Николай Афанасиев

До най-последно време Католическата църква остава чужда на така нареченото „икуменическо движение”, в което взимат участие представителите на Православната църква, на англиканството и на протестантизма. Този факт до известна степен е парадоксален, защото със задачата да изявят вселенската природа на християнството са се заели представителите на онези църкви, които доскоро твърде слабо – за да не кажем нещо повече – се интересуваха от вселенски въпроси. От друга страна, почти пълно равнодушие към икуменическото движение проявява църквата, която никога не е забравяла своето вселенско призвание. Католическата църква по самата си природа е вселенска и такава тя е била от самото начало на своето съществуване. Такава си остава тя и в днешно време. Ние трябва да бъдем справедливи към католицизма и е време да се откажем от възгледа, че движеща сила в него е единствено стремлението на папите към власт над християнския свят. Онова, с което е живяло в течение на много векове и с което живее и се движи и днес католичеството, е неговото вселенско призвание и вселенските задачи. Това се е отразило на учението му за Църквата, на самото устройство на Църквата и даже на неговото учение за тайнствата. Католичеството не мисли себе си извън своята вселенска природа. С особена сила вселенското самосъзнание на католицизма се изразява в известното негово учение, според което всеки правилно кръстен християнин ео ipso се явява и член на Католическата църква. И ако едни са нейни истинни и верни чеда, то други са блудни синове, но все пак – и едните, и другите са нейни именно чеда. Ето защо, ако католицизмът се въздържа от участие в икуменическото движение, то е именно по силата на неговата вселенска природа, по силата на неговото вселенско призвание и вселенските му задачи. Идеята за вселенската Църква, която представя католицизмът обаче, се сблъсква с друга една идея за същата тази вселенска Църква, която изглежда лежи в основата на „икуменическото движение”. И истинското единство на християнския свят зависи от това, коя от тези идеи ще се окаже в днешното време исторически действена.

***

Преди седемнадесет века един от най-големите западни християнски писатели – Киприан – пише: Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est (еп. 55). Това означава, че едната Христова Църква, мистическото тяло на Христа, в емпирическия аспект на своето съществуване присъства разделена на отделни църкви, на църковни общини. Въпросното разбиране за вселенската Църква е възникнало под влияние на известното място от посланието на апостол Павел до Коринтяни: „И както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове.” (1 Коринтяни 12:12-13, 27).

Както се вижда, това, което е казано от апостол Павел за отделните членове на църковните общини, е пренесено върху целите църковни общини. Всеки християнин е член на тялото Христово „и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото” (1 Коринтяни 12:19). Всички заедно обаче са едното тяло Христово, едната Негова Църква. В мярата на пренасянето на това учение към вселенската Църква, всяка църковна община се представя като отделен член на тялото Христово, а вселенската Църква става съвкупността от тези отделни църковни общини.

Когато следователно апостол Павел излага на коринтяните учението си за Църквата като за тяло Христово, той има за цел да утвърди сред тях съзнанието за единството на Църквата и да прекрати разделенията. Киприан пък, със своето учение за вселенската единна Църква, сякаш утвърждава това разделение. „Нима се е разделил Христос – divisus est Christus?” (1 Коринтяни 1:13) – пита апостолът. In multa membra divisa est – отвръща Киприан.

Несъмнено за Киприан вселенската Църква като едно тяло Христово, а следователно – като цяло, съществува по-рано от своите части – отделните църковни общини и въпреки това, според неговото разбиране, като първична би следвало да се възприема не целостта и единството на вселенската Църква, а нейните отделни членове. В това се състои основният недостатък от пренасянето на учението на апостол Павел за отделните членове на Църквата върху цялостните църковни общини.

