Етикет: евангелие
СЛОВО ЗА ПОКАНЕНИТЕ*
Калин Янакиев
… един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина; и в часа за вечеря изпрати слугата си да каже на поканените: дойдете, понеже всичко е вече готово. И почнаха всички като сговорени да се извиняват. Първият му рече: купих си нива и ще трябва да отида да я видя; моля те, извини ме. Другият рече: купих си пет рала волове и отивам да ги опитам; моля те, извини ме. Третият рече: ожених се, и затова не мога да дойда. И като се върна, слугата обади това на господаря си. Тогава стопанинът на къщата се разсърди и рече на слугата си: излез по-скоро по стъгдите и улиците на града и доведи тук бедните, маломощните, хромите и слепите. И рече слугата: господарю, извършено е, както заповяда, и още място има. И рече господарят на слугата: излез по друмища и плетища, и, колкото намериш, накарай ги да влязат, за да се напълни къщата ми. Защото, казвам ви: никой от поканените няма да вкуси от вечерята ми. Понеже мнозина са звани, а малцина – избрани (Лука 14:16-24).
Последният стих от току-що цитираното Евангелие в оригинала на гръцки език гласи така: πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοὶ ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί и е преведено на български с „мнозина са звани, а малцина – избрани”.
При първо чуване това изречение би могло да ни смути. Какво – ще кажем – бихме могли да направим ние, за да седнем на пира на Царството (защото за него без съмнение ни говори притчата – вж. възклицанието на един от събеседниците, непосредствено преди думите на Христос: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15); какво, след като макар за това Царство да са призовани „мнозина”, само онези, все пак, които бъдат „избрани” ще седнат на трапезата му. А и въобще – защо биват „призовавани” (κλητοὶ) всички, след като вечерята ще ядат в последна сметка единствено тези, които ще „избере” Онзи, Който я дава?
Това смущение възниква неминуемо, доколкото поначало „избирането” е акт, който се извършва отвън на онзи, който бива „избиран” („отбиран”), за да попадне в определено множество, дело е всъщност на този, който избира и, значи, в избора „избираните” по същество не взимат никакво участие – с нищо не могат да му съдействат, та да се окажат в числото на „избраните”, както и с нищо не могат да го възпрепятстват. Не значи ли това, че „избраните” (които при това, предупреждава Господ, са „малцина”) са чисто и просто предопределените (изсред онези много повече, които – но защо тогава? – са били „призовани”), както са твърдели някои крайни богослови, отхвърлени от Църквата още през ранното Средновековие?
Малко по-сетне ще се опитам, според силите си, да хвърля светлина върху това смущение. Сега ще кажа само, че чисто езиково, на гръцки – в оригиналния език, на който ни говори Евангелието – думата ἐκλεκτοί („избрани”) не се образува, както е в българския, като причастна форма от глагола „бера” (срв. „да из-бера”, „да под-бера”, „да съ-бера”), но от глагола λέγω – изключително многозначен в гръцкия език глагол, който, освен „говоря”, „казвам”, има и значението „наричам”, „назовавам” („на-зовавам”). Избраните, за които ни говори Христос, следователно, по-скоро са малцината „на-речени”, „на-зовани” и – не е пресилено да се каже дори (доколкото представката εκ- означава „от”, „из”) – малцината „от-зовали се”. Това, казвам, не е пресилено, защото освен другото е в изключително съзвучие с цялостния смисъл на притчата, в която наистина, мнозина са били „призовани”, „поканени” да дойдат на вечеря, но малцина са се „от-зовали” на този призив, малцина са се „на-канили” да отвърнат на поканата.
Не ни ли казва, следователно, Господ, че мнозина са „поканените” (κλητοὶ определено значи и „поканен” и даже – „поканен на гости”), но малцина са се „наканили”. Или ако предпочитаме: мнозина са при-зовани, но малцина са се от-зовали?
