Въпросът за македонианството като ерес и за названието му стои в тясна връзка с редица събития в Църквата, които станали в интервала между Първия и Втория вселенски събор, респективно между 325 и 381 година. Тук ще бъде отбелязано накратко само най-важното от тези събития с оглед интересуващата ни тема.
Противно на очакванията на мнозина, изработеният в Никея символ не бил приет от православно мислещите християни на Изток. Главната причина за това не е толкова в арианството, колкото в консервативно настроените източни епископи. Болшинството от тях били с дълбока и чиста вяра, но с по-слаби богословски познания. Те били против употребата на небиблейски термини. На събора в Никея те отстъпили: приели термините „единосъщен“ и „от същността на Отца“, защото разбрали, че само чрез тези термини била възможна победата над арианството и че учените богослови поддържали тези термини. Приели ги със смирена тревога, съмнение и смут завладели душите им. Измъчвала ги мисълта дали с приемането на термина „единосъщен“ (омоусиос) не са допуснали нова ерес.
От друга страна, през IV-ти век все още била налице морална и религиозна неустойчивост. Тогавашното общество било полуезическо-полухристиянско. Християнският идеал бил за мнозинството тежко бреме. Нему повече се нравело арианството, което с учението си за Бога и Логоса се сближавало със съвременната езическа философия и религиозни представи, задоволявало стремежа на елините към философски разисквания. Никейското определение, че Син е единосъщен с Отца, било за мнозина чуждо, непонятно. Явили се хора, които публично осмивали учението за единосъщието на Сина с Отца. Още нещо, аскетическите идеи били чужди на голяма част от именуващите се християни. Те се увличали от последователите на Арий, чийто морал бил на незавидна висота.
От трета страна, религиозната политика на императорския двор улеснявала и подкрепяла антиникейското движение. В двореца настъпили съществени промени:
1.император Константин, който в Никея поддържал православните епископи, твърде скоро променил своята политика – взел страната на арианите. Дори в края на живота си приел кръщение от арианския епископ Евсевий Никомидийски;
2.не много време след събора епископ Осий Кордубски изгубил влиянието, което имал пред императора, и бил изпратен обратно в Испания. Неговото място заел Евсевий Кесарийски – отявлен противник на Никейския символ. Сега императорът бил изцяло под влиянието на Изтока, гдето се ширело арианството. Същото отношение към Никейското вероопределение запазили и приемниците на Константин – Констанций и Валент. Те поддържали арианството не само по вътрешно убеждение, но и по политически съображения – ръководели се от настроението на болшинството, което било под влияние на арианството.
Такива били условията на църковния живот през първите пет десетилетия след Никейския събор. През този период догматическите борби достигнали кулминационната си точка. Свиквали се събори на различни места и с различни цели. Понякога дори преди един събор да е привършил, се откривал друг и то в същия град. Възниквали нови партии, стари изчезвали или се сливали с други. Хора от различни партии се съединявали, а довчерашни съюзници ставали непримирими врагове. Арианите давали рационална обосновка на своята вяра, защитниците на православието отричали арианския рационализъм.
На фона на тези борби и с оглед поставената тук тема не може да се отмине едно движение или партия, влязло в историята с названието омиусианство (от гръцки омиусиос=подобосъщен). Началото на омиусианството трябва да дирим още на Първия вселенски събор – в партията на епископ Евсевий Кесарийски. По-късно омиусианството се оформило като отделна партия под ръководството на видните антиникейци Георги Лаодикийски и Василий Анкирски. Догматическото учение на омиусианската партия, развито и прието на Анкирския събор (358 година), е твърде близко по същина с Никейското вероопределение. Според това учение Син не е единосъщен (омоусиос) на Отца, а е подобосъщен (омиусиос) Нему. Той е истински Бог, несътворен, а роден от Отца преди всички векове, подобен Нему по същност и равен по достойнство; роден е не по волята на Отца, а от Неговата същност, следователно обладава еднакво с Отца съвършенство. Син е подобен по същност на Отца. Същността на Сина е такава, каквато е същността на Отца. В този пункт от своето учение омиусианите се приближават твърде много до Никейското определение.
В началото на 360 година в Константинопол бил свикан събор, на който присъствали седемдесет и двама епископи. Съборът се занимал с догматически въпроси. Приета била анатема на всички предишни и бъдещи ереси, противоречащи на Константинополската вяра. Изработената в Константипопол формула била подписана и от болшинството омиусиани, тъй че тържествуващата партия не могла да ги обвини в неправославие. Поради това срещу тях били повдигнати редица обвинения от канонически характер и на тази основа водачът на омиусианската партия Василий Анкирски бил свален от епископска власт заедно с още десет изтъкнати омиусиани. Между тях бил и Константинополският архиепископ Македоний.
По това време на църковната сцена се появили така наречените духоборци или пневматомахи (от гръцки пневма=дух и махи=борба, спор), които всъщност били крайни ариани. Като отричали равенството на Сина с Отца, те далеч не могли да приемат, че и Дух Свети е равен с Отца. На свой ред омиусианите се съгласили с православните само в учението за Сина Божи, но по въпроса за отношението на Свeтия Дух към Отца и Сина те се оказали неподготвени. Поради това повторили тезата на духоборците за подчинението на Светия Дух на Сина. За съжаление не са запазени сведения как духоборците се свързали с Македоний и как по-нататък влезли в историята като македониани. В богослужението на Неделя Православна името на Македоний е вписано като водач на тази ерес. Но точни исторически основания за това не са запазени.
Македоний търпял гонения заради своите омиусиански убеждения. Константинополската катедра той заел около 342/343 година. Заедно с Василий Анкирски, и Георги Лаодикийски бил привърженик на омиусианството. На събора в Константинопол в 360 година, както вече се спомена, бил свален от катедрата и изпратен на заточение. Там в обкръжението на предани епископи-омиусиани наскоро починал. За последен път негов подпис фигурира заедно с подписите на други 64 епископи в писмо до папа Либерий. Споровете относно Светия Дух започнали след неговата смърт. Но до 380 година определението „македониани“ по отношение на духоборците не се среща. Този епитет е пуснат в обръщение от църковните историци Сократ (починал около 440 година) и Созомен (починал около 450 година). Няма запазени сведения, от които да се разбере какво е било мнението на Македоний по спорния въпрос за Светия Дух.