В учението си за единството на Църквата като тяло Христово апостол Павел изхожда преди всичко от евхаристийния момент. В момента на евхаристийното приношение църковната община реално възприема себе си като едно цяло, като едно живо Христово тяло и само във вторичен порядък нейните отделни членове биват различавани. В Евхаристията става действително съприкосновение и съединение на мистическото и емпирическото единство на Църквата: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристийното събрание е цялостно единство, неразделимо и неразсечимо, и следователно едно евхаристийно възприемане на вселенската Църква като състояща се от различни отделни общини не би могло да има. Евхаристийно събрание на такава вселенска Църква емпирически не съществува, а освен това по този начин се отслабва реалността на единството на Църквата. Макар мистически тя да е едно тяло Христово, емпирически обаче тя в определена степен се превръща в някаква сума от събираеми – отделни части. Поради това св. Киприан може да говори за conexa et ubique conjuncta unitas catolicae ecclesiae (еп. 55, 24), тоест за свързаното и съединено единство на вселенската Църква. Отделните нейни членове са свързани (соnеха) помежду си така, както са свързани помежду си клоните на дървото или както са съединени (conjuncta) простите думи в сложната. Всички те, взети заедно, според друг израз на Киприан представляват compago corporis ecclesiastici (еп. 55, 24), тоест съвкупност на църковното тяло, съединени подобно на съединението на душата на човека с тялото му. По такъв начин, според мисълта на св. Киприан, вселенската Църква е, ако не механично, то във всеки случай външно съединение на тясно сближени една с друга части – съединение и свързаност per totum mundum et totum orbem на разделените (divisiae) отделни части, отделните църковни общини.

Как и от кого се осъществява това съединение, това съгласие на отделните части на вселенската Църква? На този въпрос Киприан отговаря с учението си за епископата. Защото освен учение за единството на Църквата у Киприан е налице и учение за единството на епископата. Това последното се постулира при него от единството на Църквата (макар че логически то би могло да стане и в обратен порядък). Тъй както Църквата е разделена на множество членове, така и епископатът е разпръснат (diffusus) на множество отделни епископи (еп. 55, 24). Природата на единството на епископата изпъква у Киприан даже още по-ясно, отколкото природата на единството на Църквата, а именно – единството на епископата е concors numerositas – съгласна множественост; множественост на отделните епископи, съединени от братска сърдечна любов и намиращи се в такова съгласие, в каквото отделните звукове, съставляващи хармонията. Всеки епископ има еднакви права, тъй като той, като член на съгласуващата се множественост, получава непосредствено от апостол Петър цялата пълнота на иерархичната власт. В своята община той стои на мястото на Христа – vice Christi, а поради това над него няма друга власт, от която той да зависи. Той е средоточие на църковната община – емпиричното изражение на своята църква; чрез него, като член на съгласното множество, неговата община става член на едната вселенска Църква. И обратно: чрез своята община, като член на Христовото тяло, той, епископът, става член на епископата. Именно това Киприан е искал да изрази със своята знаменита формула: Църквата е в епископа и епископът е в Църквата.

Учението на Киприан за епископата допълва неговото учение за вселенската Църква: съгласната множественост – concors numerositas – на разпръснатия по целия свят епископат изявява съгласното съединение на вселенската Църква, тоест compago (съставеността, сборът) на църковното тяло се осъществява чрез епископата.

В учението на Киприан обаче единството на вселенската Църква, а заедно с това и вселенската ѝ природа се явяват в донякъде отслабен вид. Този недостатък самият светител не е усещал, тъй като той съвсем непосредствено е възприемал единството на своята църковна община като единство на Църквата (unitas ecclesiae), пълнотата на нейната вселенска природа, а също своето единение с нея. Знаменателно е, че отстоявайки против Рим практиката на Картагенската църква по въпроса за падналите и за прекръщаването на еретиците, св. Киприан изхожда не от своето понятие за вселенската Църква, а от непосредствения духовен опит на единството на своята църковна община. За Картаген този опит на неговия водач е по-важен от всякакво учение.

Друг недостатък на учението на Киприан за вселенската Църква се заключава в неговата незавършеност. Графически учението му би могло да се представи във вид на пресечен конус. Долната му основа представлява съгласното съединение на отделните църковни общини (вселенската Църква), а горната – съгласната множественост на епископата. Но пресеченият конус няма своя завършваща точка, няма свой връх. Такава завършваща точка няма и учението на Киприан. Разбира се, би могло да се остане при учението на Киприан – за това свидетелства самият светител, който не е направил по-нататъшни изводи от своята доктрина. Не би могло обаче да не възникне напълно естественото желание да се довърши и завърши това учение. Което и направил Рим. Основавайки се на учението на Киприан, Тома от Аквино ще напише, че „няма единство без висша и вселенска власт. Тъй като Църквата съставлява едно тяло, необходимо е – за обезпечаване на нейното единство – над епископската власт, ограничена в пределите на отделната църква да господства власт, не ограничавана от нищо друго освен от границите на самата Църква, тоест властта на папата” (Contra gent. IV. 76).

