Полина Спирова

Христос като път

Наред с проблемите, свързани с фор­мата на религиозно обучение у нас (учи­лищна или енорийска), с начина на орга­низиране на това обучение и осигуряване­то с дидактични материали, стои и един из­ключително важен въпрос – за метода и на­чина на преподаване. Все повече учители изразяват неудовлетворение от собствена­та си педагогическа подготовка, от липса­та на добри примери, които да прилагат в работата си.

Като учители по вероучение и богос­лови ние, естествено, черпим вдъхновение и учебен материал за нашата работа от Све­щеното Писание. Една от нашите задачи е да приближим учениците си не само до уче­нието на Господ Иисус Христос, но преди всичко до Неговата божествена Личност. В същото време ние сякаш забравяме, че Той е божествен Учител не само заради съ­държанието на Своето учение, но и заради начина, по който го предава на другите – Неговите ученици, слушатели, събеседни­ци. Митрополит Амфилохий ни напомня, че „от самата Истина и от степента, в коя­то е станала част от самите нас, зависи и методът, начинът, по който ще предадем на другия истината и ще му открием пъти­щата за съвършен живот. Само онзи, кой­то преживява Христос като „близък и жив път“ и който се изпълва със силата на Духа Свети, е в състояние да води другите по пъ­тищата на правдата Божия и спасението[1]“

За нас като вероучители е важно да помним, че Христос е път, истина и живот, при изследването не само на Неговото учение, но и на методите Му на преподаване. Ние можем да подобрим своята работа, като не само учим това, което Христос ни е заве­щал, но и като използваме, доколкото сили­те ни позволяват, Неговия подход в учител­ската си работа. Защото Христос е учил „ка­то такъв, който има власт“ (Матей 7:29), а ние само според степента на собствената си въведеност[2] в Христовата тайна.

Как Христос учи

За да се опитаме да разкрием основни­те стъпки в подхода на Христос към слушателя/ученика, можем да използваме ка­то пример беседата на Иисус Христос със самарянката – Иоан 4:4-28.

Този евангелски текст е подходящ за нашите нужди, тъй като разкрива една ця­лостна, завършена беседа: св. евангелист Иоан ни предава цялата среща на Спасите­ля със самарянката, от пристигането на же­ната при Якововия кладенец до връщането ѝ в град Сихар.

Беседата условно може да се раздели на три части. Първата част – Иоан 4:7-13, е въведителната. В нея Иисус Христос прив­лича вниманието на самарянката, мотиви­ра я да изслуша това, което ще ѝ каже. На педагогически език бихме могли да я наре­чем мотивационна част. Спасителят се об­ръща с въпрос към жената самарянка – не­що недопустимо от страна на иудеин – да говори със самарянин, при това жена. Са­марянката е учудена и вниманието ѝ е при­ковано върху този необикновен Човек.

Иисус Христос продължава разговора с жената, като насочва вниманието ѝ към нейното непосредствено битие – носенето на вода в горещия ден. Той започва разго­вора Си с нея от познати за самарянката проблеми. За да бъде пределно ясен за Сво­ите слушатели, Спасителят използва за илюстриране на Своето учение примери от ежедневието на хората, от непосредствена­та действителност – събития и обекти, ко­ито са им близки и познати, и така да въз­приемат и думите Му като истински и на­сочени към тях. За Спасителя е особено важно „как думите Му за Царството ще бъ­дат чути, как ще бъдат посяти в душата на всеки отделен човек[3]“.

Спасителят чете „като отворена книга в душата на човека[4]“ и според болката, проблема, психичното му състояние нами­ра път към сърцето му.

Христос вижда в душата на жената-самарянка, че има важни, духовни въпроси, които я вълнуват и Той би могъл да ѝ по­могне да намери отговорите. Но Спасите­лят не дава готово знание, а въвежда събеседника в диалог и чрез него му помага да открие истината[5]. Така и тук Иисус Хрис­тос повежда разговор със самарянката, чрез който да ѝ помогне сама да открие за себе си отговорите на вълнуващите я въпроси. Затова Божественият Учител поставя пред нея задача: Кой е Този необикновен чо­век? („Да би знаяла дара Божи, и кой е Оня, Който ти казва: дай Ми да пия, ти сама би изпросила от Него, и Той би ти дал вода жива“ – стих 10).

Така Спасителят навлиза във втората част на беседата Си със самарянката – Ио­ан 4:13-26. Това е частта, в която ѝ дава необходимите знания за отговори на нейни въпроси, чрез които тя да се ориентира и да намери разрешението на поставената ѝ задача.