Логично е да се очаква, че духоборците са възникнали на основата на аномеите, защото във верово отношение те са по-близки с тях. Истината е, както вече частично се загатна, че те са се оформили на основата на омиусианите, тоест на основа твърде близка до православната. По мнението на изтъкнати православни водачи като св. Атанасий Велики и св. Епифаний Кипърски, като мислят правилно и православно относно Сина, пневматомахите хулят Светия Дух, защото не Го причисляват по божественост към Отца и Сина.
Съвсем в резюмирана форма учението на македонианите (духоборците) се свежда до следното: Син Божи е подобен на Отца, но Дух Свети е творение, твар. С други думи, в същността си македонианството е продължено арианство. Методите и аргументите му са сходни с тези на арианството. Разликата е, че арианите отричат божествеността на второто лице на Света Троица – Син Божи, а македонианите – тази на третото лице – Дух Свети. И още една разлика: арианите са нанесли много по-тежки поражения на Църквата, отколкото македонианите; техните привърженици са били по-многобройни. Независимо от това, едните и другите са отричали догмата за троичността на Бога, който е основополагащ в областта на вярата и без който християнството е немислимо. Затова Църквата съответно е реагирала и на двете ереси и ги е осъдила съборно, за да предпази вярващите от увлечения след тях.
4. Богословието и философията влизат в съприкосновение и в сферата на антропологията
Най-широко религията и философията взаимодействат в сферата на нравствеността. Но разбирането на съдържанието на нравствения кодекс (християнски или нехристиянски) и неговото изпълняване, е свързано с познаването на човека, който е предмет на науката антропология. Трудно може да се каже точно как двете науки са се съотнасяли назад във времето, но винаги взаимно са се повлиявали. Въпросът на цар Давид: „Що е човек та го помниш, и син човечески, та го спохождаш“ (Псалом 8:5), както и девизът на Сократ „Познай себе си!“, взет от фронтона на Делфийския храм, следват историята на човешката религиозна и философска култура. Тук ще приведем само някои фрагменти, чрез които се пояснява връзката между философското и богословското учение за човека и особеностите на тази връзка, предвид нейната обусловеност от библейския възглед за човека.
Философските интереси на античните мъдреци са насочени главно към Космоса, поради което човекът остава незабелязан. Антропоцентричното съждение на Протагор – „Човекът е мярка за всички неща – на съществуващите, че съществуват, а на несъществуващите, че не съществуват“ не се развива във философията. Малко по-късно Сократ и Платон концентрират заниманията си върху антропологията, върху битието и характера на човека и свързаните с него нравствени въпроси като набожност, красота, справедливост, мъдрост и други.
Според Платон истинският човек, това е неговата душа, поради което философът разбира човека като душа, която в този свят си служи с материално тяло. Платон не придава особено значение на човешкото тяло: определя го като зло, отнася се пренебрежително към него и не се надява да придобие истината, за която копнее в този живот. Антропологичното му учение е дуалистично, в него човешкото у човека е редуцирано до душата, но дуализмът на Платон притежава и онтологичен характер.
Според християнската антропология Бог е сътворил човека по Божи образ (Битие 1:26) като добробитийно двусъставно същество, чиято душа е по-ценна от тялото, но Божият образ се отразява и в тялото. Затова човекът е единно хармонично същество.
Именно на знанията си за човека Аристотел основава своите опити и да проникне в същността на висшето Благо и да намери най-правилния път за неговото постигане. Според Аристотел човекът е органично свързан със света, но той е и цел на неговото развитие. Ето защо специалната цел на човека и смисълът на неговото съществуване може вярно да се разбират чрез делата, които са резултат от разумната му дейност. Изводът е ясен: доброто поведение на човека се свързва с проявите на душата.
Тялото на човека, според Аристотел, е съвършено и жизнеспособно; то актуализира ентелехията. Не е изключено Аристотел семантично да отъждествява ума с душата, а след това и с ентелехията като форма на човешкото тяло, защото човешката душа според философа се състои от два пласта – разумен и неразумен.
Според християнското учение човекът води началото си освен от Бога и от този свят: „Създаде Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Битие 2:7). У човека Бог съсредоточава съвършенството на органичния свят и посредством човека го трансформира в нов свят, съответен на духовната степен на развитие на човека.
Въпросът за „видовете“ души у човека: Платон – разумна сфера на душата, неразумна сфера (висша, нисша); Аристотел – разумна и неразумна; стоиците – душа с осем дяла и пет сетива, се разрешава най-правилно от апостол Павел, според когото противоположността е от нравствен, а не от онтологичен порядък. Без преувеличение може да се каже, че без Павловото учение за човека нито една антропология не би трябвало да претендира за пълнота.
Свещеното Писание не съдържа учение за човека в същинския смисъл на тази дума, тъй като библейските писатели не изследват човека по философски път. Основоположни за християнската антропология са следните текстове: Битие 1:26-28; 2:7; 5:1,2; 9:6; Псалом 8:6; 138:13; Еклесиаст 12:7; Премъдрост на Иисуса, син Сирахов 17:1-3; Матей 10:28; 1 Солуняни 5:23; Евреи 4:12 и други, които имат значение и за нехристиянската антропология. В много книги на Стария Завет човекът е описан като една цялост, която извършва различни функции. Тази концепция се определя като монистична. Но идейният хоризонт на Свещеното Писание се простира по-нататък. То разкрива духовните измерения на човека като ги отнася към есхатологичното бъдеще: ще се спаси не само безсмъртната душа, но и тялото, с което душата си е служила, ще възкръсне в своето време. Възкресението на човека с душа и тяло има изключително значение за етиката и антропологията, за ценността на човешката психическа цялост.