По-нататък: доколкото разглежданата притча е и притча за характера на Църквата (тя е обществото на царския пир), нека обърнем внимание, че първата от двете разисквани думи – κλητοὶ (призовани) се съдържа и в корена на гръцкото ѝ название. На гръцки Църква е ἐκκλησία и ако разтворим речника, ще видим, че тази дума има първото значение на „събрание”. „Събрание” обаче от особен вид – не събрание на хора, които сами са се събрали, а събрание по призив, по покана – събрание именно от призовани, от поканени. „Църквата”, следователно, колкото и тържествено, колкото и „институционално” да е започнала да звучи през вековете, означава – в изначалието си – чисто и просто съвкупността от повиканите (поканените) да дойдат на гости, съвкупността от гостите. Ἐκκλησία означава: всички гости – поканени, призовани и от-зовали се на поканата, тоест точно както е в притчата. Но чии са тези гости? Разбира се – на Бога. На какво, в какво пък са поканени да се съберат те? На вечерята на Иисус Христос, на угощението (знаем ние) с Неговите Тяло и Кръв, буквално, значи – „на Иисус Христос”. Впрочем точно така пояснява понятието и св. апостол Павел в своето първо послание до Коринтяни: … ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ … казва той – ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Църквата на Бога в Христа Иисуса, вж. 1 Коринтяни 1:2). Думата за Църква – повтарям това – в изначалието си ни разкрива същото, за което се говори в притчата: тя е съвкупността (събранието) от призованите от Бога на пиршеството Му и на отзовалите се на този призив, на реалните участници в това Божие пиршество – които не се „извиняват”, не отиват да наглеждат нивите си, да опитват воловете си – които не пренебрегват празника, който „богатият човек” обявява, но се отзовават на него.
И ето, след това езиково пояснение можем отново да се върнем на думата ἐκλεκτοί – „избрани”, която при първото чуване така ни смути. Защото сега вече бихме могли да я обясним и по още един начин.
И тъй – нека се замислим: да, макар наистина първоначално да призовава (да кани) „мнозина”, след отказа, от цялото множество, богатият човек (Бог) именно посочва, тоест от-бира, из-бира (ἐκλέγω) да бъдат събрани да напълнят къщата му хора с точно определени характеристики. Кои са тези хора? Ние чуваме: „бедните”, „маломощните”, „хромите и слепите”. Именно тези хора, след разочарованието от „извиняващите се” притежатели на ниви, рала и домове, Господ заръчва на слугата Си да иде и да събере от стъгди, от друмища и плетища. И в този смисъл тях Той действително избира, тях, вместо другите – тях посочва, тях отличава (защото ἐκλεκτοί означава също и „отличени”, „наречени” изсред множество други). И нека сега забележим, Той не прави това без каквото и да било основание – напълно произволно (та нали не би посочил тогава изрично, вместо онези, първите, да се извикат точно тези – хромите, слепите, въобще – „бедните”). Неговото основание обаче не е и простият контраст (именно тогава то би било нещо напълно външно спрямо тях), не е и някакво, привиждащо се някому „трансцендентно левичарство” на „богатия човек”, но е именно това, че сред мнозината „призовани” (κλητοὶ) тъкмо тези са отличени (ἐκλεκτοί), отличават се с нещо изключително специфично: те са гладни и жадни, те с положителност имат нуждата от вечеря и, доколкото бродят по друмищата и плетищата, със сигурност биха се отзовали с радост във великолепния дом.
Но внимание – бихме проявили изключително опростителство и непростимо невежество за литературния жанр на притчата, ако схванем „заможността” и „бедността” в нея просто материалистически. В края на краищата ние трябва да забележим също, че „извиняващите се” в нея съвсем не са просто (материално) „богати” хора – сити и без грижа. Тъкмо напротив: всеки от тях се „извинява” именно с определено „дело” с определена „грижа” – да нагледа купената нива, да изпробва новите орала, да организира придобития дом. Онова значи, за което те не са гладни и жадни, е нещо доста по-различно от хляба и питието, от гощавката. То, нека го кажем направо, е празникът – радостта от големия празник сред делниците. Да, извиняващите се от притчата, неотзоваващите се на поканата са хора, изцяло изпълнени от делничното – именно от него те са „доволни” и „сити”. Те не отвръщат на поканата – нека не пропускаме това – не за едно „ядене и пиене”, а за един празничен пир (във варианта на същата притча в Евангелието от Матей „вечерята” направо е наречена „сватба”, сватбено тържество – вж. Матей 22:2-4). Но поради тази причина и „бедните, маломощните, хромите” в нея също изглежда трябва да се гледат като хора, гладни и жадни в един по-висок и по-дълбок смисъл. Гладни и жадни са те, продължавам да настоявам, за празника в делниците; гладни и жадни са не в дните на този свят, а – от дните му, от самите му дни.
И ето: тези „бедни и маломощни” са малцината от призваните (κλητοὶ), които са и избрани, посочени (ἐκλεκτοί) – защото са отличени с парадоксалното качество (харизма, благодат) на нищетата от този свят, на онази метафизическа нищета, която не се насища от нищо в него, освен от онова, което е повече от него. Онези, другите – „богатите по дух” (именно по дух, а не по имущество) имат много на тази земя, но нямат жаждата за нещо отвъд нея – нямат жаждата за сватбения пир на Царя. Нямат „блаженството” да мечтаят да бъдат поканени на царското пиршество.
