Етикет: канонизация

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ангел Николов

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил и за почитането му като светец в Средновековна България изправя съвременните изследователи пред редица трудно разрешими въпроси, обусловени от характера и съдържанието на достигналите до нас исторически извори. Отправна точка на нашите наблюдения ще стане едно проучване на Димо Чешмеджиев, в което е направен подробен анализ на всички достъпни към края на ХХ-ти век сведения за наличието на средновековна църковна почит към покръстителя на българите. Изследователят остава твърде предпазлив в своите изводи, доколкото изворите за съществуването на този култ са от индиректен характер – не са запазени жития на Борис-Михаил, нито служби, канони и похвални слова за него, а името му не се среща в нито един миней или синаксар. Въпреки всичко, Димо Чешмеджиев е склонен да приеме с редица уговорки, че този култ може би е възникнал скоро след смъртта на бившия княз на 2 май 907 година, но е просъществувал кратко време, бил е слаб и е получил ограничено разпространение, а накрая заглъхнал, за да бъде изместен и погълнат от други по-силно развити култове – на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб[1].

Още по-скептичен относно съществуването на средновековен църковен култ към Борис-Михаил е Иван Билярски, който в редица свои трудове от последните години неизменно подчертава, че цар Петър е единственият средновековен български владетел, който е бил официално канонизиран [2].

Всичко това ме подтикна да разгледам проблема наново, и то не самоцелно, а в светлината на някои нови свидетелства, които ни позволяват с по-голяма увереност да интерпретираме култа към Борис-Михаил като една историческа реалност, а не като някаква историографска фикция.

Най-ранните свидетелства за този култ произхождат от две писма на патриарха на Константинопол Николай Мистик до цар Симеон. Макар и да не са точно датирани, те са писани в разгара на военния конфликт между българи и византийци през 922-923 година и със сигурност преди срещата между двамата владетели на 9 септември 923 година.

Първото писмо (№ 25), което ще разгледаме, представлява отговор на послание на Симеон, в което българският владетел се сравнявал с Моисей (на този фон неговият византийски кореспондент очевидно трябвало да изглежда като слуга на злите египетски фараони), отправял груби обиди към император Роман (когото смятал за узурпатор и тиранин) и за пореден път изисквал да бъде признат за император на ромеите, което накарало Николай да напише в отговор: „Но да се съперничи изобщо, за да се заграби чужда власт – да станеш господар на цял народ и държава, – това е едно от най-тежките дела, а спрямо ромейското царство е и съвсем невъзможно[3]“.

Авторът Ангел Николов

Но Николай Мистик не се впуска директно във възражения и протести срещу дързостите на Симеон. Като взима повод от мисълта на българския владетел, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им“, патриархът възвеличава Борис-Михаил като светец (ἅγιος), отдаден на стремежа да установи мир между християнските народи на българите и ромеите, и добавя: „Но в такъв случай, следвало би, чедо наше, тъй като твоят свети отец много се е трудил за мира между ромеи и българи, и вие да се ползвате съответно от неговите трудове“[4].

Другаде в същото писмо Николай Мистик отбелязва, че Симеон е вторият владетел на българите, получил властта след тяхното покръстване: „И справедливо е, както си станал наследник на властта на блажения ти баща, така да бъдеш наследник и на неговата миролюбива душа и на другите християнски качества. Той с Божия помощ положи основата, на тебе пък подобава да градиш… Питам те, чедо мое, и ти ми отговори, както е прилично на твоята кротост и доброта: ако беше жив още онзи, който сега се намира при светиите на небето, и те види, че действаш така и вършиш убийства и войни, с какви думи би се обърнал той към тебе? … Нима той, като скубе с двете си ръце космите от побелялата си глава и брада, с ридание не би възкликнал: „Какво правиш, чедо мое!“… Но той сега се намира със светиите и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита. Той чувства сегашните противни дела (разбира се, ти не се съмняваш, чедо мое, че живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще скърби много повече и не ще ли се яви сред онова неизказано сияние мрачен, първо, за собственото си дело, за което той сам е положил душата си, въпреки че поради Божествената сила той надделя над онези, които щяха да го убият[5]; второ, за собственото си чедо, за което моли Бога да му дарува всяко благо[6]“.

В друго свое писмо (№ 27), написано малко по-късно, патриарх Николай трябвало да отговори на поредните претенции на Симеон и той отново призовава българския владетел да възстанови „оня първоначален свещен мир, който чрез светия ти отец Бог, бащата на всичко, установи между българи и ромеи… Тъй и ти, любими сине, като син на мира, – и наистина, ти си син на мира, понеже си се родил от светия си баща във време на мир, – като си получил властта над своя народ от Христа, който е дал мир на света, като искаш мирни отношения, предложи условия за мир, и ще получиш удовлетворение за загубите, които ромеите са ти нанесли… Нито влизането ти в столицата е приемливо, нито другото, за което ти говориш, тъй като целият Запад се намира под ромейската власт [7]“.

Възпроизвеждам тези дълги пасажи, тъй като те, от една страна са много симптоматични за това как в Константинопол са възприемали личността на покойния Борис-Михаил почти 60 години след неговото главно деяние: покръстването на българския народ. Във византийскатa памет този владетел е оставил един твърде положителен спомен, обусловен най-вече от неговата дълбока набожност и на политиката му на мирно съжителство с империята[8].

Разбира се, изтъкването на примера на Борис-Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел – да внуши на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител. Прокарването на контраст между миролюбивия баща и неговия войнствен син наистина е удобен реторичен похват, но едва ли този ход на Николай е бил достатъчно ефикасен в психологически план, тъй като Симеон по-добре от всеки друг е познавал мислите и делата на своя баща, по волята на когото той самият получил властта. В този смисъл, хрумването на патриарха да „призове“ духа на покойния княз-светец и да го накара да скубе побелелите си коси и да каже на своя син всичко, което имал да му каже самият Николай, изглежда твърде мелодраматично и абсурдно.

Прочетете още „Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил*“ →

КАНОНИЗАЦИЯТА В БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА*

Публикувано на от Dragan Bachev

Свещеник Петър Петров

За странниците на този свят, за свидетелите Божии, за светците на Църквата разказват агиографските текстове. Житията на светците са повикани за живот от Църквата в изпълнение на една от главните ѝ задачи – да свидетелства за истинността на Откровението. Именно като свидетелство те съпътстват Църквата в историческия ѝ път от Петдесетница и до днес. Специфичното при тях е това, че за разлика от всички останали исторически документи и въпреки всички превратности на времето, в основата си житията не променят своята същност.отец Петър Петров - Горубляне 2Житие се съставя, когато е необходимо подвигът на вече засвидетелстван светец да бъде съхранен в съкровищницата на Църквата. Житието представлява своеобразен завършек на процеса на канонизация, поради което е повече документ, повече акт на Църквата, отколкото някакво умение да се съставя повествование и така съставеното повествование да се излага върху хартия. В този смисъл, ако житието бъде разглеждано само като литературно произведение, ако в него се търсят само земни, исторически факти или благочестиви разкази, тоест ако бъде откъснато от естествената си църковна среда, то едва ли ще бъде добре разбрано. Следователно съставянето на жития, както и канонизацията като цяло, не може да бъде произволна дейност.

Църквата няма догматизирано учение за светците и тяхната прослава. Това обаче не означава, че тя няма ясни критерии, според които да установява достоверността на светителския подвиг. Точно обратното – за църковното съзнание, за опита на Църквата критериите са толкова очевидни, че не се налага те да бъдат догматизирани, макар че в днешно време – най-вече поради влиянието на инославните изповедания и окултизма – се налага принципите за удостоверяване на светостта да бъдат нарочно разяснявани и потвърждавани от специални комисии.

Тук веднага е необходимо да се подчертае, че съществува един култ към светците, а не много култове. Това е така, защото подвигът на всеки светец е винаги съотнесен към общото и традиционното, в църковния смисъл на думата, и в този смисъл не се вписва в безлични схеми, а е израз на общата вяра и традиции на всички личности, които го изразяват, тоест – на съборното съзнание на Църквата[1]. Категоризацията на светците е свързана единствено с конкретния начин на живот и подвиг на съответния светец, но не и с личните му заслуги. Оттук следва, че прославянето на някой благочестив човек като светец е преди всичко съборно дело на Богочовешкия организъм, който е Църквата.

