Бог-Троица

Владимир Николаевич Лоски

Единствената характерна ипостасна особеност, която бихме мог­ли да считаме за свойствена на всяка от тях и която не се среща у другите поради единосъщието им, би била съотносимостта им по произход. Но тази съотносимост трябва да се разбира апофатично: това е преди всичко отрицание, уточняващо, че Отец не е Син и не е Дух Свети, че Дух Свети не е Отец и не е Син. Да се разглежда та­зи съотносимост по друг начин би значило Троицата да се подчини на една от категориите на Аристотеловата логика – категорията съ­отношение (или връзка). Възприета апофатично, тази свързаност констатира различие, но не уточнява „по какъв именно начин“ Ли­цата на Пресветата Троица произлизат. „Начинът на раждане и на­чинът на изхождане е непостижим за нас“, казва св. Иоан Дамас­кин. „Че има разлика между раждане и изхождане, разбираме, но характера на тази разлика не можем да схванем[73]“. Още св. Григорий Богослов е трябвало да отклони опитите да се определя начи­нът на произхождане на Лицата на Света Троица. „Ти питаш, пише той, що е това изхождане на Светия Дух? Кажи ми, първо, що е това нероденост на Отца и тогава аз на свой ред като естествоизпитател ще обсъждам раждането на Сина и изхождането на Светия Дух. И ще се поразим от собственото си безумие да надзъртаме в тайните Бо­жии[74]“. „Чуваш за раждането – не питай какъв е начинът на това раждане. Чуваш, че Дух изхожда от Отца – не любопитствай как[75]“. Наистина, ако съотношенията по произход – нероденост, роденост и изхождане, според които различаваме трите Ипостаси, насочват мисълта ни към единия Източник на Сина и Светия Дух, към πεγαία θεότης, към Източника на Божеството[76] – Отца, с това те не уста­новяват особени отношения между Сина и Светия Дух. Тези две Лица се различават по начина на Своето произлизане: Син се ражда от Отца, Светия Дух изхожда от Отца. И това е достатъчно за различава­нето им.

Възраженията на св. Григорий Богослов показват, че тринитарните разсъждения, неудовлетворени от формулата за изхождането на Светия Дух διά υίου –  „чрез Сина“ или „в съотношение със Сина“ (израз, срещан у светите отци и означаващ най-често мисията на Светия Дух в света чрез посредничеството на Сина), са се опитвали да ус­тановят връзка между Син и Светия Дух по ипостасния им произход. Това отношение между двете Лица, произхождащи от Отца, е уста­новено от западното учение за изхождането на Светия Дух ab utroque, тоест едновременно от двете Лица – от Отца и от Сина. Именно Filioque е единствената догматическа причина, „първопричината“ за разделянето на Изтока и Запада; останалите доктринални разногла­сия са само негови последствия. За да стане ясно какво именно са отстоявали източните отци с възраженията против западната фор­мула и неприемането ѝ, е достатъчно да се съпоставят двете тринитарни концепции във вида, в който са противоборствали към средата на IX-ти век.     

Както вече беше казано, в разработването на тринитарния догмат западната мисъл е взела за изходна точка едната природа, за да премине към Лицата, докато гръцките отци са вървели по обратния път – от трите Лица към едната природа. Св. Василий Велики предпочита последния път, който тръгва от конкретното, в съответствие със Свещеното Писание и кръщалната формула, именуваща Отца, Сина и Светия Дух. Така мисълта не блуждае, когато в началото съзерцава Лицата и след това пристъпва към съзерцаване на общата им природа. Но и двата пътя са напълно законни, доколкото не са предполагали в първия случай първенство на едната същност над трите Ли­ца, а във втория – първенство на трите Лица над общата природа. И действително, ние наблюдаваме как, за да направят разлика меж­ду природата и Лицата и в същото време да не отделят нито едно­то, нито другото, светите отци ползват двата синонима – „усия“ и „ипостас“.

