Между отците на Западната църква блажени Августин се отличава по своите необикновени дарби и способности. Ако той се бе родил в друг век, в условията на по-висока цивилизация и култура, неговият самобитен гений едва ли би се проявил по-рязко и по-разнообразно[1].
Августин знаел всичко, що можело да се знае в IV-ти век. Той бил най-солидно образованият човек на своето време: изучил в пълнота метафизика и история, владеел отлично философия, логика и психология, познавал добре астрология и астрономия, занимавал се с математика и геометрия, жънел успехи в областта на антропологията и археологията, интересувал се от геология и география, бил изряден професор по изкуствата и нравите; творил в областта на музиката, писал върху свободата на волята, разсъждавал за паметта, като явление на духа, а също и за причините за падането на Римската империя[2].
С една реч: цялата по онова време «университетска наука, поети, историци, оратори, Платон, Аристотел, Цицерон, неоплатоници, християнска литература на Западната църква, гръцко богословие, теософия на далечния Изток – всичко това минало през горнилото на неговата личност [3]».
Като имал остър и дълбок ум, блажени Августин проявявал при решението на въпросите за тайните на битието такава проницателна сила, която му помагала и при решението на най-трудните задачи на гносеологията[4].
Красноречието на Августин, понякога грубо и стихийно, се отличава въобще с оригиналност и простота; неговият суров морал не бил по вкуса на евтините мъдреци-казуисти. В многобройните му съчинения виждаме живо изобразено християнското общество в края на IV-ти век[5].
Къде блестеше този «религиозен гений[6]», по израза на Адолф Харнак, къде живееше и твореше този красноречив, дълбок и оригинален мислител, който съединявал в себе си творческата сила на Тертулиан и умствената широта на Ориген с църковното чувство на Киприан, диалектическата острота на Аристотел с идеалистическия подем и дълбокото умозрение на Платон, тактическия усет на латинеца с умствената подвижност на гърка[7]» и от когото най-сетне заимаха и заимат и до ден-днешен най-изтъкнати философи и богослови-проповедници[8].
Роден е в малкия градец Тагастé[9], в областта Нумидия, Северна Африка, недалеч от Картаген, на 13 ноември 354 година. Майката, Моника, била благочестива християнка; бащата, Патриций, декурион, бил катехумен. Августин отблъснал като юноша християнството, избрал «света» и попрището на ритор. Бил последователно професор по риторика в Картаген, Рим и Милано. Преминал през манихейството, скептическата философия и неоплатонизма и намерил най-сетне в Христовата църква покой в Милано, под впечатлението на проповедите на св. Амвросий и запознаването му с монашеството. На Великден 387 година той приел в Милано кръщение чрез св. Амвросий Медиолански. По-късно отново в Северна Африка, той станал епископ в Ипон Региус; на този малко изтъкнат пост той скоро станал ръководещ дух в Западната църква.
От неговите многобройни съчинения[10] най-популярни и въздействащи станали «Изповедите“[11], религиозни размишления и хваления във форма на молитви, ръководна нишка на собственото му религиозно развитие до неговото покръстване, една от най-завладяващите християнски назидателни книги на всички времена, и големия труд върху Божията държава (De Civitate Dei), една гениална апология на християнството срещу езическия упрек, че разлагало античната култура; световната история се схваща като огромна борба между два враждебни принципа, великото благодатно царство на Божията любов и царството на плътското чувстване. Многократно неразбрани в техния първоначален смисъл, мислите на тази книга са имали голямо влияние докъм 1700 година“[12].
Блажени Августин е «най-значителният и най-влиятелният богослов» на Западната църква[13]. Според Karl Heussi той е «най-изтъкнатият богослов между св. Павел и Лутер[14]»; Августин философът на християнството![15]»
Блажени Августин (354-430)
Влиянието на блажени Августин върху Западната църква и върху западноевропейската философска и богословска мисъл, по общо признание, няма равно на себе си в историята. Адолф Харнак, един от най-големите историци в ново време, с право пита: «къде може да се намери в Западната история човек, който по влияние би могъл да се сравни с блажени Августин?»[16]
Още неговите съвременници го признали за свой най-голям учител. Блажени Иероним се обръща към него с думите: «Catholcite conditorem antiquae cursus fidei venerantur». (Католиците те почитат като основател на насоката на древната вяра; Epist. 141 ad Aug. P. L. T. 22, col. 1180). А през следващите векове той бил единственият учител, даден от Бога на Църквата на Запад, за да научи хората в онези тъмни и варварски времена, как да схващат духовните работи подуховному и как да търсят истината в Бога. И той действително ги научил! Цялото средновековие в неговия най-голям триумф и блясък, в лицето на Тома Аквински, не е нищо друго освен един синтез на блажени Августин с Аристотел[17]. Затова, с пълно право по степен на влияние върху следващите поколения ние можем да го поставим на еднакъв пиедестал с Платон и Аристотел. Западната половина на Римската империя била щастлива, че получила от блажени Августин неговото богато литературно наследство. Средновековната схоластика и мистика в еднаква степен са черпели своите жизнени сокове из творенията му. В средновековната философия никога не е умирал августинизмът, но и противоположното негово направление, отдаващо решително предпочитание на Аристотел пред Платон, в значителна степен живеело в Августиновите традиции[18].
Още по-силно било влиянието на блажени Августин в областта на практическата религиозност; той дал завършен образ на западното християнство, положил крайъгълния камък, на който се опирала църковната и политическата система на средните векове. Със своите «Изповеди» той създал нов тип религиозност и станал властелин на сърцето, търсещо успокоение в Бога[19]. От една страна той вестѝ по нов начин мъдрост – но в духа на Църквата – за Бога и за божествените неща. Из най-съкровените глъбини на своята душа той свидетелства за греха и вината, за изповедта и вярата, за Божията сила и Божията любов. На мястото на един блед морал той поставя живото благочестие, живот в Бога чрез Христа. Той твърди, че естественият човек е обладан от егоизма, че егоизмът е спънатост и вина, и че всеки по природа е брънка в едно чудовищно сковаване на греха.Той учи също, че Бог е по-голям от нашето сърце и че в Христа Иисуса са разкрити всичките съкровища на премъдростта и знанието. Августин повежда борба с механичната набожност; с цялата своя съкровена същност се бори и насажда една интензивна, пламенна и жива вяра в Бога. Но, от друга страна, не е имало никой преди блажени Августин, който да е поставил така решително християнството върху авторитета на Църквата и върху свети личности[20].
Имало нужда от завеса за храма. По заповедта на свещеника били повикани чистите девици от Давидовия род, за да я изработят. Тъй като Дева Мария била от Давидовия род и тя била повикана. На нея се паднало да преде пурпур. Когато веднъж отишла със съд за вода, чула глас, който казвал: “Радвай се благодатна, Господ е с тебе, благословена си ти между жените[17]“. Като не виждала, кой ѝ говори, връща се тя изпълнена от страх вкъщи. Там ѝ се явява ангел, който казва: “Не се бой, Мария, защото си намерила милост у Всемогъщия и ще заченеш от Неговото слово[18]”. Тези думи породили съмнение у Дева Мария и тя запитала: “Нима аз ще зачена от живия Бог и ще родя, както ражда всяка жена”? Казва ѝ ангелът: “Не така, Мария, защото силата на Господа ще те осени; поради това, светото, което се роди от тебе, Син на Всевишния ще се нарече[19]. И ти ще наречеш името My Иисус; защото Той ще спаси своя народ от неговите грехове[20]”. И отговори Мария: „Ето, аз съм Господнята рабиня пред Него; нека стане с мене, както той каза[21]”.
След като Дева Мария изпрела пурпура, занесла го в храма и свещеникът я благословил, като казал: “Мария, Бог Господ е направил велико твоето име, и ти ще бъдеш благословена у всички родове на земята[22]! След това тя отива при своята родственица Елисавета, която я поздравила и казала: “Откъде ми е това, че майката на моя Господ иде при мен[23]? Защото ето, детето в мене играе и те поздравява[24]”. Дева Мария не съобщила за заченатото в нея. Това било в 16-тата година на Дева Мария.
Когато Йосиф узнал за състоянието на Дева Мария, уплашил се и искал да я напусне. И ето, ангел Господен му се явява насън и казва: “Не се бой за девицата, защото това, което е в нея, е от Дух Свети и тя ще роди син, чието име ще наречеш Иисус, защото Той ще спаси своя народ от неговите грехове[25]”. Йосиф станал от сън и хвалил Бога, задето му указал такава милост и взел девицата под своето покровителство.
