а. Вяра. – С достигането пределите на разсъдъчното познание цялостното битие се разделя на два свята: един постижим за логическото ни познание и един непостижим, отвъден, свръхрационален. Докато постижимият има вторична, производна реалност, зависим е в своя произход и предназначение, свръхрационалният – а това е именно божественият – е първичен, независим, коренен: oт него идва и в него единствено се крепи всичко. Обикновено наричат тези два свята „естествен“ и „свръхестествен“. Това деление би било правилно, ако така нареченият „естествен“ свят съществуваше самостойно и ни беше познат в своята същност и цел независимо oт другия. Но тъй като той се крепи върху свръхестествения и тъй като свръхестествеността напълно пронизва и последните му прашинки, признак на рационализъм и позитивизъм е да го наречем „естествен“. Самият опознаващ го разсъдък ни сочи корените му в непостижимото, в Бога.
Религия е опознаване, осъзнаване всичко в светлината на разсъдъчния божествен свят и затова именно нейната първа съставка е будно съзнание за този надлогичен свят, съзнаване неговата абсолютна реалност и действителност, домогването да бъде той опознаван и постиган. Приемането на свръхсетивния свят представлява, както казва Тайлор, минимума на религията, без който тя е немислима[27]. Но тъй като този свят е свръхрационален, отношението към него също не е вече рационално, разсъдъчно, нито наивно реалистично, а е свръхло-гическо, интуитивно-верово. Отличителните белези на това познание са цялостно личностно отдаване, сливане с обекта на познанието, спадане напрежението на логическото мислене, достигнало до своята граница, постигане една цялостна очевидност, граничеща с осезаемост, потъване спокойно и разширено в единството между субект и обект. Строгите статични понятия на логиката се оказват безсилни вече да отразят интимното напрежение и жизнен ток, затова добиват условно-символичен характер и все повече се заместват oт образи и аналогии, само загатващи за скритата неизразимост. И по самото си съдържание постиганите истини не са вече израз на организирано и системно проведено теоретическо изследване, тъй като цялата апаратура на логиката тук остава невалидна вече, а се явяват дар oт самия свят на непостижимото, отговор върху последните основни въпроси на битието изобщо и особено на човешкото битие – откровение. В това именно се и състои основата на религията: реалност на свръхемпиричното, търсене с вяра неговия отговор на основните нужди и откликване oт негова страна на човека чрез откровение.
б. Вярата в личен Бог или богове е съвсем естествено следствие oт изтъкнатата основа и се явява втори момент в характеризиране религията. Няма религия без вяра в Бога като личност. Допусканите недоразумения в това отношение с посочване например на пантеизма или на будизма, считан дълго време „религия без Бог“ са вече надживени исторически, а и логически е лесно да се разбере тяхната несъстоятелност, щом всяка религия е лично взаимно общение между Бога и човека. Така че ако досега ние говорим за безкрайност, за вечност и непостижимост на Абсолютното и прочее, те не бива да бъдат взети поотделно или като синоними в някакъв отвлечен смисъл. За религията те са само определителности, качества на Бога. Там, дето на мястото на личния Бог се поставя безлично начало, изведнъж се пресича жизнеността на религията като съзнателно живо отношение към Него. Там естествено става невъзможно каквото и да било откровение, а затова и вярата не би била нищо повече oт безумно очакване. Фактът, че са бивали обожествявани природни явления и предмети съвсем не говори против приемане вярата в личния Бог, защото и тези предмети и явления са били считани като одушевени, като разумни и олицетворени сили. Друг е въпросът, че самата представа за личност е съвсем различна в зависимост от общото културно развитие на едно племе и в зависимост oт индивидуалните способности на людете. С усъвършенстване и одухотворяване на тези представи се усъвършенства и представата за Бога. Точно тук трябва да търсим и обяснение на преминаването на многобожието към еднобожие и обратно, понеже oт това, дали се схващат правилно единството и централната реактивност на личността (човешка), зависи много дали да се схване монистично или плуралистично и целостта на битието.
в. Безсмъртие. – Третата съставка на религията е именно тясно свързана със схващането за личността и се изразява във вяра в безсмъртието, в духовната неунищожимост на човека. Ако човекът беше само брънка във веригата на външно осезаемия свят, ако за него важеха само природните физико-химични закони, тогава той би се разпадал и би изчезвал безследно, както всички други предмети. Самата му личностна принадлежност към безначалния безсмъртен Бог, вкоренеността на духовната ядка на съществото му я прави непреходна, безсмъртна, свободна oт разпадането на физическия свят. Естествено тук пак има съществена разлика в представите на хората за вечното съществуване: едни си го представят като грубо реалистично наслаждаване oт веществени блага, с които са свикнали oтсега или пък им са сега отказани; други религии го вземат като замиране на всякакви стремежи и чувства в абсолютна нирвана; трети го мислят като възтържествуване на основни етични принципи; на най-издигнатите то се разкрива като възможност за постигане на тъй желаното единение с Бога, съзерцаване безпрепятствено Неговата красота, несмущавано наслаждаване oт Неговото присъствие. Тук лежи най-съществен религиозен момент: осъществяване, препълване на устремената към Абсолюта човешка душа отвъд границите на гроба. Вярата в безсмъртието се явява по този начин най-непосредствена лична заинтересованост в най-високия смисъл на думата именно като стремеж като запазване на самостта, на висшето „аз“, а не на субективните егоцентрични елементи.
Йохан Хайнрих Песталоци (1746-1827)
г. Религиозна общност. – Точно тази заинтересованост само във висшето и Абсолютното, притъпяването на недостойното за Бога се явява основа и на четвъртата съставка на религията – религиозната общност, без каквато не е съществувала никоя историческа религия. Тя се явява не само пазителка на общия стремеж на вярващите срещу външните невярващи, но – и това е дори по-важно – явява се пазителка на личността oт собствената ѝ субективност и егоцентричност. Ако ние казахме, че религията достига отвъд границите на разсъдъка и се състои в постоянно помнене тези граници, в постоянно вслушване в идващото отвъд тях, то не бива да се мисли погрешно, че всеки сам, без ничия помощ постига самосъзнание и религиозност. Както ние в областта на самото интелектуално развитие се нуждаем от помощ чрез възпитание и обучение, точно тъй и за екзистенциалното ни самосъзнание като сътворени, тварни и ограничени, биваме подпомагани oт религиозната общност, която съществува преди нас. Религията ни не идва едва след интелектуалното ни съзряване, а тя е вече налична още при самото това развитие, тъй като общността едновременно ни учи както на неотразимата сила, така и на безпомощността на разсъдъка. Тя, както казахме, ни пази oт самите нас – не оставя ни да се спуснем на ниско без духовно равнище, да изпаднем в сляпо идолопоклонство. Религията винаги е лично, непосредствено вътрешно изживяване, но това съвсем не значи, че е себично, самодостатъчно, нарцисно самовлюбване. Точно обратно – тя е преодоляване на субективността чрез дишане атмосферата на Абсолютното. Това, което ни поднася, са символи и образи, аналогии, но тези символи и образи съвсем не са субективно хрумване, което не издържа критиката на логиката, а със свръхлогични, тоест засягащи една област, недостъпна по никой начин на разсъдъка. Но на тази висота ги държи само религиозната общност. В този смисъл тя, както казва Рудолф Ойкен, се явява не само един oт видовете човешко общество, а е една общност, абсолютно необходима за духовния живот[28].