При утвърждаването на Лицата (или Лицето) едновременно се утвърждава и природата, и обратно, тъй като за природата не мо­же да се мисли вън от Лицата или пък „преди“ Лицата, та дори и в логически план. Ако нарушим в една или друга посока равновесие­то в антиномията между природа и Лица, абсолютно тъждествени и в същото време абсолютно различни, залитаме или в савелиански унитаризъм (Бог като есенция на философите), или в тритеизъм. Във формулата за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина гърците виждат тенденция да се подчертае единството на природата в ущърб на реалното различие на Лицата: съотношение по произход, което не довежда Сина и Духа непосредствено до Единия Източник – От­ца (единия като Роден, другия като Изхождащ), се превръща в ня­каква „система от съотношения“ в едната същност, в някакво логи­ческо следствие на същността. Вярно е, че в умозрението на Запад­ната църква Отец и Син извеждат Светия Дух, понеже представляват една природа; на свой ред Светия Дух, Който за западните богослови е „връзка между Отца и Сина“, означава природното единство на първите две Лица. Ипостасните свойства (отчество, раждане, изхож­дане) се оказват повече или по-малко разтворени в природата или същността, която като начало на единството на Света Троица се прев­ръща в диференцирано съотношение: съотнася се към Сина като Отец и към Светия Дух като Отец и Син. Вместо да различат Ипостасите, отношенията се отъждествяват с Тях. По-късно и св. Тома Аквински ще каже същото: „Названието „Лице“ означава отноше­ние[77]“, тоест отношение вътрешно-същностно, което разнообразява същността. Няма да отричаме разликата между такава концепция за троичността и концепцията на св. Григорий Богослов например, който вижда в Троицата „три светлини, сливащи се в едно Господ­ство и Божество[78]“. Реньон напълно справедливо отбелязва: „Ла­тинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това преминава към Носителите ѝ, докато гръцката философия из­следва първо Носителите и след това прониква в Тях, за да открие природата. Латинецът разглежда Лицето като начин на природата, а гъркът – природата като съдържание на Лицето[79]“.

Гръцките отци винаги са твърдели, че начало на единството в Света Троица е Личността на Отца. Бидейки начало на другите две Лица, Отец при това е предел на съотношенията, от които Ипостасите по­лучават своите разлики: като дава на Лицата Техния произход, Отец осъществява и съотношението Им с едното Божествено начало ка­то раждане и изхождане. Поради това Източната църква се възпротивява срещу формулата Filioque, която ощетява единоначалието на Отца: или е трябвало да се наруши единството и да се признаят две начала на Божеството, или пък единството да се обоснове преди всичко с общността на природата, която с това би излязла на пре­ден план и би превърнала Лицата във взаимовръзка в рамките на едната същност. Според западните съотношенията „разнообразя­ват“ първичното единство; според източните те едновременно озна­чават и различието, и единството, тъй като се отнасят към Отца-Начало и „възсъединение“ (συγκεφαλαίωσις) на Троицата. Именно в то­зи смисъл св. Атанасий Велики тълкува мисълта на св. Дионсиий Александрийски: „Неразделната Единица разпростираме в Троица­та и неумаляемата Троица отново свеждаме до Единица[80]“. На дру­го място той заявява: „Едно е началото на Божеството и единона­чалието в собствен смисъл[81]“. Както казват гръцките отци, „един е Бог, защото един е Отец“. Лицата и природата се полагат, ако мо­же така да се каже, едновременно, без едното логически да предшес­тва другото. Отец е ϖεγαία θεότης, Извор на всяко Божество в Троицата, извежда Сина и Свeтия Дух, като Им съобщава Своята приро­да, която остава една и неразделна, тъждествена сама на себе си в Трите Лица. Да изповядват едната природа за гръцките отци озна­чава да виждат в Отца Единия Извор на Лицата, получаващи от Не­го същата природа. „Според моето разсъждение, казва св. Григорий Богослов, вярата в единия Бог се съхранява, когато отнасяме Сина и Духа към едното начало, без да Ги наслагваме и без да Ги смесваме, и като утвърждаваме тъждеството на същността, а също и това, което може да бъде наречено едно и в същото време движе­ние и желание на Божеството[82]“. „Имаме един Бог, защото Божес­твото е едно и към Единия се отнасят Тези, Които произлизат от Него, бидейки Три по вяра… Затова, когато мислим за Божеството – Първопричина и Единоначалие, – си представяме едно. А кога­то мислим за Тези, в Които е Божеството и Които произлизат от Първоначалото преди времето и равнопоставено по чест, се покла­няме на Трите[83]“. Св. Григорий Богослов до такава степен сближа­ва тук Божеството и Лицето Отец, та можем да си помислим, че Ги смесва. Но на друго място той уточнява мисълта си: „Естеството в Трите е едно – Бог, а Единението(ένωσις) е Отец, от Когото Дру­гите произхождат и към Когото се възвеждат, без да се сливат, а ка­то съпребивават с Него и не се разделят помежду Си ни по време, ни по желание, ни по могъщество[84]“. Св. Иоан Дамаскин изразява същата мисъл с присъщата му точност: Отец… „има битие Сам от Себе Си и от това, което има, никое не е от другиго; напротив, Той Сам на всичко е начало и причина така, както то съществува по при­рода… И тъй, всичко, което има Син, има го и Дух от Отца, дори самото битие. И ако нещо не е Отец, то не е нито Син, нито Дух; и ако Отец не би имал нещо, не би го имал и Син, и Дух; но чрез От­ца, ще рече чрез съществуването на Отца, съществуват Син и Дух; и чрез Отца Син и Дух имат всичко, защото Отец го има… Когато из­следваме в Бога Първопричината, единоначалието…, виждаме Еди­ницата. Но когато изследваме Тези, в Които е Божеството, или по­-точно, Тези, Които Сами са Божество, Лицата, Които произхождат от Първопричината, тоест Ипостасите на Син и Дух…, тогава се пок­ланяме на Тримата[85]“.