Книжникът Ана и свещениците узнали за случилото се с Дева Мария и я повикали заедно с Йосиф на съд. Но тя и Йосиф доказали по чудесен начин своята невинност и чистота. И двамата пили от дадената им вода за познаване и останали невредими. Виновните умирали от тази вода.
Дошла заповед от царя Август, че всички, които живеели във Витлеем, да се запишат. Йосиф узнал за заповедта и си казал: аз ще запиша моите синове, но какво ще правя с девицата? Не мога да я запиша нито като жена, нито като дъщеря. Най-подир той предоставил разрешението на този въпрос на Бога. Оседлал своето магаре, възкачил на него Дева Мария, и заедно със синовете си се отправил на път за Витлеем. По пътя, около три километра до Витлеем, той забелязал, че Дева Мария ту се радва, ту тъжи. Запитал я за това и тя му отговорила: “Два народа виждам аз със своите очи[26]: единият народ пълен с плач и жалба, а другият пълен с радост и веселие”.
Близо до Витлеем се изпълнило времето на Дева Мария и те се отбили в една пещера. Йосиф оставил Дева Мария в пещерата и отишъл в околността на Витлеем да търси жена, която да ѝ помогне. И вижда чудо Йосиф. Всичко в природата престанало да действа. Птиците не летели, а били като замръзнали във въздуха, работниците както ядели, така и останали: едни седнали, други прави, трети с ръце към устата; стадата не се движели; животните, които се били навели да пият вода, запазили неподвижно положението си. И всичко след малко пак тръгнало по своя път. И ето, Йосиф среща една жена, която слизала от планината и заедно с нея отива в пещерата. И виждат там те, че един светъл облак е осенил пещерата, а след това силна светлина я изпълнила. Когато светлината отслабнала, те видели новороденото дете. Жената излиза от пещерата, среща Саломия и ѝ разказва за видяното че една девица родила и пак си останала девица, което е нещо свръхестествено. Саломия не повярвала и искала да се увери. И тя се уверила, но зле била наказана за своето неверие.
Когато Йосиф се приготвил да напусне Юдея, настанало смущение във Витлеем. Дошли влъхви, които питали: “Къде е новороденият цар на юдеите? Защото ние видяхме неговата звезда на Изток и дойдохме да му се поклоним[27]”. Когато Ирод чул, уплашил се, изпратил служители до влъхвите, повикал първосвещениците, изследвал ги и питал: “Как е написано за Месия, къде е той роден[28]” Те му казали: “Във Витлеем, в Юдея, защото така стои написано[29]”. След като изследвал Ирод и влъхвите, казал им: “Идете и търсете детето, и ако го намерите, покажете ми го, че и аз да ида да му се поклоня” [30]. Влъхвите тръгнали, и ето, звездата, която те видели на Изток, вървяла пред тях, докато дошли до пещерата и застанала право над нея. И видели влъхвите детенцето с неговата майка и му поднесли подаръци: злато, ливан и смирна. Явил им се след това ангел и им казал да не се връщат по същия път за своята страна, а по друг.
Когато Ирод узнал, че бил излъган, заповядал да бъдат избити всички деца от две години и надолу. Св. Дева Мария чула, че избиват децата, изплашила се, повила детето в пелени и го поставила в яслите.
Елисавета, като узнала, че търсят Иоан, взела го, възкачила се на една планина и извикала: “Планина на Бога, вземи майката и детето!” И разтворила се планината и взела Елисавета. Там ангел Господен се грижел за нея и детето. Ирод изпратил служители до Захарий да го питат, къде е неговият син Иоан, защото мислел, че той иска да стане цар. Захарий отговорил, че не знае, къде е синът му. Втори път пратил служители до него Ирод, като го заплашвал с убийство. Захарий отговорил: “Аз ще бъда мъченик на Бога, ако ти пролееш моята кръв. Бог ще вземе моя дух[31], защото ти проливаш невинна кръв в преддверието на Божия храм”. На другия ден Захарий бил убит и свещениците намерили пролятата му кръв в светилището при олтара, превърната на камък. Тялото му обаче не могли да намерят. Свещениците раздрали дрехите си отгоре до долу и съобщили на народа: “Захарий е убит”. И чули това всички колена Израилеви и тъжили три дни и три нощи.
След три дни направили съвет свещениците кого да поставят на мястото на Захарий и жребият се паднал на Симеон, защото той бил, за когото Дух Свети бил открил, че няма да види смърт, докато не види Христос в плът.
Протоевангелието завършва със следните думи на автора: “Аз пък Яков, който написах този разказ, отправих се, когато в Иерусалим при смъртта на Ирод се появи смущение, в пустинята, докато смущението в Иерусалим утихна, изпълнен с хвала към Господа Повелителя, който ми даде мъдростта, този разказ да напиша”.
От изложеното съдържание на Протоевангелието на Яков може да се види, че то се състои от три главни части:
І. Рождение на Дева Мария и животът ѝ в храма (глави 1-9);
ІІ. Благовестие на Дева Мария за зачеването на Спасителя и раждането на Христос (глави 10-20);
III. Поклонение на влъхвите и убийството на Захарий (глави 21–25).
Апокрифната християнска литература, както старозаветна, така и новозаветна, е слабо разработена у нас православните. Малко внимание се е обръщало досега върху нея. Ние нямаме не само обстойни системни трудове върху нея, но даже и достатъчно количество монографични изследвания. Нямаме също така и превод на някои важни древни християнски апокрифи. Малко внимание се обръща върху апокрифната литература, също така и у католиците. Противоположно отношение към тази литература намираме у протестантите. В последно време те са обърнали особено внимание върху нея. От средата на миналото столетие протестантските богослови са ни дали не само критични издания на текста на апокрифните произведения, но постоянно печатат все по-нови системни и монографични изследвания върху тях. Но трябва ли изобщо да се обръща по-голямо внимание на апокрифните произведения? На този въпрос ще трябва да се отговори положително. Макар по-голямата част от съдържанието на апокрифните произведения и да е запълнена с разнообразни фантастични разкази и измислици, макар в повечето от тях и да се прокарват еретични мисли и възгледи, все пак в тях могат да се намерят много исторически, догматични, канонични и от друг характер сведения, които са ценни за богословската наука. Често пъти тези сведения спомагат за разрешението на някои трудни въпроси из областта на християнската древност. Като се оставят настрана каноничните книги на Св. Писание на Новия Завет, много малко са древните исторически писмени паметници, които хвърлят светлина върху първите времена на християнството. Поради това ще трябва да се ценят историческите сведения, които ни дават древните апокрифни произведения. Ето, например, как още в древността знаменитият църковен писател Ориген се е произнасял за апокрифните произведения.“Според общото правило, казва той, ние не трябва да отхвърляме изведнъж това, от което можем да извлечем някоя полза за обяснението на нашите Писания. Признак на мъдър дух е да се постига и прилага божественото правило: изпитвайте всичко, задържайте доброто[1]”. Има и друго едно обстоятелство, което заставя нас православните да се заемем с обстойното изследване на апокрифните произведения. Често пъти протестантските богослови, за потвърждение на своите отклонения от православната вяра или на своите разнообразни рационалистични възгледи, привеждат доказателства из областта на апокрифната литература. Някои пък протестантски богослови изказват възгледа, че много от древните апокрифни произведения са послужили като източници за съставянето на някои новозаветни канонични книги. Така например протестантският богослов L. Conrady в няколко свои изследвания[2] се старае да докаже, че Протоевангелието на Яков е послужило не само като източник при съставянето на евангелията от Матей и Лука, но даже и на евангелието от апостол Йоан. За да можем ние, православните, да оборим доказателствата на протестантските богослови из областта на апокрифната литература и възгледа им за някои древни апокрифни произведения, като източници на новозаветните канонични книги, ще трябва да изследваме по-обстойно апокрифната книжнина, особено новозаветната.