И тъй, ние – хората от Църквата – сме тези „маломощни и бедни”, които сме отличени и значи – избрани от света. И ако можем с нещо да се похвалим, то е единствено с това, че знаем, че чувстваме, че сме гладни и жадни.
Нека накрая да кажа още нещо по повод „извиняващите се” от притчата.
В едно от предишните си есета писах, че много често, особено днес, в най-последните дни, ние произнасяме фразата „нямам време”. А тя е почти същата по смисъл с тези, които произнасят отказващите се от евангелския текст. Истината е – казвам го отново и тук – че когато казваме, че „нямаме време”, ние всъщност утвърждаваме обратното – утвърждаваме, че имаме само време, че сме потънали до гуша във времето и имаме само, само него, вървящото безкрайно от едно дело към друго, безспир, без завършек. Онова, което всъщност нямаме, когато казваме, че „нямаме време”, е празникът – празникът, който винаги е извън (над) времето; спиране е на делниците, излизане е от тях, тоест присъствие е на вечността във времето.
Разбира се, ние не бива да мислим, че Господ иска от нас съвсем да не наглеждаме нивите си, съвсем да не орем с ралата си и да не се грижим за домашните си. Не, с тази притча Той ни казва нещо друго: да имаме съзнанието, че посред това време на нивите, на ралата, на делата, всичко е вече готово. Защото това са ключовите думи в нея: „дойдете – казва Господ – понеже всичко е вече готово” (Лука 14:17).
Когато значи гоним своите дела, когато знаем, че много неща ни предстоят, че много неща се завързват около нас и все не могат да се развържат – нека помним все пак, че всичко „всичко е вече готово”; че посред времето е разстлана вечността, в която всички са призовани и в която дано и ние да бъдем сред отзовалите се, за да вкусим от пира, който дава далият вечерята – нашият Господ Иисус Христос, Който по Своята добрата и благосърдечие да ни причисли и към избраните Си.
_________________________
*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57C
ЗАПОЗНАВАНЕ С БИБЛИЯТА*
За Евангелието
Думата “Евангелие” значи блага вест или приятна и радостна вест. С това име се наричат първите четири книги на Новия Завет, в които се разказва за живота и учението на въплътилия се Син Божи, Господ Иисус Христос – за всичко, което Той е направил за установяване на праведен живот на земята и спасението на нас, грешните хора.
До явяването на земята на Сина Божи хората си представяли Бога като всемогъщ Творец, страшен Съдия, пребъдващ в непристъпна слава. Иисус Христос ни дава ново понятие за Бога като за близък нам, милосърден и любящ Отец. “Който е видял Мене, видял е Отца” – казва Иисус Христос на съвременниците си (Иоан 14:9). Действително целият облик на Христа, всяка негова дума и жест били проникнати от състрадание към падналия човек. Той бил Лекар сред болни. Хората чувствали Неговата любов и хиляди били привлечени към Него. Никому не било отказано. Христос помагал на всички: събуждал съвестта на грешниците, изцелявал слепи и разслабени, утешавал отчаяни, освобождавал от бесове. На Неговото всемогъщо слово се подчинявали природата и самата смърт.
В тази брошура бихме искали да запознаем читателя с времето и обстоятелствата, при които били написани евангелията. Накрая ще приведем избрани наставления на Спасителя. Бихме искали да се задълбочим в живота и учението на нашия Спасител. Та нали колкото повече четем Евангелието, толкова по-сигурно усвояваме и правилния начин на мислене. Придобивайки личен духовен опит, започваме да се убеждаваме в реалната близост на нашия Спасител. Ние чувстваме, че Той е Добрият Пастир, Който ежедневно ни избавя от беди и ръководи живота ни.
През нашия век, когато хората слушат и четат толкова противоречиви, често неправилни сведения, би следвало Евангелието да бъде за нас настолна книга. Докато всички останали книги съдържат мисли и мнения на хора, от Евангелието чуваме безсмъртните слова на Самия Бог!
История на евангелския текст
Всички новозаветни свещени книги са написани на гръцки език, но не на класическия гръцки, а на александрийско наречие, на народен гръцки език, така наречения “кини диалектос”, който бил говорим или в краен случай разбираем от всички културни обитатели на източната и западната част на тогавашната Римска империя. Той бил езикът на всички образовани хора от онова време. евангелистите писали на този език новозаветните свещени книги, за да бъдат те достъпни за четене и разбираеми от всички образовани граждани.
При писане били употребявани само големите букви от гръцката азбука, без препинателни знаци и дори без да се отделят думите една от друга. Малки букви започнали да се употребяват едва от IХ век, също оттогава е и отделянето на думите. Препинателните знаци са въведени чак след изобретяването на книгопечатането през ХV век. Днешното разделяне на глави било направено на Запад от кардинал Гугон през ХIII век, а разделянето на стихове – от парижкия типограф Роберт Стефан през ХVI век.
