Ивелина Николова

Abstract

Към темата за връзката и връзката между религиозната и философската вяра спадат подтемите, свързани с личността и мястото на Бога – обект на християнската вяра; аргументите за съществуването на Бог и всички подтеми, пряко свързани с основните понятия вяра, разум, Бог. Тази статия е скромен опит да се разбере тяхното значение и да се направи кратък анализ.

***

По своята същност “философската вяра” и религиозната вяра имат много общо. Те се различават обаче в крайните си изводи и то именно по въпроса за съдържанието на вярата. Разликата в случая е твърде съществена. Вярата не е знание за нещо, което аз притежавам, а увереността, която ме ръководи. По този начин се изтъква също, че вярата е винаги вяра в нещо, в което неразделно присъства вярата, в която съм убеден и в съдържанието на вярата, което аз усвоявам в нейното осъществяване тоест вярата, която се вярва, и вярата, на която се вярва. Субективната и обективната страна на вярата съставляват едно цяло. Да живееш вярващ и да живееш, вярващ в нещо, е възможно само във връзката на едното с другото. Аз мога да притежавам знанието като нещо доказуемо, вярата обаче, не може да се доказва. Тя не е знание, а увереност. Увереност означава, да си убеден в нещо, без то да е доказано или доказуемо. Вярата е силата, в която аз се осъзнавам от едно основание, което мога да съхранявам, но не и да създам. За вярата аз научавам от друг първоизточник, а не от самия мене. За мене тя е подарък. Ако тя не ми бъде дадена в дар, аз не мога да я получа по принудителен път[1].” “Бог е видим в разумното основание на вярата[2].” Но тази вяра не е философската вяра, която представлява вяра без определено конкретно съдържание. Поради тази причина тя не може да бъде предмет и крайна цел на религиозния човек, който търси Бога, защото нейните истини се доказват разумно и намират своето основание именно в разумните предпоставки на мисленето. Тя не е и не може да бъде религиозна вероизповед. Философската вяра е по-скоро вяра във възможното съществуване на Бога, а не в конкретното Му реално съществуване. Конкретното не подлежи на доказване, а вярата във възможното се нуждае от доказване. „Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[3]“.

“Истините на християнската вяра са истини на откровението, а не на разума. Като истини на вярата те не подлежат на разумно обяснение, тъй като Божието битие превъзхожда всяко познавателно промишление… то е свръх всяко свръх…, защото наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието[4].” “Разумът ръководи интелектуалното ниво, докато тези истини като истини на вярата, превишават разума[5].” “Истинското познание е познанието на вярата, която е по-достъпна от всяко доказателство[6].” Философската вяра не се основава върху Божествения авторитет или върху догматическото учение на Църквата, не е изразителна на истини на християнската вяра, защото не е почерпана от Откровението. Поради тази причина християнската вяра не може да бъде доказана, за разлика от “философската вяра”, която постоянно търси да докаже обекта на своето търсене.

Бог – обект на християнската вяра

Ако обърнем погледа си навътре, към себе си, към съзнателната си опитност, откриваме, че Бог е част от нашата лична опитност. Всъщност Бог е най-разумната Причина изобщо за “идеята за Бога”, която откриваме “върху плътените скрижали на сърцето” (2 Коринтяни 3:3). Още по-точно се изразява св. Атанасий Велики. Според него „човекът може да познае Бога, защото  човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса[7]“. В тази връзка “с осъзнаването си личността преживява и Самия Бог. Ето защо в живота Бог не е облечен във формулите на логиката, но се открива в сърцето, в благородните прояви на живота, в красотата, в чистотата. “Съществуващият Бог трябва винаги да хармонира с нашите идеали.” С други думи през всички векове идеята за Бога е блещукала в съзнанието на човешката раса, защото Бог е действителна реалност[8].”

“Действително, в нас съществува увереността в Бога, необходимо е, от друга страна, човек да иска да придаде на тази своя увереност подобаваща стойност. Тя не е знание, придобивано чрез доказателства, които принуждават разума да даде съгласието с, но е знание, което идва от вътрешното убеждение, пред което волята се прекланя. Вярата в Бога не е наука, а добродетел. Увереността за нея не е плод на мисълта, тя съществува преди всяко размишление и обсъждане. Не разумът убеждава нашето сърце, но нашето сърце убеждава разумът, тъй както и нравствените истини убеждават съвестта, а съвестта убеждава разумът. Блез Паскал пише, че Бог в своята воля е наредил така, щото божествените истини да встъпват не чрез разума в сърцето, а чрез сърцето в разума. Разумът без сърцето не би могъл да стигне до Бога. Само след като сърцето го познае, идва да Го търси и разумът. И той Го търси Него и следите Му навсякъде, и в природата, и в историята, и в нашия собствен дух. Най-възвишеното знание за човешкия дух и най-големия признак за неговото достойнство е това, че той върви по следите на Бога, за да се увери и чрез разума в Онзи, в Който е уверен по своето вътрешно непосредствено чувство; твърдостта на тази вътрешна увереност е независима от увереността, която доставя разумът, защото не вътрешната, добивана по вътрешно самоубеждение, увереност получава изпърво своята несъмненост от разума, а напротив, тя придава на разума своята несъмненост[9].”

Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател[10]“.

Прочетете още „Религиозна и философска вяра. Недоказуемост на религиозната вяра*“ →

Свещеник Божидар Димов

Abstract

Първите български енории в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой имигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Основната част от общата емиграция са бежанци, дошли предимно от Беломорска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година. Въпреки многобройността и причините за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските имигрантски групи в севеоамериканската диаспора успяха да стабилизират икономическите си позиции и да формират различни политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църквата, респективно православната енория. Българските енории в чужбина най-често се организират на етнически принцип, преди да влязат в иерархическото общение или непосредствено преди то да бъде признато за част от Българската православна църква. Организация, пряко свързана с националната идея, организацията на мигрантския живот и дейността на много църковни общности преди създаването на Североамериканската епархия на Българската православна църква през 1937 година е тази във Форт Уейн, Индиана, учредена през 1922 година от бежанци от Беломорска, Пиринска и Вардарска Македония и от България, свободно живеещи в САЩ и Канада българи от Македонската патриотична организация (МПО).