Античната философия е космоцентрична, а богословието – христоцентрично и антропоцентрично. Именно върху Бога и човека съсредоточават вниманието си св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, блажени Августин, преподобни Максим Изповедник и други. Според св. Василий Велики човекът, това е разумната част на душата му, а тялото – съвършен инструмент на душата. Светителят развива така наречената свещена антропология, в която отношението между Бога и човека е централна ос. Интересни са възгледите и на св. Григорий Нисийски, на блажени Августин, на св. Тома Аквински, който се позовава на Аристотел и развива неговата концепция за душата като форма на човешкото тяло. Възгледите на светите отци за човека са разгледани в специализирани български богословски изследвания.
Така наречената „свещена антропология“, според която човешката личност е битийно свързана с Бога, посредством Когото може да достигне желаното блаженство (за което говори и Аристотел), е главното основание на Макс Шелер да се противопоставя на биологизирането на човека в съвременната философия.
Нови перспективи за изследване същността на човека се зараждат под влияние на Едмунд Хусерл, който подхожда към този проблем чрез анализиране на човешкото съзнание. Едмунд Хусерл установява, че съзнанието е знание (съзнание) за някого, или за нещо, съвместно с някой друг. В съзнанието си човек чувства присъствието на друго по-висше същество, което в хармония с действията на собствената му личност изисква, но императивно. Съзнанието означава, че придобитото от нас знание (истина) се намира в отношение с познаващия субект и с първоизвора на истината. Тази антропологична реалност е послужила и на Мартин Хайдегер, за да изведе следната теза: човекът е „битие в света,“ но чрез съзнанието си той се различава от физическия свят. Очевидно човекът не може да бъде квалифициран като представител на някой от съществуващите видове битие.
Християнската етика изгражда систематично учение за съвестта (и съзнанието), за произхода и формата им на проявяване, както и за значението им за духовния и нравствения живот на човека. Десетки са библейските текстове, които разкриват психичната ѝ структура; налице са и академични проучвания по тази тема в българската и руската богословска литература.
Как изглежда човекът според възгледите на водещите екзистенциалисти? Начало на това направление поставя Сьорен Киркегор, който диференцира три типа хора, или три фази в развитието на човека: естетически, етически и религиозен. Тук няма да се спираме на естетическото разположение на човека, което е често срещано сред хората. Етическият тип човек се чувства отговорен, когато приема задължения; етическото разположение често се обвързва с религиозното. Сьорен Киркегор приема религиозността на човека за негово най-висше духовно постижение. Пример за особено религиозно разположение към Бога е Авраам, който вярвал абсурдно. При анализирането на човешкото битие Сьорен Киркегор и Е. Марсел акцентират върху неговата екзистенциална връзка с Бога.
В светлината на гореказаното не е чудно, че за св. Григорий Назиански богословието не е за всекиго: „Не на всекиго, не на всекиго е дадено да разсъждава за Бога” (Първо слово за богословието, 3). Св. Григорий, подобно на другите двама Кападокийски отци, следва аскетическата традиция на Александрия, която води началото си от Ориген. Очистването от страстите е основоположна предпоставка за богопознанието. Св. Григоий Назиански изтъква, че човек трябва да се издигне над страстите в живота и да придобие чистотата чрез очистване, ако иска да стане богослов и да бъде достоен за Боожеството. За това е необходимо спазване на заповедите, следване на Божия закон, защото действието води до видение (θεορíας) (Слово 20, 12).
На друго място в същото слово св. Григорий посочва, че никой не е достоен за великия Бог, жертва и Първосвещеник, ако предварително не се представи като жива жертва Богу, или не стане жив храм на живия Бог. За да общува с Чистия, човек първо трябва да очисти себе си. Очистването няма само негативен характер, а и позитивен. Това не е еманация на страстите, а придобиването на добродотелност (Слово 20, 4).
Според св. Григорий Нисийски онзи, който наистина ангажира себе си с богословие доказва, че животът е в съгласие с вярата. Това той не може да стори по никакъв друг начин, освен чрез премахване на съпротивата на страстите чрез култивирането на добродетели. А целта на добродетелта не е нищо друго, освен съгласие с Бога. Така човек става достоен, предназначавайки себе си чрез своя живот на божественото помазание (За надписанието на псалмите).
Освен очистването (κάθαρσις), св. Григорий Богослов смята свободното време (σχολή) като необходима предпоставка за богословието. Σχολή означава оттегляне от активност, освобождаване на волята от външния свят. Св. Григорий подчертава, че човек трябва да богословства, само когато е отпочинал от външната бъркотия и шум, тоест когато неговото ръководно начало (το ηγεμονικóν) не е смущавано от арогантни форми и измами (Слово 24, 3).
Богословието не е нещо измежду другите неща, обект на нашите занимания. Не е възможно човек да богословства така както „бърбори” за „яздене на коне”, „зрелища”, „песни” и т. н. Защото необходимо е наистина да си отдъхнем и да познаем Бога, и когато имаме време да обясняваме правилно богословието (Δεĩ γάρ το οντι σχολάσαι καí γνωναι Θεóν καí οταν λάβωμεν καιρóν κρíνειν θεολογíας ευθúτητα (Слово 24, 3).
Емил Трайчев
Σχολή е мир и спокойствие на вътрешния човек, а не състояние, което заличава спомена за собственото аз и Бога. Св. Григорий казва, че „Да се помни Бог е по-важно дори от това да се диша (μνημονευτέον Θεοũ μαλλον η αναπνευτέον) (Първо слово за богословието, 4). Св. Григорий изразява негативното си отношение спрямо обичая да се говори за Бога не на място (ακαíρως) и без всякаква мярка (αμέτρως), без лична ангажираност и спокоен диалог с Бога.
„Ето защо аз забранявам не това да се помни постоянно за Бога, а да се богословства, и не богословието изобщо като нещо неблагочестиво, а онова, което не е на място (τήν ακαιρíαν); нито изобщо беседването за Него, а само беседване, което не знае никаква мяра. Медът, бил той и мед, приет в излишък и до пресита, предизвиква повръщане. Разсъждавайки като Соломон: за всичко си има време. Дори прекрасното не е прекрасно, ако не е на място (τό καλóν ου καλóν οταν μή καλως γíνηται)” (Св. Григорий Назиански, Първо слово забогословието, 4).