Чрез своите учени епископи и презвитери Църквата винаги се грижила за запазване на текста на свещените книги от всякакви изкривявания, които са винаги възможни, особено преди изобретяване на книгопечатането, когато книгите се преписвали на ръка. Има сведения, че над изправяне на текста в ръкописите много са се трудили учени мъже от християнската древност като Ориген, Исихий, епископ Египетски и Лукиан, презвитер Антиохийски. С изобретяване на книгопечатането започнало да се следи за това новозаветните книги да се печатат само по най-добрите и най-древни ръкописи. През първата четвърт на ХVI век се появили почти едновременно две печатни издания на новозаветния гръцки текст: така наречената Комплютенска полиглота в Испания и изданието на Еразъм Ротердамски в Базел. През миналото столетие следва да се отбележат като образцови трудовете на Тишендорф – издание, явило се в резултат на сравнение на близо деветстотин ръкописа на Новия Завет.
Тези добросъвестни и критични трудове и особено непрестанната грижа на Църквата, в която пребъдва и ръководи Дух Свети, са достатъчна гаранция, че в днешно време притежаваме чист и неповреден гръцки текст на новозаветните свещени книги.
През втората половина на девето столетие новозаветните свещени книги били преведени от славянските просветители, равноапостолните братя Кирил и Методий на “славянски език”, до някаква степен общия и разбираем за всички славянски племена старобългарски език, на който се говорело в околностите на град Солун, родното място на светите братя. Най-древният паметник на славянския превод, достигнал до наши дни, е запазен в Русия – това е известното “Остромирово Евангелие”, наречено така, защото било написано за новгородския управител Остромир от дякон Григорий през 1056-1057 година.
Кога са написани евангелията
Времето на написване на всяка от свещените книги на Новия Завет не може да бъде определено с безусловна точност, но несъмнено всички те са били написани през втората половина на I век. Това се вижда от факта, че редица писатели от II век, като светия мъченик Юстин Философ в апологията си, написана около 150-та година, езическия писател Целз в съчинението си, написано също в средата на II век, и особено свещеномъченика Игнатий Богоносец в своите послания, отнасящи се към 107-ма година – всички те се позовават на новозаветните свещени книги и привеждат дословни цитати от тях.
Първи по време на написване новозаветни книги били посланията на светите апостоли по повод необходимостта да бъдат утвърдени във вярата новооснованите християнски общини; но скоро се явила потребност и от систематично изложение на земното житие на Господ Иисус Христос и Неговите ученици. Както и да се опитва така наречената “отрицателна критика” да разколебае новозаветните свещени книги, отнасяйки появата им към значително по-късно време (например Бауер и неговата школа), най-новите открития из областта на патристическата литература с цялата си убедителност свидетелстват, че всички те са написани през I век.
От цяла редица съображения може да се заключи, че евангелие от Матей е написано най-рано от всички и не по-късно от 50-60 година след Рождество Христово. Евангелията от Марк и Лука са написани малко по-късно, но във всеки случай преди разрушаването на Иерусалим, тоест преди 70 година след Рождество Христово, а св. Иоан Богослов написал своето евангелие най-късно от всички, в края на I век, бидейки вече в дълбока старост, както някои предполагат, около 96-та година. Малко по-рано той написал Апокалипсис. Книгата Деяния на светите апостоли е написана наскоро след евангелие от Лука, понеже както се вижда от предговора ѝ, тя се явява негово продължение.
Значение на четирите евангелия
Всичките четири евангелия хармонично повествуват за живота и учението на Христа Спасителя, за неговите чудеса, кръстни страдания, смъртта, погребението, Неговото преславно възкресение от мъртвите и възнесението Му на небето. Взаимно допълвайки и разяснявайки едно друго, те представляват цяла една книга без никакви противоречия и несъгласие в основното и същественото.
Често като символ на четирите евангелия служи тайнствената колесница, която видял пророк Иезекиил при река Ховар (Иезекиил 1:1-28) и която се състояла от четири същества, напомнящи с вида си човек, лъв, телец и орел. Тези същества, поотделно взети, станали символи на евангелистите. Християнското изкуство от V век насам изобразява Матей с човек или ангел, Марк – с лъв, Лука – с телец, Иоан – с орел.
Освен четирите канонични евангелия, през първите векове били известни към петдесетина други писания, наричани също “евангелия” и приписващи си апостолски произход. Църквата ги отнася към списъка “апокрифни” – тоест отречени книги. Те съдържат в себе си изкривени и съмнителни повествования. Към тези апокрифни евангелия се отнасят “Първоевангелие от Иаков”, “История на дърводелеца Иосиф”, “Евангелие от Тома”, “Евангелие от Никодим” и други. В тях между другото за първи път са писани легенди, отнасящи се към детството на Господ Иисус Христос.
