След закриването на последното заседание на “Осмия” Вселенски събор в Константинопол, в началото на месец март 870 година, присъстващите духовни представители на църквите от Изток и Запад приели едно допълнително решение за учредяване на нова църковна епархия в Българското княжество. Този неоспорим факт ни е известен от ред византийски, латински и старобългарски съчинения от Средните векове. Той обаче се нуждае от разяснение в посока разкриване на вътрешните механизми, идеите и намеренията, движили институциите и личностите, ангажирани с учредяването на Българската архиепископия в 870 година.
Преди всичко появата на една поместна църква в рамките на Българското княжество е явление не само от вътрешно-политическо значение в края на IX-ти век. То се вместило в традиционни, заварени и насложени от векове взаимоотношения между църквите на Изток и Запад, чиито най-изявени наследници се явявали Константинополската патриаршия и Римската курия. Това обстоятелство тегнело върху, събитията, свързани с устройството на архиепископията и формиране на нейните институции в периода до, пък и след славянизирането на Българската църква.
Макар и решен в полза на Константинополската патриаршия в началото на VIII-ми век, въпросът за църковната принадлежност на Източен Илирик, споровете около него между Константинопол и Рим не секнали и през IX-ти век[1]. Учредяването на Българската архиепископия отново го извела на предна линия. По повод даването на статут на Българската църква преди и след 870 година римските духовници не пропускали да се позоват на древната принадлежност на Илирик към юрисдикцията на папата[2]. Византия на свой ред не отстъпвала от статуквото от VIII-ми век. По своя воля или не, дали съзнателно, или по принуда в този спор се вмесил и новопокръстеният български княз Борис-Михаил (852-889). Първоначално той изявил желание за самостоятелна църква начело с патриарх. Събитията след покръстването му дали да разбере, че може да получи не това, което желае, а само това, което определяли главните християнски църковни центрове, които определяли правилата на иерархичността и спазвали наложената традиция. Постъпвайки максимално разумно според това, което могъл да получи и което зависело от други, княз Борис се съгласил в крайна сметка на поместен архиепископ. Преговорите с Рим в тази насока очевидно не са довели до резултат, приемлив за княза. Преди всичко Борис многократно настоявал пред папа Николай I (858-867) и наследника му Адриан II (867-872) сам да избере лицето, което да бъде ръкоположено за архиепископ от Рим[3]. Повече от ясно е, че Борис в случая се придържал към практиката на избор на патриарх във Византия, при която императорът играел значителна роля. В Рим тези условия били неприемливи, още повече за църква, която граничела непосредствено с диоцеза на Константинополския патриарх. За папата на този етап желанието на Борис не било приемливо. Папата желаел сам да покаже, благослови и ръкоположи главата на Българската църква. Независимо че Анастасий Библиотекар пише, че в последна сметка папата приел условията на княз Борис[4], нямаме особени основания да се доверим на неговите думи. Наистина, ако отговорът на Рим е бил желаният от Борис, то защо до споразумение не се е стигнало? Анастасий Библиотекар пише: “А българският княз, като не могъл вече да понася протакането на желанието му…, изпратил при гръцкия император в Константинопол, заедно с други хора от свитата си, за да, разузнае кому най-вече трябва да се подчини България[5]”. От друга страна, Анастасий Библиотекар разказва за всички възможни исторически, църковни и юридически, както и актуални мотиви, изложени на събора от 870 година от римските духовници, с които те обосновавали претенциите за юрисдикция над българския диоцез, но нищо не казва за постигнато съгласие между папата и Борис по повод избор на архиепископ[6]. Въпросът за съгласието на папата да ръкоположи български архиепископ по начин, желан от Борис, е крайно съмнителен. Условията, поставяни от българския княз в тази насока, били по-приемливи в Константинопол, който освен това предоставил възможността това да стане на събор с участие на други християнски църкви.