Прочетете още „Иисус Христос като път, истина и живот, за учителя по вероучение*“ →

Ренета Трифонова

Според българския богослов този опит – в религиозното преживяване на Бога святото да бъде отделено от нравственото, лишавайки Бога от битийност и признавайки Го само като „висша идеална ценност“ – е извършен под влиянието на Кант. „Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като върховно благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като абсолютно битие (summum esse) и като нуминозна, света действителност[54]“. В тази връзка е и критиката на професор  Панчовски срещу Кант – заради неговото едностранчиво схващане на „нравствено-ценностния момент“ в религиозното преживяване, лишавайки го по този начин от онтология, което е край на религията. За Иван Панчовски доказателството, че религията и нравствеността са в онтологична връзка, е именно „наличността на нравствен момент в религията“, тоест че отношението религия-нравственост не е външно и случайно, а е онтологично и същностно, вътрешно, поради което не може никога да бъде отделено или напълно пренебрегнато[55]. „Няма религия, която да не съдържа нравствени предписания като разпореждания на Божеството и да не държи за тяхното най-строго изпълняване. Религията, когато разбира се е будна и жива в човешката душа, включва в себе си цялата нравственост и задоволява наред с религиозната и нравствената потребност на човека. Но религията си остава религия и не се превръща в нравственост; религиозният момент е меродавният, който слага своя печат и върху нравствения[56]“.

С разясняването на тази антиномия между святото и нравственото при Рудолф Ото проф. Иван Панчовски се опитва да „примири“ религията и нравствеността. В центъра на това отношение религия-нравственост е човекът като „нравствен оценител“ (което се забелязва и при Ото) – неговата духовна природа е такава, че той „не може да не чувства, оценява и постъпва нравствено[57]“ – на първо място е поставено отново чувството и оценката за него. То се проявява преди нравствения акт[58] и показва кое е добро и зло в съзнанието на човека, тоест човекът сам е оценител на доброто и злото според своето чувство или „емоционално a priori“. Богословът потвърждава това в извода си, че процесът на нравственото оценяване не е изцяло емоционално явление, тъй като нравствената оценка е задължаваща, когато придобие „нравствени“, „морални“ и „етични“ ценностни съждения чрез нравственото съзнание [59]. Затова нравствеността е възможна там, където има „оценяващо съзнание“, тоест където човекът е „оценител[60]“.

В тази връзка, във „Философия на морала“ Иван Панчовски изказва мнение, което може да се окаже ключово в неговата етика, а именно: съгласен е с Едмунд Хусерл, че ценностното априори прониква практическото съзнание на човека чрез чувството и цялото му схващане за живота, и чрез това ценностно априори човекът оценява всичко, което обхваща неговия кръгозор и се явява проява на съзнателната му и свободна дейност, придаваща смисъл на неговото съществуване[61]. Това негово мнение всъщност потвърждава и изводите, направени дотук относно влиянието, което „Идеята за святото“ на Рудолф Ото оказва върху богословските възгледи на самия Панчовски, и особено неговата теза, че чувството е преди нравствения акт и то показва кое е добро и кое – зло в съзнанието на човека, в контекста на „емоционалния априоризъм“ на тогавашната етика, която залага на „чувствения фактор[62]“.

Освен от Рудолф Ото, Иван Панчовски възприема тезата за априоризъм на чувството и от философа Николай Хартман (макар да подлага на критика неговите антиномии в отношението религия-етика), според когото наред с априоризма на мисленето и съждението, съществува и априоризъм на чувството, а до интелектуалното a priori се нарежда и самостоятелно и първоначално емоционално априори[63]. Панчовски смята, че Хартман определя най-точно съвременната етическа мисъл с тезата си, че ценностите могат да бъдат обхванати чрез вътрешно „съзерцание“, като идеите на Платон[64] – това материалната етика нарича ценностно чувстване[65] (но също така смята, че Хартман не е прав в твърдението си, че в същността на ценностите се съдържа антиномия що се отнася до тяхната осъщественост или неосъщественост[66]). Макс Шелер и Николай Хартман с „неоспорвана очевидност и достоверност“ показват, че чувството и влечението са най-мощния двигател на нравствения живот на човека, а етическата рефлексия е вторична и по-маловажна[67], още повече, че е съвсем естествено принципите на християнската етика да се намират в съгласие с чувството и със съзнанието[68].

Така при Панчовски чувството – като „емоционално априори“ – чрез съзнанието, посредством оценката на нравствените събития, придава смисъл и съдържание на нравствеността. По същия начин чрез заложените чувства и убеждения „религиозното a priori“ при Рудолф Ото се превръща в условие за възможността за проявите на нуминозното[69]. Чрез идеите на Ото, Панчовски придава на нравствеността качествата на категорията на святото, определена като априорна (a priori) и така „примирява“ святото и нравственото. Онтологичният момент той търси в основата на нравствеността и нравствения закон, заложен от Бога в човека.