Кои книги се наричат апокрифи или кои писмени произведения изобщо могат да бъдат отнесени към областта на апокрифната книжнина? За да дадем правилен отговор на този въпрос, ще трябва предварително да си изясним филологически понятието апокриф. Прилагателното apokruyov (от глагола apokrutw= скривам), значи скрит, таен. Но не може да се каже, че понятието апокриф има по съдържание гръцки произход. В гръцката книжнина то е заимствано от еврейската. Гръцката дума apokruyov отговаря на еврейската ganus, която също така значи скрит. В еврейската писменост с думата ganus се наричали книги, които не трябвало да имат всеобща известност или употреба поради следните три обстоятелства: 1) поради това, че имат високо съдържание, което не е достъпно за простия народ; 2) че могат да послужат за съблазън на народа и 3) че съдържат неприлични и неотговарящи на действителността разкази. но изобщо казано, в еврейската писменост апокрифи се наричали книгите, които не влизали в кръга на библейските книги. В древната християнска писменост думата апокриф се употребявала в следните две главни значения:
1.С тази дума се наричали книгите, които трябвало да бъдат скрити, извадени от всеобща употреба, поради различни обстоятелства. Такива едни книги не можело да се четат и употребяват през време на богослужение и на събранията. В това свое значение думата апокриф е противоположна на думите: открит, обществен – ysanerov, koinov, dedhmeumenov= ojedhmosieumenov, manifestus publicus, vulgatus. С такова значение употребяват думата апокриф Ориген[3], Дидим Александрийски[4], Евсевий Кесарийски[5] и други.
2.Названието апокриф се давало още на книги, произходът на които бил неизвестен, скрит. Апокрифи се наричали не само тези книги, които нямали автор, но също така и тези, които били написани под чуждо име. С такова значение употребявал думата апокриф блажени Августин[6], св. Атанасий Велики[7] и други. Това значение се среща също така и у Ориген. “Ние знаем, казва той, че много от тези тайни писания били съставени от нечестивци – тези именно, в които особено се проявява тяхното безчестие, и еретиците се ползват много от тези измислици – такива са учениците на Василид. Ние знаем по-нататък, че други от тези апокрифи, издадени под името на светиите, са съставени от юдеи, може би с цел да разрушат истината на нашите Писания и да затвърдят лъжливи учения[8]”. По-късно в християнската писменост апокрифи започнали да наричат произведенията, които били писани по образеца на каноничните библейски книги, като се преработвал техния предмет или по-нататък разкривал, без автор или под чуждо име, обикновено под името на библейските писатели или на видни лица в библейската история, главно с цел да им придадат по-голям авторитет и да могат да влязат в числото на каноничните книги на Стария и Новия Завет, и които съдържали разни нелепости и измислици. Тази употреба на понятието апокриф е запазена и в сегашно време. У протестантите употребата на понятието апокриф в някои отношения e неточно. Те наричат апокрифи и неканоничните книги в Библията и Стария Завет, които липсват в еврейската Библия, но се намират в гръцката и латинската. В последно време някои протестантски богослови[9] неоснователно поставят в числото на новозаветните апокрифи чисто исторически произведения, каквито са например посланието на св. Климент Римски до коринтяните, автентичните послания на св. Игнатий Богоносец и други. Апокрифните произведения се делят на старозаветни и новозаветни. Новозаветните от своя страна се делят на апокрифни евангелия, апокрифни деяния апостолски, апокрифни послания и апокрифни апокалипсиси.
Ние тук ще спрем своето внимание за кратко върху апокрифните евангелия. В сегашно време има сведения за около 50 апокрифни евангелия. Една част от тези евангелия са запазени до нас в своята цялост, от друга част до нас са стигнали само откъси, а от по-голямата част нищо не се е запазило. В началото на своето евангелие, евангелист Лука пише, че мнозина в негово време били съчинили разкази за живота и дейността на Иисус Христос, но за съжаление, от тези разкази нито един не се е запазил до нас. Има запазен само незначителен остатък в един папирусен фрагмент в град Faijum, в Среден Египет и произхождащ от III-ти век. Този остатък се състои само от 7 реда, които в началото и в края са повредени. Апокрифните евангелия са били писани с различна цел. Повечето от тях са били писани от еретици, главно гностици, които искали да прокарат в тях свои учения. Такива са например евангелията на Петър, Василид и Маркион. Други пък са били писани от православни и неправославни с цел за да допълнят четирите канонични евангелия. В каноничните евангелия много малко се говори за живота на Христос до кръщението Му и за дейността Му след възкресението. Поради това тези два периода от живота на Христос най-много се разработват в апокрифните евангелия. В едно от апокрифните евангелия, в които се говори за детството на Иисус Христос, за неговото рождение, за рождението и живота на Неговата майка, е така нареченото Протоевангелие на Яков.
Протоевангелието на Яков има различни названия. Пръв нарекъл това евангелие “Протоевангелие на Яков” френският хуманист Guillaume Postel (починал 1581), който донесъл от Изток един гръцки ръкопис на това евангелие. Според Postel така било наричано това евангелие на Изток.
Същото заглавие запазил и Michael Neander в своето издание на евангелието. Сам авторът нарича своето евангелие на края “разказ” – istoria. В ръкописите то носи различни заглавия: разказ – istoria, повест – dihghsiv, istoria kai dihghsiv повествователно слово – logov istorikov; в древния сирски превод то се нарича “рождение на нашия Господ и на Дева Мария”. Ориген го нарича “книга на Яков” – h biblov Iakbou[10]. Названието “Протоевангелие” указва не на това, че това евангелие е първо, написано най-рано от всички евангелия, а указва на обстоятелството, че в него се разказва за първото благовестие – евангелие, именно за раждането и живота на Пресвета Дева Мария и за раждането на Иисус Христос. Като се вземе под внимание последното обстоятелство, заглавието “Протоевангелие” трябва да бъде признато за сполучливо.
Огнен пламък и звезден блясък светели от очите на Христос
и величието на Божеството сияело в лицето Му.
Блажени Иероним
В лицето на човека се отразява като в огледало неговата душа. “Сърцето на човека – говори Иисус, син Сирахов, – изменя лицето му” (Иисус син Сирахов 13:31). Това важи в най-висша степен за лицето на Богочовека Иисус Христос, защото то отразява в себе си богочовешката личност на Спасителя. Ако можехме да се вгледаме проникновено в него, бихме видели тайнственото сияние на пресветия Бог, понеже в Иисус Христос “телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Сигурно бихме видели и божествената красота на човека, с която той е излязъл от ръцете на своя всемогъщ Създател, защото Иисус Христос е “най-прекрасният от синовете човечески” (Псалом 44:3).
Наистина това е било чудно и тайнствено лице, щом е отразявало в себе си абсолютното съвършенство и величие на Бога, от една страна, и божествената красота и невинната чистота на първосъздадения човек, от друга страна. Тази е причината, поради която никой смъртен не можел да схване в пълнота и да въплъти чрез средствата на художественото творчество живия лик на Иисус Христос. Колкото повече човек се вглеждал в лицето на Иисус, толкова по-тайнствено и по-непознаваемо то ставало за него, придобивало бездънна дълбочина, изглеждало безкрайно многостранно и многолико. Ето защо няма по-трудна и по-рискована тема за творците на изобразителното изкуство от образа на Иисус Христос. Най-гениалният художник и най-съвършеният майстор могат да схванат и въплътят само една или няколко страни от лицето на Иисус, и то в несъвършен вид.
За обикновения човек лицето на Иисус Христос винаги ще остане непознаваемо в пълнота и неизразимо по същество. Това твърдение може да бъде подкрепено с най-авторитетни свидетелства от дълбока древност.
От изобличителните слова на св. Ириней Лионски (I-ви век) върху гностичното лъжеучение на Карпократ може да се заключи,че външният вид на Иисусовия образ – Неговото очертание и Неговият изглед – не бил нито точно известен, нито въобще установим в пълнота. Поради това този църковен отец, видимо отнасяйки се неодобрително към изображенията на Иисус Христос, създавани от гностиците по негово време, не посочва в какво се състои тяхната неприемливост, нито им противопоставя някое по-авторитетно изображение.
В това отношение блажени Августин простира размислите си по-далеч и се опитва философски да обясни тази истина, като се основава не само на Свещеното Предание, но и на богатия си духовен опит. Той казва: “Ние съвършено не познаваме Христовото лице… Лицето на въплътилия се Господ, което всеки път било едно, било виждано и изобразявано различно поради различните начини на разбиране.” Вследствие на това блажени Августин счита всички известни му изображения на Иисус Христос за неистински. Може би Спасителят е изглеждал много по-различен, отколкото художниците си го представили.