Прочетете още „Глава III- продължение и край*“ →

Бог-Троица*

Владимир Николаевич Лоски

Апофатизмът, присъщ на източното богословско мислене, не е тъждествен с безличностната мистика, с опита на абсолютната Бо­жествена извънбитийност, в която се изгубват и човешката личност, и Божественото Лице.

Пределът, до който постига апофатическото богословие, ако изобщо може да се говори за предел и завършек там, гдето става дума за въздигане към безкрайното, този безкраен предел не е ня­каква природа или същност, не е и лице, а нещо, което едновремен­но превишава всяка представа за природа и личност – това е Тро­ицата.

Св. Григорий Богослов, често наричан „певец на Пресветата Троица“, казва в своите богословски поеми: „От момента, когато се от­рекох от житейското, предадох душата си на светлите небесни по­мисли и високата мисъл ме отнесе далеч оттук, откъсна ме от тварното, скри ме в тайниците на небесната скиния, обля взора ми със светлината на Троицата, по-светозарна от всичко, което съм си пред­ставял, Троицата, излъчваща от превъздигнатия Си престол общо и неизречено сияние върху всички, Троицата, начало на всичко, от­далечено от възвишеното във времето, – ето от този момент аз ум­рях за света и той умря за мене[54]“. В края на живота си той отново пожелава да бъде „там, гдето моята Троица е в пълния блясък на Своето сияние… Троицата, даже неясната сянка на която ме изпъл­ва с вълнение[55]“.

Докато самото начало на сътвореното битие е изменяемост, пре­ход от небитие, докато сътвореното по самата си природа е услов­на, то Троицата е абсолютна неизменяемост. Иска ми се да кажа до­ри „абсолютна необходимост на съвършеното битие“, но идеята за необходимост е неприложима към Троицата, тъй като Тя е извън обхвата на антиномията необходимо – случайно. Напълно личнос­тна и напълно природна, Тя обединява свободата и необходимост­та в едно, или още по-точно – за тях няма място в Бога. Троицата по никакъв начин не е зависима от тварното: актът на сътворяване на света по нищо не определя това, което е прието да се нарича „веч­но произхождане на Божествените Лица“. Тварното би могло и да не съществува, но Бог и тогава би бил Троица – Отец, Син и Дух Свети, защото сътворяването е акт на волята, а произходът на Ли­цата – акт на природата (κατά φυσίν[56]). В Бога не се извършва ни­какъв вътрешен процес, няма никаква диалектика на трите Лица, никакво оформяне, никаква трагедия на Абсолюта, за чието прео­доляване или разрешаване да е необходимо троично развитие на Божествената същност. Подобни хрумвания, типични за романтич­ните теории на немската философия от миналия век, са напълно чуж­ди на догмата за Пресветата Троица. Когато говорим за произход, вътрешни действия и самоопределяне, тези изрази, изискващи по­нятия за време, оформяне и намерения, само показват до каква сте­пен езикът и мисълта са бедни и неизчерпателни относно изначал­ната тайна на Откровението. Отново сме принудени да се върнем към апофатическото богословие, за да се освободим от специфич­ните за нашето мислене понятия и да ги сведем до опорни точки, от които бихме могли да се издигнем към съзерцание на Реалността, непобираща се в тварния ум.