а. Търсене на единство. – Способността на човек да твори култура вече издава в него осъзната или неосъзната религиозност: устременост, обърнатост към абсолютното. В този смисъл Рудолф Ойкен нарече цялата култура, във всичките ѝ разклонения и степени универсална религия. Тя издава непреодолим стремеж към вътрешна общност с всички и всичко, към величие и сила чрез тази общност, към постигане последните основи и цели на всичко и следователно към безкрайност и пълнота. Едва в нея и чрез подчиняването като равен член на нейната необходимост се създава истинската свобода и сигурност. Без иерархическото възкачване, свързано с неизбежен аскетизъм за отделната личност, тя не може да достигне дълбочина, а само заменя една плоскост с друга, един каприз с друг, като сама остава вечно незадоволена[16]. В обикновения живот различните културни области вървят като че ли разделено, всяка по свой път, със своя закономерност, смисъл и идеал. В своята личност обаче човекът ги обединява двояко – oт една страна, може едновременно да служи на всички – ако не да работи творчески, то поне да ги възприема и използва; oт друга страна, и за обективното надличностно тяхно съществуване той търси едно последно единство; истината на науката, доброто на нравствеността и красотата на изкуството за него все някъде трябва да се сливат в едно върховно духовно единство – заедно с единството на личността, необходимо за човека по самото му естество се явява единството на света. Това единство търси и в него се осъзнава всеки човек без изключение – всеки човек иска да постигне, с други думи, мироглед. По дълбочина мирогледите у различните хора без съмнение са различни, но по своята структура те са у всички еднакви: търсене същността, произхода и смисъла на света, за да може oттам да се изведат същността, произходът и смисълът на самия човек. Резултат на този спонтанен, непреодолим стремеж у човека се явява най-напред неговата философия. Всеки човек е философ в някаква степен, защото всеки има самосъзнание, тоест установяваме някакво свое място в световното цяло. Тук в това самосъзнание се крие последната най-висша онтологическа степен на неговото същество и най-същественото му различие oт животните. И животните имат някакво оръдие, биологически обусловено съзнание, но само човекът има самосъзнание, знание за душата за самата нея. Затова и само той има философия. Тя е именно неговото самосъзнание и самопризнание със средствата на разума. Философ човекът пък бива само дотолкова, доколкото има един възприемателен и реагиращ орган за целостта на битието. Във всекидневния живот, както практиката показва, всеки е зает и насочен към отделности, към конкретни задачи – все едно дали ще е заработване на коравия залък, служене на някое религиозно предписание, занимаване с логаритмически таблици или с някоя сърдечна авантюра. Туй са сегменти. Срещу това философското отношение е винаги – макар в различна степен и никога не в съвършенство – усет, чувствителност за целостта на живота. Това не значи да се говори постоянно за цялото, обаче какъвто и отделен въпрос на логиката и естетиката, на етиката или на религията да се разглежда, само тогава ще има философска стойност, когато връзката, отношението към цялото са живи и дейни[17]. Така и споменатите горе сегменти престават да бъдат сегменти, а стават прояви на две цялости – на човешката цялостна личност и на световното цяло.
Рудолф Ойкен (1846-1926)
Философията, казахме, е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето. Мнозина поради това, като вземат предвид какво я създава, както и нейния характер на установяване единството и пребъдване в него, отъждествяват философията с мирогледа. Фактически тя е само част, само едно стъпало в него, но никога не е целият мироглед и то по простата причина, че самият човешки ум никога не може да постигне дълбините, oт които личността на човека и целостта на света идват. Веднага обаче трябва да се добави, че философията – собствената на всеки човек поотделно и общочовешката – се явява до такава степен необходима съставка на мирогледа, че без нея той е невъзможен, тъй както не е възможно да се получи химически вода само oт водород. Защото разумът наистина не може да обгърне дълбините на битието, но няма друг освен него, който да установи тези дълбини, да ги посочи и да приведе човека с необходимост пред тяхната бездна. Разумът има граници, но никой освен него не може да ги почувства и да го държи затворен в тях. Без него дори единството на личността и единството на битието не е възможно да се установи, така че самата възможност, както казахме, за мироглед и нуждата oт него за човека, остават невъзможни. Човешката личност стои по-високо oт своя разум, но без неговата съставка тя не е личност – до такава степен са взаимно обусловени. Нали и самия човек ние определяме като „мислещо“ същество: тук значи виждаме неговата видова отлика.
a) Активност. – Духът е самостойно реален, непроизводим. Вярното е обаче, че само в досег с околната действителност се показва неговата активност, проявява се природата му. Ако вътрешно личността е цялостна, външно тя самата се намира всред една цялост, в която всичко се взаимно прониква и в която тя е център на енергия. Всред тока на времето и пространството, всред смяната на най-различни впечатления и противоречиви влияния тя стои единна, цялостна, праволинейна, вярна на себе си, незаменима, критично дистанцираща на всичко, което идва oтвън, организирана вътрешно, непрекъснато растяща и все пак тъждествена на себе си. Колкото по-самостойно, критично се държи към всичко напиращо oтвън, толкова по-силна е личността. Вече самата наша дума „личност“ говори за нещо независимо, отделно. Без увереност всред всички телесни, обществени и природни условия, ориентиране, провеждане цялостна нишка на поведение, няма личност, а тази нишка е възможна благодарение на постоянната активност. Човекът никога не е абсолютна, съвършена личност; той е само постоянно растяща, очертаваща се личност по пътя на самодейността на активното субеутвърждаване. Личността не е ли статична, налична, а е динамично себереализиране, създаване oт себе си ново битие. Тази страна е толкова съществена, че за нея, както за светлината и топлината, можем да кажем, че съществува само дотолкова, доколкото се проявява, действа. Светлина, която не свети, не е вече никаква светлина. Вятър, който вече не духа, не „вее“, не съществува. Така и личността съществува само дотолкова, доколкото „личи“: отличава се, излъчва една особеност, самостойност.