***

Първите български църковни общини в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой емигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Следва да се отбележи, че трябва да се прави разлика между напусна­лите свободните територии на България и тези, които идват от Егейска и Вардарска Македония, Източна и Западна Тракия. Може да се каже, че пър­вата група се съставлява от така наречената икономическа емиграция – известните по друг начин като гурбетчии, които тръгват с нагласата да придобият мате­риална стабилност, след което отново да се завърнат в родината. Основната част от общата емигрантска вълна обаче са съставляващите втората група бежанци, дошли предимно от Егейска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година[1].

Независимо от тяхната численост и причини за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските емигрантски гру­пи в северноамериканската диаспора успяват да стабилизират икономиче­ските си позиции и да образуват различни свои политически, образовател­ни и културни организации. В повечето случаи това е църковна, съответно православна църковна община[2]. Българските общини се именуват като български, българо-македонски, македоно-български или българи амери­кански[3].

Търсейки начини за запазване на своята идентичност, нашите съна­родници основателно се насочват към Църквата като място, на което се съхраняват в най-голяма степен българските традиции. В светата Евхаристия и богослужебния живот на общината, в последващите след църковната служба срещи или тържества за някой национален или църковен празник вярващите израстват в една общност. Макар и да не са били поданици на новата българска държава, българите-екзархисти от Егейска и Вардарска Македония по-добре запазват своята национална идентичност, носейки спомена за ролята и мястото на църковно-училищните общини като ор­ганизатори на духовното и културно просветно дело[4]. За емигрантите църквите имат предназначението на място за посрещане на религиозно-духовните потребности, както и място за социални контакти, културно-просветни и образователни дейности[5]. Православието, както се изразява митрополит Дамаскинос, е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и кул­турното наследство на всички народи – единствената конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство на съпринадлежност”[6].

Начинът, по който протича църковният живот в Северна Ахмерика, в много отношения е различен от познатите за България условия, а Бъл­гарските църковни общини зад граница имат сложно устройство и съдба. Най-често те се самоорганизират на етническа база, преди още да са влезли в йерархическо общение, или по-точно преди още да са признати като част от Българската православна църква (БПЦ). Съхранявайки своя вътрешен демократизъм, църквите в Америка се създават от българските емигранти въз основа на принципа на самоуправлението[7].

Регистрацията на настоятелството под председателството на свеще­ника (когато има такъв) се извършва след изготвянето на устав, съобра­зен със законите на съответната страна, който впоследствие се предлага за одобрение от страна на митрополита на съответния диоцез. Учредителите на общината придобиват изключителни права над имуществото на цър­ковната община, а споменатото самоуправление в някои случаи може да превърне църквата в частно фирмено сдружение. Тук е мястото и отговор­ната роля на свещеника, който трябва да съхрани църковния облик на това сдружение и да го приведе в общение с църквата-майка. Духовникът, който е изправен пред проблемите на емиграцията и предизвикателството да ра­боти по интегрирането на тези българи в една общност, следва да служи за връзка както между тях самите, така и с родината и с различни институции в нея или в държавата, в която пребивава.

Енорийският живот в диаспора е съпроводен от поредица еклисиологични и социални проблеми, пред които православният духовник се из­правя, без понякога да има утвърден път за тяхното решаване.

Българските колонии в градовете Медисън и Гранит-сити, щата Илиноис, САЩ, първи създават български православни църковни общини (БПЦО), а общината в Гранит-сити първа построява свой храм, носещ името на славянските просветители св. св. Кирил и Методий (осветен на 14 септември 1909 година.). През същата година е създадена българска църковна об­щина и е построен храм Св. Благовещение от българите в град Стилтън, щата Пенсилвания. През следващата 1909 година православните българи в град Торон­то, провинция Онтарио, Канада, създават църковна община и построяват храм Св. св. Кирил и Методий.

Българите създават свои православни църковни общини, строят хра­мове и търсят връзка с Българската православна църква. В много случаи последната подпомага организирането на една община още от първите ѝ стъпки, но сама изключително рядко инициира организирането ѝ[8].

Наред с дейността на емигрантите по укрепване на българската еми­грация в църковно-народен дух, от самото начало на организирането на българската диаспора в САЩ и Канада Българската православна църква също поема своята отговорна роля в делото[9].

Така например, обезпокоен за съдбата на своите пасоми, българският екзарх Йосиф се обръща с апел към Светия Синод на Българската православна църква да се погрижи за българските емигранти. През 1906 година след свое заседание Светият Синод изготвя писмо до министъра на външните работи и вероизповеданията с предло­жение да се проучи къде в Америка са се настанили българи от Княжество България и от териториите извън него, главно от Македония, за да могат Българската църква и държава да направят необходимото тези наши съ­народници да не изгубят вярата, езика и народността си. Като реакция от страна на държавата е издадено постановление на Министерския съвет, с което се отпускат средства в размер на 10,000 лева годишно за заплати на двама свещеници, които да бъдат изпратени в Северна Америка[10]. За духовното сгрупиране и непосредствено единение на преселниците българи в Америка с родината им тук, както и за удовлетворението на техните религиозни нужди, Светия Синод в заседанието си от 12 юли 1907 година определя да отидат за горната цел в Америка иеромонах Никодим и иеродякон Григорий.