Точно това има предвид св. Григорий Богослов в словото си за Кръщението: „Едва захванал да мисля за Единицата, и Троицата ме озарява със сиянието Си. Едва започнал да мисля за Троицата, и Единицата отново ме обгръща. Когато Единият от Тримата ми се явява, мисля, че Това е цялото – до такава степен взорът ми е из­пълнен с Тях и всичко останало ми се изплъзва; защото в ума ми, твърде ограничен, за да разбере Единия, повече няма място за дру­го. Щом обединя Тримата в една и съща мисъл, виждам един свет­лик, а не мога да различа или разгледам слятата светлина[57]“. Ми­сълта ни трябва безспирно да се движи, да преминава от Единия към Трите и отново да се връща към Единството; трябва неуморно да се колебае между двата термина на тази антиномия, за да съзерцае царствения покой на тази троична Единица. Как да поместим в един образ антиномията единство-троичност? Можем ли да об­хванем тази тайна без помощта на несъответстващите ѝ понятия за движение или развитие? И същият Григорий Богослов заимства ези­ка на Плотин, което би заблудило само ограничените умове, неспо­собни да се извисят над рационалните понятия, умовете на „крити­ци“ и „историци“, заели се да тьрсят „платонизъм“ и „аристотелизъм“ в творбите на светите отци. Св. Григорий говори с философи­те като философ, за да ги спечели за съзерцанието на Светата Тро­ица: Единицата се задвижва поради Своето богатство, двоицата е преодоляна, защото Божеството е по-висше от материята и форма­та, Троицата се затваря в съвършенството, тъй като първа преодо­лява състава на двоицата. По този начин Божеството не пребивава в ограниченост, но и не се разпростирало безкрайност. Първото би било безславно, а второто – противоречащо на реда. Едното би било изцяло в духа на юдейството, а второто – на елинизма и многобожието[58]. Тук като че ли прозира тайната на числото „три“: Бо­жеството не е единично и не е множествено; съвършенството Му е над множествеността, която се корени в двоичността (да си спом­ним безкрайните диади на гностиците и дуализма на платониците) и намира своя израз в Троичността. Фразата „намира своя израз“ всъщност не е много подходяща за случая: на Божеството не е нуж­но да изразява Своето съвършенство нито пред Себе Си, нито пред други. То е Троица и този факт не може да бъде изведен от ника­къв принцип, не може да бъде обяснен с никоя ,достатъчна“ причи­на, защото няма нито начало, нито причина, предшестващи Трои­цата.

Tpias (три) – това „наименование съединява туй, което е съеди­нено по естество, и не позволява с разпадането на числото да се разруши неразрушимото[59]“, казва св. Григорий Богослов. Две е разде­лящо число, три – число, превъзхождащо разделянето, – едното и множественото са събрани и вплетени в Троицата: „Когато назо­вавам Бога, аз назовавам Отца, Сина и Светия Дух. Не защото пред­полагам, че Божеството е разпръснато – това би означавало да се върнем към бъркотията с лъжливите богове; и не защото Го виж­дам събрано в едно – така бих Го обеднил. И тъй, аз не желая да залитам в юдейство поради Божественото единовластие, нито в ели­низъм поради множеството богове[60].“ Св. Григорий Богослов не се старае да отстоява Троичността на Лицата пред човешкия разум, той просто сочи непълнотата на всяко число, освен „три“. Изниква обаче въпросът: приложимо ли е понятието за число към Бога и не подчиняваме ли по този начин Божеството на едно външно опреде­ление, на една от характерните за нашето мислене категории – ка­тегорията на числото три? Ето как отговаря св. Василий Велики на това възражение: „Ние не npaвим изчисления, преминавайки от едно към множественост чрез прибавяне на едно, две, три или първи, втори, трети, защото „Аз съм първият и Аз съм последният; и ос­вен Мене няма Бог“ (Исаия 44:6). Никога до днес не сме говорили за „втори Бог“, а, кланяйки се на Бог от Бога, изповядвайки различие на Ипостаси, оставаме при единоначалието, без да разделяме при­родата на множественост[61].“ С други думи, не става въпрос за ма­териално число, което служи за изчисляване и в никаква степен не е приложимо към духовната област, където няма количествено раз­растване. В частност, когато това число се отнася до неразделно съ­единените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност (или „сума“, ако се изразим на по-неподходящ език) винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обоз­начава неизречения порядък в Божеството.