Мисълта на Тома от Аквино е съвсем ясна: Църквата е тяло, състоящо се от различни части, но за да не се разсипят те, необходимо е „единството им да се поддържа от словото на едного”, а тъй като съединението на отделната част с цялото се осъществява чрез епископа, то нужно е да има, наред с епископа – глава на своята църква и един глава на цялата вселенска Църква. Ако се откажем от видимия глава на цялата вселенска Църква, то би трябвало да се откажем и от епископа, като глава на отделната църква. Ако всеки епископ е vice Christe в своята църковна община, то за цялата вселенска Църква трябва да има vicarius Christi. Така пресеченият конус получава своя завършек и тази завършваща точка се оказва римският първосвещеник. Съгласното множество на епископата – горната основа на конуса – получава своя връх, главата на това множество, а чрез епископата – и цялата Църква го получава. Властта на папата по същество е една и вселенска, тъй като предназначението на тази власт е да съхранява емпирическото единство на вселенската Църква чрез въз¬главяването на вселенския епископат. Нито една църковна община не може да бъде член на Църквата освен чрез своя епископ, а епископът само дотолкова е глава на своята църква, доколкото е член на епископата, единствен глава на който, колкото и този епископат да би се разширявал, е римският епископ. По този начин основата на конуса може и трябва да се разширява, тя трябва да обхване емпирическите граници на Църквата – тоест земният свят, но върхът на конуса остава винаги един и същ. Всичко онова, което е вън от конуса, пада в пустотата, то се намира извън Църквата.

В системата на римския католицизъм и по-широко: при разбирането на вселенската Църква като състояща се от отделни части, властта на римския епископ не може да бъде друга освен вселенска. Трябва да се разбере и почувства, както това са почувствали и са го обикнали католиците, че не може да се ограничи тази власт, не може да се прави с нея какъвто и да било компромис. Тя трябва да се приеме такава, каквато е, или трябва въобще да се откажем от нея; трябва или да я заменим с власт на друг вселенски епископ, или да дойдем до съвсем различно разбиране за единството на Църквата и нейната вселенска природа.

Към началото на Никейската епоха учението на Киприан за вселенската Църква е вече почти напълно господстващо (макар и не единствено, както ще видим по-нататък) както на Запад, така и на Изток. След Константин Велики това учение задълго определя хода на църковната история още и защото необичайно успешно се схожда с римската имперска идея: то даже оплодотворява по нов начин тази идея, макар че и само под влиянието ѝ се видоизменя значително. Вселенската Църква получава икуменически характер. Тук не е нужно да се задълбочаваме във филологически разбор на термина oikoumenikos и все пак трябва да отбележим, че до падането на Византия не само на държавен, но и на църковен език oikoumenе означава „Империята”. Икуменическите (вселенските) събори от първите седем века означават събори на имперската църква – те обединяват, обхващат и изразяват църквата в пределите на Римската империя. Те именно в този смисъл (а не защото са държавно-църковни учреждения) са имперски събори. А идеята за имперската църква съвсем естествено е трябвало да се роди, доколкото е трудно да се предположи, че християнските дейци от първата епоха са били съвършено лишени от политическо съзнание.

Първите ни сведения за идеята за имперска църква идват още от III век. Както е известно, Антиохийският събор от 268 година по делото на Павел Самосатски съставя послание до всички епископи на oikoumenе, а когато християнската Църква става държавна, въпросната идея започва да се появява даже още по-интензивно. За усилването ѝ оказва влияние едно твърде важно обстоятелство. Понятието „имперска църква” не изключва понятието „вселенска”, в смисъл „всемирна” Църква, доколкото самата Римска империя се мисли и разглежда като вселенска в смисъл на всемирна. Икуменическата църква тоест включва в себе си не само църквата в пределите на Империята, но и църквата отвъд тях, където изобщо съществуват християнски общини, точно така както властта на римския император излиза извън границите на неговата империя и се разпростира навсякъде, където изобщо има „населена земя” (oikoumenе gе), макар там тя фактически да не се признава. Когато на Константинополския събор през 879-880 година римските легати изискват от събора признаване на юрисдикцията на римския епископ над Българската църква, съборът отклонява това искане като излизащо извън властта на събора, но прибавя, че се надява Господ отново да подчини на императора целия свят и тогава, разбира се, царят пак ще разпредели църковните диоцези и всеки патриарх ще получи дори повече от онова, което желае (Mansi, r17a, col. 420). По силата на това границите на икуменическата църква съвпадат в идеал с границите на всемирната Църква. Ако едната Христова Църква е разделена на отделни части, разсеяни по целия свят, то емпирически вселенската Църква е съгласна множественост на всичките отделни части, намиращи се в римската oikoumenе.