Бог е Бог на живи, а не на умрели. Той желае всички да се спасят. Всеки човек е равноценен пред лицето на Господа, поради което както призивът за праведен живот, така и обещанието за спасение са отправени към всекиго. Вследствие от този призив и хората, на свой ред, се стремят да изпълняват Божиите повели, а някои от тях особено преуспяват на това поприще. Именно преуспелите са светците на Църквата. Казано по друг начин, светците са хората, отворили душите и сърцата си за Бога, хората, които от дъното на душата си са възлюбили Господа и изцяло са посветили земният си път на това да следват повелите Му дори до смърт. Светците не са идеализирани, безгрешни хора, както някой лесно би се изкушил да помисли, тъй като, докато броди по земята, грешният човек греши. Църквата пази спомена за много светци, които са изглеждали праведници в очите на съвременниците им, но които дълбоко в себе си са съзнавали своята греховност. Извършвайки грехове обаче те са намирали сили да осъзнаят своята греховност, да се покаят, да не повтарят греховните деяния и неотклонно да се изкачват все по-нагоре и по-нагоре по стълбицата към небесата. А Бог, Който е любов, като е виждал усилията им, ги е укрепявал и подпомагал. Така, придобиването на святост се оказва процес на съработничество между Бога и човека, спойката на което е любовта.

Бог е Този, Който избира кога, как и кого да обдари с благодат, тоест да го открие като светец[2]. От своя страна християните, след като установят тази благодат, ползват се от нея, записват чудесата, случили се по застъпничеството на светеца, проучват живота му и го описват, тоест съставят неговото житие (в случая не е толкова важен конкретният автор на текста, тъй като той само излага събраните данни, а не ги съчинява[3]). Житието се представя на местния епископ, който го утвърждава и определя дата за честването на паметта на светеца. С това канонизацията получава завършения си вид и санкция от страна на църковната власт. Така описаният процес може да бъде наречен спонтанна канонизация и е характерен както за древната Църква, така и за Православната църква – в по-късно време. Тук обаче веднага трябва да се подчертае, че терминът „спонтанна канонизация” не е точен от църковна гледна точка. Много по-уместно и по-точно е така описаната канонизация да бъде наречена съборна, тоест изразяваща изградената върху опита и Откровението обща вяра на Църквата[4].

Освен „спонтанната”, съществува и формалната канонизация, която е свързана с правомощията на предстоятелите на отделните Поместни църкви да се произнасят по отношение действителността на светците. Тази практика възниква на Запад през V век и е продиктувана основно от необходимостта да бъдат предотвратявани появяващите се вече злоупотреби. За тази цел тогавашните римски папи определят допустимия кръг от имена на заслужили християни[5]. По-късно, след като Франкфуртският събор (794 година) постановява да не се отдават почести на неизвестни мъченици, подобна практика се утвърждава и във Франкската империя. Това се налага с цел да бъде ограничена и прекратена практиката, някои изповедници да бъдат канонизирани непосредствено след смъртта им. Все със същата цел се повежда и борбата против неправомерното произвеждане на светци. Преустановява се дори почитането на Карл Велики[6]. Оттук става ясно, например, защо епископът на Естергом отказва да отдаде почит на св. Иоан Рилски.

Макар и появила се по благочестиви причини, с течение на времето формалната канонизация се превръща в основание римските епископи еднолично да утвърждават принципите, по които да се установява светостта и канонизацията[7].

С течение на времето предстоятелите на Поместните църкви започват да играят по-определена роля в процеса на канонизация. Отначало това се дължи на промените, свързани с богослужебната прослава на светците, на замъгляването на автентичното предание и на инославните влияния. Споменатите процеси не променят принципа на канонизация, а предизвикват необходимостта от синодна санкция на процеса, която да му придаде по-голяма тежест. Днес Православната църква съвместява по своеобразен начин спонтанната и формалната канонизация.

* * *

Що се отнася до просиялите в лоното на Българската православна църква светци, може да се каже, преди всичко, че – въпреки всички превратности във вековната ѝ история – те са нашето най-живо свидетелство за това, че Бог е близо до всички, които Го търсят, че помага на всички онези, които се стремят към съвършенство, независимо от обстоятелствата и конкретната историческа обстановка. Не би било пресилено да се каже, следователно, че именно историята на канонизацията в Българската православна църква е едно от нагледните свидетелства за действеността на традиционния (съборния) образец за провъзгласяване на светци.отец Петър Петров - ГорублянеПогледнато от гледна точка на формалната канонизация ще трябва да признаем, че в България, в строг смисъл, са просияли едва неколцина светци. Такъв подход обаче противоречи на историческите свидетелства и е крайно неверен. Съвсем друга картина ни разкрива традиционният поглед към просиялите светци в лоното на нашата църква.

Тук не е възможно да бъде разгледана прославата на всички светци, а и това не е необходимо от гледна точка целите на настоящата работа. Затова вниманието ще бъде фокусирано само върху някои от тях, чиято прослава илюстрира по най-добър начин принципите на процеса на канонизация, възприети в нашата църква и отговарящи на православната традиция.

Установили се трайно на Балканския полуостров, древните българи заварват там добре организирани, от векове съществуващи и действащи християнски общности, към които първоначално проявяват толерантност. Почти двувековното съжителство между езичници и християни спомага, щото българите да се запознаят с християнската вяра, включително и с учението на Църквата за светостта и за светците. Освен това, когато в България започват открити гонения срещу християните, българите имат възможността да наблюдават в действителност, в какво се състои мъченическият подвиг[8], както и да се убедят в силата на мъченическото свидетелство[9].

Първите известни мъченици в България просияват по време на управлението на кан Омуртаг (814-831) и излизат от средите на преселените от Крум във вътрешността на българската държава византийски пленници. По-известни от тях са: Адрианополски митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски и Петър, Леонтий Никейски, клириците Гавриил и Сионий, свещеник Парод и военачалникът Иоан. Предполага се, че жертвите на това гонение са над триста и седемдесет души[10]. Не е известно кога точно и от кого тези мъченици са причислени към сонма на светците, но за тях съществува богослужебна прослава. За мъченическите им подвизи говори преподобни Теодор Студит в своите слова. Съставеният по поръчка на император Василий ІІ (975-1025) пролог съдържа памети за пострадалите в България мъченици. Подобно на гоненията в древността, резултатите и от това гонение са точно обратни на очакваното. В действителност то само спомага за достигането на християнството чак до владетелския дом.

Около 833 година с мъченическа смърт се удостоява и единият от синовете на Омуртаг – Енравота (след кръщението си получил името Боян). До нас не са достигнали негови служби или жития, но явно такива са съществували, защото данни се съдържат в други агиографски творби. Блажени Теофилакт Охридски разказва за мъченическата му смърт и за изказаното от него пророчество в своето Мъченичество на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11]. Паметта му се чества на 28 март. Съвременни археолози предполагат, че в Плиска е изграден посветен на него мартириум още преди официалното приемане на християнството[12].

Тези канонизации са, така да се каже, мостът, по който в Българската църква преминава и трайно се установява принципът на съборната прослава. За повечето от просиялите по българските земи праведни люде нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към почитаните светци, което обаче не хвърля сянка на съмнение върху достойнството им, тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхното прославяне както от Бога, така и от земната Църква.

През първите десетилетия след приемането на християнството са канонизирани двама български владетели – св. княз Борис-Михаил Покръстител и св. цар Петър І. На пръв поглед би могло да се приеме, че това са формални канонизации, особено що се отнася до св. княз Борис. Макар обаче да нямаме техните древни жития и да не се знае кога и от кого точно те са били канонизирани, съществуват достатъчно данни, които ни убеждават да приемем противоположното мнение.

Ревността и копнежът по Бога на св. княз Борис, например, са засвидетелствани в множество източници. За него пишат: Константинополските патриарси св. Фотий и св. Николай Мистик, Реймският архиепископ Хинкмар, Прюмският абат Регинон и блажени Теофилакт Охридски – все хора близки до времето, в което е живял светият княз, някои от които са го познавали и лично[13]. Виждайки усилията на св. Борис, Бог го укрепявал в земните му пътища[14], а след преставянето му веднага го обдарил с благодат. Макар и косвени, данни за ранна канонизация на княза-Покръстител и за причините за нейното извършване откриваме и в древните извори. Св. патриарх Николай Мистик в писмо до цар Симеон отбелязва: „(Борис) сега се намира при светците на небето… и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита[15]”. Това мнение на Константинополския патриарх може да се приеме и като косвено свидетелство за почитане на светия княз и извън пределите на България. На свой ред блажени Теофилакт Охридски в своето житие на св. Климент Охридски, нарича св. княз Борис „блажен”, а в Мъченичество на петнадесетте тивериуполски мъченици отбелязва, че той „бил прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали чрез костите му[16]”.

Приведените данни красноречиво потвърждават тезата, че канонизацията на св. княз Борис е в пълния смисъл на думата съборна, макар и да не знаем кой форум или епископ я е утвърдил, а също така и да не ни е известно древното житие на светеца[17].