Едва ли трябва да се съмняваме напълно в правотата на наблюдението и заключението на блажени Августин. Нашето субективно състояние – възвишеността и чистотата на мислите, благородството и достойнството на чувствата и най-вече обичта или омразата, са фактори с огромно значение за вникване в лицето на Иисус Христос и за схващане на неговите характерни черти. За човек с възвишени мисли и чисто сърце, с благороден характер и света любов образът на Христос ще изглежда най-прелестен; той непрестанно ще излъчва благо дат и ще поражда възторг. Противоположно впечатление от Иисусовото лице може да се породи у покварения и порочния човек, който е изпълнен с омраза към доброто и божественото. Лицето на Иисус Христос на него несъмнено ще изглежда строго, може би противно, защото в него той ще види Страшния съдия, Който го укорява и предупреждава, Който му предвещава осъждане. Могат да бъдат посочени още много факти и основания за субективната обусловеност на различното възприемане на Иисусовото лице.
Господ Иисус Христос
Въпреки всичко това мъчно би могло да се отрече, че в самото лице на Иисус Христос има нещо обективно, което също така обуславя то да не бъде схващано еднакво. Нима някой може да оспори убедително, че лицето на всеки човек придобива един или друг вид или най-малкото едно или друго очертание в зависимост от моментните преживявания? Един и същ ли е този вид, когато човек е обхванат от чувство на радост и когато ужас го обзема пред страшна опасност. Човешкото лице като огледало на душевния живот несъмнено може да изглежда различно в зависимост от моментното душевно преживяване. Амплитудата на тези промени е толкова по-широка, колкото по-интензивен, по-дълбок и по-богат е душевният живот на човека. Безспорно тя е най-голяма за лицето на Иисус Христос, защото то отразява в себе си огромната творческа интензивност, бездънната дълбочина и неизмеримото богатство както на съвършения божествен, така и на съвършения човешки живот, съединени в ипостасно единство.
Бележитият църкоаен учител Ориген изразява тази истина, като се позовава на древно предание, според което Иисус Христос притежавал не само два вида – какъвто всички го виждали, и какъвто имал на Таворската планина пред учениците Си със светещо като слънце лице, а Той на всеки се явявал различно, подобно на маната, за която е писано: “Когато Бог прати от небето на синовете израилеви хляб, който имаше всяка сладост … тогава този хляб приемаше различен вкус според желанието на вкусващия го.” Подобно на небесната мана Господ Иисус Христос променял вида Си съобразно с това как всеки можел да Го види. Той се явявал на всеки в този образ, за който гледащият го бил достоен.
Това известие на Ориген се подкрепя от изповедта на св. Антоний Мъченик (VI-ти век). Той казва, че не можел да види, както следвало, образа на Иисус Христос на една неръкотворна икона, защото бил ослепяван от излизащото от нея сияние, а също и поради това, че ликът Господен постоянно се изменял пред очите на гледащите го.
Върху тази субективно-обективна основа може да се обясни фактът, че не само различни хора, но и различни народи си представят Иисус Христос по свой начин, влагат в него нещо свое, родно и близко. Ликът Христов – пише цариградският патриарх Фотий – у римляните, елините, индийците, етиопците е различен, защото всеки от тези народи твърди, че в свойствения на него образ Господ се явил на хората.
Никое човешко лице не се поддава на пълно изобразяване, защото винаги е живо и в постоянно движение, а неговото изображение е мъртво, неподвижно и неизменно. Но в най-висша степен не се поддава на изобразяване лицето на Богочовека Иисус – то постоянно се изменя, поради което Неговият образ е неръкотворен в буквалния смисъл на думата. Това е една от причините за голямата авторитетност и за широкото разпространение на така наречените неръкотворни образи на Спасителя. Ясно е, че никоя човешка ръка не може да изобрази автентично лика на Иисус Христос. Древният църковен историк Евсевий Кесарийски (IV-ти нек) също пише, че Христос не само в Своето небесно величие, но и в Своя земен вид е неизобразим поради богочовешката Си личност, поради съвършената божествена и съвършената човешка природа у Него.
Идеята за неизобразимостта и за неръкотворността на Иисусовия лик е прекрасно въплътена в три средновековни легенди, наречени “златни”.
Веднага след възнесението на възкръсналия Иисус Христос – разказва първата легенда – Христовите ученици се събрали в Сионската горница и скърбели, че никога вече няма да видят лицето на Господа. Те помолили живописеца Лука да им Го изобрази. Той обаче отклонил молбата им, като казал, че никой човек не може да извърши това. Но след тридневен плач, пост и молитва на братята и като се уверил, че ще получи помощ от Бога, св. Лука се съгласил. Той приготвил скица на лицето с молив върху дъска, но преди да започне да рисува самия образ с бои, всички видели внезапно появилия се на дъската неръкотворен лик на Господа.
Втората легенда разказва, че св. Лука още през земния живот на Иисус се опитвал три пъти да изобрази Неговото лице за изцеряване на болната жена Вероника. И трите пъти като сравнявал нарисуваното лице с живото се убеждавал, че между тях няма сходство и много скърбял за това. “Чедо – казал му Спасител ят – Моето лице ти не ще познаеш; него познават само там, откъдето съм дошъл.” След това Иисус Христос се обърнал към Вероника и ѝ рекъл: “Днес ще ям хляб в твоя дом.” И тя приготвила трапезата. А Той преди да седне да яде, умил лицето Си и го избърсал с кърпа – ликът му се отпечатал върху нея като жив.
Според третата легенда по пътя за Голгота Иисус Христос толкова изнемощял от тежестта на кръста, че кървави капки пот капели от лицето Му. Тогава Вероника Му подала кърпа, с която Той избърсал потта от лицето Си. Върху кърпата се отпечатал измъченият и ужасяващ лик на Господа.
В тези прекрасни легенди се подчертава, че ликът на Иисус Христос не може да бъде изобразен от човешка ръка. Но все пак той не е загубен безследно за човеците на земята. Който вярва в Иисус Христос и общува молитвено с Него, който е член на Църквата и се приобщава към Христовите тайни, в неговото сърце е запечатан неръкотворният образ на Иисус Христос, Който с нищо не може да бъде потъмнен и заличен.
Господ Иисус Христос
Наистина трудно е човек да запомни чертите дори на собственото лице. Св. апостол Иаков отбелязва, че човек погледне лицето си в огледало, отмине и забравя как е изглеждал (Иаков 1:23-24). Все пак можем ли да твърдим основателно, че нищо не знаем за изгледа на собственото си лице и за лицата на обичаните от нас същества? Съвсем не! Ние знаем много за собственото си лице, още повече за лицата на нашите приятели. Любовта винаги запазва в сърцето характерните черти на любимия човек и при спомен за тях се изпълва с топла радост. Нима можем да допуснем, че светите апостоли, които придружавали Иисус Христос и били изпълнени с безгранична обич към Него, не са запазили в съзнанието си и не са предали на поколенията нищо за външния вид на божествения Учител и Спасител? В паметта на човечеството са запечатани образите на безброй човеци, между които немалко с незавидна слава и лошо минало. А нима не е запечатан и светият образ на богочовека Иисус, който с божественото Си учение и със саможертвения Си подвиг постави началото на нова ера? Дълбоко сме убедени, че някои характерни черти от историческия образ на Спасителя са запазени в съзнанието на човечеството. С това се обяснява поразителното единство в изобразяването на Иисус Христос в църковното и светското изкуство както на Изток, така и на Запад.
Образът на Спасителя несъмнено е съдържал в себе си нещо общочовешко, тоест близко и сродно на всяко човешко лице. Това е напълно естествено за Иисус Христос като втори Адам – родоначалник на обновеното човечество. В този смисъл Иисусовото лице не съдържа в себе си нещо необикновено. Така то изглеждало пред външния наблюдател. Тази страна на Иисусовото лице е прекрасно изобразена от руския писател Иван Сергеевич Тургенев. В стихотворението си в проза “Христос” той разказва:
“Видях се младеж, почти момче, в тясната селска църква. Пред старите икони горяха като червени петна тънки восъчни свещи. Пъстро венче обкръжаваше всяко малко пламъче. Тъмно и мъжделиво беше в църквата … Но пред мене имаше много народ. Все руси селски глави. От време на време се поклащат, падат, отново се изправят като зрели класове, когато по тях премине летният вятър. Изведнъж човек се приближи отзад и застана до мен. Не се обърнах към него, но почувствах, че този човек е Христос. Внезапно ме обхвана умиление, любопитство и страх. Обърнах се и погледнах съседа си. Лице като у всички, лице подобно на всички човешки лица. Очите му гледаха малко нагоре, внимателно и спокойно. Устните бяха затворени, но не стиснати. Горната устна като че си почиваше върху долната. Малката брада бе раздвоена. Ръцете скръстени, без да се движат. Дрехите му бяха като на всички.