Не е известно защо определените от Българската православна църква иеромонах Никодим и иеро­дякон Григорий не успяват да заминат за Америка, но в крайна сметка една година по-късно, през 1908 година, в САЩ, след съответна подготовка, присти­гат свещеник Христо Карабашев от Враца, завършил богословие в универ­ситета в град Черновиц, Буковина, Украйна, и иеродякон Теофилакт, завър­шил Софийската духовна семинария. Първата света Литургия е отслужена на 14 септември 1909 година в храма Св. св. Кирил и Методий в Гранит-сити. Всъщност, именно по молба на тази община Светият Синод в София изпраща свещениците там.

В последвалите години отец Карабашев поема служението в Медисън, а иеромонах Теофилакт – в Гранит-сити в Илиноис. Последният се заема с активна мисионерска дейност в организиране на хората и създаването на нови църковни общини. Отец Карабашев се опитва да устрои болница за българите, основава кооперативно дружество, което да поддържа бакалница и хлебарница, но успехите му в това начинание не постигат траен успех[11].

След оттеглянето на иеромонах Теофилакт от църковна дейност – през 1921 година – Светият Синод на Българската православна църква създава Духовна мисия в Америка и назначава за неин началник протопрезвитер д-р Кръстьо Ценов. Като неформален цен­тър на Българската църква в Америка се утвърждава град Стилтън, където свещеник Ценов пребивава. Последният, макар и да е родом от Враца, силно симпатизира на македонското освободително движение.

Като цяло българската емиграция в Северна Америка и особено бъл­гарите от Македония не забравят положението на останалите под робство свои сънародници. Дейността на българската емиграция в Съединените щати и Канада е свързана с противопоставяне на Берлинския договор. Пре­ди Илинденското въстание, през 1899 година, македоно-български асоциации се обединяват около тази идея. На страниците на различни вестници, в мно­го статии, публикувани в различни ежедневници на английски, се заявява подкрепата на българите в Северна Америка на въстанието в Македония[12].

Една организация, която пряко се свързва с националната идея и ор­ганизирането на емигрантския живот, както и с дейността на много от църковните общини и след Втората световна война, е основана във Форт Уейн, щата Индиана, през 1922 година от българи-бежанци от Егейска, Пиринска и Вардарска Македония, както и от свободна България, живеещи в САЩ и Канада. Това е Македонска политическа организация (МПО). Същата е преименувана през 1952 година на Македонска патриотична организация. Ня­кои от създателите на формированието са преки дейци в борбата срещу Османската империя и участници в Илинденско-Преображенското въста­ние от 1903 година.

Идеята за създаването на МПО е на водача на ВМРО Тодор Алексан­дров. Тази формация приема управленските решения на Вътрешната ма­кедонска революционна организация, чието ръководство пребивава в София. Скоро след създаването си МПО се превръща в най-активната национално освободителна организация, действаща на териториите на САЩ и Канада. Тя е и най-старата съществуваща до днес организация в Северна Америка, обединяваща американци и канадци с корени от Македония[13].

Според Георги Иванов, автор на труд, посветен на българските църков­ни общини в Америка и Чикаго, може да се каже, че МПО е резултат от обе­диняването на съществуващи вече организации на емигранти от свободна България и такива от все още разпокъсана Македония. Като начало на този обединителен процес авторът вижда Първия български емигрантски кон­грес, проведен през 1913 година в град Чикаго, Илиноис, сред инициаторите на който е и архимандрит Теофилакт[14].

От самото си начало МПО е застъпник на идеята за организиране и образоване на емигрантите в гражданска отговорност, както и за подготов­ката им да се борят за освобождението на Македония и утвърждаването ѝ в държавна единица, с цел гарантирането на конституционни, етнически, религиозни, културни и политически права и свободи на гражданите[15].

След края на Първата световна война, отново в Чикаго, е проведен Български национален конгрес, на който е приета резолюция, изпратена впоследствие до Парижката мирна конференция и до правителствата на Великите сили за справедливо решаване на Македонския въпрос – реше­ние, което, според конгреса, може да се реализира чрез обединяването на разпокъсаните части на Македония[16].

Прочетете още „Македонската патриотична организация (МПО) и православните църковни общини в Северна Америка до учредяването на епархия на Българската православна църква в САЩ и Канада през 1937 година*“ →

Протоиерей Александър Новопашин

Днес отново сме принудени да констатираме, че нашата Църква (респективно църковната общественост, вярващите хора) е изправена пред един много сериозен, страшно опасен проблем, наречен псевдостарчество или лъжедуховничество.

Ту-тук, ту-там се появяват всевъзможни „старци“, „духовни учители“, „прозорливци“, „особено благодатни отци“, чието уж особено „силно“ и „духовно“ служение бива бързо заобиколено от множество последователи, послушници и така нататък. Учудваща е най-вече скоростта, с която се пръкват тези така наречени старци и чудотворци. Тук очевидно става дума не за онзи аскетичен и молитвен подвиг (продължаващ цял живот), за който знаем от примерите на преподобни Сергий Радонежки, преподобни Серафим Саровски, св. праведен Иоан Кронщадски и други истински наставници в православната вяра. Всичко е много по-просто: разпространява се слух за някакъв старец прозорливец или „благодатен отец“ и ето че всякакви хора (често пъти непознаващи основите на православната вяра, а да не говорим за догматичното учение или историята на Църквата) се хващат лесно на въдицата на „елейната“ реклама примамка и образуват край учители от този род една буквално тоталитарна секта. В интернет се създават „официални сайтове“, в социалните мрежи се появяват многобройни „официални групи“ на тези „благодатни отци чудотворци“, за тях се правят рекламни клипове, в които почти винаги присъстват призиви да дариш нещо за „мисионерски“ проекти и „благотворителни“ фондации.