Не бива обаче да се мисли, че активността на личността е нещо преднамерено, съзнателно провеждано. Когато например възприемаме нещо определено, това не значи, че едва в този момент започваме своята душевна активност, като че дотогава личността ни е била бездейна. Наистина има различни степени на активност в различните моменти, има усилване и отслабване, но пълно изчезване няма, така че не е необходимо личността нарочно да се поставя в движение, това тя върши по силата на самото си съществуване.
Дори най-обикновено усещане показва, че личността, съзнанието е активно. Ако в психологията усещането определят като „най-прост психичен акт“, това както вече казахме, произлиза oттам, че не се вземат под съображение отговорът, дейността на душата при всяко усещане, централното личностно възприемане на всичко. Още повече, че такова изолирано свойство на нещата, под чието въздействие се получавало усещането, в действителност не съществува, а свойствата са дадени едновременно и само логически, душевно-творчески се „изолират“. Там стои едно дърво, тук върви и говори човек – това виждаме и чуваме ние. Но какво значи виждане и чуване, ако не дейност на душата по повод на известно раздразнение? Пияният и изплашеният до безчувственост имат очи и уши, отворени понякога дори повече oт нормалното и цяла редица неща могат да ги връхлетят, без обаче те да усетят нещо. Това е, защото не са достатъчни само органите, а е необходима работата на централната приемателна станция – съзнанието. Още повече личи активността при практическата борба за самозапазване или за запазване на рода, на общността. Личността тук си поставя цели, определя и избира най-подходящи средства и пътища за постигането им, приспособява околното към своите жизнени нужди, рационално прилага натрупан опит, обсъжда планове за бъдещето, премахва пречки и прегради, сама се приспособява към дадени условия и прочее. „Личност – казва големият германски философ на нашето време Николай Хартман, – е съществото, което не само остава трансцендентно, по-високо стоящо oт своите прояви, но което и с цялата си същност е съотнесено и живее в надличното: едно същество, което е вътрешно врастнато в своя жизнен кръг и му принадлежи толкова, колкото и на себе си. То е по самата си основна същност експанзивно същество, което при врастването си в света все пак не се загубва, а напротив, едва там истински се оформя и осъществява. То е затова чисто духовно същество, каквото още не е субектът като субект, нито съзнанието, взето самò по себе си, каквото имат и висшите животни“[9]. Обсегът на неговата активност е много по-голям количествено, а и качествено е друг, поради налични в него нови особености.
б. Свобода.- С активността е неразлъчно свързана свободата.
Личността преодолява само творчески собствената си изолираност и се приобщава към битието не иначе, а в свобода и чрез свобода. Личност без свобода, както и истинска активност без свобода, са невъзможни. Ако човекът нямаше съзнание за лична решимост, следователно и за отговорност за постъпките, които личността му има, чрез които се проявява, това би значило да се самоликвидира и отрече основната ядка на тази личност.
Опитът показва, че човекът навсякъде е обвързан, прикрепен към дадени отношения, сближен и свързан с известни лица, природни условия, собствена телесна природа и така нататък. И все пак виждаме да го съпътства съзнанието за собствено аз, за собствено достойнство и чест, за лична свобода. Самата възможност човек преднамерено да се принесе в жертва за извоюване свободата, или за защитаване честта си, или най-сетне да тури край на живота си, ако види,че не може да запази едното или другото, а понякога и двете заедно – самата тази възможност разкрива интимна, специфично човешка природа в нас, показва нашата автономност относно всички условия. Тук е най-решителното поражение на механизма, който е сляп за възторга oт истината и доброто, а за свобода и чест говори само поради недоразумение. Ако ние не бяхме духовни личности, а само материя и процеси, биха били смешни всички приказки за жертва и подвиг, всички борби за свобода. Затова всеки, който теоретически отрича свободата, но практически призовава към борба за свобода, с това неволно признава и това, че тя е различна oт материалните условия, които протичат механически обусловено, признава, с други думи, една нова причинност, нова мотивировка на проявите, произтичаща oт самата личност и нейното съзнание.
Николай Хартман (1882-1950)
В непрестанния безплоден спор между индетерминизма и детерминизма често oт страна на индетерминистите се защитава една абсолютна, напълно необусловена свобода, равна на пълен произвол, на непредвидим каприз при всеки отделен случай. Няма обаче измама oт такава „свобода“, защото който решава произволно, немотивирано, точно той би издал, че няма вътрешна трайна сила, еднаква линия на поведение, няма своя личност. Такава „свобода“ е свойствена на животните, но тя няма нищо общо с личността и с истинската свобода. Животните именно се управляват не oт вътрешно обсъждане, oт свободен избор и себеконтрол, а oт външните дразнители и обстоятелства, затова реагират най-различно. Човекът напротив, притежава разумна, личностна воля, насочвана към дейност чрез обмисляне и решение с оглед на поставени цели и средства за постигането им. С мислите за тези цели човек превръща целия си живот в нещо непрекъснато, единно, последователно, oт гледище на което се осмислят и определят всички единични прояви. Човешкият живот е личностен, структурен, вътрешно организиран и цялостен, поставен под общ смисъл и предназначение. „Свободно действа този – казва Фридрих Паулсен, – който се самоопределя не чрез външните подбуди oт предизвиканите oт тях минутни желания, а чрез мисли за целите и чрез идеалите, чрез дълга и съвестта; първият се пробужда (agitur), а само вторият истински свободно действа (agit)[10]“
Когато говорим за съвременно схващане за човека, ние веднага трябва да направим уговорката, че такова единно, общоприето схващане няма и сега, както и никога не е имало. Във всички епохи са съществували едновременно и най-различни схващания за човека, борили са се помежду си, завладявали са по-големи или по-малки кръгове oт хора. И все пак някога е имало преобладаващи схващания, които между другите повече са се налагали било със своята достъпна форма, било с по-голямата си логическа убедителност, било най-сетне с широтата на своята жизнена основа и прочее. Тези схващания са давали облик на епохата, която дори е бивала наричана според тях. Така ние говорим за епоха на възраждането, епоха на просвещението, епоха на романтизма и така нататък, а това са епохи, които се характеризират преди всичко чрез своите антропологични схващания. В този смисъл ние и днес можем да говорим за едно схващане, като вземем предвид преобладаващите тенденции на сегашната наука за човека и нейните трайни постижения. Такова преобладаващо е днес учението относно пластовия строеж на човешкото същество, на личността, нейното вътрешно степенуване, многоетажност, много измерения. В човека вместо само механистичен принцип или само технологичност, вместо само свобода или детерминизъм, ние намираме степенуване, съществуване на отделни пластове, отделни измерения – иерархични, подчинени на различни закони, а същевременно непрекъснато взаимодействащи си. Желанието да обясним човека само чрез едни или само чрез други oт тези принципи е именно предубеден, ненаучен догматизъм и схематизъм, защото тези пластове само всички заедно образуват съществото на човека. Нещо повече, дори самото деление на пластовете е вече схематично, ако не схванем, че тук се касае за непрекъснат ток, за зависимост и връзката на всички прояви. Вместо атомизирането на човека и плоскостното му хоризонтално парцелиране на отделни „способности“, сега се доби поглед за неговата вертикална дълбока и вътрешно разнородна личност.