Достигнал още в 866-867 година до извода, че няма да получи църква със статут и титла на патриарх, а при всички обстоятелства диоцез, зависим от Константинопол или Рим, княз Борис потърсил най-изгодни условия, които могла да му предостави една поместна църква със зависим статут както за самото естество на тази институция, така и за естеството на неговата власт. Езическото минало на прабългарите не познавало рязко разграничение във функциите на хана и жреца в религиозния ритуал. Сакрална система на родовите и варварски общества познавала преминаването на божествената власт върху земната на доста примитивно равнище, при което често функциите на владетеля и главния жрец се смесвали. Християнството стои далеч от тези възгледи. В него сакрално-небесното и сакрално-земното са строго автономизирани както в литургично-свещената част от действията на Църквата, така и в институциите ѝ и отношенията им със светската власт на владетеля. Същевременно на определен етап светската власт могла да се вмесва в делата на Църквата, но това засягало земното тяло на Църквата, нейните институции. Вмешателството на владетеля в политиката на Църквата по начина, възприет във Византия, повече допадал на Борис, още повече, че като езически хан той имал широки правомощия на върховен владетел, военачалник и жрец, а като съсед на Византия познавал по-добре системата на функциониране на Православната църква. Това обяснява и предпочитанието, което в крайна сметка показал към подчинение на Константинополската патриаршия. Така като езически владетел с неоспорима власт, получена по Божия милост, Борис забелязал във византийската църковна практика значително по-удобни за неговата власт елементи на свобода на избор и политика в духовната област на живот. Затова, когато Рим не удовлетворил неговите желания за избор на архиепископ, князът се обърнал отново към старите си връзки с константинополския патриарх[7]. Така той създал една поместна Църква, която, свързана с източноправославната система от поместни и самостойни църкви, имала перспектива да се превърне постепенно в автокефална.
Княз Борис се спрял при своя избор за български архиепископ на Йосиф/Стефан, както това е казано в разказа “Чудото на св. Георги с българина“: “Той, Борис с Христова сила и кръстен знак победи твърдото и непокорно българско племе…, довеждайки архиепископа свети Йосиф и други учители и наставници…[8].” Първият български архиепископ бил наистина зависим от Константинополския патриарх[9], затова в 879 година папа Йоан VIII (872-882) поискал от патриарх Фотий (858-867, 878-886) да не изпраща в България знаците на архиепископската власт[10]. Фотий дал да се разбере, че не е сторил това, което означава само едно – към 879 година статутът на зависимост на Българската архиепископия от патриаршията не е променен, нито пък нов архиепископ е назначаван.
„…Като имаш край, подобен на началото…”(Послание до Михаил, княза на България)
Вторият Никейски събор (787 година) санкциoнира учението за светите изображения. Но въпреки наличието на подобен църковно-правен акт, концентриращ в себе си и положените усилия на иконопочитатели като св. Герман Константинополски, св. Григорий II, папа Римски, на св. Иоан Дамаскин, стареца Георги Кипрянин и св. Тарасий Константинополски, възможността, през следващия девети век, учението за християнския образ да остане само статично дефинирана истина, неспособна да очертае в себе си разликата между автентичен богословски растеж и енантно отклонение продължава да поставя на изпитание Църквата. Сред имената на новите апологети на светите образи, като св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор, св. Методий Константинополски, епископ Теодор Абу-Кура и други, е и това на св. Фотий, патриарх Константинополски.
Фотий има подчертан интерес към проблема за християнския образ и не би било пресилено ако се определи като един от основните приоритети на неговото светителстване (освен оборването на римокатолическото учение Fillioque) повсеместното признаване на решенията на седмия вселенски събор и в частност изпълването на църквите с иконни изображения[1]. Дори и по време на изгнанието си светителят е въвлечен в разсъждения относно онтологичността на светите изображения (икони), за което научаваме от писмата му до император Василий[2]. Тревожното му отношение към проблема за образа и към все още продължаващото иконоотрицание присъства и в някои негови омилетични текстове, датирани от времето на първото му патриаршеско служение, и особено в два от тях (произнесени от амвона на църквата „Света София”), в които се търсят паралели с ученията на Арий и иконоборците[3].