Съгласуване на евангелията
От четирите евангелия съдържанието на първите три – от Матей, Марк и Лука – твърде много съвпада или се доближава както по самия повествователен материал, така и по формата на изложение; четвъртото евангелие от Иоан е по-особено в това отношение, значително различавайки се от първите три както по излагания в него материал, така и със стила си и формата на изложение.
Във връзка с това първите три евангелия е прието да се наричат “синоптически” от гръцката дума “синопсис”, която означава “изложение в един общ образ”. Макар и първите три евангелия да са твърде близки помежду си и по план, и по съдържание, всяко от тях има, разбира се, и своите особености.
Синоптическите евангелия повествуват почти изключително за дейността на Господ Иисус Христос в Галилея, а свети Иоан – в Иудея. Синоптиците разказват най-вече за чудесата, притчите и външните събития в живота на Господа, апостол Иоан разсъждава за дълбокия му вътрешен смисъл, привежда речта на Господа за най-възвишени предмети на вярата.
При цялото различие между евангелията в тях няма вътрешни противоречия; при внимателно четене лесно е да се намерят ясни признаци на съгласие между синоптиците и свети Иоан. Така св. Иоан разказва малко за галилейското служение на Господа, но той несъмнено знае за нееднократното Му продължително пребиваване в Галилея; синоптиците не представят нищо относно ранната дейност на Господ в Иудея и в самия Иерусалим, но у тях се срещат често намеци за тази дейност. Така и според тяхното свидетелство Господ имал в Иерусалим приятели, ученици и последователи, както например притежателя на горницата, където станала Тайната вечеря, и Иосиф Ариматейски. Особено важни в това отношение са думите, привеждани от синоптиците: “Иерусалиме, Иерусалиме!… колко пъти съм искал да събера чедата ти” – израз, който явно предполага многократно пребиваване на Господ в Иерусалим.
Основната разлика между синоптиците и св. Иоан се заключава в записаните от него беседи на Господа. У синоптиците тези беседи са доста прости и лесно достъпни за разбиране; у Иоан са дълбоки, тайнствени, често трудни за разбиране, като че са предназначени не за тълпата, а за някакъв по-тесен кръг слушатели. Синоптиците привеждат речи на Господа, произнесени пред галилеяните, хора обикновени и невежи, Иоан предава най-вече речи на Господа пред иудеите, книжниците и фарисеите, хора изкусни в познаването на Моисеевия закон, повече или по-малко издигнати в степента на тогавашната образованост. Но и тук между синоптиците и Иоан няма голямо различие. Ако синоптиците представят повече човешката страна на Христа, а Иоан – предимно божествената, то не значи, че у синоптиците съвсем отсъства божествената страна или у Иоан – човешката. Син Човечески у синоптиците е и Син Божи, Комуто е дадена всяка власт на небето и на земята. По същия начин Син Божи у Иоан е също истински човек, който приема поканата за брачно угощение, приятелски беседва с Марта и Мария и плаче на гроба на своя приятел Лазар.
По такъв начин синоптиците и св. Иоан взаимно се допълват и само в своята съвкупност четирите евангелия дават цялостния образ на Христос такъв, какъвто е възприет и се проповядва от Църквата.
Характер на всяко от четирите евангелия
Православното учение за боговдъхновеността на книгите от Свещеното Писание винаги е поддържало възгледа, че вдъхновявайки свещените писатели, съобщавайки им мисли и слова, Светият Дух не стеснява техния собствен ум и характер. Наитието на Светия Дух не потискало човешкия дух, а само го очиствало и възвисявало над естествените му граници. Затова, представлявайки едно цяло в изложението на божествената истина, евангелията се различават едно от друго в зависимост от личните свойства на характера на всеки от евангелистите; различават се по строежа на речта, слога, някои особени изрази, различават се помежду си и вследствие на обстоятелствата и условията, при които били написани и в зависимост от целта, която си е поставил всеки от четиримата евангелисти.
Затова за по-доброто тълкуване и разбиране на евангелията е необходимо по-отблизо да се запознаем с личността, характера и живота на всеки от четиримата евангелисти и с обстоятелствата, при които е било написано всяко от четирите евангелия.
Евангелие от Матей
Евангелист Матей, който носил и името Левий, бил в числото на дванадесетте Христови апостоли. Преди призоваването си към апостолско служение той бил митар, тоест събирач на данъци и като такъв, разбира се, необичан от своите съотечественици – евреите, които презирали и ненавиждали митарите за това, че били служители на поробителите римляни и притеснявали своя народ, като събирали данъци, при което в стремежа си за печалба често вземали повече, отколкото следва.