2. Отношението религия-нравственост в контекста на нравственото чувство

Професор Панчовски задава нов антропологичен дискурс на християнската етика в България през отминалото столетие. Не само със своето твърдение за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността, но и с твърдението си, че нравствената потребност не е възможна без функциониране на чувството, предшестващо нравствения акт на добро и зло[70], както и с идеята за извеждането на нравствения закон от идеята за святото. На сходно мнение е и професор Димитър Станков Киров, който определя нравственото чувство като онази първична интуиция, която интуитивно чувства нравствените ценности, оценява ги, различава добро от зло, както и различава характера на нравствения дълг. Това нравствено чувство обаче според него представлява една „… автономна духовна способност с огромен диапазон на проявяване, неподвластна на ума и волята[71]“, която той нарича „психологическа основа на нравствеността[72]“.

Това именно чувство професор Димитър Станков Киров свързва с модерната феноменологична философия на Едмунд Хусерл (1859-1938), установяваща съществуването на някакво емоционално априори, по силата на което нравственото поведение на човека се оценява от чувството (след което се изразява посредством логически определения), и което той определя като „първичният психически орган“, посредством който човекът предчувства знанието за нравствените ценности[73]. Така тук отново се „завръщаме“ към „емоционалното априори“, за което вече стана дума – за емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, и също така към идеята за „вътрешното съзерцание“ на ценностите или „ценностното чувстване“ – „особен начин на съществуване“ на ценностите вътре в човека, според Николай Хартман, чието определение професор Иван Панчовски смята за най-вярно за съвременната нему етическа мисъл[74].

„Непосредственото нравствено чувство“ той нарича „много по-мощен двигател на моралния живот“, отколкото е съзнанието за дълг, тъй като последното, „… заедно с интелектуалните рефлекси, произтичащи от него, не могат да заменят първичните двигатели на моралния живот – нравствените чувства и естественото влечение към доброто[75]“. Той също така твърди, че нравствеността възниква тогава, когато ценностите се осъзнават като задължение и когато то се превърне чрез свободно искане и решение в нравствен дълг, което пак е свързано с нравственото чувство[76].

Тази теза помага на професор  Панчовски да изгради богословската си система на принципа за нравствената любов, който смята за най-удачен и обхващащ всички останали принципи за систематизация на нравственото богословие, на който той не само подчинява изследванията си. Включвайки този принцип в своята богословска система, професор Панчовски предлага схема, по която тя да бъде изградена, и разглежда накратко всички нейни части, една от които предлага да бъде „християнска индивидуална етика на любовта[77]“.

2.1. Нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността

Въпреки че трябва да се прави принципна разлика между религиозното и нравственото чувство, темата за нравственото чувство не може да не бъде разгледана тук, защото тя е естествено следствие от отношението религия-нравственост, от анализа, който професор Панчовски дава на религиозното преживяване и от определението за нравственост, в което богословът влага нравствени желания, воля и чувства. Субективната страна на нравствеността той определя с вътрешното разположение на човека, с неговото светоусещане, с „приятността“ и „неприятността“, съпровождащи човешките нравствени чувства, част от многообразието на емоционалните преживявания[78]. Намирайки основа за тези свои заключения в Свещеното Писание [79], Панчовски определя нравственото чувство като инстанция, която е независима от емпиричното ни „аз“[80], въз основа на което прави заключението, че нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство[81].

Нуминозната реалност, която предизвиква в човека различни чувства, емоционални състояния и преживявания, страхопочитание пред Бога и пред Неговото величие, и особено – чувството на религиозно и психологическо преживяване на святото, е близка до идеите на Рудолф Ото, а неговите постановки имат определено място, принос и значение за развитието на българската богословска традиция на ХХ-ти век – пише и доцент Костадин Нушев, потвърждавайки нашия анализ и заключение[82]. Тезата за същността на нравствения закон в идеята за святото, както и за нравствеността, която при професор Иван Панчовски психологически се основава на нравственото чувство, имат своето основание в идеите на Рудолф Ото за религиозното чувство и във феноменологията на религиозното преживяване – тук Панчовски възприема напълно тезите на Ото[83], допълва доцент Нушев. Макар той да е принципно прав в забележката си, че идеите на Ото за същността на религиозното чувство следва да се тълкуват като принципно различни от нравствеността и нравственото чувство[84], тук се налага изводът, че тезата на професор Панчовски за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността е следствие от търсенето на онтологичност в религиозното чувство и религиозното преживяване в контекста на „антиномията“ религия-нравственост. Защото тръгвайки от същността на религиозното чувство като основа на религиозния живот, чрез идеите на Рудолф Ото и феноменологията на религиозното преживяване и религиозния опит, посредством емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, професор Панчовски достига до идеята за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*“ →

Ренета Трифонова

1. Отношението религия-нравственост в контекста на религиозното чувство

„Антиномичността“ религия-нравственост е основна за предмета на християнската етика и за философията на религията тема – актуална както преди, така и по времето, в което твори професор Иван Панчовски. Може да се каже, че отношението религия-нравственост слага отпечатък върху една голяма част от научната му дейност.