За канонизацията на св. цар Петър І се съди както по преки, така и по косвени данни. До нас са достигнали два преписа от служба, посветена на светеца и съставена най-вероятно към края на Х век[18]. От малкото данни, с които разполагаме, можем да заключим, че и той като равноапостолния си дядо е проявявал ревност в християнския живот: грижил се е за укрепването на Църквата, водил е аскетичен живот, изявявал се е като църковен писател, приел е монашество. Почитта към този цар-светец надживява вековете. Името му е възприето от един от водачите на въстание против византийската власт, Петър Делян, както и от брата на цар Иоан Асен І, Теодор, при възстановяването на българската държавна самостоятелност, който също приема името Петър, с което и демонстрира търсене на духовна приемственост с Първото българско царство.

Освен изброените, по традиционен начин се извършва и още една канонизация, която се превръща в образец за всички следващи поколения. Става дума, разбира се, за най-тачения български светец, чиято прослава отдавна е надхвърлила границите на България и на Българската православна църква, св. Иоан Рилски. Агиографските данни за него са преизобилни. Мощите му се покоят и днес в основания от него манастир и разпръсват благодат за всички, които я търсят. Остава само да си изясним начина, по който св. Иоан е канонизиран.

Според съдържащите се в житийните разкази данни веднага след успението на св. Иоан Рилски при неговите мощи започват да се извършват чудеса. Житиеписецът отбелязва, че неговото тяло оставало непогребано четиридесет дена, но не показвало признаци на тление. Накрая светецът се явява на „старшия си ученик” (вероятно на игумена на своя манастир) и заповядва тялото му да се погребе в земята. Около четиридесет години по-късно св. Иоан се явява отново на учениците си и им заповядва тялото да бъде пренесено в град Средец. Те изпълняват това и полагат мощите в храм „Св. евангелист Лука”, а по-късно и в специално построен и посветен нему храм[19]. Това е първият известен ни случай в историята на Българската православна църква, при който мощи на новопросиял светец се полагат в специално изграден и посветен нему храм.

Самият акт на пренасяне на мощите представлява и официалната канонизация. Това е древна църковна практика, характерна за Средновековието до ХІІ век, когато на Запад се утвърждава, а на Изток тепърва прохожда формалната канонизация[20]. Освен това житийният разказ ни представя и самия процес на прославяне – първо от Бога, а после и от Църквата. Както се вижда от приведените данни, пренасянето представлява само кулминация на процеса на канонизацията, а не негово начало, което е изключително важен момент за православния светоглед.

Първият българин, канонизиран на най-висш църковен форум, е преподобни Теодосий Търновски (който умира в Константинопол през 1362 година). Върху основата на житието на светеца, съставено от патриарх Калист І, Константинополският събор от 1368 година канонизира Теодосий за светец. Едва ли обаче единствено свидетелството на патриарха – колкото и авторитетно да е било то – е послужило като достатъчно основание съборните отци да извършат това действие. Така например, канонизацията на св. Григорий Паламà също е била прогласена на този събор – Константинополския от 1368 година. При представянето на аргументите за необходимостта от този акт патриарх Филотей Кокин (съставител на житието на св. Григорий) изтъква, че в Солун същият вече бива почитан – извършват се чествания в деня на смъртта му, строят храм на неговото име, изографисват му икона[21]. С други думи тук трудно ще открием отстъпление от традицията. По-скоро можем да видим желание за авторитетна и общоцърковна прослава на личността и на делото на прославения исихаст срещу нападките от страна на неговите опоненти, които, въпреки решенията на съборите, продължават да разпространяват неправославни учения.

Падането на Балканския полуостров под османска власт, от една страна, променя изцяло съдбините на християните, но, от друга – повторно събира в едно Църквата от териториите на някогашната Източна римска империя в границите на една държава. Османските султани определят висок статус на Константинополския патриарх, който му дава възможност да упражнява влияние върху цялата Православна църква – както в пределите на Империята, така и извън нея. Въпреки множеството изкушения и чужди влияния, до появата на пагубния за Църквата национализъм патриарсите не отстъпват от древната практика, включително и по отношение на канонизацията. Вследствие от това канонизациите продължават да се извършват по традиционния начин[22].

През времето на иноверното владичество отново се налага да се свидетелства за вярата с кръв и новите свидетели не закъсняват да изгубят тленните богатства и душите си за този свят, но да придобият нетленните блага в Царството небесно и вечния живот в бъдещия невечерен век. Така в Българската православна църква просиява сонмът на новомъчениците.

Процесът на канонизация на новите Христови свидетели се извършва отново по традиционния начин. Един от примерите за това се съдържа в житието на св. вмчк Никола Нови Софийски. Житиеписецът разказва, че още веднага след мъченичеството на светеца Бог е показал чрез специални знаци Своето благоволение към страдалеца. Християните събират светите му останки, отнасят ги в храма „Безплътни сили”, където извършват опело, след което ги полагат в ковчега на св. крал Стефан. Тук пристигат и монаси от Иерусалим и Синай, които съчиняват съответстващите последования, вземат със себе си частици от светите му мощи и ги отнасят за освещение на своите страни. Така е установен тържественият и специален празник на новия мъченик, а отсъстващият по това време Софийски епископ Яков, след завръщането си в града също отдава почит на мъченика[23]. След това на Матей Граматик е поръчано да състави и житието на св. великомъченик Николай.

През 1797 година св. Никодим Светогорец съставя сборник с жития на новомъченици под заглавието Нов мартиролог. В него са намерили място св. Иоан Български (починал 1784 година), св. Анастасий (починал 1794 година) и св. Злата Мъгленска (починала 1795 година[24]).

Канонизации на български мъченици са прогласени и на Атон. Канонизирани са били св. Лука Одрински (починал 1802 година), св. Прокопий Варненски (починал 1810 година), св. Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и други[25]. Всички тези актове са извършени според изискванията на православната традиция.

След избуяването на национализма[26], с внасянето на немалко светски елементи в църковния светоглед, свободното разпространение на неоезичеството и на инославните идеи традицията избледнява, а това налага в ново време към процеса на канонизация да се подхожда по-внимателно. Синодите на Поместните църкви формират специални комисии, които разглеждат постъпилите предложения, а след това, ако кандидатурите бъдат утвърдени, предстоятелите прогласяват новопросиялите светци чрез специални актове. Тази необходима стъпка обаче отваря още по-широко вратите за формалната канонизация.

През шестдесетте години на ХХ век Българската православна църква канонизира двама изтъкнати дейци от Възраждането – преподобни Паисий Хилендарски (26 юни 1962 година) и св. Софроний Врачански (31 декември 1964 година). Инициативата за канонизирането на тези светци принадлежи на Св. Синод на Българската православна църква и отразява практиката на формалната канонизация[27].

Поставените акценти из историята на канонизацията в Българската православна църква трябва да ни убедят в това, че прославянето на светците не е административен акт, нито пък формално разследване, предизвикано от църковните власти, а процес на съработничество между Бога и човека, дейно участие в който взема цялата Църква. Спазването на тези условия гарантира правилната преценка не само по отношение на светците, но и по много други жизненоважни въпроси. Древните християни познават и спазват тези правила, поради което живеят благодатен живот и отстояват вярата си въпреки отсъствието на догматизирано учение, което да им е давало готов отговор във всяка ситуация[28]. Казано с други думи, решението на днешните ни проблеми, свързани с прославата на светците, трябва да бъде търсено не толкова в догматизирането на тези проблеми, колкото във възраждането на традицията, което пък от своя страна означава одухотворяване на съвременния християнски живот.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Федотов, Г., Святые древней Руси, Париж 1931, с. 6.

[2]. Ние не знаем и не можем да знаем, колко точно светци предстоят пред Божия престол. Известни са ни само тези от тях, които Сам Бог ни е явил.

[3]. Повече за същността на житията, за принципите на съставянето им и за техните съставители в: Петров, П., „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – Духовна култура, 4/2005, с. 1-8; 5/2005, с. 7-19 и посочената литература.

[4]. Терминът съборност изразява съгласието на църковната общност по отношение на вярата, а изразител на това съгласие е църковният събор. Често – особено в повлияните от римокатолицизма светски среди – съществува неразбиране на това правило, което води до много погрешни изводи. Не винаги църковният събор е изразител на съборността – най-малкото предвид засвидетелстваните в историята на Църквата всевъзможни лъжесъбори.

[5]. Виж: Карагьозов, П., Славянските свети мъченици, София 2006, с. 34.

[6]. Пак там, с. 35.

[7]. За този процес – пак там, с. 36 сл.

[8]. Тук може да се възрази, че в периода VІІ-ІХ век в българска среда са просияли не само мъченици, като се визира основно кан Тервел. Неговата святост обаче само би подкрепила настоящото изложение.