За своето призоваване апостол Матей разказва сам в девета глава на своето евангелие, наричайки се с името Матей, в същото време евангелистите Марк и Лука, повествувайки за това събитие, го наричат Левий. За евреите било обичайно да имат по няколко имена.
Трогнат до дълбините на душата си от милостта на Господа, Който не се погнусил от него въпреки общото презрение на евреите и особено на духовните водачи на еврейския народ – книжниците и фарисеите, Матей възприел с цялото си сърце Христовото учение и особено дълбоко почувствал превъзходството му над преданията и възгледите на фарисеите, носещи печат на външна праведност, самомнение и презрение към грешниците. Ето защо сам той представя така подробно изобличителната реч на Господа против книжниците и фарисеите лицемери, която четем в двадесет и трета от неговото евангелие. Трябва да се предположи, че по същата причина той е взел особено присърце делото на спасение именно на своя собствен еврейски народ, който по това време толкова се бил поддал на лъжливите понятия и възгледи на фарисеите, затова и неговото евангелие е написано първо за евреите. Има основания да се предполага, че то първоначално било написано на еврейски език* и чак малко по-късно може би дори от самия св. Матей преведено на гръцки език.
Пишейки своето eвангелие за евреите, св. Матей си поставя за главна цел да им докаже, че Иисус Христос е именно онзи Месия, за Когото предсказвали старозаветните пророци; че старозаветното откровение, затъмнено от книжниците и фарисеите, само в християнството се изяснява и възприема своя най-съвършен смисъл. Ето защо той започва евангелието си с родословието на Иисус Христос, желаейки да покаже на евреите Неговия произход от Давид и Авраам, и дава грамаден брой доказателства от Стария Завет, за да покаже изпълнението в него на старозаветните пророчества. Предназначението на първото евангелие за евреите се вижда от това, че св. Матей, споменавайки за иудейските обичаи, не счита за нужно да обяснява техния смисъл и значение, както правят това другите евангелисти. По същия начин той оставя без обяснение и някои арамейски думи, употребяващи се в Палестина.
Св. Матей проповядвал продължително време в Палестина. След това той заминал да проповядва в други страни и завършил живота си с мъченическа смърт в Етиопия.
Евангелие от Марк
Евангелист Марк носил още името Иоан. По произход той също бил иудеин, но не бил в числото на дванадесетте апостоли. Затова той не е могъл да бъде такъв постоянен спътник и слушател на Господа, какъвто бил св. Матей. Своето евангелие той написал по думите и под ръководството на св. апостол Петър. Самият той по всяка вероятност бил очевидец само на последните дни от земния живот на Господа. Само в евангелието от Марк се разказва за един юноша, който при вземането на Господа под стража в Гетсиманската градина вървял след Него, загърнат в покривало и воините го хванали, но той, оставяйки покривалото, гол избягал от тях (Марк 14:51-52). В този юноша древното предание вижда самия автор на второто евангелие – св. Марк. Неговата майка – Мария, се споменава в книгата Деяния апостолски като една от жените, най-предани на Христовата вяра; в дома ѝ в Иерусалим вярващите се събирали за молитва. Впоследствие Марк участва в първото пътешествие на св. апостол Павел заедно с другия му спътник Варнава, на когото той се пада племенник по майчина линия. Той бил при апостол Павел в Рим, откъдето е писано посланието към Колосяните.
По-нататък, както се вижда, св. Марк станал спътник и сътрудник на св. апостол Петър, което се потвърждава от думите на самия апостол Петър в неговото първо съборно послание, където той пише: “Поздравява ви избраната заедно с вас църква във Вавилон, и син ми Марко” (1 Петр. 5:13). Преди отпътуването си отново го извиква при себе си св. апостол Павел, който пише на Тимотей: “Вземи Марка и го доведи със себе си, защото ми е нужен по службата.” По предание св. апостол Петър поставил св. Марк за пръв епископ на Александрийската църква и св. Марк завършил мъченически живота си в Александрия.
По свидетелството на св. Папий, епископ Иераполски, а също и св. Юстин Философ и св. Ириней Лионски, св. Марк е написал своето евангелие от думите на св. апостол Петър. Св. Юстин го нарича даже направо “паметни записки на Петър”. Климент Александрийски твърди, че евангелие от Марк представлява всъщност запис на устна проповед на св. апостол Петър, който св. Марк направил по молба на християните от Рим. Самото съдържание на евангелие от Марка свидетелства, че то е предназначено за християни измежду езичниците. В него твърде малко се говори за отношението на учението на Господ Иисус Христос към Стария Завет и се привеждат съвсем малко доказателства от старозаветните свещени книги. Заедно с това в него срещаме латински думи като например “speculator” и други. Даже проповедта в планината, която обяснява превъзходството на новозаветния закон пред старозаветния, е пропусната.