Съзерцаването на това абсолютно съвършенство, на тази Божес­твена пълнота, каквато е Пресветата Троица – Бог Лице, но не зат­ворена в Себе Си личност, самата мисъл за Която е само „бледа Нейна сянка“ – възнася душата на човека над изменчивото и неяс­но битие и ѝ вдъхва устойчивост сред страстите, ясно безстрастие (απαθεια), а то е и начало на обо̀жението. Защото изменчивото по своята природа творение трябва по благодат да постигне състояние на вечен покой, като се приобщи към безкрайния живот в светлина­та на Пресветата Троица. Затова Църквата ревностно е бранила тай­ната Ѝ от естествения стремеж на човешкия разум да разбуди тази тайна, като сведе троичността до единство и я превърне в „есенция“ на философите, проявяваща се в три модуса (модализмът на Савелий), или пък като я раздели на три различни едно от друго същес­тва, както Арий.

Прочетете още „Глава III“ →

Главен асистент д-р иеромонах Павел Стефанов

Новият Завет е по-надежден източник на информация за гностицизма от често фрагментарните и проти­воречиви изявления на ересиолозите. Съвременните изследвания по то­зи въпрос се предприемат в две на­соки – християнизиране на гности­цизма, което може да се смята за доказано, и гностицизиране на христи­янството, което и в бъдеще ще оста­не предмет на дискусии. В резултат на процесите в тези две насоки хрис­тиянството се утвърждава като Православие и гносисът се елиминира като ерес. Редно е да се отбележи, че в новозаветната епоха гностиците са явление вътре в Църквата, а не извън нея, и я препоръчват за хрис­тияни. Св. апостол Павел предупреждава клириците, че сред тях ще се появят „мъже, които ще говорят изопаче­но“ и ще увличат неукрепналите във вярата (Деяния на светите апостоли 20:29-30). Може да се предположи, че най-ранното ели­нистично християнство преди апостол Павел се докосва до гносиса, разп­ространен в приморските градове на Палестина, Сирия и Мала Азия (осо­бено Антиохия), вероятно с посред­ничеството на елинистично-гностическото юдейство. Именно в тези райони гностицизмът осъществява симбиоза с християнството и се съз­дават развитите гностически систе­ми от II-III век[1].

Централен фактор в това разви­тие е апостол Павел – еврейски занаят­чия, по образование строг фарисеин, от Tapс в Киликия, който около 33-та година става внезапно последовател на Христос и е умъртвен в Рим около 64-та година. Той се противопоставя енер­гично на лъжливите учения, плъз­нали сред основаните от него об­щини и включващи гностически ми­тове. В самите послания на апостол Па­вел се откриват концепции на ели­нистичното юдейство, вероятно пов­лияни и от есейски възгледи, върху които гностиците изграждат по-къс­ните си митофилософски доктрини. Той прокарва различие между ду­шевните и духовните хора. Послед­ните са нови твари, участници в Бо­жията слава (1 Коринтяни 2:10-3:18) и не носят игото на Закона (Галатяни 3:28; 1 Коринтяни 12:13). Плътта и духът като светлината и тъмнината са непри­мирими контрасти (Римляни 8:5-10, 13:11-13; 1 Солуняни 5:4-6). В сътворения видим свят царуват сатаната и неговите демонични сили (1 Коринтяни 2:6-8; 2 Коринтяни 4:4; Галатяни 4:3, 9). Старозаветният Закон е предаден също чрез ангели (Галатяни 3:19). Апостол Павел препоръчва отхвърляне на този свят и отбягване на брака (1 Коринтяни 7:32-34), като поддържа, че „плът и кръв не могат да наследят царст­вото Божие“ (1 Коринтяни 15:50). Паде­нието на Адам внася греха и смърт­та в света (Римляни 5:12-21). Само Христовото изкупление отменя проклятието и създава ново чове­чество на Духа (1 Коринтяни 15:21, 44, 49). Спасителят се „понизява“ чрез въп­лъщение в материалния свят, но не е познат и признат, като страда до­ри до смърт (2 Коринтяни 8:9; 1 Коринтяни 2:8; Филипяни 2:6-11[2]). Изкупените вярва­щи са обединени с Него в едно тя­ло, осветено от Духа, за разлика от неизкупеното човечество на праро­дителя (Римляни 5:12-14; 12:4-8; 1 Коринтяни 12:12-17; 15:22, 48-49). Вярата се пос­тига чрез познание за истините на спасението (Филипяни 3:8-10; 1 Коринтяни 2:6-8). Апостол Павел духом се възнася до „третото небе“ и се наслаж­дава на неизказани слова (2 Коринтяни 12:4) – едно неописуемо мистично преживяване, за което мечтаят всички истински гностици.