Всъщност това учение е старо колкото самата човешка антропология изобщо. Него намираме особено ясно изложено във философските трудове още на Платон и Аристотел, а в християнството го съдържа само божествено откровение. Трябваше обаче да настъпи апокалиптичното преоценяване на всички ценности, каквото виждаме в наше време, за да изчезнат много модерни фетиши и за да се разкрие блясъкът на пренебрегвани, но издържали проба през вековете, учения. И ето, след Първата война виждаме най-големите европейски философи да развиват своето реалистично схващане за човека като слабо Божие творение и същевременно като свободна, творчески насочена, отговорна за постъпките си, личност. Макс Шелер, Едуард Шпрангер, Николай Хартман, Мартин Хайдегер, Карл Ясперс, Николай Бердяев, Николай Лоски и цяла редица други oт техния ранг стоят тук, обединени в своето схващане за сложната, неизразима рационално и иерархично устроена човешка природа. До тях се нареждат още по-голям брой психолози, като Освалд Кро, Филип Лерш, Ерих Йенч, Ц. Юнг, Ерих Ротхакер, Рихард Мюлер Фрайенфелс, Х. Принцхрон, Х. Плеснер и прочее. В педагогиката това схващане се застъпва oт имена като П. Наторп, П. Петерсен, Х. Нол, С. Хесен, В. Флитнер и други. Най-сетне, нека споменем и за психопатолози oт ранга на Освалд Бумке[1]. Навсякъде това схващане не е нищо друго освен реализъм, многостранно обгръщане и изследване на човека при различни положения, за да се долови истинската му природа, без да се срязва насила, но и без да се разкрасява изкуствено. Общият резултат е, че пред нас изследван научно стои не ангел, но не и дявол, а стои пълнокръвната психофизична личност, позната ни oт личен опит, в която „дяволът се бори с Бога“, както беше казал още Достоевски.
Фьодор Михайлович Достоевски (1821-1881)
В тази личност стоят едновременно и действат няколко слоя[2]. Най-напред стои физико-химична материя и енергия, подчинена на всички закони за неорганичното. Стои жива първично-биологична енергия, каквато дори намираме у едноклетъчните. До нея се нареждат органическа енергия, подобна на тази в растенията, която предполага вече реактивност и по-висша организираност. Следва животинска енергия и душевност, още по-високо организирана, подвижна, проявяваща редица качества като съобразителност, хитрина, дебнене, изчакване и други. Основно за нея е егоцентричната нагласа и чисто реактивният, обусловен характер на проявяване. Над този пласт стои несъзнателната човешко-душевна енергия, която прави човека участник в най-нисшия социален живот – там, дето казваме, че се движи oт мощните инстинкти за самозапазване и за запазване на рода. По-високо стои духовно-човешкото стъпало, което е напълно съзнателно, творческо, създаващо културата: наука, изкуство, нравственост, право и прочее. В културата ние имаме духовни ценности, които се усвояват и предават, но се усвояват и предават само дотолкова, доколкото имаме усвояващи ги личности, чрез които ценността се персонифицира. Културата не е в дървото, камъка, буквите или нотите, а в самата човешка личност, която чрез посредничеството на тези символи и материални знаци отключва една идея, една мисъл, заживява с нея, обогатява се и може да я предаде по-нататък. И понеже в един човек ние можем да имаме обединени разнородни културни ценности, ние стигаме до последната, най-висша степен в съществото на човека, ядката на неговата духовна личност, която именно е носител, обединител, притежател на всички ценности, организатор на всички останали слоеве и техен последен смисъл. Тази последна степен е най-съкровена, най-неуловима, но същевременно едва в нея човекът усеща същинската си дълбочина и неповторима ценност, същинското свое „аз“. Едва в нея той изживява себе си като в олтарна тишина затворен, сам. Oттам и тази степен някои философи като Шелер, Хартман, Бердяев, Вишеславцев, Руд, Ото и други я наричат самост (Selbigkeit[3] ). Тя носи не само мистично-съкровен характер, а е във висша степен парадоксално-противоречива. Именно защото тук човек се освобождава oт всякаква материална ограниченост и условност, именно защото най-непосредствено се докосва до последните дълбочини на живота, oт които и той сам извира, човекът лесно и без спънка се докосва до чуждите личности, слива се неопосредствено направо с тях, слива се с космичното цяло и така неговата самост се оказва точно онази дълбочина, в която е най-малко себично затворен, а е с всички и всички са с него. Наглед тук се крие противоречие, но само наглед, защото още Достоевски беше изтъкнал някъде, че върховна проява на свободно постъпване за личността може да бъде решението ѝ да пожертва свободата си и дори цялата себе си. Да не говорим за вечните думи на Евангелието, че който иска да спаси душата си, ще я погуби, а който я пожертва, ще я спаси (Матей 10:39).
Николай Бердяев (1874-1948)
Така съвременната антропология ни разкрива отново дълбочината на човека и ни посочва в него на разнородни стремежи, но като най-дълбока неговата същност изтъква неугасимия, неунищожим копнеж по идеали и съвършенство, по себепревъзмогване и себепресъздаване. Трагичното сблъскване между личност и общество се превъзмогва чрез разкриване личностното себереализиране на общността. В самата ядка на личността си човекът носи образа на една абсолютна пълна, мирова общност, космичното всеединство, към което са насочени в края на краищата всичките му сили.
За този устрем ще видим сетне, че е oт религиозно естество, но преди това се налага поединично разглеждане на някои проблеми oт учението за човека.
Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987) е един от изявените български богослови, който оставя най-ярка следа в областта на нравственото богословие и християнската етика. Развитието на Православното християнско учение за нравствеността у нас е пряко свързано с неговата научна дейност. Като приемник и продължител на изследователското дело и кредо на професор д-р Ганчо Пашев (1885-1962), той издига на по-високо теоретическо равнище християнското учение за нравствеността, като изгражда стройна богословско-етическа система.