Основен акцент в тази антиномия е свободната воля на човека. При професор Панчовски тя се изразява като отношение автономия-хетерономия и религия-нравственост. В антиномията религия-нравственост той подлага на критичен анализ антиномичността в отношението святост-нравственост, придобило популярност чрез „Святото[1]“ на Рудолф Ото. Този немски богослов и философ на религията популяризира възгледа, че свещеното (святото) и моралът (нравственото) нямат връзка помежду си. Проблематизирайки върху философските размисли на Ото, професор Панчовски достига до заключението, че няма святост без нравственост и тази антиномия е изкуствена.

Антиномията религия-етика, преминаваща в отношението религия-нравственост при професор Иван Панчовски, се определя от централни идеи в етиката на този богослов. Първата е темата за религиозното чувство като център на религиозното преживяване и опит, чрез което човекът общува с Бога. „Онова, което не разбираме, все още го чувстваме“, пише Рудолф Ото [2]. Отношението убеждение-чувство (вяра-чувство) при немския философ, оказва силно влияние върху научната дейност на професор Панчовски в изследванията му за религиозното чувство.

Втората идея е темата за нравственото чувство. Професор Панчовски задълбочава анализите си за отношението религия-нравственост в тази посока, като заключава, че нравствеността психологически се основава на нравственото чувство и чрез него човекът постига първото интуитивно познание за добро и зло[3]. Чрез принципа на нравствената любов той изяснява и оборва не само наличието на антиномиите в етиката, но определя чувството и оценката като предпоставка за нравствените постъпки на човека[4]. Тази логика той следва и в определението, което дава за нравствеността – неин център са чувството и преживяването[5].

1.1. Същност на религиозното чувство при професор Иван Панчовски

Професор Иван Панчовски започва да пише върху същността на религиозното чувство още в началото на своята научна дейност. През 1941 година в списание „Духовна култура“ излиза от печат „Фактори за развитие на религиозното чувство“ – реферат, прочетен пред учителска конференция[6]. Година по-рано младият богослов вече е защитил докторат по философия в университета в град Йена (1940 година), завръща се в България, става учител и през следващите години публикува първите си богословски статии. През 40-те години на ХХ-ти век д-р Панчовски се занимава с въпросите в християнската етика, които засягат религията и психологията, и които по-късно ще развие, систематизира и издаде като апологетичен труд през 1943 година със заглавие „Психология на религията[7]“.

Още тогава той засяга темата за същността на религиозното чувство и го определя като основа на религиозния живот. Макар и анализирана в педагогически план и засягаща тенденциите в тогавашното религиозно образование (пробуждане и възпитание на религиозни чувства при децата, изграждане на „религиозно-национални олтари“ – като тенденция към създаване на благоприятни условия, които да възпитат вярващи деца), той вмъква темата за религиозното чувство и преживяване в целите и задачите на религиозната педагогика от това време.

Тази му статия би била полезна най-вече за педагозите и учителите по религия, но тя е ценна също и за изследователите на християнската етика в българската богословска традиция на ХХ-ти век с това, че очертава насоките, в които би могло да се предположи, че въпросната дисциплина ще се развива в следващите десетилетия. При професор Панчовски това важи с пълна сила – задачите, които си поставя като млад богослов в този изнесен реферат пред педагози, очертават основните тенденции, някои от които впоследствие той развива в „Психология на религията“:

– чувствата са център на религиозния живот според съвременната психология на религията;

– основа на религиозното чувство е непосредственото чувстване на Бога, усещането на Неговата близост и преживяването на Бога;

– религиозното чувство се проявява в съприкосновение с религиозната действителност;

– сред факторите за пробуждане и развиване на религиозното чувство е богослужението;

– природата, семейството и религиозното обучение са също фактори за пробуждане на религиозното чувство;

– същността на християнската религия се състои главно в любовта към ближния (заедно с делата на тази любов), която извира от религиозното чувство.

В това свое ранно изследване д-р Панчовски набелязва и основните насоки, към които ще се придържа и в изграждането на богословската си система по-късно, основана на нравствената любов. Всички фактори, които споменава авторът, са свързани с чувстването на Бога.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*“ →

Димитър Пенов

Направените от Министерството на просветата предложения относно по-нататъшното развитие на нашето обра­зование и предизвиканата във връзка с тях широка обществена дискусия ни задължават да изтъкнем нуждата и от религиозно обучение и възпитание на нашата младеж. Въпросът за религията в най-висока степен засяга свободата на съвестта, свободата на последната мирогледна убеденост на човека, затова всеки опит да се наложи чрез учили­щето само атеистичното схващане е от една страна посягане на самата най-съкровена свобода на гражданите, а от друга страна той неминуемо е обречен на неуспех. Защото както чрез дър­жавни закони и училищни режими не е могъл да бъде унищожен и изко­ренен през вековете материалистичес­кият мироглед, точно тъй и в още по-висока степен не може чрез подобни закони и режими да бъде унищожен и изкоренен религиозният мироглед: вярата в един висш разумен творец, промислител и съдия на света и на човека; вярата в разумно начало, раз­умна цел и разумен смисъл на света и на човека. А щом е така и щом във всеки народ фактически всякога ло­гически последователните люде са били привърженици на този религиозен миро­глед, когато са искали да обосноват правилно своите нравствени, естети­чески, познавателни и особено социални идеали, то ясно е, че за никое поколе­ние на един свободен народ не би трябвало да липсва възможността за религиозно обучение и възпитание, разбира се, за онези, които желаят такова обучение и възпитание. Толкова повече, че религиозното обучение се изисква и от много най-различни педагогически, психологически, културно-исторически и прочее съображения на всяка епоха.