Напрежението нараства особе­но в Коринт, чиято църква е осно­вана от апостола около 41-ва година. Той ѝ отп­равя две послания, датирани към 49-50 година. Досега се приемаше, че опонен­тите му в Коринт са юдеохристияни или елинизирани юдеи, но през пос­ледните две десетилетия се налага версията, че те са гностици[3]. Сигур­но е, че са от еврейски произход (2 Коринтяни 11:22). Те претендират, че познанието (гносисът), а не вярата, е необходимо условие за спасе­ние.Терминът γνώσις се среща 15 пъти в двете послания до коринтяните (1 Коринтяни 1:5, 8:1; 13:2, 8; 2 Коринтяни 2:14, 4:6). Смутителите се гордеят, че са „духовни“ и „съвършени“, прите­жават недостъпно за останалите „знание“ и всичко им е позволено (1 Коринтяни 8:1-3; 10:23). Като хора, кои­то са „получили“ Духа, те вече са „преживели“ възкресението (1 Коринтяни 15:29-32; 2 Коринтяни 5:1-5). Убеждението, че първо трябва да се постигне въз­кресението, а след това смъртта, про­изхожда от апокрифното евангелие на Филип (19:15-19[4]). Сред еретици­те има немалко жени, които в екс­таз изричат пророчества (1 Коринтяни 11:5). Те свеждат Евхаристията до нивото на обикновено задоволяване на апетита (1 Коринтяни 11:17-34) и се кръ­щават в името на мъртвите (1 Коринтяни 15:29[5]). Гностиците отхвърлят „зем­ния“ Иисус в полза на „небесния“ Христос (1 Коринтяни 12:3) – особеност, характерна и за офитската секта[6]. Подобни условия, които са плод на гностическа пропаганда, съществу­ват също в Солун, Филипи, Колоса и Ефес.

Еретиците проникват и в христи­янската община на Колоса в Мала Азия, до която е адресирано друго послание на anостол Павел (около 60-та година). Тех­ни отлики са поклонението на анге­ли, таченето на визионерски прежи­вявания и обещаването на апотеоз за последователите, приели тайно поз­нание (2:18, 20). Те презират света и налагат всевъзможни табута (2:21). Колкото и да е странно, този аске­тичен манталитет се съпътства от отдаване на всякакви страсти (3:5), които явно се схващат като изява на превъзходство над материята. В от­говор апостолът изтъква Христос като „образ на невидимия Бог“ (1:15) и посредник между небесната и зем­ната сфера, разпнал на кръста ста­рото греховно тяло на цялото чове­чество[7]. Почти всички учени се обе­диняват зад становището, че еретиците в Колоса са гностици, но Франсис е непоколебим, че те били елинистични юдеи или даже неопитагорейци[8].

Идеи, чиято образност и език на­помнят за гностически разбирания от I-ви век, се срещат в посланието до ефесяни[9], писано скоро след това до колосяни. То предава еклезиологията на апостол Павел: брачния съюз между Христос и Църквата (5:25-32), Хрис­тос като космически Човек (1:10, 2:14-18, 4:8-11) и глава на Неговото тяло – Църквата (4:12-16, 5:23). По­добни тенденции присъстват и в пос­ланието до евреите (1:5-2:18, 3:7-4:10, 5:14, 10:20), чието авторство и датировка остават неустановени[10].

И в християнската община на Филипи не се наблюдава единомис­лието и разбирателството, така же­лани от апостол Павел. Тук също агити­рат „псета“ и „зли работници“, кои­то налагат на християните връщане към задължителното за Стария За­вет обрязване (3:2). Повечето учени приемат, че те са юдействащи, кои­то „проповядват Христа нечисто“ (1:16) и са „врагове на кръста Хрис­тов“ (3:18). Други изследователи, ка­то се позовават на обвиненията на апостола в преяждане и разврат (3:19), допускат, че размирниците са оргиастично настроени гностици[11].

Твърде общо е и описанието на нарушителите на реда, дадено от апостола във второто му послание до солунската община. Те безпоко­ят вярващите с уверения, че вече настъпва парусията и е излишно да се работи (2:2, 3:11-12). Окачестве­ни са като „лукави човеци“ (3:2), ко­ито постъпват безчинно (3:6). Спо­ред едни учени става въпрос за разколници, споделящи елинистичната идея, че свободните граждани не трябва да се занимават с физически труд. Според други смутителите са гностици, които настояват, че Вто­рото пришествие вече се е сбъднало и нравствените ограничения са отменени завинаги[12].

Прочетете още „Новият Завет и гностицизмът*“ →