От друга страна, римската имперска идея, под влиянието на идеята за имперско-икуменичната Църква, получава ново – християнско – обоснование. „Римският император се помазва с великото Миро и се поставя за цар и самодържец на ромеите, тоест на всички християни” (Павлов, Памятники, стр. 271) – така мислят във Византия даже през ХIV век.

Християнски обоснованата имперска идея способства за появата на църковен империализъм, или по-точно, тя съдейства за усилването на онези тенденции към господство и власт, които вече съществуват в Църквата и в до-Константиновия период. Киприан признава пълната равноправност и равноценност на всички съставни части на вселенската Църква, но още апостол Павел е трябвало да предпазва от съревнование коринтските християни и да им доказва, че „ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни” (1 Коринтяни 12:22). Толкова по-лесно подобен род съревнования могат да възникнат вече между църковните единици в Римската империя. Идеята за икуменическата Църква дава на това съревнование напълно определена цел: стремеж към първенство на властта над всички съставни части на имперската църква. Църковната история е изпълнена с борбите на Александрия и Константинопол, на Константинопол и Рим. Парадоксално е, че в тази борба Константинопол е този, който претендира за църковен империализъм, за римски икуменизъм. Когато в VI век за първи път в историята на Църквата Константинополският патриарх приема титула „вселенски” oikoumenikos), той възприема тази своя претенция именно като имперска. Напразно срещу този титул протестира тогава (отчасти може би искрено) Римският първосвещеник. На страната на Константинополския патриарх е Империята. Рим се намира в по-голяма степен на църковни позиции. В основата на претенциите на Римския престол лежи правилната по същество, макар и неправилно разбрана концепция за вселенската Църква – мисълта за това, че „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест” (1 Коринтяни 12:24). Пък и в това разбиране за вселенскост, което се установява с Киприан, идеята за църковната чест с необходимост приема правен характер и в резултат на това съвпада с идеята за църковен империализъм. В последна сметка Рим и Константинопол по различни пътища се стремят към едно и също: към вселенско главенство над вселенско-икуменическата Църква и в тези различни пътища успехът принадлежи на Рим, неуспехът на Константинопол.

Значението на Константинопол естествено е трябвало да отслабне, когато римският държавен империализъм исторически се оказва неосъществим. От друга страна, отслабването на римския империализъм окончателно освобождава вселенските претенции на римските папи. До този момент както църковният империализъм на Константинопол, така и идеята за видимото „главенство” на Римския епископ биват сдържани от властта на императора. В отслабващата обаче Византийска империя през идеята за имперска църква започва да се промъква една идея за вселенска – световна Църква, много близка до онова разбиране, което се е установило в католицизма. В мярата, в която потъмнява величието и блясъкът на империята на ромеите, и колкото повече се смаля¬ват пределите на Константинополския патриархат, толкова по-силно тази идея излиза на преден план. „Съгласно дълга, който лежи върху мен като общ отец, от Бога свише поставен за всички и на всички места живеещи християни, аз всякога се грижа, подвизавам и моля Бога за тяхното спасение”. „Защото, тъй като Бог е поставил наша мерност за предстоятел на всички, по цялата вселена пръснати християни, за да бъда попечител и пазител на техните души, всичко зависи от мен като общ отец и учител”. И още: „Аз съм общ съдия на вселената, към мен прибягва обиденият християнин и получава удовлетворението си” (Павлов, Памятники, 99, III, 29). Това е написано не от римски папа, а от византийския патриарх при залеза на Византия. Исторически то се оказва твърде късно. На Запад в ХIII век Римският епископ здраво е утвърдил своите позиции. На Изток, падането на Византия и усиленото развитие на автокефализма в поместните църкви значително намаляват ролята на Константинопол. „Съгласната множественост” на източната православна църква се разпилява на напълно самостоятелни църковни единици – поместни църкви. Последните се затварят сами в себе си, живеят със своите интереси и стават национални църкви. По силата пък на националността на поместните църкви световният църковен империализъм става невъзможен. Той има толкова по-малко шансове за успех, колкото повече самият империализъм изгубва своята активност. Идеята за националността през Новото време трудно се примирява с империализма. Дори ако той избухва от време на време в новата история, това е вече в съвсем друга форма и не е вече световният римски империализъм, а измененият и пригоден към новите условия национален империализъм. Именно тази форма – на национален църковен империализъм – приема от време на време в поместните църкви старата идея за църковния империализъм.