“Това ли е Христос? – помислих си. – Толкова обикновен човек! Не може да бъде!”
Извърнах глава, но преди да отместя очи от този обикновен човек, пак ми се стори, че това бе Христос. Обърнах се и пак видях същото лице, подобно на всички човешки лица, с обикнове- ни, макар и непознати черти. Тръпки полазиха по тялото ми – съвзех се. Тогава разбрах, че тъкмо това лице, което бе подобно на всички човешки лица, е истинското лице на Иисус Христос.”
Очевидно Тургенев е носил духа на Иисус Христос дълбоко в сърцето си, стремил се е да живее според Неговите заповеди за правда и обич и въз основа на личния си духовен опит е видял типичното и характерното в образа на Иисус Христос – лицето му е както на всички хора.
Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72].
Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.
Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.
Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”. Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83].
Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.
Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.
Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг.
Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.
Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].
Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95].
Изграждането на човешката цивилизация се съпътства от религията и философията, които пряко влияят върху светогледа на хората и поведението им. Успоредно с тази функция-предназначение религията и философията взаимодействат помежду си или съперничат една на друга; за характера на отношенията им говорят свети отци, църковни писатели и философи, чиито позиции ще изложим по-нататък, и въз основа на които ще се опитаме да очертаем по-съществените контури на темата. Всъщност днес ние се интересуваме главно както от сътрудничеството между философията и религията, което, без да накърнява автономията, която те желаят да запазят, допринася полза и за двете, така и от статуса им, измерван с мащаба на земното и на отвъдното (като небесно).
Християнството заема централно място сред религиите и като универсална истина, съответна на високите духовни потребности на хората и на скритите тенденции на езическите религии за постигане на висшето Благо, оказва изключително влияние върху духовното развитие на много народи. Тази истина придобива безусловно значение в изкупителното дело на Иисус Христос – средищна точка за всеки, който желае да проникне в смисъла на живота и в неговите измерения тук, на Земята и във вечността. Христовото дело съдържа основните предизвикателства и за философията. Същевременно християнството е един от най-силните културно-творчески фактори (който създава нова действителност в света) и задава основни етически норми за поведение и обществен нравствен ред.
Заедно с християнството и неговото богословие се развива и философията като любов към мъдростта. От гледна точка на своя предмет философията се разкрива най-малко в три основни значения: като философска система, като учение за битието и като философия на науката. Последното значение се отнася за методологичното, логичното и гносеологичното изследване в науката. В тесен смисъл на тази дума може да се говори за философия на физиката, философия на геологията и биологията, философия на математиката и така нататък. През различните епохи и в различните културни среди философията се проявява заедно с религията и богословието.
По какъв начин взаимодействат богословието и философията, къде се раздалечават или са несъединими?
Отношение на богословието към философията
Преди да говорим за етико-антропологичния профил на отношението богословие-философия, ще припомним по-характерното от основата на тези отношения.
Във връзка с отношенията между богословието и философията, според своите позиции богословите и философите се разделят на четири групи:
– първа, философи, които отхвърлят теологията като наука или са безразлични към нея;
– втора, богослови, според които изучаването на философията не допринася полза за вярата на човека и неговото спасение;
– трета, определяща богословието и философията като противоречащи си;
– четвърта – философи и богослови, които са убедени, че сътрудничеството между философията и теологията е възможно и полезно за двете в определени граници.
Тук няма да се спираме на възгледите, които отстояват представителите на първите три групи, защото те не са градивни, освен ако контекстът не изисква специална илюстрация посредством тях.
За отношението на християнството към философията през първи, както и през следващите векове, можем да съдим по оценките на някои свети отци, църковни писатели и апологети, които преди да приемат християнството са били философи или са се учили в прочути езически философски школи, където са придобили широка образованост. Църквата се отнася към тях с уважение, не само защото са просияли в святост и църковно служение, но и защото са строители на християнската доктрина и нейни защитници. Всичко това те са постигнали и с помощта на външната ученост.
Св. Юстин Мъченик, наричан Философ (II-ри век), е пръв по време сред християнските апологети и писатели. Преди да се кръсти той се опитал да познае Бога с помощта на учители философи, но останал неудовлетворен от постигнатото. Тогава започнал да чете съчиненията на Платон, да слуша лекции при негови последователи и постепенно напреднал във философията. Особено интересни за св. Юстин били Платоновите възгледи за света на Идеите, за доброто и ероса[1], който макар да не е тъждествен с християнската любов, окрилял боготърсителите, защото не е лишен от морална ценност. Според св. Юстин философията е най-голямата придобивка в този свят и най-достойната наука, която пряко отвежда човека при Бога[2]. Той я определя като плод на божествения логос – Λόγος σπερματικός, който опложда умовете на всички хора и се проявява по два начина: първи – Λόγος προφορικός – чрез старозаветните юдейски пророци и втори – като Λόγος ενδιάθετος – чрез философите. За това, по-дълбоко просветлените от Логоса хора, би могло да бъдат наричани християни, макар те да са живели преди Иисус Христос или да не са били членове на Църквата Му по-късно; такива между елините са Хераклит, Сократ, Платон и някои други[3], за които св. Юстин Философ бил убеден, че са „апостоли“ на Словото, защото познавали истината по-добре от съвременниците си. С явно възхищение той говори за нравственото величие на Сократ, който ръководен от Словото, се опитвал да изучава истината и да я огласява сред съгражданите си[4]. Според св. Юстин Философ посредством вдъхновението от божествения Логос израилтяни и много мислители придобили духовно съвършенство и прозрели някои Божи тайни.
Макар да оценява високо античната философия като най-добра придобивка, св. Юстин Мъченик по-късно бил убеден, че „християнството е единствената полезна философия“.
Философията, според св. Юстин Философ, е не само знание за света и учител на човека в живота му, но и средство за познаване на Бога като върховно добро. Затова само тези, които „не далече от просвещаващата светлина на Словото[5]“ са силни на попрището си и авторитетни сред народа. Философът мъченик разбира Логоса като първоизвор на философската мъдрост, като Дух, Който благодатно подхранва умовете на философите и придава оригиналност на тяхната мъдрост.
Философски образованият Атинагор – апологет от II-ри век, се опитва чрез помощта и на философската логика да доказва истинността на християнската вяра и същността на изкуплението извършено от Иисус Христос. Според приятели на Атинагор той бил убеден във възможността богословската истина да бъде разбрана по-дълбоко, ако човек си служи и с разумни съждения. Вероятно той не отхвърля нито едно от традиционните средства за богопознание (като благодатни действия, чрез които се придобива съвършено знание, непостижимо за ума), но е склонен рационално да аргументира използването им заради неповярвалите още в Иисус Христос. Църквата придава значение на този подход, който се използва сред всички народи в началния период на християнизацията им. Атинагор, подобно на св. Юстин Мъченик, също се нарича християнски философ. Той остава почитател на Платон заради вярата му във върховното добро, което било идентично с Бога[6], но бил много по-дълбоко привързан към Иисус Христос, защото вярва в божественото Му пратеничество и в Неговата спасителна мисия.
4. Отрича ли Целс, че Иисус Христос е историческа личност?
Целс е римски философ от II-ри век[61] след Христа. „За името, идеите и отношението му към християнството знаем само от апологетичния труд на Ориген“[62] „Против Цeлс“ (Κατά Κέλσου, Contra Celsum), в осем книги, „най-значителната… предникейска апология“[63]. Този труд Ориген „е написал, когато е бил над 60 години, по молбата на своя приятел Амвросий, за опровержение на „Αληθής λόγος”[64] на… Целс“[65]. Щвейцарският либерален богослов Т. Кайм през 1873 година се опитал, въз основа на приведените от Ориген в „Против Целс“ цитати, да възстанови изгубеното Целсово съчинение и го издал под заглавие „Celsus „Wahres Wort“, älteste Streitschrift antiker Weltanschauung gegen des Christenthum vom Jahre 178”[66]. (Целсовото „Истинско слово“, най-старото полемическо съчинение на древния мироглед срещу християнството).