Преди всичко религиозното право­славно-християнско обучение и възпи­тание на нашата младеж истински би подпомагало и обслужвало научния дух на образованието, колкото и някои да са склонни да мислят, че точно религията и религиозното възпитание противоречат на науката и на научния дух. Религия и наука може да противополага само онзи, който от незнание отъждествява религията с невежеството и с най-нисшите анимистични суеверни представи, като забравя, че тези нисши представи са в противоречие не само с науката, но и с възвишената хрис­тиянска религия. Тези представи и суеверия на невежите са печален факт, но те не ни дават право да отричаме заради тях и да пренебрегваме въз­вишената религия, на която са били смирени и предани чеда такива гении и корифеи на науката като Коперник, Кеплер и Кант, Паскал, Пастьор и Иван Петрович Павлов, Лок, Лайбниц и Ломоносов, и много стотици като тях. Само поради незнание и недоразумение, заради нисшите суеверни представи може да се отрича светлата религия на любовта и братството, на свободата и прав­дата, на чистотата и съвършенството, каквато е християнската. Разликата тук е толкова голяма, че нея са принудени да признаят дори люде, които, общо взето, са имали отрицателно отноше­ние към религията. Така покойният вече професор Иван Кинкел, който беше у нас горещ защитник на фрой­дизма и фактически отричаше религията в редица свои съчинения, накрая отчете правилно грешката си, схвана, че не бива заради нисшите вярвания да се отрича християнството и писа така: „Истинската религия, тази, която е въплътена в християнското учение, из­разена в Евангелието и проповядвана от църквата, няма нищо общо с мрач­ния азиатски фатализъм, с безжизне­ната отшелническа философия, за майя нирвана и за карма, отричащи реалния живот с неговите конкретни прояви и всичките му стремежи за усъвършенстване и развой. Тя дава един идеа­лен мироглед на хората за наличността в света на една висша нравствена сила, регулираща живота и човешките от­ношения; тя упътва и успокоява хората и им дава нравствени сили да издържат най-големи лични нещастия в тия случаи на живота им, когато само християн­ската вяра, надежда и любов могат да им помогнат. Най-после тя ги учи да изпълняват своя велик човешки дълг към всички ближни, непрекъснато да работят за своето нравствено усъвършенстване и да посветят целия си живот в служене на другите хора и на обществото. Далеч отстои от тази идеална жизнена и нравствена философия окултизъмът – дъновизмът и тео­софията, проникнати и просмукани до дъното с черен мистицизъм в край­ните му нежизнени прояви[1]“.

Ако казаното е вярно за теософията и окултизма, още по-вярно е то за съвсем неизяснените първични маги­чески, натуралистични и анимистични представи, каквито всеки човек носи в детството си и които непросветеният народ носи и задържа цял живот. Затова именно научна и то научна в най-дълбокия смисъл на тази дума е работата на онзи, който не смесва нееднаквите представи в религията, а се заема да установи, да избистри и изясни в светлината на разума тези представи, да ги огледа в светлината на най-високите религиозни представи, каквито са християнските, и да ги развие и оплодотвори. А това именно извършва в своята работа християн­ският вероучител. Вместо непсихологично и догматично да отрече всичко в тези представи, той издирва психо­логическите им духовни корени в самата природа на човека и различава внимателно истината от лъжата в тях. Той не е склонен да отрича из­общо религията заради нисшите еле­менти в тези представи, защото това би се равнявало с отричането на нау­ката заради злонамерената или неве­жествена злоупотреба с нея от страна на този или онзи. Обобщаващото брутно отричане е толкова по-пакостно тук, че то вместо да премахне суеве­рието, дохожда да го затвърди, доколкото в него има и елементи на истина, на правота, да го фанатизира и да го направи действително обща психоза, опасна за народното здраве.

Още такъв универсален ум като Херберт Спенсер беше правилно из­тъкнал в своите „Основни начала“, че религията и науката не стоят като две гранични, чужди една на друга духовни области, а че научният дух и религи­озният дух се взаимно съпътстват; че научният дух не идва за религията отвън, а живее в самата нея вътре, като постепенно изяснява и възвисява нейните представи и затова тя е еволюирала. Само преднамерено могат при това положение да се отричат по­следните висши форми на религията заради първите ѝ, надживяни, преодоляни вече стадии. С такава логика биха могли да се отричат еднакво науката, изкуството и всички културни прояви, тъй като първоначалните им, зародишни форми от някога не съответстват на издигнатото днешно научно или художествено равнище на човечеството.