Такава е съдбата на Киприановата идея за вселенската Църква на Изток. И това би било банкрут на Изтока в осъществяването на въпросната идея, ако на Изток през цялото време не би съществувало и едно друго разбиране на вселенската природа и единство на Църквата. Успехът на историческата мисия на Рим не е давал или е давал много малко място за развитието на това друго учение за вселенската Църква на Запад. Източната църква в това отношение се е намирала в по-благоприятни условия. При отсъствието на емпирическо единство там е трябвало да се съхрани потребността от друг тип единство без видим глава на Църквата. И наистина, съзнанието за духовно единство в източната църква никога не се е прекратявало, въпреки пълното видимо разделение на неговите отделни части. Запазването на това единство е било обаче възможно само на основата на едно по-различно разбиране за вселенската Църква в сравнение с онова, дадено в учението на Киприан.

Наистина, то е било исторически недействено в православието, но все пак е било налично в него и е оказвало влиянието си върху догматическата мисъл. На него именно православието дължи учението си за съборността, което почти отсъства в католичеството. Духовното единство и съборността значи са онези фактори, които биха могли да оживят заглъхналите за дълго време в православието вселенски интереси и отново да дадат възможност живо да се почувства вселенската природа на Църквата. Днес дори вече са налице някои признаци, които говорят за извършващ се в православието прелом. Наистина, те са незначителни, но и незначителните признаци могат да свидетелстват за крупни изменения, извършващи се в дълбочините на църковния организъм.

През последното десетилетие историческата роля на православието възрасна необикновено. Вселенски недейственото в исторически план православие е станало в наше време по-действено от католицизма. Истинната природа на Православната църква започва да се разкрива. И това разкриване е откровяването на учението за вселенската Църква, което по същността си се явява православно не само поради това, че е възникнало на Изток, но и защото повече от всичко му съответства.

***

Сто години преди Киприан един друг велик отец на Църквата, извършвайки своя триумфален път към мъченичеството през градовете на Мала Азия, произнася думите, които влизат в Символа на вярата – katholikе ekklеsia. Този отец е св. Игнатий Богоносец.

И св. Игнатий, както и Киприан е не само отец на Църквата, но и учител за самата Църква. Църквата и епископът – това е темата на повечето от неговите писма. Както и при Киприан, хоризонтът му е много широк: не само поместната църковна община лежи на сърцето му; грижата му се простира далеч отвъд пределите ѝ и в неговия смъртен час душата му гори с мисълта за вселенската църковност. В учението си за нея той достига до различно от Киприановото разбиране. Това не означава, че той не познава или не споделя мисълта на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. Напротив, то лежи в цялата си пълнота в основата на учението на св. Игнатий, а поради това за него не е необходимо, за да обоснове единството на вселенската Църква, да прибягва до разделянето на едното Христово тяло – вселенската Църква – на множество отделни членове, църковни общини. Тъй както в евхаристийната жертва пребивава целият Христос, така във всяка църковна община присъства цялата пълнота на Христовото тяло. Оттук, „където е Иисус Христос, там е и вселенската (католическата) Църква” (Ignat., Ad Smyrn. 8, 2). Това означава, че всяка църковна община и е вселенската Църква и само онази община е Църква, в която присъства Христос. „Защото дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20). Ето откъде най-вероятно е изхождал св. Игнатий Богоносец в своето учение за Църквата. Защото тия думи на Христос се отнасят не за всяко съединение на двама или трима, но само за църковното събрание. Те се явяват обяснение на природата на Църквата, спомената в същата тази глава у Матей, в стих седемнадесети – „но ако и църквата не послуша”. Но коя църква? Истинската ветхозаветна църква е била не навсякъде, а само в Иерусалим, където е бил Храмът, където са се принасяли жертвите, където е била свещената иерархия. За ветхозаветното съзнание, както и за новозаветното Църквата може да бъде само там, където е Господ, а Господ присъства в Храма, защото Храмът е мястото Неговото преимуществено обитание. И ето: в противоположност на това ветхозаветно разбиране за Църквата с един-единствен център в Иерусалим, се утвърждава едно друго разбиране – Църквата е там, където са събрани в името на Христа двама или трима, тоест минимумът, който може да образува община, или дори по-малко от минимума, доколкото tres faciunt collegium. Тримата са намалени до двама, доколкото и семейството е църква – малка църква. Центърът на такава община се явява не вече Иерусалимският храм, а евхаристийното приношение. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово?” (1 Коринтяни 10:16). Присъствието на Христа означава наличност на цялата пълнота на Църквата, тъй като Църквата е и Неговото тяло. В Евхаристията реално се осъществява и се възприема тази пълнота на вселенската Църква: не само верните се съединяват с Христа, но и самата Жертва се възнася в присъствието на съвкупното тяло на Църквата. Ветхозаветна църква е бил целият избран народ, чрез приобщението си към Иерусалимския храм. Новият Израил, народът Божи, людете придобити, е новозаветна Църква, но не чрез Иерусалимския храм, а чрез приобщеността към тялото Христово. Ако ветхозаветното събрание на вярващите е можело да бъде само част от ветхозаветната църква, то евхаристийното събрание на християните би трябвало да е цялата вселенска Църква.