Фотий анализира проблема за християнския образ и в „Послание до Борис-Михаил, княза на България”[4].Текстът представлява обширно наставление към новопокръстения български владетел Борис, в което се акцентира върху основните християнски истини. В изложението си Константинополският патриарх описва събора от 787 година като ”свещен и велик събор, който с боговдъхновено и общо решение осъдил една новопоявила се варварска ерес въведена от злочестиви и скверни хора”[5]. Присъстващите в посланието разсъждения за този вселенски събор, както и за предходните шест, е доказателство за загриженост и за желание да се запознае владетелят-неофит с църковния живот, явление в който е самото иконоборство, и да се опровергаят лансираните иконоборски аргументи. Прави впечатление конспективния характер на запознаване, маниер, който отличава светителя както от апологетите на образа от VІІІ-ми век, така и от тези през ІХ-ти век. В апологетичното си изложение по проблема за битийността на светите икони Фотий се опира на вече известна от съчиненията на иконофилите от VІІІ-ми век и лесно проследима и през ІХ век схема: иконоборското учение се отхвърля, като доказателствата са от апофатическо, катафатическо и христологическо естество[6].
В своето послание до княз Борис, представляващо norma recte vivendi, св. Фотий представя по експресивен начин същността на иконоотрицанието, очертавайки следния профил на иконоборците: „Тези окаяници на дума не признавали, че хулят Христа, истинския наш Бог, но на дело измисляли всякаква обида, хула и нечестие. Като не смеели направо и открито да хулят Него самия, те [хулейки] свещения Му образ, удовлетворявали всичкото желание на христоборския си ум…”[7], поведение, определено от светителя като „прескръбно за християните и достойно само за езическото христоборство”[8].Нещо повече, изпаднали и в „юдейска дързост” „…новите изчадия на христоборците-юдеи… довършили това, което не бяха направили праотците им…”[9]. Посочените текстове ясно показват желание да се оприличат иконоборските действия с тези на езичниците и юдеите, традиционно отличаващи се с ненавист към личността на Спасителя и Неговите последователи, и да се дефинира иконоотрицанието като „изродено, прелюбодейно, разносеменно и разбъркано учение”[10].Като елемент от своята апофатическа (отрицателна) аргументация Фотий представя иконоборските заблуди чрез разсъждения върху релацията образ-първообраз: „ясно е за всички, че почитта към изображенията е чест, отдавана на изобразяваните, както и безчестието преминава върху самите изобразявани лица”[11]. Към подобни разсъждения той се връща и в абзаца, посветен на св. Кръст, „на който било разпнато Господнето тяло и откъдето е бликнала очистителната за света кръв” и чрез поклонението, пред което „се прогонват демонските пълчища и се изцеряват разни страдания, с помощта на благодатта и силата, която се е проявила веднъж в първообраза и се простира със същото действие и върху самите изображения”[12].Но своето поклонение пред образа Христов и кръстното изображение, продължава светителят, „отнасяме и посвещаваме <…> към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и претърпя за нас позорна смърт[13] <…> Защото ние не се спираме и не ограничаваме почитта и поклонението [само върху образите] <…> но чрез привидно различното и частично служене и покаяние към тях, ние свещенолепно и неразделно се въздигаме към божеството”[14].
Почитането на светите изображения и поклонението пред тях е в унисон не само с древното църковно учение (апостолско предание и светоотечески florilegium), но има своето основание в самото Свещ. Писание[15].Подобен аргумент е част от катафатическата (положителна) аргументация на Фотий и е характерен както за апологетическото изложение на иконофилите от девети век, така и за тези от предходния VІІІ век[16].Като елемент от положителната аргументация в защита на онтологичността на св. икони светителят представя акта на иконопочитане като догматически детерминиран акт, чието отхвърляне, на практика разрушава единството на земната с небесната Църква: „Защото <…> чрез привидно различното служене и покаяние към тях [образите] ние свещенолепно се издигаме до божеството[17] <…> възвисяваме се до съзерцание, което ни обединява и събира и чрез това се удостояваме да се съединим по начин божествен и преестествен с Бога…”[18].