Прочетете още „Религия и образование*“ →

Димитър Пенов

Изкуството е една форма на религията (Огюст Роден)

Може да се каже, че от всички културни прояви изкуството стои най-близко до рели­гията. Защото докато моралът и науката само постепенно и след преодоляване безброй преч­ки ни възвеждат към Абсолютното, изкуство­то, подобно на религията, ни поставя изведнъж в атмосферата на това Абсолютно, пре­нася ни да Го съзерцаваме в някаква чиста, безметежна форма. По самата си същност изкуството е съзерцаване красота и предаване чрез външни образи и форми чувствата, предизвикани от това съзерцаване. Красотата не е в края на краищата нищо друго, освен идеал­ното, това, в което не забелязваме недостатък, съвършеното, тоест Абсолютното. Тук няма значение противоречието между нашите кон­кретни представи за красотата, обусловени от най-различни причини, защото и при това противоречие всеки отнася своите образи към една последна безпротиворечива Красота. Са­мо по силата на това той сам цени и от дру­гите брани собствените си представи и им придава безотносителен смисъл. На връзката между изкуството и красотата не противоречи и изобразяването на грозотата в живота, на отвратителното. Тук само по обратен, отрица­телен път се събужда копнежът по красота­та, изживява се болно нейната липса. Връзка­та на красотата с Абсолютното е в това, че едва в Него се осъществяват всички идеали и всяко съвършенство – отвъд разпокъсаността на околния живот[1]. Бог е не само абсо­лютното Добро и абсолютната Истина; Той е и абсолютната Красота.

1. Изкуството в религията

Колко тясна е връзката между религията и изкуството, ни показва вече основната роля, която изкуство­то играе в култа, в богослужението на исто­рическите религии. Достатъчно е само един празничен ден да присъстваме на богослу­жението в наша църква, за да видим застъ­пени всички основни форми на изкуството: самата храмова постройка е използвала архи­тектурното изкуство, а отвътре е украсена с живопис, църковните химни са поетични произведения, по-голямата част от които му­зикално са предадени от големи композитори и се изпълняват от хор. Тържественост, хар­мония и ритмичност обединяват цялата служ­ба в едно художествено изпълнение, чрез кое­то се въздигат душите. По самото си съдър­жание пък богослужението е най-великата богочовешка драма, която увлича и разтърсва до дъно цялото същество. „Особено в цър­ковните химни, казва философът Хьофдинг, ние като че ли слушаме възклика на чо­вешката душа, чрез който много хиляди люде в продължение на векове са изразявали своя страх и своята надежда, своята скръб и своята благодарност, своето падане и своето възраждане. Всеки отделен човек чувства, че тук има пред себе си великия общ спомен на хилядолетията в областта на вътрешния живот. Той намира тук основните принципи, с чиято помощ лесно осмисля собствения си опит. В църковния култ се разиграва великата драма на вековете и индивидът получава тук по-широк поглед за разбиране и оценя­ване на собствения си живот. Като участва в богослужението, той преживява велики­те основни противоречия на живота, неговите чувства се проясняват и идеализират, когато мисълта е насочена към спомняните събития и към почитаните от църквата като образци лица [2]“.

Самият свърхрационален характер на рели­гията, който прави невъзможно или поне не­достатъчно изразно средство за нея логиче­ските понятия, отваря широко вратите ѝ за изкуството в неговата най-благородна форма. Има наистина не само отделни лица, но и це­ли религиозни течения, които биха желали да „освободят“ богослужението от изкуството, понеже по тяхна преценка то материализирало, овъншнявало духовния характер на религията. Може да се каже обаче, че тези разбира­ния произлизат от недооценяване духовния характер на самото изкуство, от спиране поглед само на външните му форми. Срещу тях е на­сочено възражението на такива авторитети като големия философ Рудолф Ойкен. „Колкото ре­лигията е по-духовна, казва той, толкова по-малко ние сме в състояние да я обхванем, толкова по-необходими стават за нея карти­ната и сравнението, толкова повече се нуждае тя от помощта на фантазията и на изкуството. Протестантизмът е премахнал в това отноше­ние някои ценни неща, които не може да въз­станови едно изкуствено реставриране, а само едно основно преобразуване. Изкуството има в областта на религията една много съще­ствена и то неслучайна, а постоянна роля[3]“.