Иисус ходи по водата
В „Αληθής λόγος” Целс критикува християнството. Книгата има въведение, четири части и заключение:
Част I. Юдаизмът против християнството;
Част II. Критика на християнството от гледище на философията и историята;
Част III. Критика на отделни християнски догмати и
Част IV. За необходимостта да се спазва официалният култ[67].
„Сериозни доводи (Целс – в скоби наши) нe е могъл да приведе. Всичките му възражения са плод или на неговото недостатъчно запознаване с Християнската църква, или имат характер на необосновани твърдения[68]„
Привежданият от атеистите текст: „Вие ни залъгвате с измислици и не умеете дори да ги направите правдоподобни, макар чe мнозина от вас, като пияници, които сами посягат на себе си, по три, по четири, а и повече пъти са прочиствали и преработвали текстовете на вашите евангелия, за да омаловажат възраженията, черпени от тези евангелия, против вас“[69], който е предаден от Воропаева съвсем свободно и с преувеличение[70], се намира в I-та част на „Αληθής λόγος”, в която се критикува християнството от гледище на юдаизма. Ако прочете човек цялата първа част, ще се убеди, че Целсовият юдей (а това значи сам Целс, защото той всъщност води разсъждението в тази част, той стои зад евреина, когото поставя да говори) съвсем не отрича историчността на Иисус Христос. Той се обявява против твърдението, че Иисус Христос е Бог, и обвинява, че някои от вярващите преправяли и преработвали Евангелието, за да имат възможност да отхвърлят изобличенията[71]. Че действително Целс не само в първата част на съчинението си, но в цялото си съчинение не отрича, че Иисус Христос е историческа личност, това изтъкват и съветски автори. Така например Яков Абрамович Ленцман в книгата си „Происхождение христианства“, издадена през 1958 година от Академията на науките в СССР, на стр. 236 пише: „… Целс не се съмнява… в историческото съществуване на Иисус и само указва на нелепостта на твърдението на християните, че Иисус бил син Божи“[72].
Иисус и Негови ученици
За да разберем кои „вярващи“ са преправяли и преработвали текста на Евангелието, та са дали повод на Целс да корѝ християните, трябва да чуем отговора на Ориген. „Не зная – казва той – други да са подправяли Евангелието, освен последователите на Маркион и онези на Валентин, а мисля, и тези на Лукан[73]. Но обвинението в това не се отнася към учението, а към онези, които са дръзнали да изопачават Евангелията. И както не е виновна философията за софистите, или епикурейците, или парепатетиците, или за които и да било други лъжемислещи (за техните погрешни учения – в скоби наши), – така истинското християнство не е виновно за онези, които подправят Евангелията и вмъкват ереси, чужди на мисълта на Иисусовото учение“[74]
Ясно е, че еретиците са подправяли Евангелието, за да го приспособяват към своите лъжеучения, а не Църквата, която е истинският и законен пазител и изяснител на Свещеното Писание.
5. Отричат ли Ориген, Августин и Тертулиан съществуването на Христа?
Ориген, Августин и Тертулиан били „отричали съществуването на Христа“[75].За да се разбере голословността и абсурдността на това твърдение, ние ще запознаем читателите накратко с биографиите на тези трима бележити в Християнската църква мъже и ще се спрем по-специално на едни Августинови думи, с които често се спекулира.
Ориген[76] е роден през 185 година след Христа, вероятно в Александрия. Той е син на ритор Леонид, който пострадал мъченически за християнската вяра и ученик на Климент Александрийски. Притежавал обширни и многостранни познания, бил „чудо на учеността“ за своето време. Проявил удивително трудолюбие и необикновена работоспособност. Евсевий го нарича „Άδαμάντιος“— стоманен човек (твърд като елмаз). По писателска плодовитост Ориген надминал всички старохристиянски отци.
В 202/203 година, едва 18-годишен, бил назначен, след оттеглянето на Климент, за пръв църковноавторизиран ръководител на Александрийската катехизическа школа, която при него стигнала върха на своята слава.
Учудвайки със своята ученост, Ориген поразявал всички и с начина на своя живот – бил строг аскет: постел, не вкусвал вино, не носел обувки, спял на голи дъски, по-голямата част от нощта прекарвал в научни занятия.
В 212 година предприел пътешествие до Рим. В 215 година трябвало да бяга от Александрия и Египет поради жестокото изтребление (клане) на александрийски жители по заповед на император Каракала, който бил кръвно обиден от някакви си саркастични стихове. Намерил убежище в Кесария Палестинска. След време се върнал отново в Александрия. В 230 година, при едно пътуване за Гърция, се отбил в Кесария. Неговите двама приятели – епископите Теоктист и Александър го посветили в презвитерски сан. Но те нарушили канона, като не взели съгласието на Александрийския епископ Димитрий. Разсърден от това, епископ Димитрий свикал един след друг два събора (230-та и 231-ва година), които осъдили Ориген и го лишили от презвитерски сан. Основанията били: понеже се бил самоскопил[77], понеже бил изказал мнения, които изглеждали твърде свободни, и понеже бил напуснал Александрия. Ориген се заселил окончателно в Кесария и открил там нова школа, която също се прославила. Между бележитите негови ученици били св. Григорий Чудотворец и св. мъченик Памфил. През време на гонението при император Декий, Ориген бил хванат и хвърлен в тъмница вероятно в Кесария и тежко измъчван. След Декий получил свобода, но вследствие на изтезанията той умрял на 70-годишна възраст, вероятно в 253 или 254 година в град Тир, гдето дълго време сочели неговия гроб.
Каква е била Оригеновата привързаност към Господ Иисус Христос се вижда например от следните факти: Когато през гонението срещу християните при император Септимий Север взели баща му Леонид под стража и го затворили в тъмница, 17-годишният Ориген поискал да приеме заедно с него мъченическа смърт. Майка му с големи усилия го отклонила от това. Тогава той написал на баща си писмо, в което го молел да не мисли за многочленното си семейство, а да се окаже верен на Христа докрай. Преследвани за вярата християни той придружавал до съда, осъдените пък съпровождал до ешафода и „позорния стълб“, най-настойчиво убеждавайки ги да бъдат твърди и предани на Христа до последно издихание. За тези му деяния езичниците люто го намразили и веднъж насмалко щели да го убият с камъни.
Не е ли най-малкото странно да се твърди за този Ориген, който другите насърчавал да умират за Христа, а и сам умрял за Него, че бил отричал съществуването на Христа?!…
Наистина Ориген в свои трудове е допуснал грешки и неточности, някои негови мнения са били осъдени. Обаче той никога не се е съмнявал в историчността на Иисус Христос.
Августин[78]. Блажени Августин (Aurelius Augustinus), епископ Ипонски, знаменит църковен учител, се е родил в 354 година в Нумидийския град Тагаст (в Алжир, Северна Африка). Следвал риторическата школа в съседния град Мадаура. Богато надарен, той жадно търсел истината. Известно време се увлякъл в манихейството[79]. После преминавал от една философска школа към друга. Но никъде не намерил удовлетворение. Бил учител по красноречие в Тагаст (374-375), в Картаген (375-383 година), после в Рим (383 година), а по-късно в Медиолан (384 година). Тук той слушал проповедите на св. Амвросий Медиолански и под негово влияние приел християнството, бидейки 32-годишен, и бил кръстен в Медиолан на Велика събота, 25 април 387 година. Една година престоял в Рим. През есента на 388 година той се върнал отново в своя роден град Тагаст и се предал на аскетически живот. През 391 година бил избран за свещеник в Ипон (Северна Африка), в 395 година станал помощник на тамошния епископ Валерий и наскоро (396 година) – епископ Ипонски.
Като епископ, той се отдал всецяло в служба на Църквата. Водил упорита борба против разните ереси в неговия диоцез и против разколниците донатисти и ги съкрушил. Творенията, съставени от него в разгара на тези cnopoвe, гo прославили и дали тон и направление на цялото по-нататъшно богословие на Западната църква.
Последните години от живота на Августина били за него тежко изпитание: той видял падането на Рим, разграбен от Аларих, разгрома и опустошението от вандалите на цветущата Африканска църква и неговата Ипонска епархия. Всичко това го съсипало и той умрял в Ипон на 28 август 430 година, когато градът е бил обсаден от вандалите.