Другият признак на вселенската Църква, както и за Киприан, е за св. Игнатий епископът. „Където и да би се явил епископ, нека там има и събрание (община)” – to schеthos (Ignat. Ad Smyrn. 8, 2) – тоест приблизително същото както и Киприановото ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est. За Игнатий Богоносец обаче тази връзка на епископа и неговата община се осъществява чрез Евхаристията. „Стремете се към една Евхаристия, защото едно е тялото на Господа Нашего Иисуса Христа и една е чашата на Неговата кръв за нашето спасение [за да ни привежда към единство], един е жертвеникът, както един е и епископът с презвитерите и дяконите” (Ignat. Ad Phil. IV). Църквата е там, където е епископът, защото според Игнатий само епископът може да възнася Евхаристията, но и епископът е само там, където е Църквата, понеже само в събранието на вярващите в името Христово може да бъде възнасяна безкръвната жертва. Там, където няма епископ, няма и Църква, тъй като там, където отсъства епископ, не може да има Евхаристия.

Вселенската – католичната – природа на отделната църковна община не отрича и не намалява вселенската природа на всяка друга община, подобно на това както всяка отделна евхаристийна жертва не отрича и не намалява безчисленото множество на други евхаристийни приношения. Във всяка отделна община пребивава цялата пълнота на католическата Църква без ущърб на католичната природа на другите общини, подобно на това както във всяка Божествена Ипостас е налична Божествена природа на Св. Троица без всяко разсичане и разделение. Така както множествеността на евхаристийните приношения не отслабва единствеността на Голготската жертва и католичната природа на отделните общини не само не отслабва, но усилва тяхното единство. Христос е един и същи във всяка църковна община и съзнанието за пълното реално присъствие на Христа трябва да свързва една с друга отделните общини. Действително, католичното съзнание изключва правните отношения и правните връзки между общините, но затова пък то укрепва други отношения, а именно – връзките на любовта. Тази любов става толкова съществен признак на цялата община, че той се превръща в нейно наименование. Така например св. Игнатий вместо думата „община” или „църква” често употребява думата agapе (Ep. Ad Trull. XVIII.1,Phil. XI.2). Свързаността на отделните общини, тяхната съборност се основава тук на това, че те и не биха могли да бъдат несъгласни една с друга, тъй както не може Христос да се изправи срещу Самия Себе Си, тъй както не може Христос да Се раздели. Всяка църковна община приема с любов онова, което се върши в другата или по-точно, онова, което се върши в едната, се върши и във всичките, защото няма две истини, както няма двама Христосовци. И обратно, взаимното неприемане свидетелства, че едната от църковните общини е сгрешила, приела е някакво решение без „изволението на Духа Светаго”.

Любовната съгласуваност обаче не отрича любовната иерархия между отделните общини, не отрича също и това една определена община да се оказва „председателстваща в любовта” и да осъществява църковно попечение по отношение на другите общини. Тя изключва обаче всяко поглъщане и разтваряне на една община в друга, съхранява тяхната абсолютна ценност и равноценност, тяхната неповторимост. Църковните общини образуват такъв съюз на любовта, при който всяка влизаща в неговия състав община запазва цялата пълнота на своята католична природа. Всяка община влиза в този съюз не като събираемо – и поради това самият съюз не е някакво аритметично цяло от събираеми, но общините са цели единици, събирането на които нищо друго не би могло да ни даде освен това същото цяло. С това се отстранява и понятието за механично съединение на общините в съюза на любовта. От друга страна, всяка община не е част и от едно органическо цяло. Органичността принадлежи на общините и по отношение на тези организми самият им съюз не представлява организъм от по-висш порядък.