Св. Василий казва, че да се помни Бога е благочестиво (ευσεβές) и боголюбиво (φιλóθεον), а да се говори за Него е дръзко (τολμηρóν). Причината за това е, че умът не е в състояние да обхване истинската стойност на нещата. Що се отнася до разума (логоса) той представя неясно (αμυδρως) възприемането на ума. В такъв случай, ако силата на ума е ограничена и капацитетът на разума дори още по-стеснен, мълчанието (σιωπή) става необходимо, така че чудото на богопознанието (τό θαũμα τής θεογνωσíας) да не е изложено на опасност от нищетата на думите (Беседа 15).
Накрая св. Григорий Назиански говори за участието (μετουσíα) като същинска богословска категория. Той учи, че чистото, без примес богословие (истинската философия) става притежание на човека дотолкова, доколкото той влиза във връзка с Бога и е във вътрешно общение с най-чистата светлина (συγγενέσθαι θεω καí τω ακραιφνεστάτω φοτí) (Слово 21, 2). Според св. Григорий Нисийски „познанието е участие” (γνωσις δε…εστíν η μετουσíα) (Запреждевременно умиращите деца до Хиерий)[46]. Участието е най-сигурният път към познанието на Бога и богословието. Човек не може да се издигне до сферата на божественото познание единствено по пътя на разума. Той намира Бога в Троицата, „едва щом богоподобното и божественото в нас, тоест умът и разумът, се слее със Сродното и когато образът се издигне към Първообраза, към Който в настоящия живот се стреми” (св. Григорий Назиански, Второ слово забогословието, 17). Следователно, пътят на богословието е постоянно изкачване на човека към Бога. Преди човек да стане достоен (способен) да срещне и да получи Божията слава е нужно очистването на вътрешния човек. В проникновения богословски трактат „За живота на Моисей” св. Григорий Нисийски пише, че богословието е трудна и малко достъпна планина, която болшинство хора приближават само до нейното подножие. Призива на пророк Исаия, „дойдете, и ще възлезем на планината Господня, в дома на Бога Иаковов” (2:3) св. Василий парафразира по следния начин: „Елате и да възлезем на върха на богословието” (Коментар на книгата на пророк Исаия, ІІ).
Пътят до върха на богословието обаче не е само човешки подвиг посредством аскетизъм. Това е главно дар на Светия Дух. Както отбелязва св. Василий Валики, Св. Дух осветява пътеката на богопознанието, вдъхновява пророците, дава мъдрост на законодателите, води свещениците към съвършенство. Ако Той приема митар, прави го евангелист. Ако Той влиза в рибаря, прави го богослов. Ако Той намира каещ се гонител, прави го апостол на народите, проповедник на вярата (Беседа 15). Когато пише срещу Евномий, водача на радикалните ариани, св. Василий подчертава действието на Св. Дух, Който издигнал ума на св. евангелист Иоан над предметите, възприемани чрез сетивата и над времето. Следователно човек, подготвен по пътя на личното очистване, укрепен и просветен от Светия Дух, влиза в „божествената тъмнина” (θεĩος γνωφος), добива усещане за Божието присъствие и е въведен в неизречимото познание на Бога (η άρρητος θεογνωσíα). Според св. Григорий Назиански „божествената тъмнина” или бездна, която лежи между Бога и човека (или творение изобщо), е древен догмат, водещ началото си от богословието на израилтяните. Най-чистата светлина на Бога е покрита от тъмнина и облаци. Св. Григорий Нисийски посочва, че това, което дирим лежи отвъд всяко разбиране (υπέρκειται πάσις ειδήσεως τό ζητοúμενον), защото е обгърнато от всички страни (така да се каже) от непонятност (ακαταληψíα), подобна на облак (οιòν τι γνωφον). Затова боговдъхновеният Йоан, който влязъл в този облак, казва, че „Бога никой никога не е видял” (Иоан 1:18). Познанието на божественото битие е недостижимо (ανέφικτον) не само за хората, а и за всяко духовно същество (За живота на Моисей).
Павел Павлов
По-нататък св. Григорий отбелязва, че колкото умът се доближава до Бога чрез съзерцание, толкова повече осъзнава невидимостта (τó αθεωρητον) на божествената природа (За живота на Моисей).
Класически израз на този богословски принцип намираме у св. Григорий Богослов, който изтъква, че Бог е безграничен и не може да бъде видян; това, което човек единственто може да разбере за Него, е Неговата безкрайност (Слово, 55, 3).
4. Католичността на богословието
Богословието според Кападокийците има свой път, който съответства на неговия характер. Това включва вътрешния духовен опит на човека, който се постига по пътя на възраждането отгоре, тоест когато човек се освободи от „външната „тиня” и бъркотия” (Св. ГригорийНазиански, Първо слово за богословието, 3) и се удостои с трансцендентно общение.Това означава, че богословието не нито лесно, нито за всекиго, особено за онзи, който е впримчен в творението. Въпреки това, богословието има католичен характер, понеже е открито за всички хора. Св. Василий Велики тълкува алегорически Божията заповед към първите създания, „плодете се и множете се” (Бит. 1:28), и отбелязва, че „плодете се” означава прирастът, който е богоугоден, съвършенството на вътрешния човек. „Множете се” – благословията на Църквата. Богословието не е предназначено за един или двама. Евангелието на спасението трябва да се проповядва по цялата земя.
Следователно богословието, като Евангелие на спасението, има универсален характер. То се простира „над цялата икумена от единия край на небесата до другия” (Св. Григорий Нисийски, Писмо 20). То включва всички хора от всички поколения – мъже, жени, деца и възрастни, които намират утешение в този велик дар (Св. ГригорийНисийски, За написването на псалмите). То свързва хората с ангелите (ανθρωποι τοíς αγγέλοις εγενóμεθα σúμφωνοι) (ср. Св. Василий Велики, Писмо 42).
Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 9″, който трябва да се активира).
____________________________________
[46]. Относно употребата на понятието μετουσíα у св. Григорий Нисийски вж. Balas D. L. Μετουσíα Θεοũ. Man’s Participation in God’s perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana, 35, Romae, 1966.
Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.
Под молитва тук се разбира молитвата на ума (на νοũς-а, оттук – νοερά προσευχή), която е свързана или има връзка с Бога. Това предполага безстрастие (απάθεια) и свобода от празни мисли (φιλά νοήματα). Само когато умът е напълно лишен (γυμνóς) от мисли, той е в състояние да стане проводник на божествената светлина (Гностик или гностическипроблеми, VІІ, 30). Това, разбира се, изисква усилие и постоянна вътрешна борба, защото „едни от демоните се противят на религиозните (τή πρακτική) заповеди, други на познанието на физическите реалности (τή φυσική)”, а трети „на божествените слова (τή θεολογíα)” (Гностик или гностически прооблеми, І, 10). Другаде Евагрий отбелязва, че в нашия живот е полезно и достойно да се занимаваме с τής πρακτικής, τής φυσικής или да говорим за τής θεολογικής чак до смъртта си.
Следователно, богословието е възкачване, път на човека към Бога, и оттук молитвата, която е „мястото” (така да се каже) на богословието, се определя като „възкачване на ума към Бога” (За молитвата). „Молитвеното състояние е упражнение в безстрастие, което бързо превзема с най-висш ерос към умствена възвишеност философския (тоест онзи, който обича божествената мъдрост) и духовен ум” (За молитвата). Разбира се, човек не навлиза напълно в Божието величие и не добива цялостно разбиране за божествената красота. Евагрий предупреждава, че не трябва да се богословства повърхностно, като на Бога се приписват някакви определения, защото определенията (οροι) се отнасят само до сътвореното и съставното.
Спирайки вниманието си върху общението и участието на човека в Бога, Евагрий посочва, че християнинът влиза в общение с тялото и кръвта на Христа и става „участник” в Неговия „логос и мъдрост”. Думите на Иисус Христос „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене и Аз в него” (Иоан 6:56), Евагрий тълкува в смисъл, че плътта и кръвта означават Христовото тайнствено идване и Неговото учение, което се състои от три части: практическа, гностическа и богословска. Тази мисъл намираме развита и на друго място в учението на Евагрий:
„Плътта Христова са практическите добродетели,
и който я яде, става безстрастен.
Кръвта Христова е видението на събитията,
и който я пие, ще помъдрее чрез нея.
Гърдите Господни са познанието на Бога,
И който си почива под тях, ще бъде богослов”.
Следователно, познанието на Бога и богословието са действителното човешко участие в тайната на божественото домостроителство и въплъщението, с неговите спасителни последици. Идеята за участието като метод на богословие въвежда св. Григорий Богослов, който бил учител на Евагрий. Както у св. Григорий, така и у Евагрий, това участие предполага „подготовка” (παρασκευή), тоест придобиване на практически добродетели и освобождение на ума. Очистен и свободен от празни мисли (φιλά νοíματα), умът се окъпва в светлината на божествената Троица (Антиеретик или осемте главнипороци), разкрита в Христа, влиза в сферата на богословието и взема участие в τής θεωρíας на Св. Троица (Гностик или гностически проблеми, ІІІ,6).
Синтезът на Кападокийските отци (ІV-ти век)
1. Целта на истинското богословие
Кападокийските отци придават на термина „богословие” и неговите производни специфично съдържание. Би могло да се каже, че това съдържание в известен смисъл е най-разбираемо, доколкото включва разнообразната семантика на богословието, която срещнахме в по-ранните отци. Това става възможно, защото Кападокийското богословие представлява нова „школа”, съчетаваща александрийските и антиохийски традиции в богословието. Тази „школа” включва св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Назиански (329-389), св. Григорий Нисийски (около 330-395) и св. Амфилохий Иконийски (около 340-395).
Богословието е обяснение на Бога, Неговата природа, енергии и преди всичко учение за Света Троица, както се подчертава в най-известния труд на тази „школа” – Пет богословски слова на св. Григорий Назиански. Предмет на тези слова, произнесени срещу арианите в Константинопол през 381 година, е знанието за Бога изобщо и по-конкретно начинът, по който това знание се свързва със знанието за Отец, Син и Свeти Дух. За тези богословски слова св. Григоий е удостоен с титлата „богослов” на Църквата. Това го поставя редом до св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пръв в евангелието си разкрива истинското учение за Бога, като въвежда читателите в тайната на Логоса на Бога като Син на Отец, чрез Когото получаваме Светия Дух.
Св. Василий, в духа на учението на св. Атанасий Велики, говори за съвършеното богословско знание, което е в Света Троица (τήν Τριάδι τής θεολογíας επίγνωσν) (Коментар на книгата на пророк Исаия). В Беседа върху Псалом 28 той подчертава, че истински богослов е този, който принася слава и чест на Бога. Той е упътен (от Бога) да богословства и никога не отпада от истинското разбиране за Отец, Божеството на Единородния и славата на Св. Дух.
Св. Григорий Назиански прави разлика между домостроителство (οικονομοíας) и „богословие” и посочва, че второто има непосредствено отношение към Бога. Когато казваме Бог, имаме предвид Отец, Син и Светия Дух. Да се каже повече от това не е необходимо, за да не се появи нуждата от множество богове. Не е необходимо и те да бъдат дефинирани, за да не бъдем упрекнати в изчерпване на Божеството. Така ще избегнем монархизма на юдеите и многобожието на елините (Слово 38).
„Цялото творчество на св. Григорий – казва J. Plagnieux, – е белязано с тринитарния догмат, класически израз на който са петте богословски слова – литературното и догматическо съкровище на Източното християнство”[40]. На друго място Plagnieux отбелязва, че „Средоточният момент, изворът на богословското учение на св. Григорий, е Света Троица. Това е и отправната точка на неговите стихотворения и беседи, най-възвишеният проблясък в цялата християнска история, конституиращ окончателната рамка, границите на формулировките на Веруюто, това, което е естествено, прието, традиционно”[41].