В последно време все повече се набива в очите дейността на протоиерей Владимир Головин[1]  от град Болгар, Татарстан (Русия), активно рекламиран (другояче не може да се каже) в интернет и в околоцърковните среди. В малкото градче от Казанската митрополия се стичат поклонници от цялата страна за „духовно лечение“, след което възторжено разказват за „яркия проповедник“, раздаващ „рецепти“ за това как да изпълним нашите житейски и духовни прошения под формата на така наречените „акатисти по договаряне“ (акатисти, които се четат едновременно в различни точки на земното кълбо – бел. прев.). Учудваща е рекламната гаранция, че всичко, за което се помолят хората по време на един такъв колективен акатист, ще се сбъдне непременно, и то в определен срок. Още тук се забелязва един съвършено неправославен (и нехристиянски), напротив – магически, окултен подход. Та нали да ни даде или да не ни даде онова, за което молим, решава Онзи, Когото молим, тоест Бог?! А Господ гледа на сърце (тоест духовното състояние) на всеки конкретен човек и в зависимост от това дали онова, за което се молим, е полезно за спасението на душата ни, Той ни го дава или не ни го дава. Никакви молебени или акатисти не могат да накарат Бог да изпълни моята земна „поръчка“ и затова в християнската традиция в просителните молитви винаги присъства едно сериозно „но“: „Ако е такава Твоята воля“. Всичко е във волята на Бог и затова са абсурдни обещаваните от последователите на отец Владимир „гаранции“ за изпълнение на прошенията, и то в определен срок. Нещо повече – хората, участващи в така наречените „акатисти по договаряне“, са различни, с различен опит в духовния живот или с пълна липса на такъв, с различни намерения, стремежи, различно разбиране на самата същина на нещата по принцип и на духовните реалности в частност. А оттук и самият „предмет на молитвата“ е, меко казано, неопределен и не е ясно по какво точно са съгласни тези толкова различни хора! В резултат на това една подобна „съборна“ молитвена практика изглежда крайно съмнително и поражда множество въпроси.

Не по-малко въпроси предизвиква и фактът, че в така наречената „обител“ (според изказванията на неговите последователи) на отец Владимир Головин по време на сеансите на „духовно лечение“ „пациентите“ поклонници задължително трябва да закупят някакви специални ризи с отвори за помазване на „жизненоважните органи“ – в противен случай благодатта нямало да подейства. Но Божията благодат действа не в зависимост от измислените от отец Владимир правила и не според бизнес интересите на неговата „обител“! Божията благодат, предавана чрез свещенодействията на иерея, действа в зависимост от вярата, нравствената и духовната чистота на човека, който пристъпва към дадено тайнство. По време на свещенодействието отец Владимир полага ефектно ръце върху боледуващите поклонници, което се възприема от неговите последователи като подражание на древните апостоли. Струва си да отбележим, че апостолите са полагали ръце, извършвайки тайнствата Миропомазание и Свещенство; и днес епископите, като техни приемници, извършват тези тайнства по същия начин, с полагане на ръце (самата дума хиротония идва от гръцки χείρ – ръка, и τείνω – протягам). Но какво отношение имат към тази традиция „изцеряващите хиротонии“ на Головин? Никакво. Чисто актьорство, целящо красив ефект. Недоумение предизвиква и разпространяваният в мрежата клип, в който отец Владимир Головин със сладникаво умиление показва разкошната си гробница… Пак игра, която трябва да предизвика умиление у неофитите (новопосветените във вярата).

В интернет можеше да се види и снимка на отец Головин от годишнината на неговия брак (неговата „сребърна сватба“), на която възрастният отец и проповедник беше облечен в… бял фрак. На снимката отец Владимир и неговата съпруга държат свещи (като по време на тайнството Венчание), заобиколени от хора с икони (подобие на свидетели). Е, и какво означава това? Че на брака на отец Владимир не достига „благодатна енергия“ и двамата с неговата съпруга се „зареждат с благодат“ чрез допълнително „венчание“? Към това трябва да добавим, че едно такова „обновление на брака“ е уникален продукт на пазара на мистичните услуги и не се предлага никъде другаде.

Още повече въпроси предизвиква екстравагантното поведение на „молитвеника“. Общувайки с младежта и проповядвайки в храма, той не се плаши от никакви теми, в това число и от „най-модерната“ – сексуалната тема. Пред последователите си той привежда пример от своя живот. По неговите думи на младини той не искал да се жени, тъй като желаел да се моли с постоянна молитва и не можел да си представи как би го направил по време на сексуален акт със съпругата си. Все пак го принудили да встъпи в брак и по време на интимната близост с жена си той неочаквано запял: „Тебе Бога хвалим“, с което уплашил намиращите се в съседната стая родители. Веднага ни идва наум диалогът на главните герои от филма „Куриер“:

– Представям си как баща ти играе футбол.

– Да, това не е зрелище за хора със слаби нерви.

Наистина сексуалната „молитва“ на отец Владимир не е тема за хора със слаби нерви, като се има предвид, че според мнението на „стареца“ това „пение“ си е истинска молитва – та нали „за чистия всичко е чисто“ и „третият с нас е Бог“…

С подобни проповеди отец Владимир демонстрира просто едно елементарно непознаване и неразбиране на това какво е молитвата и духовният живот като цяло. Виждаме това неразбиране у него не само на равнище опит, но и на равнище теория. Къде може да заведе хората един такъв (лъже)мисионер? Как може такъв „духовен ръководител“ да им покаже правия път към Бога, след като сам той не познава този път, нито дори правилната посока? От биографията, поместена в интернет, не е ясно дали отец Владимир е завършил, или не Московската духовна семинария, в която е постъпил. Най-малкото е очевидно, че дори и да е учил в нея, то е било твърде неуспешно. В интернет могат да се проследят многобройни „елейни“ проповеди на свещеника, които са видимо неструктурирани и примитивни като стил и съдържание.