В своето изложение пред княза Константинополският патриарх изяснява и значението на св. Кръст. Този момент от посланието му се интерпретира от Francis Dvornik с известна неточност, което е видно от твърдението, че „патриархът полага големи усилия за отхвърлянето на всички иконоборски аргументи против иконното представяне на Христос, както и против почитането на образите и на Кръста (курсива мой)”[19]. В действителност иконоотрицателите никога не отхвърлят почитането на св. Кръст, а дори го „абсолютизират” в сравнение с иконните изображения[20]. Доказателства за това се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци както от VІІІ-ми век, така и от ІХ-ти век. Император Лъв III Сириец (Исавър), например, защитава св. Кръст в писмото си до халиф Умар II[21] и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion)[22]. Факт е, че през девети век императорите-иконоборци Михаил II и Теофил, в писмата си до император Луи Благочестиви, започват своите обвинения против иконопочитателите с това, че иконофилите са заменили Кръста (кръстовете) с икони[23]. Би могло да се твърди, че иконоборците през девети век са de facto екзалтирани[24] както от идеята, така и от представянето на св. Кръст, което се доказва и от това, че в своя Antirrheticus св. Никифор Константинополски се принуждава да представи доказателства за превъзходството на иконата над Кръста[25]. Необходимо е да се отбележи, че изключителното значение на св. Кръст за християнството е изяснено в светоотеческия florilegium. Така например, св. Кирил Иерусалимски акцентира в катехизическите си беседи върху спасителното му значение за човека, изпълващо със страх и ужас демонските пълчища[26]. Свети Григорий Нисийски разсъждава върху кръстната символика, позовавайки се на текст от послание на апостол Павел[27], и вижда в Кръста символ на четирите принципни измерения на Вселената и тяхното обхващане, единение и управление в Христос[28], което превръща Кръста във вестител на Неговото всемогъщество над всичко[29]. Подобна геометрично-космологична интерпретация се преформулира на Запад от блажени Августин[30] етично-анагогична, символно определяща Кръста не като единство на четирите видими направления в света, а като проявление на четирите аспекта на Божието милосърдие(caritas)[31]. От друга страна, в разглеждания от нас текст, споменаването на св. Кръст може да се обясни и с патриаршеското желание да се формулира такъв аргумент, неоспорим и същевременно приемлив за иконоборстващите, чрез който да се докаже несъстоятелността на иконоотрицанието, и такъв аргумент е почитта им към св. Кръст. Именно поради факта, че го почитат (а не защото го отхвърлят, както се твърди от Francis Dvornik) иконоборците би следвало да приемат и почитането на иконни изображения, идея, която Фотий елегантно извежда: „И тъй, като отдаваме на всяко едно от тези, сиреч на Христовия образ и на самия Кръст, както и на кръстното изображение, еднакво почитание и поклонение <…> отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който <…> стана човек <…> и претърпя за нас позорна смърт” [32].
В анализираното Фотиево послание не се открива разгърната христологична аргументация, макар че се споменават спасителният кеносис на Словото и Неговото въплъщение[33]. Подобно отсъствие е интересно, особено когато се съпостави с разгърнатото присъствие на подобна аргументация у всички апологети на образа както от VІІІ-ми век, така и от ІХ-ти век. Вероятното обяснение за подобно отсъствие се крие в адресата на това послание – Борис-Михаил. Предвид факта, че българският владетел е все още неофит, видимо патриархът предпочита да се постави акцент върху информация от практическо за княза естество (например изясняване какво е и какво не е иконата), без да се обвързва онтологичността на християнския образ с христологични разсъждения, изискващи от Борис задълбочена подготовка и разбиране на прецизната богословска формулировка.
Какво още може да се отбележи към представените по-горе разсъждения? Някога, преди векове, старогръцкият автор бе убеден, че лошото начало има лош край (Κακή αρχή, κακό τέλος). Вероятно познавайки и съзнателно перефразирайки казаното от Еврипид, св. Фотий се обръща в посланието към Борис по следния начин: „като имаш край, подобен на началото”[34], като по такъв начин му оставя единствено възможността да живее „живот, съгласен с Вярата”[35].
*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.
[1]. В омилия (№ 10), например, светителят ясно изразява екзалтацията си от подобно събитие (Jenkins R., C. Mango. The date and significance of the Tenth homily of Photius. DOP, 9, 1956, р. 131-134).
[2]. Ad Amphilochiam Quaestio CXIX, PG, 101, col. 696.
[3].Photii Orationes et Homilie, II, ed. S. Aristarchis (Constantinopoli, 1900), 256 seq.;Dvornik Fr. The patriarch Photius and the Iconoclasm. DOP, 7, 1953, р. 87-89.
[4].Epistola ad Michaelem Bulgarie principem. Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, С., 1961, с. 71-75 (нататък – Epistola).
[5].Іbid., § 17 (72).