Вильям Джеймс още по-подчертано изтъква зна­чението на изкуството за религията. Като сравнява протестантството и католицизма в това отношение (православието той изобщо не познава) и като оценява високо протестант­ската естественост (той сам е протестант), той все пак признава: „В сравнение с величестве­ната сложност на тържественото богослуже­ние, гдето постоянното движение никак не вре­ди на хармонията на цялото, гдето никоя по­дробност, колкото и да е скромна, не изглежда незначителна, тъй като тя е част от велико цяло – какъв безцветен изглежда евангел­ският протестантизъм, какъв изсушен изглежда религиозният живот на тези уединени хора, които се надяват, че сред пустош ще срещнат Бога. Реформацията е дръзнала да превърне в прах цялото това построение. Но на човек, привикнал към съзерцаване на огромни изгле­ди на величие и слава, разголената схематичност на евангелизма прави такова впечатле­ние, както ако от дворец биха го завели в ковачница… Католицизмът представя на въображението такива разкошни пасища, та­кива дивни сенчести места, в него има тол­кова много ядки с различни видове мед и той е така снизходителен в своите многообразни призиви към човешката природа, че протестантизмът винаги ще изглежда в очите на като­лика като някаква пустиня“[4].

Не по малко е значението на творческото въображение и на изкуството за самото съз­даване и изграждане на историческите рели­гии като цялостни стройни системи. „Осно­вателите на религиите, както справедливо из­тъква Ойкен, никога не биха могли да спече­лят сърцата и да владеят умовете на хората, без помощта на царствена фантазия, която облича в конкретни живи образи съзерцава­ната духовна дълбочина и която допринася да се свърже цялото световно многообразие в стройно цяло. Възвестяваното ново царство не остава само мъгляво начертание и празни надежди, а застава като живо – така наглед­но, близко и изпълващо цялата душа, че пре­връща целия околен сетивен свят в призрак и сянка и му придава ценност и смисъл само чрез съзерцавания по-висш порядък на битие­то. Такава близост и наложителност новият свят може да достигне само благодарение на това, че една царствена фантазия противопо­ставя на забъркаността на живота една картина, която го надвишава и придава на тази картина най-силни очертания и най-светли краски. Така тя изпъква пред човечеството със завличаща сила, която го откъсва от непод­вижността на всекидневния живот, обединява го чрез една обща цел, произвежда бурни устреми чрез тържествени обещания и стра­хотни заплахи, постига немислими иначе ре­зултати. Това пробиване път в царството на невидимото, това не на шега, а с всичката сериозност създаване нова действителност, то­ва преобразяване световете, което прави чо­века чужденец за околното сетивно битие, а пък царството на вярата превръща в негова родина – това е най-великото, каквото из­общо е предприемано и постигано от хора. За да постигнат това, основателите е трябвало да бъдат велики мислители, нещо повече от мислители – велики художници, нещо повече от художници – титани на делото[5].

2. Религията в изкуството

Изтъкнатата служба на изкуството по отношение на рели­гията в нейните конкретно-сакраментални и мистични форми оправдава мисълта на Шлайермахер, че „изкуството е език на религията“. Възможността пък за известно отъждествяване на двете се дължи на религиозните основи на изкуството.

По своя исторически произход изкуството във всичките си видове се е зародило и раз­вило около храмовете, в служба на религията. Ако проследим по-нататъшното му историче­ско развитие, ние пак го виждаме свързано с религията. Заличим ли от историята имената на религиозните творци, премахнем ли рели­гиозните произведения, от цялата история на изкуството ще остане само сива, безплодна пустиня. Няма тогава катедрали и оратории няма повечето симфонии и възторжени химни; няма Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаел и Данте; няма необозримата пълнота от мотиви, раздвижвали през хилядолетия сър­цата[6].

Прочетете още „Религия и изкуство*“ →

Борис Маринов

Има люде, които твърдят, че рели­гията носела душевно разстройство, спирала духовния растеж, водела към духовно израждане и общ упадък.

Вярно ли е туй ?

За да се отговори на този въпрос, трябва да се направи: 1) една практи­ческа екскурзия из религиозния опит, мненията на психолози и психопатолози и из историята на народите и културата, с цел: да се чуе тяхното свидетелство за влиянието на рели­гията, и 2) един теоретически психоло­гически анализ на елементите на ду­шевния живот, с оглед към туй: въз­пира ли религията някой от тях в проявата и развитието му, или обрат­но: цялата човешка душа, в структу­рата и стремежите си, трябва да бъде обявена – както църковният писател Тертулиан я обяви, – не само за ре­лигиозна, но и за християнка.

Поради ограниченото място, с което разполагам, аз тук ще направя само първото.

Но, и при неговото изпълнение, по изтъкнатата вече причина, налага се да бъда колкото се може по-кратък и да се задоволим с минимума, и то, главно – с цитати и авторитети.

Пристъпвам към самата практическа екскурзия.

1. Какво казва религиозни­ят опит за влиянието на рели­гията върху човека? – Интерес­но и от полза е да чуем изповеди за религиозни преживявания от предста­вители на различни религии и при различни случаи. Но аз съм принуден да вървя по най-късия път, затуй ми­навам направо към нашия религио­зен опит.