[9]. Всъщност, погледнато в най-широк план, мъченици в точно определен смисъл са всички светци, а оттук и свидетели за силата на Божията благодат.

[10]. Виж: Архим. д-р Серафим, Житие на свети цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, София: Синодално издателство 1965.

[11]. Виж: „Мъченичество на 15-те Тивериуполски мъченици” – В: Извори за българската история, т. ХХХ, С. 1994, с. 64-67.

[12]. Виж: Георгиев, П., Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България, С. 1993.

[13]. Виж: Маринов, Б., „Равноапостолният княз” – В: Църковен вестник, 9/2007, с. 5.

[14]. Някои изследователи оспорват канонизацията на св. княз Борис заради избиването на петдесетте и два болярски рода и ослепяването на неговия син, княз Владимир, но интерпретацията на тези събития се основава не толкова върху данни от изворите, колкото върху чисто спекулативни мнения на определени изследователи, които бяха нашироко афиширани с идеологическа цел по времето на комунизма. Освен това покаянието, тоест преобръщането на живота покрива, както е известно, много грехове, тъй като Бог протяга ръка на грешниците, за да се изправят и да продължат напред (срв. Матей 9:11-14). Както вече се каза, Църквата пази скъпи спомени за много разбойници и убийци, просияли като светци след искрено покаяние. Нека не забравяме, че Божиите пътища не са нашите скверни пътища и Божиите мерки не са нашите егоистични мерки. Срв.: Карагьозов, П., пос. съч., с. 17.

[15]. „Писма” – В: Извори за българската история, т. VІІІ, С. 1961, с. 275.

[16]. Извори за българската история, с. 69.

[17]. Само за да се открои казаното ще подчертаем, че равноапостолният княз Владимир просиява в Русия едва през 1240 година, когато по неговите молитви св. Александър Невски нанася съкрушително поражение на шведите. Сражението се е състояло на 15 юли 1240 година – денят на неговото успение. Канонизацията пък на св. равноапостолен княз Ростислав († 870 година) е извършена през 1994 година, при това на два пъти (веднъж на 29 септември 1994 година в Брашов и втори път на 30 септември същата година в Бърно), тъй като през 1993 година Чехословакия се разделя на две държави, а оттам и поместната Чехословашка православна църква се разделя на две – Чешка и Словашка, трагичен отзвук от православния национализъм! Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 53, 77.

[18]. Традиционно възприетото мнение на академик Йордан Иванов за съществуването на две различни служби на св. цар Петър е ревизирано от бележития изследовател на старобългарската книжнина професор Стефан Кожухаров, който доказва, че тук става дума за два преписа от една и съща служба. Виж: Кожухаров, С., „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 75-79.

[19]. Виж: „Успение на преподобния и богоносен наш отец Иван, рилски пустиножител и чудотворец” – В: Левкийски епископ Партений, Жития на българските светии, т. І, С. 1974, с. 164.

[20]. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 34.

[21]. Пак там, с. 48.

[22]. Възможно е по времето на патриарх Кирил Лукарис (1621-1638) да са се правили опити за въвеждане на формална канонизация, за което съдим по неговите канонизационни грамоти, но тази практика не се утвърждава, а и не отхвърля пряко традицията. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 48.

[23]. Виж: „Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик” – В: Старобългарска литература, т. ІV – Житиеписни творби, С., 1986, с. 622, бел. 233.

[24]. Карагьозов, П., пос. съч., с. 68.

[25]. Пак там, с. 69. Повече за българските новомъченици в: Нихоритис, К., Света Гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001.

[26]. В ново време в Гърция съществуват така наречените етномъченици.

[27]. Виж: Жития на Българските светии, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, Света Гора Атон 2002, с. 426-427, 675. Там са приведени и откъси от актовете за канонизация.

[28]. Да не забравяме, че Църквата е съществувала и е пребивавала в благодатен живот и преди формалното изработване на общия за цялата нея Символ на вярата.

Изображения – авторът, свещеник Петър Петрон. Източник – http://www.hramsvetigeorgi.com.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xy.

ЗА ЛЕВСКИ, СВЕТОСТТА И „БЪЛГАРСКИЯ ХРИСТОС”*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Тодоров

Почитта на българите към личността на Левски се разраства в култ, култът – в „канонизация”, а тя пък на свой ред – в „месианизация”. По този начин същността на революционната личност се подменя с нещо, което тя не е – „святост”. След това, върху веднъж изградената неистина започва наддаване, което продължава вече 130 години и през различните периоди достига до кощунствени измерения, включително и в наше време. Така стана и при последното честване на 19 февруари.Vasil levskiВпрочем дори самата дата „19 февруари” също е плод на недоразумение. Левски не е обесен на тази дата. Разликата между юлианския и григорианския календар е 13 дни през ХХ век, но тя е 12 дни през ХIХ век. Денят на обесването е бил по юлианския календар 6 февруари, а по григорианския 18 февруари. Датата „19 февруари” и едноименната софийска улица честват съвсем друго събитие: подписването на Санстефанския договор през 1878 година, по юлианския календар. По григорианския тази дата е 3 март. Невярната дата е дребна подробност. Но тази подробност показва как нашите грешки от незнание могат да придобият всенароден официален статут.

Но нека се върнем на „канонизациите”. В „канонизационното наддаване” участват и поети-класици (Ботев, Вазов), и драматурзи (Стефан Цанев, Константин Илиев), и публицисти (Захари Стоянов, Мерсия Макдермот, Велислава Дърева), и шамани (Йоло Денев, Ваклуш Толев), та дори и цял разколнически лъжесинод.

Тъкмо „канонизацията” откъм лъжесинода доказа на практика лъжовността на самия почин. Вътре в себе си всички (включително и членуващите в него) знаят, че лъжесинодът не е истински. Затова, за да има истинска канонизация, почти при всяко честване на 19 февруари някой (невъцърковен) интелектуалец излиза с предложение, отправено към истинската Църква – тя да канонизира Левски.

Така люде, които изобщо не знаят какво е светостта и не вярват в Църквата, настояват Църквата непременно да обяви революционера за светец. Люде, които не вярват в Христа Бога, убедено твърдят, че Левски бил „българският Христос”.

Подобни повърхностни, но настойчиви внушения не бива да останат без отговор. Защото има мяра, която художникът, публицистът и общественикът са длъжни да спазват – и това е мярата на истината. Всеки път, когато историческата истина бъде пренасилвана отвъд тази мяра, тя вече не е истина, а лъжа.

Що е святост? Кой я разпознава? Поетите и писателите ли? Революционерите ли? Или може би „народът”?

Не е вярно, че мнението на мнозинството е критерий за истината. Поговорката „Глас народен – глас Божий” е езическа и неистинна. Защото нали „И целият народ отговори и рече: кръвта Му нека да бъде върху нас и върху чедата ни” (Матей 27:25). Какъв критерий за святост е „целият народ” в подобни случаи?

Не е дадено на поетите, белетристите, драматурзите, есеистите и шаманите да произвеждат светци и месии. Приобщаването към лика на светиите изобщо не е някаква човешка награда за заслуги. Венецът на светостта не се дава от човеците, а от Бога. И едва след Божията прослава земната Църква извършва канонизацията.

Самият Господ Иисус Христос не е някакъв поетичен символ или идеал, както се привижда на невъцърковените идеалисти. Той не само че е реален. Той е изворът на реалността.

Христос не е революционер и не проповядва революция. Той проповядва мир и ненасилие.

Христос не е републиканец и не проповядва република. Той е Цар и проповядва Царството.

Христос не проповядва политическо освобождение, а духовно.

Националните и социалните революции, с които е изпълнена европейската история през ХIХ век, са светски по своята същност дори когато в тях участват църковници и когато използват църковна фразеология. Опитите да се приравни революцията с Христос са основани на принципно неразбиране и подмяна.

Господстващата днес световна култура се основава на западноевропейския светоглед, произтичащ от създадените след Френската революция идеологии. Те се основават на светското начало в обществото и са обагрени с революционна романтика.

Втората половина на ХIХ век, която минава за „най-българското време”, прихваща доста безкритично революционните идеи от Западна Европа и Русия. Тази революционност е залегнала в най-активните тогавашни политически и културни дейци, проникнала е в техните деяния и творения, в песните, стихотворенията, историческите съчинения, читанките, а оттам и в умовете и сърцата на поколения българи до ден-днешен. Всички ние сме закърмени с революционност от нашите класици, които твърдят: „Свободата не ще екзарх, иска Караджата” (Любен Каравелов), „О, мой Боже, прави Боже! Не Ти, Що си в небесата… Не Ти, Комуто се кланят калугери и попове…” (Христо Ботев), „Монастирът тесен за мойта душа е…” (Иван Вазов) и т. н.levsky12Най-ярко такова кощунствено отношение към вярата и Църквата, съчетано с присвояване на „светостта” срещаме във „веруюто”, прочетено от поп Грую Бански на събранието в Оборище: „Верую во единаго хъша балканскаго, яко той ест твой бог и спасител…” (по Захари Стоянов). Превръщането на революционерите в национални „икони” е пряко продължение на това „верую”. Всъщност при подобно подменяне на истинската святост с революционността християнството остава само средство, инструмент, който се използва за целите на революцията. Най-нагледно тази подмяна личи при самата клетва на революционните комитети, при която камата и пищовът зачеркват Евангелието.