Да вземем дори само този прост пример с непрестанната молитва… Под непрестанна молитва не се разбира това да мълвиш непрекъснато някакви молитви… И не се има предвид ситуация като тази, когато по време на близост с жена си или на пиянско събиране човек започне да реве някакво православно песнопение. Това не е молитва!!! И съвсем не защото интимните отношения между съпрузите и насладата от тях са нещо греховно. Християнската традиция винаги е била далече от фарисейското отношение към тези неща. Именно в посланията на „убедения ерген“ св. апостол Павел четем: „Бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“. И същото се казва на бъдещото семейство в чинопоследованието на тайнството Венчание. 51-во апостолско правило гласи: „Ако някой, било то епископ или презвитер, или дякон, или изобщо някой от свещения чин се въздържа от брак, от месо или вино не поради подвига на въздържанието, а защото се гнуси от тях, забравяйки, че всичко е твърде добро и че Бог, създавайки човека, го е създал мъж и жена, и по-този начин клевети Божието творение, такъв или да се поправи, или да бъде низвергнат от свещения чин и отлъчен от Църквата. Също и мирянин“. Също и правила 1-во, 4-то, 13-то на Гангърския събор (IV-ти век) налагат строги мерки (наказания, отлъчване) на онези, които смятат брака (в частност и по отношение на интимните отношения) за нещо греховно.

Прочетете още „Комерсиално-религиозният проект на бившия свещеник Владимир Головин*“ →

Иво Янев

Когато преди години започнах да подготвям лекциите си по пастирско богословие и по дисциплината „Духовното ръководство в Православната църква“, у нас едва започваше да се говори за проблема на младостарчеството Постепенно обаче започна да се разбира истинската същност на този проблем, както и да се възстановява същинското значение на духовния отец в Православието, на неговото място в съвременната енория. Осъзнава се и опасността от появяващите се (за съжаление, все по-често) патологични отклонения, чужди на евангелската и на светоотеческата традиция. Цел на настоящата статия е именно да разкрие важността на пастирското служение в Православната църква, както и да представи патологични отклонения при някои свещенослужители, които със своята пагубна дейност – в пълен разрез с учението на Спасителя и Неговата Църква – показват признаци на псевдорелигиозност.

Младостарчеството е явление, което съществува през цялата история на Църквата, още от времето на апостолите и до наши дни. Неслучайно св. апостол Павел в своите така наречени пастирски послания и особено в Първо послание до Тимотей, когато говори какъв трябва да бъде епископът, казва: „Да не е новопокръстен, за да се не възгордее и падне в еднакво осъждане с дявола“ (3:6). За дяконите апостолът казва също: „И те трябва първом да бъдат изпитвани, та после, ако са безпорочни, да стават дякони“ (3:10). Апостолите предвидливо посочили опасността от това недостатъчно добре подготвени свещенослужители, с малка вяра и нищожен духовен и житейски опит, да поведат Христовото стадо[1]. По подобен начин няколко века по-късно св. Августин, епископ Ипонски (13 ноември 354-28 август 430 година), в писмото си до уважаваната от него Фелиция пише, че винаги е имало недостойни пастири, такива, които не изпълняват с вяра и благоговение поставеното им отговорно служение в Църквата, като увещава своята духовна дъщеря да остане вярна на Църквата въпреки тези недостойни свещенослужители[2].

Независимо от наличието на тези примери за съществуване на патологични отклонения в историята на Църквата, можем да твърдим, че през последните тридесет и повече години се наблюдава увеличаване на броя на типичните младостарци. Това са не само млади свещеници, но и такива на преклонна възраст, които въпреки опита си често се отклоняват от поставените им задължения, като започват да не ги изпълняват както трябва, и водят своите енориаши не към Христос и Църквата, а към себе си. Именно това са основните прояви на младостарчеството в съвременния свят.

За младостарчеството може да се даде следното определение: то е отрицателно явление, свързано с извършването на духовното ръководство в Църквата, тоест с воденето на душите на вярващите по пътя на покаянието и спасението. Духовният водител, съзнателно или не, започва да злоупотребява със своето свещеническо служение, присвоявайки си правото на пълна и безусловна власт върху душата и живота на своите енориаши. Тази власт се проявява като намеса в личния живот, влияние върху важни решения и определяне на житейския път на духовния син или дъщеря, подтикване към определени действия или към въздържане от такива. Властта на духовника се простира върху всеки аспект от живота на вярващия, като последният може само безропотно да се подчинява. С това духовникът напълно отнема свободната човешка воля на своето духовно чедо.

Преди години имах студентка мирянка в една от магистърските програми, която сподели, че тази програма не ѝ харесва, а иска да учи в друга. Когато я попитах защо тогава не се премести в другата, тя отговори ужасено: „Как, моят изповедник така ми благослови!“. Тя видя в проявата на своята лична воля нарушение на послушанието към духовния си отец. Често мирянинът, който не е дал монашеските обети за послушание, целомъдрие и нестяжание, се задължава да ги спазва, като му се налагат монашески режим на живот, пост, молитвено правило, които обикновено не се изпълняват дори в някои манастири у нас. Стига се и до други крайности – християнинът бива приучван да иска благословение за всичко: каква кола да си купи, какъв апартамент, дали да извърши дадена сделка в бизнеса си, какви акции да купи или да продаде, точно как да възпита децата си, какво образование да им даде. При всяка ситуация мирянинът тича при духовника си или му звъни по телефона.

Отново трябва да повторим, че голям проблем в съвременното духовно водителство е смесването на воденето на монаха или послушника от неговия духовен старец (тоест монашеския начин на живот) с ръководството на енориаша от страна на енорийския свещеник. Много често мирянинът, който живее в света, има тежка работа, грижи се за своето семейство и възпитава своите деца, като често трябва да съвместява тези нелеки грижи с почти монашеския начин на живот, налаган му от духовника. Обикновено такъв свещенослужител не се съобразява със службата и семейното положение на вярващия и затова понякога се случва семейства да се разделят заради прекалено аскетичния начин на живот на единия от съпрузите. Пример за такова отношение към духовно чадо дава митрополит Антоний Сурожски (1914-2003), чийто приятел се оплакал, че неговият духовен наставник му забранил да чете светска литература, а той бил професор по литература в местния университет[3].