Професор д-р Иван Панчовски разглежда в своите монографии, студии и статии зараждането на християнския нравствен живот, като осветлява и разкрива характера и особеностите на християнския морал, неговите основни принципи. Той изследва много теми и проблеми най-вече в три основни области: психология на религията, нравствено богословие и християнска етика. Неговите изследвания могат да се систематизират в четири главни тематични кръга. Първата група обхваща трудове, посветени на историята на християнския морал, включително и отношението между религия и нравственост. Втората група включва съчинения върху основното начало на християнската нравственост, а именно човеколюбието – любовта към ближния. Третата група се състои от изследвания върху християнско-етически, църковно-обществени и икуменическо-миро-творни проблеми. В тази връзка се осветлява мирът от богословско гледище, като се анилизират неговите божествени, антропологически и социално-етически основи и основания, неговата жизнена необходимост и съзидателна сила. Накрая към четвъртата група се отнасят трудовете на професор Иван Панчовски върху българската богословска наука за морала. Той изследва етическите и социалните възгледи на старобългарските писатели и книжовници, като осветлява светлите им нравствени образи. При това обрисува Българската православна църква като възпитателка по благочестие, доброде-телност и родолюбие през Първата българска държава и характе-ризира българската свяст, святост и благочестивост.
Професор д-р Иван Панчовски разработва и обосновава категорията «светост» («святост»), която има богато смислово съдържание и заема важно място в християнската етика. Неговата трактовка на тази категориясе разгръща в няколко пункта.
Първо. Всъщност понятията «сакрално» и «свято» не са ли и близки по смисъл, който се таи първоначално в нравствеността? На този въпрос професор д-р Иван Панчовски търси и дава своя комплексен отговор, изхождайки от някои философско-етически положения най-напред на Имануел Кант.
Имануел Кант в съчинението си «Религията в границите на самия разум» подчертава, че «моралът води неизбежно към религията», изхождайки всъщност «от моралната идея за висшето благо». Става дума за идеята «за висшето благо в света, за възможността на което ние трябва да приемем едно по-висше, морално, свято и всемогъщо същество… Ала най-важното тук е, че тази идея произлиза от морала, но не е негова основа; поставената цел вече предполага нравствени основоположения. Следователно за морала не може да е безразлично дали се изработва или не понятието за крайната цел на всички неща»[1].
През последните десет-петнадесет години много учени от областта на хуманитарните и обществе-ните науки се опитват да осмислят теоретично неочакваните глобални промени, които се случват в обществото. Разнообразието от гледни точки може да се сведе до обективно оценяване на цяло-стния процес на глобализацията. Същинското християнско етическо осмисляне обаче се оказва една твърде закъсняла рефлексия и благопожелателна необходимост. Причините за това са различни. Те са резултат и от различното духовно темпо, с което християните не само преживяват промените, но ги осъзнават и отразяват, което отчасти оправдава закъснелия отговор на богословската наука. Не бива обаче да бъдем строги предвид недостатъчните изследвания в тази насока. В същото време въздържането от дискусия поражда редица въпроси: еднозначно ли християните възприемат промените? Какво въздействие оказват върху тях и подготвени ли са, за да ги преживеят и преосмислят? Изразяването на адекватна позиция е важно, защото глобализацията засяга обществените и религиозните групи, които поддържат традиционен и автономен ритъм на съществуване, със собствен морал и със самоподхранващи се вътрешни механизми, каквито притежава и християнството. С бързи темпове глобализацията динамизира процесите в обществената и в частните сфери, при което сблъсъкът с християнските традиции и морал е неизбежен. Поради своята консервативност и устойчивост обаче последният не допуска свободно и безкритично проникване на ценности, различни от неговите.
Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.
Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].
Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].
Необходимо е винаги да се благовести, че християнството е християнство чрез Богочовека и в това се изразява неговата изключителна сила, достойнство и непреходност.Тъй като Христовото благовестие стои несравнимо по-високо от всичко, то ако трябва донякъде да се проумее „Кой е Този“? (Матей 21:10), трябва да се води такъв духовен живот, който е подобен на Христовия живот тук, на земята. Според апостолската заръка необходимо е да се притежават „същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5), Който, макар да е Бог по същност, унизява Себе Си, като приема робски образ и става послушен дори до кръстна смърт (Филипяни 2:6-7). Богочовекът е ‘камъкът’, който независимо че беше отхвърлен, от ‘владетелите на този свят’, в действителност е в основата на всичко съществуващо.
В предложения очерк чрез привеждането на отделни тематични фрагменти се прави опит да се покаже защо Спасителят, Който съединява в Себе Си и Бога, и човека, за християните е „Пътят, Истината и Животът“.
Всичко беше сътворено чрез Него, и без Него не е станало нищо от онова, което е станало“(Иоан 1:3)
Според църковното учение всичко, което съществува – видимият и невидият свят, – е сътворено от Бога, Който, имайки живота в Самия Себе си, в ипостасните взаимоотношения на трите божествени Лица, го открива и проявява и навън, главно в сътворяването на света[4]. Истината, че в творението участват трите Лица на Света Троица, е пророчески указана още в Свещеното Писание на Стария Завет: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6). Волята на трите Лица е една, тя е творческо действие, което означава, че Бог Отец не може да бъде Творец, без да бъдат Творец и Бог Син и Бог Дух Свети. Трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по присъщия Му начин: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети – усъвършенстваща. Започващото у Отец действие на Пресветатата Троица се проявява в двойната икономѝя на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Бог Отец, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го възведе към Отца и именно този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност, а Другият помага на творението да се отзове на този призив, като му предоставя съвършенство[5]. Много са стиховете на Свещеното Писание, които свидетелстват за творческата роля на Бог Слово. Бог „създаде всичко чрез Иисус Христос“ (Ефесяни 3:9); и още: – „понеже чрез Него е създадено всичко на небесата и на земята: видимо и невидимо; било престоли, било господства, било началства, било власти – всичко чрез Него и за Него е сътворено“ (Колосяни 1:16).
След като светът е сътворен чрез божественото Слово, то във всичките свои битийни пластове той носи както печата на Божията творческа десница, така и по-близо или по-далечно сияние от Неговата вечна слава[6].