Понятието за световна, универсална Църква не противоречи на понятието „католичност”, а обратно, е включено в него. Съюзът на любовта на католичните общини се стреми да стане вселенски, доколкото самата любов е тъй широка, че „не могат да я вместят бреговете на живота”. Тази истинска католическа вселенскост няма нищо общо нито с идеята за вселенскост на римокатолицизма, нито с идеята за икуменичната църква на Византия и въпросната особеност се вижда от това, че вселенската католичност тук няма нужда от видим глава. Такъв видим глава няма и не би могло да има, и в същото време такъв има във всяка община. Няма един княз на Църквата, приемник на апостол Петър и не на един единен епископат е връчена видимата власт над католическата Църква, а на всеки отделен епископ, намиращ се в църквата и в съгласие с общината си. Всъщност това е същото положение, което е изказвал и Киприан, когато въпреки претенциите на Римския епископ е смятал всеки епископ за „стоящ на мястото на Христос”.

Понятието за католична Църква, изразител на което е в своето време св. Игнатий, е имало сравнително не голямо влияние върху историческата съдба на Църквата. Само в един малък промеждутък от време, от възникването на християнските общини и до средата на трети век то е преобладаващо. Защото и целият живот на църковните общини е тогава проникнат от католично съзнание. Не само евхаристийното събрание, но и всяко друго събрание на християните е тогава събрание на „католическата Църква”. Всяка отделна община реално усеща в себе си цялата пълнота на своята църковна природа и въпреки отсъствието на правни връзки помежду им съществува такова единство, каквото не бива осъществено повече в следващите векове. Правните отношения, възникващи между отделните църковни общини и свързващи тези общини в повече или по-малко крупни организми, довеждат до вътрешно и даже външно разединение – издигат на преден план местните интереси, а съревнованието на тези интереси отслабва разбирането на вселенските задачи.

В мярата, в която в църковното съзнание прониква това друго разбиране за вселенскост, усещането за вселенско съзнание остава само в по-големите общини. В следконстантиновия период далечната Кападокия все още може да играе не по-малка роля в сравнение с великия Рим, но с течение на времето на църковния хоризонт освен Рим и Константинопол остават само няколко по-големи звезди – Александрия, Антиохия, Ефес. И те обаче скоро потъмняват пред възрастващото могъщество на стария и новия Рим. Папството окончателно превръща католичността в универсализъм. Изтокът пък я изгубва в своя икуменизъм. Ето защо освобождаването на Рим от универсализма и преодоляването на източния сепаратизъм са възможни само по пътя на връщането към католичната идея за Църквата. Колкото и да би била малка църковната община, ако тя възприема своята католична природа като реален факт на църковния живот, а не като някакво умозрение или само като истина от катехизиса, тя ще бъде застрахована от църковен провинциализъм.

За православието би било по-лесно, отколкото за католичеството, да се върне към католичното разбиране за Църквата, тъй като в православието католичната идея, макар и да е била затъмнявана и изопачавана от икуменическото разбиране, никога все пак не е изчезвала от догматическото му съзнание. Даже онова, което исторически е било слабост на православието – а именно развитието на поместните църкви – би могло при други условия да се превърне днес в негова сила. Защото идеята за поместна църква би могла да възникне само на – нека и не съвсем ясната – основа на католичното разбиране за Църквата и тя обладава в днешното разбиране цялата църковна пълнота. Тази именно идея може да стане и вече става начало на възраждане на католичността в православието. „Времето е благоприятно” – ние живеем в епоха на умаление на световната Църква и не знаем, не можем да предвидим нейната бъдеща историческа съдба. Но каквато и да бъде тази съдба, за нас остава като последна утеха твърдата увереност, че „вратата адови няма да надделеят” над католичната Църква. Дори ако тя емпирически се смали до събрание на трима или двама, тя ще си остане вселенска Църква, защото „дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20).

Превод от руски: Калин Янакиев
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиваване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължени от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по сп. Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ri