Каква е причината за това? Причината е, че духовният отец не е научил своя пасом да знае кое е добро и кое е зло, как самостоятелно да постъпи и да реши във всяка отделна ситуация, забравил е да го научи, че има свободна човешка воля и че като християнин е длъжен да извършва сам своя свободен избор в живота. „Дресирал“ по този начин своя подопечен, духовникът получава пълен контрол над християнина, но пък същевременно се нагърбва и с огромното бреме да контролира всяко нещо в живота му и след това да носи духовна отговорност за тези действия.

Архимандрит Лазар (Абашидзе) в книгата си „Към Ангела на Лаодикийската църква“ дава много точна характеристика на изпаднал в съблазън пастир: „От незнание, от неразбиране на собственото си духовно равнище човек изпада в състояние на прелъстеност, на мечтателност. Той си въобразява несъществуващи добродетели; чувствените […] пориви на душата си той приема за положителни, духовни, богоугодни. Цялата душевна активност на такъв човек се съсредоточава в ума […] му – оттам и сприхавият, неспокойният, обърканият му начин на живот. И макар на пръв поглед цялата тази дейност привидно да е ориентирана към Бога, към Евангелието, в крайна сметка тя е напълно самочинна и самонадеяна. Бог, евангелските заповеди, уставите и правилата на църковен живот, обредите и богослуженията – при него всичко е само обвивка, само фон и привидност, а всъщност в центъра на цялата си дейност […] поставя себе си и своята воля[4]“.

Свещеник Владимир Соколов в своята книга „Младостарчеството и православната традиция“ е подредил причините за поява на младостарчеството сред съвременното свещенство[5] по следния начин:

– Първата е психологията на паството, която кара обикновения християнин да прехвърли всички отговорности както за духовния си живот, така и за материалния/светския изцяло върху духовника… Прекрасен пример за такава философия представя знаменитият писател и философ Фьодор Михайлович Достоевски в „Легендата за великия Инквизитор“ от романа „Братя Карамазови[6]“, където Инквизиторът представя философията на съвременния нему човек, който иска да се лиши от свобода, от свободна човешка воля, дадена му при Сътворението, и да се остави да бъде ръководен. Човекът иска да му се отнеме правото на лично решение при всеки един момент от живота му, защото свободата изисква постоянен избор и постоянен размисъл: кое е добро и кое е зло в живота му. За съжаление, и сегашният човек, особено този, който е живял в тоталитарно или в посттоталитарно общество, често не желае свободата и е готов на драго сърце да я преотстъпи на друг. И кой може да бъде най-добра „мишена“ в това отношение? Разбира се – духовникът.

– Втора причина е, че в съвременното християнско общество почти липсват истински старци, повечето вярващи и духовници познават образа на стареца от светоотеческите и монашеските писания, затова често се появява опасността те несъзнателно да прехвърлят този образ върху себе си, като това създава предпоставка да станат младостарци, псевдодуховни гурута, и по този начин изкривяват библейското и светоотеческото разбиране за тайнството Свещенство.

– Трета причина е неподготвеността на духовника, който трябва да има достатъчно опитна възраст и в живота, и в християнството; тук нека си припомним цитираните думи на св. апостол Павел за новопокръстения (1 Тимотей 3:6), както и каноните на Църквата, които определят минимална възраст на кандидата за духовен сан. Много важно е духовникът да бъде богослов в сърцето, в разума и в живота си. Да познава богословието на Църквата и да го прилага първо в своя живот, сетне чрез него да учи, възпитава, предпазва и лекува своите енориаши, така че те да прилагат това богословие в собствения си живот и така да се подготвят за небесния.

– Четвърта причина е личното недостойнство на духовника, липсата на призвание от Бога и користните подбуди за приемане на свещен сан, които оказват пагубно влияние върху него, а след това – и върху неговите пасоми. Липсата на призвание у духовника е прекрасно описана от Спасителя в притчата за Добрия пастир (Иоан 10:1-16).

Прочетете още „Младостарчество и псевдорелигиозност в Православието*“ →

Иконом Николай Нешков

Преди всичко бих искал да направя едно важно методологично уточнение: заглавието, което съм подбрал, е премисляно многократно. В него, без да притъпявам остротата на звученето му, не трябва да бъде привеждан опит за оскандаляване. На първо място защото като обект на този анализ е предпочетено наименованието „Православна църква в България“, а не „БПЦ“, за да не бъдат свеждани или стеснявани разглежданите проблеми като институционални. Те са по-скоро екзистенциални, разположени хоризонтално а не вертикално. Поради това аз бих искал да предложа едно изложение, което по жанра си не е тъкмо доклад, а да споделя елементи от критичното осмисляне на някои опитно преживени и преживявани реалности.

Едно от първите неща, които биха направили впечатление в църковния живот в България, е почти пълното отсъствие на проблематика, свързана с някаква сектантска дейност. Фокусът е другаде. Мнозина, а и аз в това число, сме си задавали въпроса: дали подобна дейност не е сведена до някакъв, ако не безопасен, то поне търпим минимум? Тази мисъл е изкушаваща. Малко по-възрастните сред нас си спомнят ранните 90-те години на ХХ-ти век. Това беше време на безпрецедентна сектантска инвазия – случи се в годините на студентството ми и нямаше как да не бъдем поне впечатлени и респектирани, но по-скоро бяхме ужасени. „Давидова клонка“, „Воини на Христа“, лама Оле Нюдал, Сциентолози, пастор Улф Екман, „Трансцедентална медитация“, Шри Нирмала Деви, Шри Чинмой, всевъзможни неопетдесятници (а това са само малка част от тези „нашественици“).  Националния дворец на културата, където се събираха поради множеството зали, до днес за мене има направо радиоактивна аура. Не мога да не спомена педагогическата мъдрост на покойния професор Тотю Коев, който, като наш преподавател по инославни изповедания, ни поощряваше да ходим там и да се запознаем от първа ръка с тази реалност. Аз лично съм му признателен, защото видях неща, които никога няма да забравя, изпитах усещания, които до ден-днешен ми помагат, доколкото е възможно, да разбера ефекта на агресивното религиозно вербуване. Тогава той благородно премълча „благочестивата“ реакция на неколцина наши колеги, които го обвиниха в подстрекателство към икуменизъм. Забележително е как подобна нагласа се оказва жизнена и без промени – и днес за мнозина църковни люде съпротивата срещу нуждата да познаваш религиозната другост, се счита за отстояване на вярата. Ще се върнем към това малко по-късно.