Човекът е сътворен по образа на Бога
Разглеждана в богословски план, онтологията на човешкото битие се обуславя от христологията, която по своята същност е и сотириология, без която пък християнската антропология е невъзможна[7]. Според църковното учение, утвърждаващо принципните истини на библейската антропология, произходът на човека е ‘от горе’ – от Божието битие: човекът е създаден по образа на своя Творец, получил е власт разумно да се ползва от всичко, което изпълва видимия свят (Битие 1:28), и е надарен със способност непосредствено да общува със своя Създател (Битие 2:16-18; 3:16-19). Новозаветното разбиране за Божия образ достига своя връх в богословието на св. апостол Павел, според когото Иисус Христос е в най-висша степен образ на Бога, а оттук – и християните трябва да се уподобяват на Иисус Христос във всичко, което означава да стават сходни с Неговия образ (Римляни 8:29)[8]. ‘Венецът на творението’ е подобен на Бога, Който е Дух и Любов, следователно, същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание е насочено към оделотворяване на любовта му към Бога и към ближните[9].
Човекът е обгърнат от Божия промисъл
Като преблаг, Бог, независимо че Сам в Себе Си е всесъвършен и преславен, е сътворил света, за да могат, прославяйки Го, съществата да участват в Неговата благост (срв. Пс. 135:1). Едновременно с посоченото, съществуването на света като динамична природа, тоест като реалност ‘извън’ Бога, е обект на Неговата любов и промисъл, следващ собствения си ред на еволюционно развитие, което обаче не означава, че сътворената природа е онтологично ‘автономна’, защото според думите на Иоан Майендорф тя е „създадена, за да ‘участва’ в Бога. Който е не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[10]. Следователно Бог не е само Творец, Който, сътворявайки света, го оставя да съществува напълно автономно, като не проявява никаква грижа за него, но е и Промислител, Който запазва и обгрижва творението, направлявайки го и съдействайки му за реализирането на неговата последна цел. Всеки момент от живота преминава под непрестанното действие на Божия промисъл. Творецът устройва и изтъкава човека още в майчината утроба (Пс. 138:13), извежда го от нея и го закриля (Пс.21:10-11); Бог не престава да промисля за всекиго, защото Неговата промислителна дейност е насочена към всички хора (Премъдрост 6:7). Домостроителството на спасението също е резултат от премъдрия Божи промисъл, защото е известно, че изкупителното дело Христово се вменява на всички хора и се разгръща през всички времена, до края на света (срв. Римляни 8:34; Евреи 7:21; 9:11-12;10:14; Откровение 13:8).
Иисус Христос ни възлюби докрай
По своята същност християнството е христоцентрично, защото то е немислимо без въплъщението, кръстните страдания, смъртта и възкресението на Иисус Христос.
Личността и изкупителното дело на Богочовека са генетически обвързани и обусловени от истината за триличностния Бог, защото ако Бог не е Троица, то боговъплъщението, което е израз на абсолютната Божия любов, не би било възможно.
В повечето случаи светите отци и учители на Църквата се ограничават да разглеждат въплъщението в контекста на грехопадението[11] и това е разбираемо, защото тайната на божественото домостроителство за изкуплението и спасението на хората е дълбоко свързана с тайната на първия грях и неговите тежки последици. Вместо да вървят от негреховност към добродетелност и от невинност към святост Адам и Ева, злоупотребявайки със свободната си воля, престъпват Божията заповед. Тук няма да се насочва вниманието към въпроса за същността на грехопадението и неговите последствия[12], а ще се напомни, че в Своя предвечен план Бог като абсолютна Любов е избрал най-целесъобразния начин за изкупление и спасение на човечеството, а именно като „ни предопредели да бъдем осиновени чрез Иисус Христос“ (срв. Ефесяни 1:4-7). Изкупителното дело на Богочовека е саможертвена и неизмерима по своето нравствено достойнство проява на Божията любов, която включва в себе си и правдата, като изпълнява и всичките ѝ изисквания[13]. Несъмнено божественото домостроителство е по волята на Пресвета Троица; спасението на света е дело на общата воля, която се оделотворява лично от всяко Лице. Бог Отец изпраща, Бог Син проявява послушание до смърт, Бог Дух Свети съпровожда и действа, с Негова помощ Синът влиза в света. Спасява триипостасният Бог, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Бог Слово.
Изкуплението обаче не би било възможно без ипостасното съединяване на цялата божествена природа с цялата човешка природа в Личността на Богочовека. Иисус Христос е истински Бог и съвършен човек – Той е единосъщен с Бог Отец и с Бог Дух Свети по Своето божество и е единосъщен с хората по Своето човечество. Това, с което Спасителят се е различавал от хората, е Неговата безгрешност, а истината за съвършената Му човешка природа е недвусмислено засвидетелствана в Божественото Откровение (срв. Битие 3:15; Малахия 5:2; Евреи 2:16-17; Иоан 8:40; Матей 8:20; Деяния на св. апостоли 17:31; 1 Тимотей 2:5; 1 Коринтяни 15:45, 47, 49; Лука 2:21; Марк 10:21 и други).
Известно е, че църковното учение за единството на Личността на Иисус Христос и двойството на Неговите природи се съдържа в Халкидонското вероопределение[14], което е резултат от догматическата дейност на Четвъртия вселенски събор (451 година). Христологическият догмат има преди всичко сотириологично значение, защото Иисус Христос е Спасител на човечеството. Изкуплението е възможно за осъществяване и е по силите само на личност, която е едновременно и Бог, и човек, която има пълна божествена и човешка природа. Според Халкидонския орос Господ Иисус Христос е възприел не отделна човешка личност[15], защото ако е така, то ще бъде спасена само тази личност, но не и всички хора. При Своето въплъщение Бог Слово е приел цялостна човешка природа, която осветил, възвисил и обожествил.
Иисус Христос възвърна нашето богосиновство
Важна последица от ипостасното съединение на двете природи на Иисус Христос е обожествяването на човешката природа, която от съединението с божествената се е възвисила до възможната степен на съвършенство и се е обогатила с всяка премъдрост и благост. Но нещо повече – в Личността на Иисус Христос човечеството е издигнато на висотата на божеството, съсъществува с Него винаги и е приобщено с вечната власт и сила. С основание богоуподобяването се определя като обратната страна на въплъщението. При въплъщението Бог Слово е станал човек, което означава, че и човешката природа е станала едно с божествената поради тяхното ипостасно съединение. В Иисус Христос е обожествена не само Неговата човешка природа, но и тази на всички хора, защото Спасителят е от „Авраамовото потомство“ (Евреи 2:16).