Невярна и нехристиянска е теорията, че въоръжената революция, чиито идеолози са Каравелов, Левски и Ботев, е била единственият, висш и най-правилен начин за освобождението на България от петвековната власт на Османската империя.

Христовото учение и историческата практика сочат съвсем друг, противоположен начин на действие. Християните, които в началото бяха само няколко десетки човека, следваха учението на Бога и не вдигнаха оръжие срещу империята. Те не проливаха кръвта на своите врагове, но успяха за три века да завладеят – тоест наистина да освободят – цялата Римска империя в разцвета на нейното неоспорвано всемогъщество.

Този начин на действие – чрез мирна проповед, духовна просвета, ненасилие и личен пример – е естествен за църковните сърца, но изглежда безумен за разцърковения разум, който вярва не в Бога, а в човечеството. А именно вярата в човечеството, подменяща вярата в Бога, е в основата на всяка революционност.

Пътят на светеца и пътят на революционера са противоположни. Смелият Дантон, „неподкупният” Робеспиер, „приятелят на народа” Марат отдават живота си за своя идеал и за каузата на френския народ така, както те я разбират.

Но не саможертвата, не смелостта, неподкупността, честността и пр. подобни качества сами по себе си правят светостта, а животът и смъртта в Бога и чрез Бога, в Църквата и чрез Църквата.

Всеки път, когато някой автор понечи да въздига Левски до светостта и да го сравнява с Христос, можем да сме сигурни, че този автор няма църковен живот. В много случаи подобни автори имат враждебно отношение към Църквата.

Първата лъжеканонизация на Левски е извършена от най-яркия противоцърковник в предосвобожденска България – Христо Ботев. В съставения и издаден от него стенен календар за 1875 година с християнските празници за всеки ден, той по свое усмотрение включва на датата 9 март и Васил Левски като „мъченик”. Това не е някаква поетична метафора, а реален църковен календар, който всеки да ползва през годината.

Иван Вазов в своята ода „Левски”, писана през 1881 година, доразвива във високопарни стихове темата за светостта на Левски и пръв въвежда преки сравнения на Левски с Христос:

Той беше безстрашлив. Той беше готов

сто пъти да умре на кръста Христов,

да гори кат Хуса или кат Симона…

…

От лице му мрачно всички се бояха,

селяните прости светец го зовяха…

…

Той биде обесен. О, бесило славно!

По срам и по блясък ти си с кръста равно!

С лекомислието на модерен човек младият Вазов допуска, подвигът на Христа да бъде сравнен с този на еретика Ян Хус или на революционера Васил Левски, който бил готов не просто веднъж да повтори саможертвата на Богочовека, а „сто пъти”…

Вазов също е част от онова революционно и модерно поколение, което вече губи сетива за истинската духовност. Само с това можем да си обясним стихове като: „Монастирът тесен за мойта душа е…”. Каравелов, Ботев, Захари Стоянов често хулят Църквата и църковниците. Вазов я обича и уважава. Но той също като тях е вече модерен светски човек и ако цени Църквата, то не е заради нейната душеспасителна същност, а основно заради нейната нравствена, културна и патриотична роля. За него и Самият Христос вече не е Вседържителят, а по-скоро съвършен нравствен образец за човек.

Подобно отношение към Христа, което Го свежда до велик герой и нравствен идеал, но само в човешки измерения, е господстващо у българската интелигенция и до ден-днешен. Само примитивните партийни функционери по време на атеистичния режим твърдяха, че Христос е мит. По-умните и талантливи левичари Го възприемат като прекрасен човек, мечтател, идеалист, герой на духа.

За тях такъв герой е Левски и в творчеството си те не само ги сравняват, а ги изравняват.

Най-големи „постижения” в това отношение имат в най-ново време Стефан Цанев с неговата „Тайна вечеря…” и Велислава Дърева с нейната „Литургия…”.

Навремето Мерсия Макдермот твърдеше, че българите нямали нужда от Христос, те имали Левски… Днес Велислава Дърева в своите писания и интервюта настойчиво поддържа идеята за Левски като „българския Христос”. Според това твърдение животът на Левски уж бил съвсем успореден на живота на Христа. Цялата тази теория е в основата си съвсем неистинна. За да бъде изградена, тя има нужда от съчиняването на множество съпровождащи я митове. Такива са митовете за „предателството” на поп Кръстю, за „празния гроб”, който майката на Левски намерила, когато отишла в София да дири къде е погребан…

Стефан Цанев в своята пиеса събира на „тайна вечеря” Левски с неговите съратници-предатели. Драматургът чрез своите герои също поддържа и доукрасява митовете: и за „празния гроб”, и за „предателството”, и за българите, които по онова време уж „се молели” пред образа на Левски… Всичко това не е вярно. Простите хорица никога не са се молили пред образа на Левски не само защото става дума за жив човек, но и защото просто не са разполагали с подобен образ. Митът за „предателството” на поп Кръстю вече е отречен от непредубедените историци. А заиграването с „празния гроб” е несъстоятелно. Празни гробове по безброй причини има много, но смисълът на тяхната празнота е съвсем различен от тази на Гроба Господен.

Всеки народ има своите герои, които иска да възвеличае. Обясним е и стремежът да се прекали с това възвеличаване, като се навлезе в териториите на светостта. Но такова навлизане не може да се приеме нито на шега, нито сериозно.

Гърците са дали свое решение на този проблем, като различават „свещеномъчениците” от „народомъчениците”. Подобно разделение е на пръв поглед коректно, но всъщност подвежда. То предполага, че сякаш има един по-общ род „мъченици”, който се разделя на два вида – мъченици за вярата и мъченици за народа. Дори да приемем, че вярата е по-високото понятие, то един вид „народомъчениците” излизат нещо като по-нисш чин в една и съща иерархия.

Всъщност Христовото учение винаги разграничава двете начала – Божието и светското. Всяка идеология (включително национализмът, народничеството, фашизмът, комунизмът) създава люде, които жертват живота си за другите. Тази саможертва, когато е в името на нещо друго, а не на Самия Господ, не може да превърне светското в Божие.

Левски, Ботев, Ангел Кънчев, Кочо Чистеменски, Бенковски и пр. са дейци на националната революция, отдали живота си за една алтруистична светска кауза – политическото освобождение на своя народ. Тази им дейност обаче, както и цялата създадена от тях организация (БРЦК и пр.) не се вместваха в празно място.

По същото време, когато те действаха, в България действаше и една друга организация – Православната църква – която беше наистина всенародна. Тя беше легитимна спрямо държавата и действието ѝ не беше тайно. То беше тайнствено, защото се основаваше върху тайнствата. Левски създаде стотина от своите революционни комитети. А България много преди него вече беше покрита с мрежа от хиляди „комитети” – храмове с храмови настоятелства, монастири и пр. Цялата тази държава в държавата („Държавата на Светия Дух”) беше легитимна, призната и уважавана от властите. Нещо повече – представителите на тази българска институция заседаваха от българско име в самата столица на империята Цариград.

Може би иеродякон Игнатий е погребал своя златен талант, даден му от Бога за свещенослужител и дори архиерей на Българската църква…

Не ни е дадено да съдим Левски. Само сърцеведецът Господ познава съкрушението на сърцето му в последния миг преди смъртта и може да прости предишните му човешки грехове.

Не ни е дадено да прощаваме греховете му – нито да прибавим към тях, нито да отнемем. Съдът принадлежи на Бога, осъждането принадлежи на Бога, прошката принадлежи на Бога и славата принадлежи на Бога. Славата, която ние „даваме” от себе си, няма никаква стойност.

Сега, когато революционерът е покойник, можем само да се молим. Да се молим не на него, а за него.

Да се молим на Христа да го помилва. Да измие кръвта от ръцете му, да опрости отстъпленията и престъпленията му, да приеме в обятията Си блудния син, да упокои бунтовната му душа и да я причисли към сонма на праведниците.

Тъкмо така ще проявим най-добре любовта си към Левски. Защото душата му се намира в такова състояние, че не може с нищо да бъде излъгана. Тя ще приеме от нас само едно – истината. И въз основа на тази истина – нашата гореща и искрена молитвата към Бога.