„Великият ипонски епископ съединявал в себе си творческата сила на Тертулиан и умствената широта на Ориген с църковното чувство на Киприан, диалектическата острота на Аристотел с идеалистическия подем и дълбокото умозрение на Платон, практическия усет на латинеца с умствената подвижност на гърка. Августин е… най-значителният и най-влиятелният богослов“ на Западната църква[80].
В съчинението си Retractationes той прави преглед на своята литературна дейност. Споменава за 93 свои съчинения в 232 книги. Но тук не влизат неговите писма и проповеди. Всички негови борби и изследвания се отнасят до овладяването на божествената истина, „която той търсел в безрезервна връзка с църковния авторитет“[81].
Може ли да се каже за този християнски колос – епископ, причислен от Християнската църква към блажените, че е отричал съществуването на Христа? Само неосведоменият, онзи, който не знае кой е и какъв е бил блажени Августин, може от себе си да твърди това!
За да докажат, че блажени Августин бил отричал историчността на Иисус Христос, бил се съмнявал в истинността на разказите за Него, някои се позовават на негови – Августинови – думи. В съчинението си „Против манихеите“ бил писал: „Аз не бих повярвал на Евангелието, ако не би ме задължавал към това авторитетът на католическата църква“[82]. От тези думи било ясно, че Августин бил „виждал безсмислието на легендата“ за Христа[83].
Иисус със Свои ученици
Приведеният питат е от пета глава на Августиновото съчинение „Contra epistolam Manichaei quam vоcant Fundamenti“ (Против посланието на Манихея, което наричат основно). Блажени Августин предлага: „Нека видим на какво ни учи манихеят и нека разгледаме най-важната книга, която наричате Epistola Fundamenti (Основно послание – в скоби наши),където се съдържа почти всичко, което вярвате“[84]. Най-напред става дума за личността на Манихей: кой е той? – „питам ви – казва блажени Августин – кой е този Манихей? – Ще отговорите: „апостол Христов“. – Не вярвам!“[85] „Може би – продължава блажени Августин – възнамеряваш да ми прочетеш Евангелието и оттам ще се опиташ да утвърждаваш за личността на Манихей“[86]. Но, „ако би намерил някого, който още не е повярвал в Евангелието, какво би правил, когато той ти казва: „не вярвам!”[87]? – Блажени Августин иска да каже: За този, който вярва в Евангелието, добре, ще му търсиш доказателства за личността на Манихей в Евангелието; но, ако имаш пред себе си някого, който още не е повярвал в Евангелието, с какво ще му докажеш твърдението си за Манихей? На какво ще се опреш, че онова, което се казва в Евангелието, е истина? – И блажени Августин му посочва на какво в такъв случай един християнин се опира, за да докаже истинността на писаното в Евангелието: на авторитета на Вселенската църква, на църковното предание. По силата на този „църковен авторитет“, на това „църковно предание“ и сам Августин вярва в Евангелието. Затова и заявява: „Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas“[88], което ще рече: „Да, аз не бих вярвал на Евангелието, ако да не беше (не ме движеше) авторитетът на Вселенската църква“. Когато този авторитет, това църковно предание ми казва: „Noli credere Manichaeis“ (Не вярвай на манихеите!), защо да не му се покоря? – „Затова – заявява блажени Августин, – ако мислиш да ми даваш сметка, остави Евангелието! Ако ли ме насочваш към Евангелието (за да ми доказваш за Манихей и манихейството – в скоби наши), тогаз аз ще те насоча към ония, по чиито наставления съм повярвал в Евангелието (ergo me ad eos teneam, quibus praecipientibus Evangelio credidi)“[89], тоест към Църквата, към авторитета на Вселенската църква, към църковното предание. И понеже Църквата, църковният авторитет, църковното предание казва да не се вярва на манихеите, то затова и блажени Августин съвсем не може да вярва на Манихей. Той заявява: „tibi omnino nоn credam“[90], тоест: съвсем няма да вярвам на тебе. Нашата вяра е „основана не само на текста на Cвещеното Писание, но и на църковното предание“, – такъв е смисълът на цитираните Августинови думи[91].
Ако атеистичният автор, като твърди, че Августин отричал съществуването на Христа[92], има предвид разглежданите Августинови думи, не е на прав път: той се заблуждава. Блажени Августин във въпросното място само подчертава значението на Църквата, на църковния авторитет[93], на църковното предание, а съвсем не се занимава с историчността на Иисус Христос: дали Иисус Христос е съществувал, дали Иисус Христос е историческа личност. Сам блажени Августин никога не се е съмнявал в историчността на Иисус Христос: че Той е бил, че е съществувал на Земята. Своята чудна книга „Confessiones“ (Изповеди) блажени Августин завършва със сърдечна молитва от дълбините на душата си, в която се изразява и неговата твърда вяра в Иисус Христос, като въплътил се и живял между човеците: „Колко много си ни възлюбил, Отче благий! Ти не си пощадил Единородния Си Син, но си Го предал за нас нечестивите (Римляни 8:32)… За нас Той, като не счете за похищение да бъде равен Богу, послушен бе до смърт и то смърт кръстна (Филипяни 2:6 и 8)!… Ние бихме могли да мислим, че Твоето Слово (Твоят Син – в скоби наши) е далеч от общение с нас, че То не се грижи за нас, ако То не бе се въплътило и не бе обитавало у нас (nisi cаro fieret, et habitaret in nobis – курсива наш)…
Ето, Господи, аз се поверявам на Твоята грижа… Ти знаеш моята неопитност и моето безсилие: научи ме и ме изцели! Твоят Единороден Син, в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и знанието (Колосяни 2:3), ме изкупи със Своята кръв… аз вкусвам и пия и се причащавам от нея, и окаяният аз желая да се наситя от нея сред тези, които ядат и се насищат: и хвалят Господа, които Го търсят (Псалом 21:27)!“[94]
Тертулиан[95] (Quintus Septimus Florens Tertullianus) е роден в Картаген през 160 година, като син на езически римски стотник. Получил солидно, особено юридическо, образование и ораторска школовка (Eus., Hist. Ессl. 2, 2, 4). В 195 година се завърнал от Рим, гдето е бил адвокат, в своя роден град – като християнин. Започнал оживена литературна дейност в служба на Църквата. Бил е учител и катехет. Блажени Иероним даже твърди (Vir. ill. 53), че е бил и презвитер. Но това се оспорва. Berthold Altaner в своята Патрология намира твърдението на блажени Иероним за „твърде невероятно“[96].
„Тертулиан е един от най-оригиналните и до Августин най-индивидуалният от всички латински църковни писатели… Религиозно възпламенен, притежавал проникновен ум, увлекателно красноречие, винаги духовито остроумие и превъзходни познания във всички области. При това той владеел като никой друг латинския език… Неговите съчинения след Vetus latina и Vulgata[97] са упражнили най-много влияние върху старохристиянския латински език”[98].
Всички негови произведения са полемични. Главното му съчинение е „Apologeticus“. „Апологетикът“ на Тертулиан е адресиран „към провинциалните управители на Римската империя. За разлика от всички други древни апологии, „Апологетикът“ разглежда само политическите обвинения срещу християните“[99] и аргументирано ги отбива.
Може ли този, който е повярвал в Христа и разпалено е защитавал християните, да е считал, че Иисус Христос не бил съществувал? – Наистина Тертулиан е изпаднал в монтанизъм[100] и е изказал някои погрешни в догматическо отношение възгледи, но никога не е отричал историчността на Христа. Въпреки уклоните му „Църквата е оценила неговата ревност във вярата“[101] и го е зачислила в кръга на своите писатели.
6. Отричат ли историчността на Иисуса Христа докетите?
Правят и това възражение: „Ами докетите, не са ли отричали историчността на Христа?“
Докетите са еретици от апостолско време. Във Второто послание на апостол Иоан Богослов, 1-ва глава, 7-ми стих се казва: „…в света влязоха мнозина прелъстници, които не изповядват, че Иисус Христос е дошъл в плът“. Блажени Иероним пише, че още при апостолите, когато кръвта на Христа в Юдея не била засъхнала, от някои „било обявено тялото на Христа за призрак (phantasma Domini corpus asserebatur)“[102]. Съществуването на докетите доказвало, че още в началото на християнската ера се били съмнявали в историчността на Христа. „Съществуването на такива течения като докетизма“ било „едно от доказателствата за митичността“ на Христа“[103].