Човешкото участие в изкуплението обаче, не се изразява само чрез представянето му в богочовешката Личност на Иисус Христос, но и чрез изграждането с вяра и любов на действително мистично общение между хората и Спасителя. Защото Богочовекът не само е принесъл изкупителна жертва за техните грехове, но ги е призовал и към свободно, осмислено и житейски оделотворено лично усвояване на постигнатото от Него изкупление. Новият живот в Спасителя започва с ново раждане – чрез вода и дух, – което е действително само ако е резултат от искрен стремеж и свободно решение, изразяващо се в съзнателно и дейно участие в Христовата доброволна смърт и жертвена любов [16].
„Христос възкръсна от мъртвите и стана начало на възкресението за умрелите“ (1 Коринтяни 15:20)
Християнството не е примирение със смъртта, а е откровение на живота. Този живот е Иисус Христос, защото единствено в Личността на Богочовека се разкрива съвършената пълнота на живота. Спасителят побеждава света (Иоан 16:33), а началото на тази победа се поставя чрез кръстната смърт. Но смъртта на Иисус Христос и изповядването на Неговото възкресение имат смисъл единствено ако Спасителят се възприема като Живот и ако вярващите носят в себе си ‘радостта и мира’ от общението с Него: „…и Животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и ни се яви“ (1 Иоан 1:2).Спасителното дело на Иисус Христос, Неговата победа над смъртта и ада е действена именно във Възкресението Христово, поради което то е ‘центърът’ на богочовешкото домостроителство, започнало с въплъщението на Бог Слово и завършило с Възнесението на Богочовека. Той приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това е възможно именно защото Той е Бог Слово. Тези са и основанията да се твърди, че тайната на боговъплъщението, на проповедта, делата и Голготските страдания на Спасителя могат да бъдат правилно разбрани и осмислени единствено чрез Христовото възкресение. Радостта, която се изпитва през възкресното утро, убеждава, че Иисус Христос е Единородният Син Божи, Който се въплъщава поради безмерната Си любов към хората, за да ги избави от греховното бреме, да ги изтръгне от ‘смъртната прегръдка’ и да ги направи участници в обновения живот. Най-сигурното уверение за човешкото възкресение е истината, че Спасителят възкръсна като Богочовек, като глава на цялото човечество: „Защото както вярваме, че Иисус умря и възкръсна, така трябва да вярваме, че Бог ще доведе със Себе Си и починалите с вяра в Иисус“ (1 Солуняни 4:14). Възкресението побеждава греха и смъртта и връща на човечеството живия Иисус Христос, Който като Богочовек приканва към Божието царство.
Иисус Христос и сакраменталният живот на Църквата
В православното църковно съзнание христологията, пневматологията, еклезиологията и антропологията са дълбоко и неразривно свързани[17], а докосването до глъбинната същност на човека и Църквата е възможно единствено в христологична перспектива. Боговъплъщението е не просто някаква идея или учение, а е събитие, случило се веднъж във времето, но носещо цялата сила на вечността, и именно това пребиваващо боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято, на двете природи – божествената и човешката – е самата Църква[18].
Както в Личността на Богочовека Христос човешката и божествената природа са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, така и в „Божия дом, който е църква на живия Бог“ (1 Тимотей 3:15), човешкото и божественото са свързани по тайнствен и непостижим за нас начин. В този организъм Иисус Христос е Глава, а Църквата – Тялото, и както Спасителят е в Църквата, така и Църквата е причастна на Иисус Христос.
Превъзходната и силно въздействаща аналогия – Тяло Христово, – използвана от св. апостол Павел в различен контекст, изразява смисъла и целта на християнския живот[19]. За Църквата Иисус Христос е това, което е Главата за тялото (срв. Колосяни 2:19); вярващите са членове на мистичното Тяло Христово, поради което чрез своята вяра и любов те трябва да съдействат за духовното му възрастване и укрепване (срв. Ефесяни 4:15-16); както със Спасителя, така и помежду си вярващите трябва да бъдат в пълно и неразрушимо мистично единство (срв. 1 Коринтяни 12:12-13). Този сложен процес се извършва само в Църквата и чрез Църквата, където посредством словото Божие, богослужението и светите Тайнства се получава оправдание в Иисус Христос.
Едва ли някой би оспорил истината, че християнският живот открива своята пълнота в св. Евхаристия, която има централно еклизиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им. Тези са и основанията да се твърди, че Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както св. Евхаристия[20].
Това означава, че истинският живот, който е животът в Бога, е възможен единствено в Църквата, и то в голяма степен чрез приобщаването с животворящите Тяло и Кръв Христови[21]. Необходимо е нашият живот също да се превърне в своеобразна евхаристийна жертва, защото, ако в Евхаристията, която е най-висшият израз на дълбокия смисъл на истинския живот, се съдържа така необходимото взаимообщение на земния и небесния свят, то това взаимообщение не е случайно или пък второстепенно, а е необходимо условие за църковния живот.
Земният живот: светло очакване на Идващия Христос
Всичко, което Иисус Христос е извършил – Неговото въплъщение, учение, живот и послушание на Отец, любящото служене на хората в изпитанията на земния им живот, Неговата изкупителна жертва за света – са нъсъмнено свидетелство за значимостта на човешкия живот тук, на земята. Няма път към есхатологично съвършенство, който да не преминава през земния живот и изпитанията, които той носи. Наистина, Бог обещава вечно блаженство, но трябва да се помни, че то е в пряка зависимост от начина по който се живее, и от делата, които се извършват[22].
Подобна активна деятелност, която е същностен белег на „новата човечност в Христа“, и за която Църквата е отговорна, е онова така желано мистично възрастване към Бога, което е добре познато на светците. Това движение, тази динамична деятелност се осъществява не извън, а в историята и макар до известна степен да е в състояние да повлиява на историческия процес, всъщност не ѝ принадлежи изцяло, защото предчувства нейния край. Това е ‘движението’ на природата и на природния човек, но природната човечност – онази, която изначално е замислена и сътворена от Бога – предполага общение с Него и свобода от света. Ето защо Църквата, която съществува насред историята, очаква Второто пришествие на Иисус Христос като видим триумф на Бога в света и като окончателно преображение на всичко, което е сътворено. Именно в ‘онези времена’, като средоточие и господар на всичко сътворено, човекът ще бъде възстановен в неговото първоначално състояние, нарушено от силите на греха и смъртта. Никоя есхатология няма да бъде в съзвучие с Христовото учение[23], ако не вклюва в себе си както властта на Бога над историята, така и предназначението на човека, което е пряко свързано с неговата свобода, възвърната именно след изкупителния подвиг на Иисус Христос и помагаща му да постигне Царството Божие. Следователно мястото на всеки човек там, в ‘общността на любовта’ на бъдещия век, ще бъде определено с оглед на поведението му в настоящия живот[24]. За православната есхатология би трябвало да е присъщо светло очакване на Идващия Христос, защото с историческото развитие, с напредването на времето човечеството върви към Спасителя, а лъчите, идващи от бъдещото Христово пришествие, ще стават все по-осезаеми. Второто пришествие на Иисус Христос е не само страшно (защото Той ще дойде като Съдия), но и славно, защото Иисус Христос ще пристигне в Своята слава, слава, която ще доведе до прославянето на света[25].