Онези дни обаче са минало. Тогава беше трудно да си представиш, че изобщо ще има нещо по-различно от тази лавина от чужда и често враждебна на Православието религиозност. Сега е трудно да си представиш, че изобщо е съществувала. Днес най-често се сблъскваме с някоя квартална протестантска община, с тревогата какво представлява йогата в детските градини или изразяваме надеждата последните дни на август на Рилските езера да бъдат дъждовни – заради паневритмията на дъновистите. Имаме ли основание да си мислим, че опасността по-скоро е отминала? Преодолели ли сме това изпитание, или сме по-скоро нечувствителни към него?

На първо място, сравненията с останалите православни църкви не говорят в наша полза. В Гърция и Румъния например новите религиозни движения имат много по-осезаемо и солидно присъствие, но и срещат също толкова осезаем и солиден отпор. Това обаче са две църкви, които никак не страдат от богословска немощ, дори напротив. Убеден съм, че не може да бъде изведена само една причина за значителната липса на интерес към сектите в България. Затова ще се опитам в рамките на предоставеното ми време да откроя комплекс от причини.

Изкушаващо е да предположим, че като цяло чуждата на Православието духовност е изгубила енергията си и като цяло е преодоляна – с няколко съществени изключения. Ако трябва лично да дам довод в тази насока, аз бих могъл да изтъкна факта, че се сблъсквам достатъчно рядко (става въпрос за близо двадесетгодишен период от време) с опити за религиозно вмешателство от страна на секти. Два пъти получени писма в храма, в които някой моли да бъде заличен от кръщелния регистър, защото е „избрал друга религиозна общност“, без да уточняват каква, няколко десетки случая на молба за помощ за близък, попаднал в секта, най-вече при протестанти неохаризматици. Виждал съм официални покани, изпращани на председатели на храмове и на епархийски архиереи за някакви форуми за мир и просперитет с мъгляво формулирана религиозна насоченост. Направих проучване, което ми показа, че става въпрос за фондации, свързани с „Църквата на Мун“.

Изпадането на много млади хора в наркотична зависимост или чисто битова проблематика са нещата, които тревожат хората, посещаващи храма. И отново – сектите не са в центъра на интереса както на духовенството, така и на вярващите. Дали пък не можем иронично да обобщим с думите на св. Иоан Лествичник, че „там, където има по-голямо зло, от по-малко няма нужда“?

Станали ли са сектите безопасни? Една социологическа справка за България би могла да помогне да избистрим подобно предположение. Тя е от 2018 година и е част от общоевропейско изследване, наречено EVS (European Values Study), или Европейско изследване на ценностите, към което официално са привлечени български университетски преподаватели. То е много подробно и многостранно, затова ще цитирам някои от най-важните данни. Първо, броят на хората, заявяващи себе си като вярващи, стабилно нараства. На фона на това обаче едва 2,4% заявяват, че ходят на религиозна служба повече от веднъж седмично, 63,3% не вярват в задгробен живот, 43% вярват, че съществува личен Бог, 24,3% от запитваните никога не се молят, за 20,2% от тях Бог е много важен в живота им. Почти 80% от запитаните са се заявили като православни, 18,3% са мюсюлмани, незначителен процент са католици и протестанти. Нека към това добавим и твърде важния факт, че всеки втори българин вярва в магии и посещава ясновидци и екзорсисти.

Това донякъде обяснява факта, че голям брой българи не са жертва на тоталитарни секти, но също така и показва, че те не са близо до Православието. Ако мога да си позволя едно етнокултурно съждение, аз смятам, че като цяло идеологията е трудно продаваема стока в България, за разлика от, да речем, в Русия. Основен интерес представляват „духовните“ продукти, които гарантират бърза практическа полза: развалянето на магии, парацърковни ритуали като отварянето на храмове, „за да ти се отвори късметът“, паленето на определен брой свещи на определено място и какво ли още не. Затова, предполагам, големи религиозни секти като „Църква на сциентологията“ не успяха тук. Изискването за бърза и мащабна печалба не се оправдава; постигането на висок „духовен“ статус така и не съблазнява почти никого, не и срещу хиляди долари.

Прочетете още „Сектантството и духовният тоталитаризъм – външен или вътрешен проблем на Православната църква в България*“ →

Свещеник Стоян Чиликов

Библейски аспекти на свидетелството за вярата

Цялата библейска история на Църквата ни прави свидетели на изповядването на вярата и живота според нея. В Стария Завет харизматични личности като пророците, царете, съдиите изповядват вярата в единия Бог и въпреки множеството изпитания водят народа Божи към познаване на Бога. Основните трудности на избрания народ в Стария Завет са свързани преди всичко с опазването на вярата поради влиянието на религиите на съседните народи. Св. пророк Илия плаче, че не са останали пророци Господни и няма кой да изповядва вярата в единия Бог[1]. Св. пророк Моисей, който превежда израилския народ през множество препятствия и го извежда от Египет, пламва в свещен гняв поради богоотстъпничеството на народа и преклонението пред златния телец и чупи скрижалите на завета, дадени му от Бог на планината[2].  Св. пророк Даниил и тримата отроци отказват да се поклонят на истукана и да не се молят на Бога, поради което Даниил е хвърлен в ямата с лъвове[3], а тримата отроци в горящата огнена пещ[4]. Всички тези свещени мъже изповядват вярата в единия Бог и заради нея са готови да умрат. Както става с последния от пророците на Стария Завет – св. Иоан Кръстител, главата му е отсечена заради отстояването на истините на вярата[5].