Затова пък особено внимание св. Марк обръща на това да даде в евангелието си силен и ярък разказ за Христовите чудеса, подчертавайки с това царското величие и всемогъщество на Господа. В неговото евангелие Иисус не е “син Давидов” както Матей, а Син Божи, Владика и Повелител, Цар на вселената.
Евангелие от Лука
Древният историк Евсевий Кесарийски говори, че св. Лука бил родом от Антиохия и затова е прието да се счита, че по произход св. Лука бил езичник или така наречения “прозелит”, тоест езичник, приел иудейството. По професия той бил лекар, което се вижда от посланията на св. апостол Павел до Колосяните; църковното предание прибавя, че той бил и живописец. В Евангелието се съдържат наставленията на Господа към седемдесетте избрани ученици, изложени съвсем подробно, от което се прави заключение, че апостол Лука е бил в числото на седемдесетте Христови ученици. Необикновено живият му разказ за явяването на Господа на двамата ученици по пътя за Емаус, при което се споменава името само на единия от тях – Клеопа, а също и древното предание свидетелстват, че той е бил един от тези двама ученици, удостоени с явяването на Господа (Лука 24:13-33).
От книгата Деяния на светите апостоли се вижда, че започвайки от второто пътешествие на св. апостол Павел, св. Лука става негов постоянен сътрудник и почти неразделен спътник. Той е със св. апостол Павел както по време на първите му окови, когато са написани посланията към Колосяните и Филипяните, така и по време на вторите окови, когато е написано Второто послание до Тимотей и апостолът завършва живота си с мъченическа смърт. Има сведения, че след смъртта на апостол Павел св. Лука проповядвал и загинал мъченически в Ахайя. При император Констанций (в средата на IV век) неговите св. мощи били пренесени в Константинопол заедно с мощите на св. апостол Андрей.
Както се вижда от предисловието на третото евангелие, св. Лука го написал по молба на някакъв знатен мъж, “достопочтения Теофил”, живял в Антиохия, за когото той написал след това и книгата “Деяния на светите апостоли”, явяваща се продължение на евангелското повествование (вж. Лука 1:14 и Деяния апостолски 1:1-2). При това св. Лука ползвал не само разказите на очевидци на служението на Господа, но и някои вече съществуващи тогава писмени записи за живота и учението на Господа. По собствените му думи тези писмени записки били подложени на щателно изследване от самия него, затова и евангелието му се отличава с особена точност при определянето на времето и мястото на събитията и строга хронологична последователност.
“Достопочтеният Теофил”, за когото е написано третото евангелие, не е бил жител на Палестина и не е посещавал Иерусалим; в противен случай не би било необходимо св. Лука да дава различни географски обяснения от рода на следното, например, че Елеон се намира близо до Иерусалим на разстояние “един съботен път” и така нататък. От друга страна, на него очевидно са били по-познати Сиракуза, Ригия, Путеол в Италия, Апиевият площад и Трите кръчми в Рим, напомняйки за които в книгата Деяния апостолски, св. Лука не дава никакви пояснения. Както съобщава Климент Александрийски (началото на III век), Теофил бил богат и знатен жител на Антиохия (Сирия), изповядвал Христовата вяра и домът му служил за храм на антиохийските християни.
В евангелие от Лука явно проличава влиянието на св. апостол Павел, на когото св. Лука бил спътник и сътрудник. Като “Апостол на езичниците” св. Павел се стараел най-вече да разкрива великата истина, че Месия – Христос дошъл на земята не само заради иудеите, но и при езичниците, и че Той е Спасителят на целия свят, на всички хора.
Във връзка с тази основна мисъл, която явно прокарва в продължение на цялото повествование в третото евангелие, родословието на Иисус Христос е доведено там до родоначалника на цялото човечество Адам и до самия Бог, за да се подчертае значението на Христовата мисия за целия човешки род (Лука 3:23-38).
Такива епизоди като пратеничеството на св. пророк Илия при вдовицата в Сарепта Сидонска, изцеляването от проказа на сириеца Нееман от пророка Елисей (4:26-27); притчите за блудния син, за митаря и фарисея се намират в тясна вътрешна връзка с подробно разясняваното от св. апостол Павел учение за спасението не само на иудеите, но и на езичниците и за оправданието на човека пред Бога не по делата на закона, а чрез Божията благодат, давана единствено от безпределното Божие милосърдие и човеколюбие. Никой така ярко не изобразява Божията любов към каещите се грешници, както това прави св. Лука, като привежда в своето евангелие редица притчи за блудния син и за митаря и фарисея, още притчата за заблудената овца, за изгубената драхма, за милосърдния самарянин, разказа за покаянието на началника на митничарите Закхей и други, както и знаменателните думи, че “такава радост,.. бива пред ангелите Божии и за един каещ се грешник”.