***
Богочовекът е дал всичко: Той подпомага доближаването до най-великата тайна – тайната на Света Троица; Той показа Бог Отец (Иоан 14:8-9); чрез Него се получава Светият Дух, Който изхожда от Отца; чрез Богочовека и в Богочовека е разкрит и човекът в неговия първообраз и богоподобие. Иисус Христос е основата и центърът на човешкото съществуване, и то не само в измеренията на земната относителност, но и в плана на божествената абсолютност.
Пътят към Бога е невъзможен без вярата в Него; онази неподправена и дълбока вяра, която насочва ума към сърцето, обгърнато от любовта към Иисус Христос, и то до такава степен, че сякаш човекът се спуска в бездънността на сърцето си. От личния религиозен опит се знае за усилията, съпътстващи подобно потапяне, защото нерядко то е съпроводено от тежки изпитания. Но там, на дъното, се усеща Божията десница, която винаги обгръща с нежност, възнасяйки на небето. И при това възхождане към Бога все по-ясно се осъзнава какъв е смисълът на човешкото съществуване: да се наследи пълнотата на божествения живот, да се достигне пълнота на знанието, и най-важното – да се придобие силата на онази любов, която Богочовекът показа.
Бележки
[1]. Санджаковски, Ст. Богочовекът Христос – критерий за всички ценности. Сп. Мирна, 16/2002, с. 35.
[2]. Попович, И. Философски пропасти. Света гора, Атон, 2006, с. 96.
[3]. Пак там, с. 97.
[4]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 45.
[5]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Т., 1993, с 163; Еп. Иларион (Алфеев). Таинство верьi. Введение в Православное догматическое богословие. Клин, 2005, с. 58-59.
[6]. Панчовски, Ив. Личността на Иисус Христос. С., 1990, с. 159.
[7]. Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996, с. 107.
[8]. Пак там, с. 77. Относно антропологичните направления и понятия в богословието на св. апостол Павел виж у Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Т. I. Философия на морала (част I). С., 1996, с. 235 сл.; Киров, Д. Антропологични направления в богословието на св. апостол Павел. Сп. Духовна култура, 12/1991; Киров, Д. Човекът е съработник на Бога. ГБФ, т. I, С., 1993; Киров, Д. Трите аспекта на етиката. I. Антропология. С., 2001, с. 53-59.
[9]. Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика…, с. 235.
[10]. Майендорф, И. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 171.
[11]. В православното богословие преобладава разбирането, че въплъщението може и трябва да се разглежда само във връзка с грехопадението. Това становище, което има своите основания както в Свещеното Писание, така и в светоотеческата литература, се поддържа и от повечето съвременни православни богослови (срв. Коев, Т. Въплъщението, кръстът и възкресението и тяхната взаимна връзка. Сп. Духовна култура, 4/1974, с. 5).
[12]. Повече по тази тема виж у Лоски, Вл. Пос. съч., с. 70-75; Янарас, Хр. Грехопадението. Сп. Мирна, 13/2001; Еп. Иларион (Алфеев). Пос. съч., с. 93-95; Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, с. 238-239; Стаматова, К. Въведение в православното догматическо богословие. С., 2007, с. 178-187.
[13]. Панчовски, Ив. Вина и изкупление. ГДА, С., 6/1956-57, с. 237-241.
[14]. Текстът на Халкидонското вероопределение може да бъде намерен у Стоядинов, М. Символите на Църквата. От Апостолския век до тържеството на православието. В. Т., 2006, с. 75-76, а относно неговия произход, документите, залегнали в основата му, както и за неговата структура виж у Коев, Т. Произход на Халкидонското вероопределение. ГДА, т. XXI, 7, 1971/72, с. 245-321.
[15]. Срв. Лоски, Вл. Богословско понятие за човешката личност. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Т., 2001, с. 14.
[16]. Повече за субективната страна на изкуплението виж у Панчовски, Ив. Вина и изкупление…, с. 248-254; Пашев, Г. Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Том I, основоположителен, част първа и втора. За нравствеността изобщо и за християнската нравственост. С., 1939, с. 567-591; Киров, Д. Въведение в християнската…, с. 124-131.
[17]. Хубанчев, А. Св. тайнства и обновата на света. Сп. Духовна култура, 10/1980, с. 13.
[18]. Прот. С. Булгаков. Църквата. Сп. Духовна култура, 11/1995, с. 1.
[19]. Учението за Църквата като Тяло Христово е ясно изразено и в светоотеческата литература. В представите, които светите отци и учители дават за Църквата, откриваме пълна съгласуваност – дори и във формален аспект – с библейските. Виж подробно у Цоневски, Ил. Св. Киприан Картагенски – възглед за Църквата. С., 1941; Цоневски, Ил. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата. ГДА, том Х, 7. С., 1960/61, с. 249-303; Аквилонов, Е. Церковь. Научньi определенiя Церкви и апостольское ученiе о ней как о Теле Христовомь. Спб, 1894, с. 29-36; Катанский, А. О научно-богословских определенiяхь Церкви. Спб, 1894, с. 11 сл.
[20]. Пергамски митрополит И. Зизиулас. Църквата като място на истината. Сп. Мирна, 17/2002, с. 57.
[21]. Аквилонов. Е. Пос. съч., с. 86-87.
[22]. Прот. Д. Станилоае. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 160.
[23]. Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение и това е естествено, защото, от една страна, центърът на есхатологията е Иисус Христос, а от втора – изпълнението на есхатологичните дела също ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.
[24]. Закономерно е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението, определя отношението към ближните и осмисля живота. Повече за нравствените измерения на православната есхатология виж у Панчовски, Ив. Въведение в Нравственото богословие. С., 1958, с. 333-370.
[25]. Булгаков, С. Православието, С., 1994, с. 300.
____________________
*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 22-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987) е един от изявените български богослови, който оставя най-ярка следа в областта на нравственото богословие и християнската етика. Развитието на Православното християнско учение за нравствеността у нас е пряко свързано с неговата научна дейност. Като приемник и продължител на изследователското дело и кредо на професор д-р Ганчо Пашев (1885-1962), той издига на по-високо теоретическо равнище християнското учение за нравствеността, като изгражда стройна богословско-етическа система.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.