И накрая, за св. Григорий Нисийски „истинското богословие” се заключава в „единствената слава на Троицата”. В трактата „Да сътворим човек” той казва, че има едно Божество, защото това Божество, което виждаме в Отца и в Сина,и това, което виждаме в Светия Дух, виждаме и в Сина, понеже една е природата на двете. По същия начин за нас едно е поклонението и доксологията, истинското богословие; една слава, неразделна в поклонението, неделима на много богове.
Следователно, богословието е прослава и поклонение на Бога – Отец, Син и Светия Дух. Богословието е триадология. В основата на всяко богословско учение лежи тайната на животворящата и божествена Троица. Или както се изразява св. Григорий Нисийски: „Всяка енергия, която води началото си от Бога, се разпространява в творението и е наименована според разнообразните й проявления. Тя извира от Отец, явява се чрез Сина и се усъвършенства в Св. Дух” (До Авлавий, че няма трима богове).
Тринитарният акт на Бога (в откровението и спасението) в посока на човека намира отговор в тринитарното поклонение и доксология на човека. Тринитарният догмат свързва откровението и поклонението, Троичния Бог и човека, Неговия поклонник.
„Догматът за Св. Троица” или „истинското учение за Троицата” е живо предание в Църквата. Това не е творение на човека, а се основава на Божието откровение, записано в Свещеното Писание или незаписано в Църквата. Вероятно този момент има предвид св. Григорий Назиански, когато казва: „Желая нищо да не мисля по своя инициатива за Бога, нито да говоря”. Само когато човек стане съсъд на божеството и най-съвършен в мъдростта, като Соломон, и участник в живота на Бога, като боговдъхновения Павел (ср. 1 Кор. 2:16), той решава да говори за божеството (Слово 20, 5).
Емил Трайчев
Кападокийското тринитарно богословие се гради върху учението на Свещеното Писание и Църквата и се намира в такова тясно взаимоотношение, че когато искаме да разберем едното, това не може да стане без да се вземе пред другото. Това особено се вижда от начина, по който кападокийците, подобно на другите отци на Църквата (преди и след тях), подчертават личния елемент или присъствие в Свещеното Писание. Това не е абстрактно слово или абстрактно учение, които човек намира в Свещеното Писание, а думи, които имат лично предназначение и които предават лични разбирания. Това не са просто изказвания на някой си Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, които човек открива в Свещеното Писание, а думи на самия Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, тоест хора, които „богословстват”, защото са видяли и са били в лично общение с истинския Логос на Бога, и така станали богослови. Както, за да се богословства е необходим богослов, така и за да се направи богословът, е необходим Логосът на Бога. Богослов, богословие и Тео-Логос (Бог-Слово) означават „функции”, защото предполагат „лица” и „лични взаимоотношения”. Тяхната житейска ситуация (Sitz im Leben) в Църквата на Бога не е само живо общение, а също и междуличностно общение. Богословието не е просто действие или разбиране – то е освен това, и дори главно, личност. Тук се вижда разликата между, от една страна, хуманистичния логос на гръцката философия, или легалистичния логос на юдаизма, и от друга, логоса на кападокийците и патристичното богословие. Гръцкият логос е концептуален. Юдейският логос е действен. Кападокийският християнски логос е концептуален и действен, защото в основата си е личен логос. Човек не е богослов, защото знае богословие, или защото върши благочестиви дела, а защото самият той става и е богослов. По такъв начин той разбира (знае) и оделотворява (върши практика) богословието и религията. Този личен богословски приоритет, в който се заключава изключителното наследство на християнството, има основоположно значение за човешкото съществуване. Той е sine qua non на християнското патристично богословие. Да забравим този момент е все едно в разбиранията си да проявяваме пристрастие (хуманист или набожен, учен или политик, грък или юдеин), тоест в нас да има нещо недоразвито. У Бога няма никакво пристрастие, защото Той се грижи за пълнотата на истината: човекът и целият му живот, изразени в мисъл и действие. Ако у Бога няма никакво пристрастие, не трябва да има никакво пристрастие и в богословието или богослова. Наличието на пристрастие означава проблем за богословието, лично отпадане от универсалния характер на християнството!
Св. Григорий придава особено значение на личностния момент на богословието в Св. Писание. Той нарича Стария Завет „пророческа река”, изпълнена с води, а Новия Завет – „река”, пълна с „благоухания”. „Тази река с благоухания – казва той, – течаща от градината на Църквата чрез Духа, бил великият Павел, чийто поток бил Христовото благовоние; друга подобна били Иоан, Лука, Матей, Марк и всички други благородни растения от градината на невястата; те като се разпръсквали от тамошния светъл южен вятър ставали извори на благоухания, правейки да избликне благовонието на евангелията” (Тълкувмане на Песен на песните, Слово 10).
За св. Григорий Назиански Plagnieux казва следното: „Почитта, която св. Григорий Назиански приписва на Писанието обяснява мястото, което той му отрежда в трудовете си. Старият Завет, забележителен хор, е толкова пълно и ясно цитиран, колкото Новия Завет. Размислите на Соломон, риданията на Иеремия, възгласите на псалмиста и преди всичко несравнимите видения на Моисей са пресъздадени по същия начин, както думите на Иисус и Неговите ученици, особено тези на св. Павел, херолд и защитник на откровението”[42].
На друго място Plagnieux отбелязва: „Кападокийските отци свързват здраво своята духовност с Библията. Св. Григорий Нисийски, следвайки св. Василий, потвърждава хармонията на трите пътя, вече известни като класически, като се позовава на трите книги на Соломон: Притчи отговаря на дейното видение (θεωρία πρακτική), Еклисиаст – на естественото богословие (φυσική θεολογíα) и накрая Песен на песните – на богословието (θεολογíα)”[43].