Ако варосаме греховете му с нашите измамни славословия, ние бихме тръгнали срещу спасението на душата му. Защото няма да можем да виждаме тези грехове и да се молим за тяхното опрощаване.

Ако греховно „канонизираме” или „месианизираме” Левски, ние не само лъжем себе си, не само светотатстваме и гневим Бога, но и съблазняваме подрастващите поколения с подмяна на основните ценности.

България няма нужда от „нов” Месия и „нов” Спасител. България има изначало и до края на света своя Христос. Това е нашият Господ Иисус Христос, Синът Божий и Спасителят на човечеството. Той ще бъде наш дотогава, докогато и ние сме Негови.

_________________________

Източници – http://synpress-classic.dveri.bg/ и Църковен вестник, бр. 5 от 2004 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение – Васил Левски. Второ изображение: Васил Левски – на най-горния ред, вторият отляво. Източник на двете изображения, Гугъл БГ.

Кратки записки по агиология – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

11. Кой извършва канонизацията?

Кой е извършвал канонизацията на светии в древната Гръцка църква точно не се знае. Предполага се, че за епископиите правото ще да е принадлежало на епископите с колегиите от клирици, но не без знанието на митрополита и събора на епископите при него, в духа на 34-то апостолско правило и 9-то правило на Антиохийския събор.

В по-късно време правото на канонизация за местно празнуване в митрополиите е принадлежало на митрополитите, а в епископиите – на епископите. За общо пък празнуване в цялата Гръцка църква канонизирва Цариградският патриарх с намиращия се при него събор от архиереи.

В Руската църква, преди учредяването на Синода, правото на канонизация на светии за общо честване е принадлежало на предстоятеля на Руската църква. Правото на канонизирване на светии за местно честване е принадлежало главно на епархийските архиереи. За синодалния период до 1917 г. канонизирването на светии за общо честване се извършвало от Св. Синод и се утвърждавало от императора, по представен от Синода доклад. Що се отнася до канонизирването на светии за местно празнуване най-често то се извършвало от местната епархийска власт.

У нас, според чл. 108, т. 6 от Устава на БПЦ, канонизацията на светии се извършва от Св. Синод в пълен състав.

12. Как се извършва канонизацията?

Оформилата се процедура за канонизирването на светии в Православната църква обикновено е следната:

1. Записване на чудесата, които стават при гроба на починал праведник или при местата свързани с него, или изобщо на чудесата, ставащи по молитвеното ходатайство на угодника;

2. Донесение за тях на висшата църковна власт;

3. Следствие-проверка от страна на църковната власт за истинността на чудесата;

4. Решение на църковната власт за причисляване на праведник към лика на светиите, с определяне на ден за празнуване на неговата памет;

5. Извършване тържествено прославяне на светеца чрез специална, съставена за него, служба.

13. Култ на светиите

Култът на светиите се състои в това:

Всяка година му се извършва честване (на някои повече от един път) по специална, съставена за него, служба; отслужват се молебени и изобщо се обръщат към него с молитва; в негово име се освещават престоли и църкви; изобразява му се образа и се почита като икона; мощите му се поставят в храма за честване и поклонение от вярващите.

Почитането и поклонението на светиите не е еднакво с това, което отдаваме на Бога, като на Бог, а е почитане на светиите като на Божии раби, на Божии угодници.

14. Категории и групи в отделните категории светии

След „по-чтимата от херувимите и несравнено по-славна от серафимите” св. Богородица и светите ангели, св. Църква почита богослужебно следните категории светии: пророци, апостоли, светители, мъченици, преподобни и праведни.

а) пророци – В лика на светите пророци, на които са посветени дни за богослужебна прослава, Православната църква почита писателите на пророческите книги: четирите големи пророци (Исаия, Иеремия, Иезекиил, Даниил) и дванадесетте малки пророци (Осия, Иоил, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Авакум, Софоний, Агей, Захарий, Малахия).

Освен тях Църквата почита и други бележити пророци като: Илия, Елисей, Иоан Предтеча. Особено тачи пророци Илия и св. Иоан Кръстител, най-вече последния.

б) апостоли – Към апостолите св. Църква отнася:

1. Дванадесетте апостоли: Петър, Андрей, Иаков Заведеев, Иоан, Филип, Вартоломей, Тома, Матей, Иаков Алфеев, Левий Тадей, Симон Кананит, Матия (вместо Иуда Искариот);

2. Апостол Павел;

3. Седемте апостоли и дякони: Пармен, Никанор, Прохор, Тимон, Стефан, Филип, Николай;

4. Равноапостолните.

Равноапостолните са ученици на апостолите и техни труженици, които подобно на апостолите са послужили за рапространяване и утвърждаване на християнската вяра сред народите. Равноапостолни са например: св. Игнатий Богоносец, св. равноапостолна и мироносица Мария Магдалина, св. св. цар Константин и Елена, св. княз Владимир, св. цар Борис Покръстител, св. св. Кирил и Методий.

в) светители – Това са пастири, които особено са се отличили в ръководството и назиданието на християните и в защита на вярата. Такива са например: св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Климент Охридски и др;

г) мъченици –  Това са тези светии, които смело  и безстрашно са изповядвали и засвидетелствали пред света със слово и дело страдания и мъки, а често и със смърт християнската вяра и са прославили Бога.

В Християнската църква причислените към сонма на светите мъченици е особено мнгогочислен, и по видове различен:

1. По време на мъченичеството: старозаветни и новозаветни мъченици. Тези от новозаветните мъченици, които първи са приели мъченическия венец Църквата нарича първомъченици (св. равноапостолна и първомъченица Текла, св. архидякон и първомъченик Стефан);

2. По възраст: например св. 14 хиляди мъченици младенци заради раждането на Христа;

3. По званието им (дали са от свещеническа, монашеска или светска среда) те се делят на: свещеномъченици, преподобомъченици и мъченици. Например: свещеномъченик Игнатий Богоносец, преподобомъченик Онуфрий Габровски, мъченик Николай Софийски;

4. По особените подвизи и добродетели: например „безсребреници” (Козма и Дамян);

5. По реда на мъчението: например „начертани” (Теодор Начертани) – по лицето му бил начертан с горещо желязо надпис;

6. По степента на мъченията и влиянието на тези мъчения за привличане към вярата се наричат великомъченици, например: св. великомъченик Георги Победоносец, св. великомъченица Злата Мъгленска.

д) преподобни – Като „преподобни” св. Църква величае подвижниците на Новия Завет, които за обуздаване на своите греховни наклонности и за духовно усъвършенстване доброволно се посвещават на най-строго изпълнение на заповедта. Тези, които са Христови да разпнат плътта със страстите и похотите, да не царува грехът в смъртното тяло (Гал 5:24; Римл. 6:12).

Преподобните са се подвизавали и в света (Алексий, човек Божи) и в отдалечаване от света: в манастири, пустини (например св. Иван Рилски).

е) праведни – Под „праведни” се разбират обикновено старозаветните светии, които са постъпвали по правдата на Закона. Такива са например: Авраам, Лот, Иов, Иоаким и Ана, Захарий и Елисавета.

Но и някои новозаветни светии св. Църква нарича „праведни”, които подобно на древните праведници, живеейки в света и изпълнявайки държавни, обществени и семейни задължентия, винаги са постъпвали по заповедите на Закона Божи и са били верни на Бога. Такъв например е бил праведни Филарет Милостиви.

15. Отшелнишеството. Значението на светиите в манастирите

Защо отшелниците са се отдалечавали от света?

1. Поради нечестие на света. Св. Иоан Златоуст обяснява, че те бягат от света, „тъй като всичко в него е извратено и самите градове са пълни с нечестие и пороци, само пустинята принася плодове на любомъдрие”;

2. За да помогнат на света. Съобразявайки се с цитираната от Спасителя поговорка: „Лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23), отшелниците са излизали от света, за да се очистят нравствено и тогава да са готови да помагат духовно на другите.

Отшелниците отиват в планините, високо сред скалите, за да поведат към висините тънещите в грехове и пороци.

Какво са светиите?

Светиите са светлина на света. Те са „безукорни чисти и непорочни деца Божии” които „посред опърничав и развратен род” сияят „като светлина в света” (Филипяни 2:15). Тяхната „светлина” свети пред нас и ние виждаме добрите им дела и прославяме небесния наш Отец (Мат. 5:16).

Светиите са сол на земята. Предпазват света от нравствена развала, нравствено разложение и тление. Съдействат за моралното оздравяване на народа, на нацията, на държавата.

Светиите са „стълбовете”, на които светът се крепи. Това се вижда много добре от разговора на Бога с Авраам във връзка с наказанието над Содом и Гомор. Господ е готов да пощади Содом, ако се намерят в него, не много, а поне десет праведници (Бит. 18:32).