В Новия Завет пример за вярата е преди всичко Въплътилото се Слово. Господ Иисус Христос учи на вярата, възпитава във вярата, изгражда вярата у дванайсетте апостоли, у седемдесетте апостоли и у народа, с който общува. Целият живот, смърт, възкресение и възнесение на Господ Иисус Христос са основни събития от Божия промисъл за спасението на човека и света. След Възкресението и Възнесението на Христос и основаването на Църквата ранните християнски общности изповядват вярата във възкръсналия Христос. Св. апостол Павел не само защитава вярата – той благовествува и изповядва вярата, защото е видял възкръсналия Христос. Същото се отнася и за св. апостол Петър, св. апостол Иоан Богослов и останалите апостоли. В Новия Завет може да се говори по-скоро за изповядване на вярата и живот във възкръсналия Христос, което е най-доброто свидетелство за присъствието на Бога у верните. Ранната Църква през първите три века е Църква на мъчениците, които изповядват и прославят Христос със смъртта си. Заедно с това в Новия Завет има немалко текстове, които са във връзка със защитата на вярата от ранните ереси и нехристиянския начин на живот.

Заедно със свидетелството на вярата през този период се появява богословието на апологетите – църковни писатели от II-ри и III-ти век, които с живота и съчиненията си защитават учението и истините на християнската вяра. Богословието на апологетите има две главни цели: от една страна, да защити християнската вероизповед и да предпази християните от безкрайните мъчения и убийства, на които са подложени, а от друга, да обясни на римската власт и на невярващия народ какво представлява християнството, защото то е непознато за тогавашния римски свят. Съчиненията на християнските апологети свидетелстват, че през този период Църквата не само свидетелства за вярата, но и защитава вярата.

След Медиоланския едикт на св. Константин Велики (313 година) и последвалия мир за Църквата, в нейния живот започва нов етап, който е съпроводен от две важни явления: на първо място са ересите, които Църквата оборва, за да съхрани чистотата на учението; на второ място е появата на монашеско-аскетичното движение като резултат от започналата секуларизация на Църквата. Константиновият мир донася възможност Църквата да се обърне към себе си и да може извън периода на гоненията да се развива във всяко едно отношение: верово – с изкристализирането на догмите, евангелски – с възможността да се християнизира населението в цялата икумена (в цялата империя) и да се положи началото на нова епоха, нова цивилизация с нова култура въз основата на християнския мироглед.

Заедно с това Църквата трябва да съжителства с държавата, в резултат на което през вековете се появява изпадането в една от двете крайности: цезаропапизъм на Изток и папоцезаризъм на Запад. Симфонията между Църква и държава, за която радее св. Юстиниан Велики и която се опитва да узакони още със своята пета новела, реално е неизпълнима в по-голямата част от съществуването на Църквата. По-скоро зависимостта на Църквата от държавата я институционализира и постепенно процесът на секуларизация става все по-силен, като с вековете се превръща в не по-малка опасност за Църквата от ересите. Изопачаването на християнските истини на вярата и сгрешените верови учения отделят части от църковното тяло, но секуларизацията обхваща самото църковно тяло – клир и миряни. Сама по себе си симфонията между Църква и държава е напълно възможна, но трудно изпълнима. От една страна, християните са изправени пред опасността да се изолират от останалите в империята, а от друга – да се промени начинът им на живот, за което предупреждава св. апостол Павел, като казва, че „малко квас заквася цялото тесто[6]“. Затова в периода на гоненията на Църквата Тертулиан предпазва от каквото и да е влияние на езичеството върху християнството, като пише: „Какво общо има наистина между Атина и Иерусалим? Какво съгласие има между Академията и Църквата, между еретици и християни? Нашето учение е възникнало от „двора на Соломон“, който е учил, че Бог трябва да се търси със сърдечна простота“ (Премъдрост Соломонова 1:1)[7].

Секуларизация на Църквата

Секуларизмът се разбира по два начина. На първо място това е учение, което възниква на Запад като реакция на папоцезаризма. То лансира идеята за независимо от религията управление на държавата – институционално, политически, икономически. За пръв път го употребява известният със своите атеистични убеждения англичанин Джордж Джейкъб Холиоук (1817-1852) в началото на XIX-ти век. Второто значение на секуларизма не е като отделяне, а като проникване на духа на този свят в духа на Църквата, в нейния начин на живот, в цялото нейно многообразие, в нейните функции. Христос казва на Своите ученици, че са мразени именно защото не са от този свят, който лежи в зло: „Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но аз ви избрах от света, затова светът ви мрази[8]“. Затова ранната Църква, преди официализирането на християнството и последвалите зависимости от държавата, живее в света като „не от този свят“. В Посланието до Диогнет църковният автор определя така християните: „обитавайки градове – и елински, и варварски, както на всеки се е случило, и следвайки местните нрави на обичане и поведение също и в останалия живот, те показват по чуден и наистина странен начин състоянието на своята държава (небесното отечество – б. а.) […] В плът се намират, но не по плът живеят. По земята ходят, но са граждани на небесата. Подчиняват се на определени закони, но в личния си живот побеждават законите[9]“. Така древните християни са прилагали на дело думите на Господ Иисус Христос: „отдайте кесаревото кесарю и Божието Богу“[10].

В историята на Църквата секуларизацията е повлияла и влияе върху начина на живот на християните: клира и народа, богослужението, културата, изкуството, богословието, традицията на Църквата. Тук по-подробно ще се спра само върху двете най-уязвими жертви на секуларизацията: богословието, което трябва да възпитава в Христос, и секуларизиращият се етос на православните християни.

Прочетете още „Защита на вярата или свидетелство за вярата. Секуларизацията на Църквата*“ →