Кападокийците откриват съвършеното богословие в Троицата още в Стария Завет. Двамата братя, св. Василий и св. Григорий Нисийски, намират свидетелство за Света Троица в думите на книга Битие (1:26): „Да сътворим човек”. „Открива се догмата на истината (τό τής αληθεíας δóγμα παραδηλοúμενον)” – казва св. Василий Велики, – сякаш през някакви прозорци, просияла светлината на богословието (ωσπερ διά θυρíδων τινων τó τής θεολογíας φως)” (Шестоднев, 9).
Според св. Григорий Нисийски в Бит. 1:26 не е написано „да бъде човек”, а „да сътворим човек”, за да се разбере върховната власт, тоест че не може да се пренебрегне Сина, познавайки единствено Отец. Това е сторено също и за да се разбере, че Отец творил чрез Сина и Синът творил по волята на Отца. Така човек трябва да прославя Отец в Сина и Сина в Светия Дух. Двете лица вършат общо дело, за да може и човек също да стане поклонник на двамата, като не разделя поклонението, а свързва Божеството. Тук имаме разказ (ιστορíαν) по форма, а богословие по сила (”Да сътворим човек”).
По-нататък св. Григорий Нисийски отбелязва, че в Бит. 1:27 не е написано „боговете сътвориха”, а „Сътвори Бог човека, за да съединиш в едно цяло божеството, а не лицата (υποστάσεις), със силата, за да имаш една слава, неразделна в поклонението, неразделна в многобожие” (ср. Василий Велики, Шестоднев, 9).
За кападокийците Старият Завет не може да бъде правилно четен и изясняван вън от живия контекст на Църквата. Бит. 1:26 и 27 са „прозорци”, които водят до съвършеното богословие на Църквата, което е в Троицата. Това разбиране св. Григорий Нисийски обобщава в труда Да сътворим човек: „Лична ипостас на Отца, и лична на Сина, и лична на Св. Дух, едно Божество. Защото това Божество виждам в Отца, същото и в Сина и него в Св. Дух, същото и в Сина, защото същността на всеки е една. И същото начало (αρχή) от Отец има в Сина, и поради това и за нас има едно поклонение и доксология. Прелюд на нашето раждане, истинско богословие (θεολογíα αληθινή)”.
В Стария Завет има и други примери, където е разкрита Троичната тайна на богословието (ср. Св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 1;св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 3; св. ГригорийНисийски, Против Евномий, V). Въпреки това, според кападокийците в старозаветните книги тази тайна е представена по-неясно (αμυδρóτερον), сякаш през огледало (εν εσóπτρω). Своята пълнота и сила богословието достига в Новия Завет. Тук имаме откровението на Отец, Син и Духа на истината. Както посочва св. Григорий Назиански: „С това мога да сравня и положението при богословието, макар и в противоположно отношение. Защото там (в Стария Завет) промяната се достига чрез отмяна (via negative, където се движиш от по-малкото отрицание към по-голямото), а тук (в Новия Завет) съвършенството – чрез добавяне. Ето как стоят нещата: Старият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа” (Пето слово за богословието, 26).
Новият Завет се нарича „Нов”, защото разкрива пълнотата на тайната, която е „скривана от векове в Бога” (ср. Еф. 3:9; Кол. 1:26), и защото се основава на благодатното откровение на Троичния Бог. Новият Завет „откри” Сина, „посочи” (υπέδειξεν) Духа на истината и ни научи „да почитаме Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, едно Божество, неделимо по слава, чест, същност и царство” (Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 28). Това съвършено богословие на Новия Завет е предадено чрез евангелистите и апостолите (ср. Св. ВасилийВелики, Беседа 16; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ІV), „не от човеци, нито чрез човек” (както казва св. апостол Павел в Гал. 1:1), а е възвеличено „чрез силата на Духа” (ср. Василий Велики,Опровержение на защитителната реч на Евномий).
Тримата велики кападокийци правят разлика между домостроителство и богословие. Св. Василий въвежда тази разлика, когато обяснява значението на думите на св. апостол Петър в Деян. 2:36: „Бог направи Господ и Христос”. Въплътеният Син и Логос на Бога е центърът на домостроителството. Благословената Троица е центърът на богословието. Домостроителството включва кеносиса, най-величавата тайна на Христа, тоест въплъщението, раждането от девица, страданията, смъртта на кръста, слизането в ада, възкресението, възнасянето на небесата и славното второ идване, парусията[44]. Богословието съдържа думи за вечната слава, тоест за Отец, Син и Св. Дух (св. Григорий Назиански, Второ слово забогословието, 1). Трябва, разбира се, да се отбележи, че богословието и домостроителството не могат да се разделят, а обратното – тайната на Св. Троица се разкрива в тайната на Христа и vice versa. Тази идея е изразена по прекрасен начин от преп. Максим Изповедник (530-662), който в съчинението Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий посочва, че Отец не пренебрегнал въплъщението на Сина, нито пък Св. Дух, защото целият Отец бил по природа в целия Син, Който оделотворил тайната на нашето спасение чрез въплъщението Си. Отец не се въплътил, но бил благоразположен към въплъщението на Сина. Той макар и невъплътен стори със Сина неизказаното въплъщение за наша полза (60).
Мисълта на кападокийците се движи около два фокуса: единството на Божеството и различието между трите божествени Лица. Предмет на богословието е едното Божество, Което е „единящо разделено” (ενικως διαιρουμένη) и „разделно съединено” (διαιρετως συναπτομένη) (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Или, както казва св. Григорий Назиански на друго място: „Божествеността в делимото е неделима” (αμέριστος έν μεμεριςμένοις η θεóτης) (Пето словоза богословието, 14). Думите от Йоановото евангелие (1:9) „Съществуваше истинската светлина”, св. Григорий Назиански изяснява по следния начин: „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Отец; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Син; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – другият Утешител. Той беше, но беше и Той, и Той беше, но бяха Едно – Светлина, Светлина и Светлина, но единна Светлина и един Бог. Същото по-рано си представи и Давид, казвайки: в Твоята светлина ние виждаме Светлина (Пс. 35:10). И сега ние изповядваме и провъзвестяваме сбитото и без излищества богословие за Троицата, от Светлината-Отец, приемайки Светлината-Син в Светлината на Духа” (Пето слово за богословието, 3).