Иисус и Никодим
Съществувал ли е Иисус Христос? – такъв въпрос в онова време не е бил поставян. А са спорели по друг въпрос: Какъв е бил Иисус Христос? – Бог, човек, или Богочовек? Докетите отричали, че Иисус Христос е бил човек: те отричали „реалността на човешката природа в Иисус Христос“, човешката природа в Него била „призрачна (δοκέω=имам вид, изглеждам)“[104].
„Докетите никак не отричали, че това, за което е разказано в Евангелията, действително е ставало в определено време и в определени обстоятелства, и е могло да бъде видено и описано. Те само мислели, че Христос не е бил, но само е изглеждал като човек, явявал се е като човек. В историческото достойнство и достоверност на евангелската история… не се съмнявали, макар и да се занимавали с мнимо изправяне на евангелския текст, окастряйки и изменяйки го. Но те посвоему тълкували смисъла на евангелската история, смисъла на Боговъплъщението и Богоявлението“ [105]. В своите крайности докетизмът „понякога се израждал просто във фантастически измислици, като например, когато Василид учел, че под вида на Иисус бил разпнат Симон Киринеец“, а „Сам Иисус така да се каже стоял близо в образ на Симон Киринеец и се смеел над Своите гонители“ [106].
Защо докетите мислели така?
Главната причина е в това, че те били християни от езичниците, които не се били отърсили от езическите идеи. Те се намирали „под влиянието на източните езически възгледи за материята“[107]: че тя е източник на злото. „Приписвайки всяко зло на материята, трябвало по необходимост да предположат, че Христос не е могъл да има никаква връзка“ с материята[108], не е могъл да приеме човешко тяло, плът.
7. Общият извод
И така: нито Трифон-Юдеят, нито юдействащите християни, които св. Игнатий Богоносец има предвид в VIII-та глава на Посланието си до филаделфийците, нито езическият философ Целс, нито Ориген, нито Августин, нито Тертулиан, нито даже докетите са отричали историчността на Иисус Христос, че Той е съществувал, че е бил на Земята, макар за докетите да е бил само „призрак“, но дори и тогава пак – според самите докети – „за всички, окръжаващи Го, е изглеждал като човек“[109].
Следователно твърдението, че „съмнения в историчността на Иисус“ били изказвани още в древност, че били изказвали съмнения „в историчността на Иисус… не само евреи, противници на християнството,… но и правоверни християни“, пък даже и езичници, че хората, които били живели наскоро след времето, когато според „легендата“ бил живял Христос, считали, че Той бил измислена личност, – не отговаря на истината.
Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[61]. Больш. Сов. Энциклоп., 2-рое изд., том 46, 50.
[62].Проф. Боян Пиперов, Целз и свидетелството му за Иисуса, Църковен вестник, 1956, бр. 13, с. 6, кол. 1.
[63]. B. Altaner, Patrologie, S. 179.
[64]. “Правдиво слово” или „Истинно учение”, бел. наша.
[65]. B. Altaner, op. cit., S. 179.
[66]. Zürich, 1873. Гл. у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее християнство, с. 236.
[67]. Гл. превода на Ранович, поместен в Древнеримские мыслители, составил А. А. Аветисьян, Киев, 1958, с. 179-228.
[68]. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Попов, С., с. 83.
[69].К. Л. Воропаева, цит. съч., с. 23.
[70].Ранович превежда: „некоторые из верующих (к. н.)… переделывают и переработывают первую запись евангелия” (гл. в „Древнеримские мыслители”, с. 186) – „някои от вярващите”. Воропаева казва: „мнозина от вас” (к. н.)… са прочиствали и преработвали текстовете на вашите евангелия” (Воропаева, цит. съч., с. 23)
[71]. Гл. превода на Ранович в „Древнеримские мыслители”, с. 186.
[72]. Москва, 1958, с. 236.
[73]. Маркион, Валентин и Лукан са еретици-гностици.
[74]. Origenes, Contra Celcum, II, 27, Migne, P. gr., t. II, col. 848.
[75].Тодор Стойчев, Кога и как е възникнало християнството?, Вечерни новини, год. V, бр. 262, С., 4 ноември 1955, с. 2, кол. 5.
[76]. Биографията на Ориген даваме по: 1. B. Altaner, Patrologie, S. 175-177; 2. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Попов, С., с. 157-162, 166-168; 3. Der grosse Herder, B. 8, Freib. im Br., 1934, Kol. 1660; 4. Церковный энциклопедическiй словарь. Составилъ архим. Θеодосiй (Переваловъ), Харбинъ, 1931, с. 159; 5. Полный Правосл. Богословскiй Энциклоп. Словарь, том II, изд. П. П. Сойкина, кол. 1706-1708.
[77].Ориген направил това към 202/203 година, за да избегне възможни клевети от страна на езичници и юдеи, тъй като между слушателите му имало и много млади жени, а и понеже разбирал буквално думите на Спасителя в Мат. 19:12: „има скопци, които сами са се скопили заради царството небесно”. Тия думи обаче имат съвсем друг смисъл.
[78].Биографията на бл. Августин предаваме по: 1. B. Altaner, Patrologie, S. 375-378; 2. Dr. R. Eisler, Philosophen – Lexikon, Berlin, 1912, S. 33; 3. Православная Богословская Энциклопедия (А. П-въ, Августинъ), том I, кол. 102-110; 4. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Поповъ, С., 1929, с. 200-202.
[79]. Манихейството е ерес (според проф. М. Поснов) или по-точно – религия (според Дюшен). Негов родоначалник е „бил Мани, наричан от гърците Манес, а от латинците – Манихей” (проф. Функ). Появило се е на Изток през III в. „Източници на учението на Манес били персийски, вавилонски, юдейски и гностически представи. До днес се явява недостатъчно изяснен въпросът, доколко манехейството се е възползвало от християнството” (проф. Поснов). Личи, че е заимствало от него „имена и външни аналогии” (проф. Функ), негови учреждения и култови действия (проф. Поснов).
[80]. B. Altaner, Patrologie, S. 387.
[81]. Там.
[82]. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, М., 1957, с. 29. Доц. Йоно Митев, Историческа личност ли е Христос?, спис. „Народна просвета”, год. XIV, кн. 10, октомври 1958, с. 52.
[83]. Доц. Йоно Митев, цит. статия и списание.
[84].Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vоcant Fundamenti, cap. 5, Migne, P. lat., t. 42, col. 176.
[85]. Там.
[86].Там. Манихеите вярвали, че техният учител Мани (Манес, Манихей) бил апостол Христов или обещаният от Иисуса Христа Дух Утешител-Параклит (Иоан 15:26).
[87]. Там.
[88]. Там.
[89]. Там.
[90]. Там.
[91]. Геттингеръ, Апологiя христiанства, ч. I, отд. 2, русск. перев., Спб., 1875, с. 143, бел. 2 и 3.
[92]. Тодор Стойчев, цит. статия и вестник.
[93].Както се изтъкна: бл. Августин е търсел божествената истина „в безрезервна връзка с църковния авторитет”.
[94]. Lib. N, cap. 43, p. 2 et 3 (Confessionum Aurelii Augustini, Liber decem. Cum notis P. H. Wagnerack, Ratisbonae, 1926, p. 530-532).
[95]. Биографията на Тертулиан даваме по: 1. B. Altaner, Patrologie, S. 132-133; 2. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Поповъ, С., 1929, с. 144 и 148; 3. Der grosse Herder, B. XI, Freib. im Br., 1935, Kol. 1091.
[96]. B. Altaner, Patrologie, S. 131.
[97]. Латински преводи на Библията.
[98]. B. Altaner, ibid.
[99]. B. Altaner, Patrologie, S. 131. Тези политически обвинения са: презирането на държавните богове и оскърблението на императорското величество.
[100]. Монтанисти – сектанти-разколници от началото на втората половина на II в. Носят името си от основателя на сектата Монтан.
[101]. П. И. Малицки, цит. съч. и том, с. 148.
[102]. Hieronymus, Dialogus contra Luciferianos, cap. 23, Migne, P. lat., t. 23, col. 186.
[103]. К. Л. Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 55.
[104].Професор протоиерей П. Я. СвЪтловъ, Христiанское вЪроученiе въ апологетическомъ изложенiи, т. II, 2-рое изд., Кiевъ, 1912, с. 726.
[105]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христос?, Варшава, 1929, с. 41.
[106]. Православная Богословская Энциклопедия, том IV, Петроградъ, 1903, кол. 1174.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.