Нека всеки от нас лично си при­помни своите религиозни преживява­ния, например, при: молитва, богослужения, изповеди, причащавания, религиозни празници (особено по Коледа и Ве­ликден)!

Едва ли ще се намери между нас такъв, който да твърди, че тия пре­живявания са му донасяли душевно разстройство, че са спирали духовния му растеж, че са го водили към ду­ховно израждане и общ упадък.

Напротив, уверен съм, че всички единодушно ще заявим, че религиоз­ните преживявания не само са ни но­сили покой и радост и не само са били за нас извор на сили и здраве, но са ни издигали високо и са правели да растем духовно и да се съвършенстваме, да живеем истински живот – в сила, красота и пълнота, обновявали са ни и са ни очовечавали.

Обръщайки поглед към авторитети, аз ще приведа само мисли за молит­вата и преживявания при молитва от големия молитвеник на великата руска земя – отец Иоан Сергиев Кронщадтски, който е живял според апостолската поръка: „Непрестанно се молете[1]“

„Молитвата – казва отец Иоан, – е дишането на душата, молитвата е ду­ховна храна и питие[2]“. „Молитвата е жива вода, с която душата утолява своята жажда[3]“. „Молитвата е осве­щаване на душата, предвкусване на бъдещото блаженство, небесен дъжд, който освежава, напоява и оплодотворява почвата на душата, сила и кре­пост за душата и тялото, очистване и освежаване на мисловия въздух, оза­ряване на лицето, веселие на духа, бодрост и мъжество при всички скърби и изкушения в живота, светилник на живота, успех в работите, … заякване на вярата, надеждата и любовта… Мо­литвата е изправяне на живота…, под­буда към делата на милосърдието… вместване в сърцето всички хора чрез любовта; сваляне на небето в душата[4]“. В молитвата има „светлина, животво­рен огън… покой и радост за сър­цето, живот и блаженство[5].“

„Усещах аз хилядократно в моето сърце – заявява отец Иоан, – че:… след усърдна молитва… Господ, по молитвите на Владичицата, или самата Владичица, по благостта на Господа, ми даваха като че нова природа на духа: чиста, добра, величествена, светла, мъдра, благоуханна, вместо: нечистата, унилата и вялата, малодушната, мрач­ната, тъпата, злата. Аз мното пъти се изменявах с чудно, велико изменение за удивление на себе си, а често и на другите[6].“

„Обичам да се моля – продължава същият, – в храма Божи, особено в светия олтар, пред престола или пред жертвеника Божи, защото чудно се изменявам в храма чрез Божията бла­годат; в покайната и умилителна мо­литва падат от моята душа бодилите, оковите на страстите, и ми става така леко; … аз оживявам в Бога и за Бога и цял от Него се прониквам и ставам един дух с Него;… сърцето ми е пълно с пренебесен мир, душата се просвещава с небесна светлина; всичко виждаш светло, на всичко гледаш пра­вилно, към всички чувстваш приятел­ство и обич[7]“…

Опитът показва, че тъкмо лишаването от религиозни преживявания, неу­довлетворяването на религиозната по­требност, неверието носи душевно раз­стройство, общ упадък и гибел.

Прочутият математик Огюстен Луи Коши, професор в Париж, веднъж бил на­клеветен на майка му за неговото „прекалено“ благочестие. За да я успо­кои, той ѝ написва писмо. В него до­казва, че в религията няма нещо такова, „което би могло да побърка някому главата, и че, ако се провери в лудни­ците, там биха се намерили повече лица, които вследствие на неверието, отколкото такива, които вследствие на религията, са се побъркали“… „Ако имам аз да измолвам нещо от Бога – пише Коши, – то е това: Той да за­сили и укрепи религиозното чувство, което е вложил в мене; все повече и повече да разпалва в сърцето ми лю­бов към творенията и чрез това да го съединява със Себе Си; никога да не допуска да изгубя вярата, в която съм възпитан; Той да ми прости всички грехове и мене, след като ме е обси­пал на земята със Своите милости, да ме приеме в Своето небесно наследие, в обществото на Своите светии. Аз не виждам във всичко това нещо, което би могло да ме умопобърка. Напротив, аз чувствам, че, ако бих изгубил светия дар на вярата, тогава би се случило това: че моята душа, като не би знаела вече на какво да се надява и от какво да се бои, не­спокойна и невежа относно съществу­ването на бъдещ живот, напразно би се клатушкала от едно нещо към друго, без да намери в бъдещето някакво успокоение; и тази неспокойност на душата и несигурност на мислите е онова, което понякога причинява пре­сищане от живота, а последното пък може да доведе до самоубийство[8].“

Често безбожници чувстват, че, като са изгубили религията, изгубили са нещо съществено – „опорната точка“ – и преживяват вътрешна неста­билност, вътрешна разклатеност.

Прочетете още „За влиянието на религията върху човешката душа и народите*“ →