Какво са манастирите?

Нашият писател и поет Иван Вазов в книгата си „В недрата на Родопите” пише: „Черковата и манастирът са чисти благодетелни санаториуми на човешките скърби, страхове и разочарования”. Манастирите, както пише проф. Чиж „са се явявали центрове на цивилизация”… Те са „школи по нравственост и благочестие”.

Дори и онези, които отхвърлят религията и по очудващо недоразумение я считат за „опиум”, и те самите са принудени да признаят благотворното и полезно значение на светиите и манастирите. В речта си, произнесена на тържеството в Рилския манастир по повод хилядагодишнината на св. Иван Рилски, Георги Димитров казал: „Може смело да се каже, че нямаше да имаме днешна нова демократична България, България на ОФ, ако в това време на тъмно, черно робско минало не бяха нашите манастири, като тази Рилска обител, които съхраниха националните чувства, националните надежди, националната гордост на българите и им помагаха да се предпазят от загиване като нация. Ние, нашият ОФ, и в частност ние комунистите, изразяваме нашата признателност и благодарност на патриотите родолюбци свещенослужители на Българската национална църква. Откровено трябва да призная, че аз като българин се гордея с Българската църква, която е имала такива верни и честни служители като Иван Рилски, който аскет със стоицизъм и безпределна любов е бранил правото дело на българския народ преди хиляда години”.

Въздържанието у светите подвижници

1. Общо за въздържанието

Онова, което прави особено силно впечатление, когато разглеждаме живота на светиите, е тяхното въздържание – било в полово отношение, било откъм храна.

Въздържанието съвсем не означава съкращаване или убиване  на телесния живот, а цели неговото преобразяване. Подвижникът се стреми да направи тялото си истински „храм на Св. Дух (1 Кор. 6:19), да прослави Бога и в душата си, и в тялото си (1 Кор. 6:20). Чрез подвижничеството се усъвършенства духът и тялото се превръща в орган на светостта.

Подвижничеството произтича както от любовта на човека към Бога, така и от любовта към самия него и към ближните.

а) „Всяко неумерено употребяване на сътворените неща, казва бл. Августин, е унижаване на Твореца”. Въздържайки се от едно или друго нещо, подвижникът чрез този подвиг, казва: има по-велик и по-ценен обект от благата и удоволствията на този свят, който обект тррябва да бъде почитан и обичан, това е Бог. В името на Бога подвижникът се въздържа и ограничава от много неща в живота си.

б) само чрез въздържанието подвижникът става годен за духовен живот – за молитва и занимаване с духовни неща и по този начин той крепне и възраства духом.

Между способността ни да се молим и способността да господстваме над своите чувствени влечения съществува, както показва духовния опит, близка тясна връзка. „На плътоугодниците и чревоугодниците, казва св. Исак Сирин, не подхожда да изследват духовните неща, тъй както на блудниците не подхожда да говорят за целомъдрие. Огънят не гори сурови дърва, така и божествената жар не пламти в сърце, което обича удоволствията”.

в) чрез въздържанието подвижникът изявява най-добре и любовта си към ближните. Св. Василий Велики справедливо подчертава: „Ако въздържанието би станало закон в света, тогава нищо не би препятствало да има дълбок мир в цялата Вселена… Нашият живот не би бил така много плачевен и изпълнен с униние”. Разсъждавайки върху въпроса за въздържанието св. Иоан Златоуст с основание пита: „Кажи ми: кой разстройва живота, тези ли, които живеят въздържано и скромно, или тези, които измислят нови и беззаконни способи на наслаждението?” Отговорът е ясен от само себе си – не тези, които живеят въздържано и скромно, а тези от втората категория хора.

2. За половото въздържание на подвижниците

Величието, смисъла и значението на половото въздържание може ясно  да се види например от преценката, която обикновено се дава на съгрешилите против седмата Божия заповед (Изх. 20:14). В 15-тото слово на св. Иоан Лествичник четем: „Питам: защо при всеки друг грях е обичай у нас да наричаме хората подхлъзнали се и толкова, а когато чуем, че някой е извършил блудство, с прискърбие казваме – еди кой си е паднал?”

Подвижниците, естествено, са се въздържали и в полово отношение. Трябва дебело да се подчертае и да се помни, че борбата на православния подвижник не е против тялото, а против страстите, които бушуват в него. Св. Пимен Велики казва: „Ние не сме тялоубийци, а страстоубийци”.

Едно такова разбиране и отношение към тази страна на живота на човека естествено е да възникне въпроса: „Не е ли вредно половото въздържаниие? Не нарушава ли то здравословното равновесие на човешкия организъм?”

По този въпрос психиатърът проф. д-р Чиж пише следното: „Аз мисля, че примерите на нашите подвижници убедително свидетелстват за безвредността на половото въздържание… Нашите подвижници са се ползвали от прекрасно здраве, били са дълголетни и главно, запазвали са през целия си живот енергията, ентусиазма и горещата вяра в идеалите. Половото въздържание не е причинявало ни най-малко вреда нито на физическокото, нито на нравственото здраве на подвижниците”.

В своята известна книга „Буря и кормило” д-р Константин Хол пише: „От всички лекари се установява, че медицинската наука не познава болести, които да са резултат на целомъдрен живот”. В едно отворено писмо до академическата младеж професорите от Ерлангенския университет подчертават: „Половото въздържание е възможно, никога не е вредно за здравето и е необходимо за тялото и душата”. Също така и професори от Медицинския факултет в гр. Осло изктъкват: „Твърдението, че нравствения живот и въздържанието били вредни за здравето е, според нашия единодушно изказан опит, напълно погрешно. Ние не знаем никоя болест или каквато и да е слабост за която бива и може да се твърди, че е могла да произлезе от съвършено чист и нравствен живот”.

Половото въздържание на подвижниците е било, а и въобще за всички трябва да бъде, по рецептата на Спасителя: „Слушали сте, че бе казано на древните: „Не прелюбодействай”. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” (Мат. 5:27-28). Изводът  от тези думи е един: въздържание и с мисъл, и с чувство, и със слово, и с дело.

3. За поста на подвижниците

Всички подвижници са били в по-голяма или по-малка степен постници. И това те са вършели с голямо усърдие. Духовният живот обикновено е свързан с постене. Ето какво пише за значението на поста проф. д-р Чиж: „Значението на строгия пост е голямо и във физиологическо и в психологическо отношение… Аз сам видях доброто дайствие на пълното отстраняване на месото от храната на епилептиците. Не само припадъците станаха по-редки, но се намалиха раздразнителността и злобността на болните… Това спокойствие на духа, незлобливостта, хармоничността на умствения живот, с който са се отличавали подвижниците, едва ли са възможни без строгия пост… Строгия пост има голямо значение като постепенно упражнение на волята, като проба на характера, като самоизпитание… Без поста едва ли е възможно половото въздържание”.

Постът у подвижниците е бил не само телесен, но и духовен, както го разбира св. Църква. Св. Ефрем Сирийски по този въпрос пише: „Изтощението на тялото е безполезно за тези, които в сърцето си хранят ненавист и в своите гърди носят закоравяла злоба и отмъстителност. Бог не ще влезе в такова отвратително жилище”.

Изобщо постът и въздържанието са сигурна гаранция за здравословното състояние на човешкия организъм и необходимо условие за неговото нравствнено усъвършенстване и духовно възвисяване.

17. Имаме ли основание да почитаме и да се молим на светиите и с това не нарушаваме ли първата Божия заповед?

В първата заповед на Синайското законодателство е дадена заповед да почитаме само единия Бог: „Аз съм Господ, Бог твой… да нямаш други богове освен Мене” (Изх. 20:23), казва Господ на израилския народ. Когато, преди смъртта си, старозаветният законодател Моисей се прощавал с народа, внушавал му да пази тази заповед твърдо и вечно с такива думи: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един” (Втор. 6:4). При освещаването на Соломоновия храм, в молитвата, Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него” (ІІІ Царст. 8:60).

С пълна яснота се утвърждава истината за един Бог и в Новия Завет. На въпроса на законника: „Коя е първата от всички заповеди?”, Спасителят отговорил: „Първата от всички заповеди е: „Слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:29).

В Първосвещеническата Си молитва към Бог Отец Иисус Христос говори: „А вечен живот е това, да познаят Тебе, Единаго истиннаго Бога” (Иоан 17:3). Св. апостоли в мисионерските си пътешествия възвестявали единствното Божие всеки път, когато е трябвало да обръщат в християнската вяра многобожници-езичници.