[6].Виж Великов Ю. Иконопочитанието през осми век: патрологично осветление. (докторска дисертация, Великотърновски университет, 1998). Великов Ю. Свети Герман Константинополски и най-ранната православна апологетика на светите икони. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 2, Шумен, 1998, с. 135-142; Папа Григорий Втори и мястото му в православната апологетика на образа. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 3, Шумен, 1999, с. 98-106. Разгърната по подобен начин аргументация присъства и през девети век в съчиненията на иконофили като св. Теодор Студит и св. Никифор Константинополски.
[7].Epistola, § 17 (72).
[8].Ibid., § 17 (73).
[9].Ibid.
[10].Ibid.
[11].Іbid.
[12].Іbid., §17 (74). За силата на св. Кръст над демонския свят споменава и св. Кирил Философ (вероятен ученик на св. Фотий) в представената в „Пространно житие на Кирил” полемика със сарацините (Великов Ю. Свети Кирил Философ и християнския образ през девети век. – В: Преславска книжовна школа. Т. 8, Шумен, 2005, с. 51).
[13].Іbid., §18 (74).
[14].Іbid., §17 (74).
[15].Іbid.
[16]. Виж бел. 5.
[17].Epistola, §17 (74).
[18].Іbid., §18 (74-75).
[19].Dvornik Fr. Цит. съч., с. 81.
[20].Емблематични са действията на първия император-иконоборец Лъв III Сириец, който сваля иконното изображение на Спасителя над вратите „Халки” и го заменя с Кръст.
[21].Jeffery A. Chevond’s Text in the correspondence between Umar II and Leo III. HThR 37, 1944, р. 322. Подобна кореспонденция с иноверци продължава до края на IX и дори е проследима и през X век (Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York, 1982, р. 108).
[22].Breckenridge J. The Iconoclasts’ Image of Christ. Gesta 11 (2), 1972, р. 5.
[23].Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. Byzantion, 55, 1985, р. 168.
[24].Gero St. The Libri Carolini and the image controversy. GOThR , 1973, р. 16, 30 (n. 80).
[25].Parry K. Depicting the Word: Byzantine iconophile thought of the Eighth and Ninth centuries. Brill, 1996, р. 187-188.
[26].Кирилл Йерусалимский. Поучения огласителные и тайноводственые. М., 1991, с. 176-177.
[27].Ефес. 3:18: “та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина (к. м.) ”.
[28].Contra Eunomium, ed. Jaeger, II, 122. Подобен екзегезис се възприема от Gerhart Ladner като вероятно повлиян от св. Ириней Лионски и Ориген (Ladner G. Images and Ideas in the Middle Ages. Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art (1). Rome, 1983, р. 200 (n. 17)). Върху кръстната символика св. Григорий Нисийски се спира и в съчинението Oratio Catechetica (PG, 45, 77D ff.).
[29].In Christi resurrectionem (oratio I), (PG, 46, 625B). Представената разлика в символното разбиране на св. Кръст обяснява съществуването на различни образци в архитектурата и изкуството на Изток (където той доминира като „равностранен”) и на Запад (където се използва “вертикализиран” вариант).
[30].De doctrina christiana II, 41 (62), (PL, 34, 64); Sermones LIII, (PL, 38, 371 ff.) и CLXV (PL, 38, 903 ff); In Joannis Evangelium Tractatus CXVIII, (PL, 38, 35, 1949 ff); Epistola CXL, ed. Goldbacher A. Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum. 44, Wien, 1895-1923, 207 ff.
[31].Epistola CXL, c. xxv (62), op. cit., 208.
[32].Epistola, § 18 (74). На факта, че иконоборците почитат св. Кръст но не и св. икони се акцентира и по-рано от иконофили като св. Теодор Студит и св. патриарх Никифор (Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, The university of Chicago Press, 1977, р. 110), но у тях липсва логическата императивност, с която, в случая, си служи св. Фотий.
[33].Іbid., : „…но отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и доброволно претърпя за нас позорна смърт…”.
[34].Іbid., § 19 (75).
[35].Іbid.
Изображения: 1. Авторът на статията, Юлиян Великов. 2. Св. Фотий Константинополски патриарх 3. Св. Цар Борис-Михаил. Източник Гугъл БГ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.