Павел Павлов
Следователно, истинското богословие включва както изповядването на трите ипостаси (ср. Св. Василий Велики, Писмо 258), така и провъзгласяването на единството и тъждеството на битието (substantia/ουσíα) на тези три Лица (св. Григорий Нисийски, ДоАвлавий, че няма трима богове). „Когато насочваме вниманието си към природата на божественото, към Първата причина и Единоначалието, представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в които божествената природа е дадена, които са от Първата причина и съществуват в нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме, са Трима” (св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 14). Отец е, Който ражда и извежда (γεννήτωρ καí προβολεúς) (става въпрос за безстрастно, извънвремево и безтелесно раждане и извеждане). Синът е γεννμα: Ражданият. Св. Дух е πρóβλημα: Извежданият (св. Григорий Назиански, Второ слово забогословието, 2). Има общи наименования на Божествеността (τα κοινά της θεóτητος ονóματα) като Бог, Вседържец, Цар, Господ и т. н. И собствени наименования, отнасящи се до всяко Лице (τα κúρια, ίδια ονóματα) като Отец, Син, Св. Дух (ср. Св. Григорий Назиански, Четвърто слово за богословието, 19).
2. „Богословие” и „технология”
Богословието като провъзгласяване на трите ипостаси, или възхвала и доксология на собствените имена на Божествеността, Отец, Син и Св. Дух е безгранично. Имената не изчерпват Истината. Истината на богословието, едното Божество в три Лица, е неизмерима и неизчерпаема. Св. Григорий Богослов припомня известното Платоново изказване: „Да се постигне Бог с ума е трудно” и добавя: „В действителност, смятам аз, да се изрече е невъзможно” (Второ словоза богословието, 4). В този смисъл богословието остава невъзможна задача. То не може да се сведе до обективните истини на разбиране. То не може да се постави в някаква рамка. Затова кападокийците говорят за „тайната на богословието” (св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 115; Коментар на кнвигата на пророк Исаия, ХІV; св.Григорий Нисийски, Против Евномий). Тук думата „тайна” не означава нещо неопределено, а по-скоро нещо, което е идвестно като трансцендиращо разбирането и следователно обективирането. Да „познаваш Бога” е по-скоро да „бъдеш във връзка с” Неговата тайанаа, отколкото да притежаваш тази тайанаа в твоя ум чрез разбиране, камо ли да Го държиш в устата си чрез езика. Неправилното разбиране на тази апофатична дълбочина на богословието, неговият мистичен аспект, води, според кападокийците, до превръщане на богословието в „технология”! Както изтъква проф. H. E. W. Turner, „в светския начин на мислене думата технология означава коментар според правилата на изкуството или систематична трактовка, отговаряща на дадени правила. В съчиненията на отците обаче, в тази дума обикновено се влага прерогативно значение, предполагащо известен начин на мислене или настроение на духа. Технологът не е достойният за уважение майстор. Той е философ, станал софист, който използва своята логическа екипировка като средство само по себе си, което се прилага към всеки дискусионен въпрос без ограничения или задръжки. Св. Григорий Нисийски често заменя думата τεχνολογíα (технология) с κακοτεχνíα (измама) и приписва нейния произход на Аристотел”[45].
Св. Григорий Нисийски, като се позовава на неизречимото раждане на Христос в отговора, който дава на Евномий, който се опитвал да изясни божественото раждане от логическа гледна точка и да „смесва с думи това, което не се смесва”, категорично подчертава, че една е тайната на богословието, а друга – физиологията на променливите тела. Как смесваш с думи това, което не се смесва (именно Божественото домостроителство с тварните неща?) Как с мръсни думи оскверняваш чистотата на божественото раждане? Как посредством страстите на тялото технологизираш нетварното? (Против Евномий; ср.Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 18).
Св. Григорий Нисийски говори за „технологията” като κακοτεχνíα (измама) и като „аристотелова измама”, под което той разбира субординиране на божествените тайни на богословието и домостроителството спрямо аристотеловата логика (Против Евномий). Тази идея срещаме и у други св. отци след кападокийците. Римският презвитер Фаустин смята Аристотел за „епископ на арианите” (вж. За троичността, ІІ, 12). Богословието престава да бъде богословие, когато човешкият логос замени, обхване, доминира или субординира спрямо себе си Логоса на Бога. Интересно е, че св. Григорий нарича Евномий „плътски богослов” или „новак богослов” – тварен, защото, поради ограничените разбирания на неговия ум, твърди, че е схванал Бога, и новак, защото не тачи преданието на мистическото богословие.
Св. Василий казва, че „тайната на богословието се нуждае от съгласието на неизследваната (τής αβασανíστου) вяра”, защото трябва да вярваме, че има Бог, а не да изследваме или да спорим относно това, което е Бог. Ако вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда (Евр. 11:1), не се старай да узнаеш това, което лежи настрана далеч, нито това, в което се надяваш, ти изглежда съмнително, защото не си властен да ги докоснеш с познанието (Беседа върху Пс. 115). Св. Василий говори с негодувание за по-новите човешки изобретения (νεωτέρων ανθρωπον εφευρέματα) и изтъква с упрек, че догматите на отците се презират, апостолските предания се отслабват, по-нови човешки изобретения стават правила за поведение в Църквата. Така хората по-скоро технологизират, отколкото богословстват. Мъдростта на този век първенствува над славата на Кръста (Писмо 90).
Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 8″, който трябва да се активира).
__________________________
[40]. Plagnieux J. Saing Gregorie de Nazianze Theologien, ESR, VII, Paris, 1957, 171
[41]. Ibid., 172
[42]. Ibid., 39
[43]. Ibid., 40. Ср. Danielou, J. Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, 10.
[44]. Ср. Plagnieux, op. cit., 176
[45]. Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London, 1954, p. 229
Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.