Макар в Стария Завет да няма точно изказана заповед за почитане на праведници и за отправяне молитви към тях, все пак е указано, че такова почитане не е против духа на Божественото Откровение. Така Сам Бог изисква от богоизбрания еврейски народ да бъде свет, подобно на Него: „Защото Аз съм Господ, Бог ваш, осветявайте се и бъдете освсвети, защото Аз съм свет” (Левит 11:14). Заедно с това изискване Бог неведнъж удостоверява, че тези, които се стремят към такава светост „са Нему благоугодни” (Прем.Сол. 11:20) и че „Господ обича праведни” (Пс. 145:8). Това ще рече, че тези, които са носители на светостта, са постаовени и на по-особена почит.

Указание за почитане на свети праведници има и в Новия Завет. На Своите ученици Иисус Христос казва: „Който приема вас, Мене приема, а който приема Мене, приема Оногова, Който Ме е пратил” (Мат. 10:40). Или: „Който вас слуша, Мене слуша и който се отмята от вас, от Мене се отмята, а който се отмята от Мене, отмята се от Оногова, Който Ме е пратил” (Лука 10:16). Смисълът на тези думи показва, че носителите на Божията правда заслужават същата почит, каквато се оказва на Иисус Христос, и доколко това е отказано на тях, то и на Него е отказано.

В посланието си до Евреите св. апостол Павел им препоръчва: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (13:7). Имайки предвид учението на Иисус Христос и Неговите апостоли, християните не могат да гледат на почитта на светите праведници другояче, освен като свой свещен дългза всички времена.

Установената от апостолско време традиция да се оказва почит към прославилите се с праведния си живот свети мъже, се забелязва още в най-ранните години от историята на Християнската църква. За доказателство на това служат установените от Църквата, още от самото начало, празници в памет на светите Божии угодници.

В Апостолските постановрления, като се изброява в кои дни трябва да се работи и в кои да се празнува, се казва: „Да не работите в дните на апостолите, защото те са били ваши наставници в Христа и са Ви дарили с Дух Светий. Да празнувате деня на първомъченика Стефана и другите дни на светите мъченици, които повече са предпочитали Христа пред своя живот”.

През ІІ век християните от Смирненската църковна община свидетелстват за мъченическата смърт на техния епископ св. Поликарп Смирненски следното: „Ние събрахме костите му – съкровище по-ценно от многоцветни камъни и по-чисто от злато – и ги положихме където трябва. Така че, щом стане възможно, ние ще почнем да се събираме с радост и веселие, и Господ ще ни съизволи да празнуваме деня на мъченическото му раждане, както и паметта на онези, които са свършили подвига си, така и за поучение и за утвърждаване на бъдещите сподвижници”. По същия начин и християните, които били непосредствени зрители на мъченическата смърт на св. Игнатий Богоносец, в началото на ІІ век, определят ден, в който да отдават почит към него. „Ние си забелязахме деня и часа, казват те, за да се събираме във времето на мъченичеството му, да имаме общение с подвижника и доблестния мъченик Христов”.

Според свидетелството на Тертулиан и св. Киприан Картагенски, в дните, в които ежегодно се извършвало празнично честване на мъчениците, се отслужвала св. Литургия. Узаконявайки повсеместно честване паметта на мъчениците, заедно с това св. Григорий Неокесарийски Чудотворец наредил тези празници да бъдат придружени с особени духовни тържества.

Постепенно в Християнската църква се утвърждава традицията да се оказва почит към всички възсияли с вярата и живота си праведници и тези празници придобили точен религиозно-нравствен смисъл, които не били и не са в противоречие с почитанието, оказвано към Бога.

Свидетелства за почитане на светии и мъченици и за извършване на евхаристийни служби в тяхна памет намираме в творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и други църковни отци.

Освен оказваната богослужебна почит към праведниците, в тяхна чест започват да се строят храмове, параклиси и манастири, било на съответното място, където е пострадал съответният мъченик, било на други места в християнския свят. На прославилите се с праведния си живот светии започват да се правят жития и служби. За тях Църквата определя в календара ден за чествания. Образите на светиите започват да се изобразяват на икони, които също стават предмет на почитане и поклонение.

Почитането на многто светии не превръща ли християнството в политеистическа религия?

Почитта, която се оказва на светиите, не ги издига в самостоятелен култ, а чрез тях почитта се отправя към истнския Бог. Според бл. Августин „християнският народ почита паметта на св. мъченици с тържество на вярата, но така че ние не принасяме жертва на никого от мъчениците, а само на Бога на мъчениците, макар и да строим олтари в памет на мъчениците. Това, което се понася, принася се на Бога, Който е увенчал мъчениците, за възпоменаване на онези, които Той е увенчал. Ние почитаме мъчениците с такава чест от любов и общение, с каквато и в този живот се почитат светите Божии човеци. Но не с такова почитане, което принадлежи собствено на Божеството”.

В друго свидетелство за почитането на светиите, свързано с името на Салвиан, се казва: „Аз ги (светиите) почитам не другояче, освен като Христови подражатели”. При излагането на учението за подобаващото се поклонение на Бога, Ориген имал предвид и почитането на християнските светии. Заедно с другите християнски апологети и той

твърди, че християните, съгласно учението на Христа, имат задължението да почитат и светиите, но според Ориген трябва да се знае, че „едно е почитането на Бога, като Бог,а друго е почитането на светиите, като верни Божии раби и че последното с нищо не намалява първото”.

Според св. Иоан Дамаскин „трябва да почитаме светиите, като другари Христови, като деца и Божии наследници. Те са царували и господствали над страстите и опазили Божия образ и подобие… Честта, която се оказва на най-усърдните служители, доказва любовта към общия Владика. Светиите са се превърнали в съкровенници и жилища на Бога… Наистина трябва да ги почитаме, да въздигаме в тяхно име храмове на Бога, да принасяме дарове, да почитаме дните на паметта им и през тези дни да се веселим духовно”.

Оказваната почит към светиите не е нарушение на първата Божия заповед, за почит и поклонение само на единия Бог, защото косвено, чрез светиите, тази почит е насочена към Онзи, Който е удостоил с венеца на светостта. Почитта на светиите не е като тази на Бога, те не се почитат като богове, а като Божии служители и изпълнители на Неговата воля. Затова християнството няма нищо общо с многобожни-те езически религии.

19. Молитви към светиите

Освен оказваната им почит, към светиите се отправят и молитви. Как да се разбира това и има ли за него указание в Св. Писание?

Действително в Св. Писание такива указания има. Така например в Стария Завет е посочено, че Сам Бог заповядва на Авимелех да проси молитва за себе си от Авраам, „защото той е пророк, ще се моли за тебе, и ще бъдеш жив” (Бит. 20:7). Също така Бог заповядва на другарите на многострадалния Иов, които съгрешили пред Него, да потърсят неговите молитви: „Идете при Моя раб Иова и принесете за себе си жертва и Моят раб Иов ще се помоли за вас” (Иов 42:3).

В Новия Завет св. апостол Павел, при цялата си светост, много пъти просел молитви за себе си от благочестивите християни:„Прочее, моля ви, братя, заради Господа нашего Иисуса Христа и заради любовта към Духа, да ми спомагате в молитвите си за мене към Бога” (Римл. 15:30). В Първото си послание до Солуняни той пише: „Братя, молете се за нас” (5:25), а на Колосяни казва: „Молете се също и за нас, за да ни отвори Бог вратата на словото да разпространим Христовата тайна (4:3). В Посланието си до Ефесяни св. апостол Павел препоръчва: „С всяка молитва и просба молете се духом във всяко време и старайте се за същото това с всяко постоянство и молба за всички светии” (6:18). Св. апостол Иаков настоява християните да се молят един за друг: „Изповядвайте си един другиму греховете и молете се един за друг, за да се изцерите, голяма сила има усърдната молитва на праведника” (5:16).

Свидетелства за призоваване молитвитге на светиите има и в светоотеческата литература.

Според св. Дионисий Ареопагит „молитвата на светиите още през живота им, а още повече след смъртта им, принася полза само на достойните за светите молитви – на това ни поучават истинските предания на мъдрите”. Св. Киприан Картагенски съветва християните, че „трябва взаимно да се споменаваме един други, трябва навсякъде и винаги да се молим един за друг. И ако някой от нас отиде оттук по-напред (на небето) по Божие благоволение, то да се продължи нашата взаимна любов и да не престане, пред милосърдието на Отца, молитвата за нашите братя”. Църковният историк Евсевий Кесарийски в своята история дава следното свидетелство: „У нас има обичай да посещаваме гробовете на светиите и да извършваме тук молитвите си и да почитаме блажените им души. Това ние признаваме за дело справедливо”.

От изтъкнатото ясно се вижда, че почитането на светиите и молитвите, отправени към тях не е по-късно, ново явление в живота на Църквата, а съществува още от самото й начало и не е в противоречие с духа на Божественото Откровение.

_________________________________

*Съставил Драган Бачев

Изображение: съставителя Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1p