Времето и мястото на написването на евангелие от Лука може да се определят, като се ръководим от съображението, че то е написано преди книгата Деяния на светите апостоли, която представлява като че негово продължение (Деяния апостолски 1:1). Книга Деяния Деяния на светите апостоли завършва с описание на двегодишното пребиваване на св. апостол Павел в Рим (28:30). Това е било около 63 година от Рождество Христово. Следователно евангелие от Лука не би могло да бъде написано по-късно и по всяка вероятност е написано в Рим.
Евангелие от Иоан
Евангелистът Иоан Богослов бил възлюбен ученик на Христа. Той бил син на галилейския рибар Заведей и Саломия. Заведей очевидно бил заможен, понеже държал работници; освен това, изглежда, е бил уважаван член на иудейското общество, защото син му Иоан бил познат на първосвещеника. Майката Саломия се споменава между жените, послужили на Господа с имуществото си: тя придружавала Господ в Галилея, последвала Го в Иерусалим за последната Пасха и участвала в донасянето на миро за помазване на Неговото тяло заедно с другите жени-мироносици. Преданието я счита за дъщеря на Иосиф Праведни.
Иоан отначало бил ученик на св. Иоан Кръстител. Чувайки от него свидетелството за Христа като Агнец Божи, вземащ върху Себе Си греховете на света, той начаса заедно с Андрей тръгнал след Христа (Иоан 1:37-40). Постоянен ученик на Господа той станал малко по-късно, след чудесния улов на риби в Генисаретското (Галилейското) езеро, когато Господ Сам го призовал заедно с брат му Иаков. Заедно с Петър и брат си Иаков той бил удостоен с особена близост до Господа, придружавал Го в най-важните и тържествени моменти от Неговия живот. Така той се удостоил да присъства при възкресяването на дъщерята на Иаир, да види Господнето преображение на планината, да слуша беседата за знаменията на Неговото второ пришествие, да бъде свидетел на Неговата молитва в Гетсиманската градина. А на Тайната вечеря той бил толкова близо до Господа, че по собствените му думи се бил облегнал на гърдите Иисусови (Иоан 13:23-25). От смирение неназовавайки се по име, но говорейки за себе си в своето евангелие, той се нарича “ученика, когото Господ обичаше”. Тази любов на Господа към него се проявява и когато Господ, прикован на кръста, му поверява Своята пречиста майка, казвайки: “Ето майка ти!” (Иоан 19:27).
Обичайки пламенно Господа, Иоан бил пълен с негодувание против ония, които враждували срещу Господа или странели от Него. Затова той забранявал на човека, който не ходил с Христа, да изгонва бесове с името на Иисуса Христа; друг път молил Господа за позволение да низведе огън върху жителите на едно самарянско селище затова, че не Го приели, когато пътувал за Иерусалим през Самария (Лука 9:54). Заради това той и брат му Иаков получили от Господа прозвището “воанергес”, което означава “синове на гърма”. Чувствайки Христовата любов към себе си, но още не бидейки просветен с благодатта на Светия Дух, той решава да измоли заедно с брат си Иаков най-близкото до Господа място в Неговото бъдещо царство, в отговор на което получава предсказание за очакващата ги чаша на страдания (Матей 20:20).
След Господнето възнесение често виждаме св. Иоан заедно със св. апостол Петър. Наравно с него той е считан за стълп на Църквата и пребивава в Иерусалим (Галатяни 2:9). След разрушаването на Иерусалим място на живота и дейността на св. Иоан става град Ефес в Мала Азия. При царуването на император Домициан той е изпратен на заточение на остров Патмос, където написва Апокалипсис (1:9-19). Върнат от заточението в Ефес, той написва своето евангелие и почива с естествена смърт (единствен от апостолите) по предание в дълбока старост, бидейки около 105-годишен, при царуването на император Траян.
Преданието гласи, че четвъртото евангелие е написано от св. Иоан по молба на ефеските християни. Те му представили първите три евангелия и го помолили да ги допълни с думите на Господа, които сам е чул от Него. Св. Иоан потвърдил истинността на всичко написано в тези три евангелия, но намерил, че в тяхното повествование е необходимо още много да се добави и особено да се изложи по-подробно и ярко учението за Божеството на Господ Иисус Христос, за да не започнат хората с течение на времето да мислят за Него само като за Син Човешки. Още повече това било необходимо, понеже по това време вече били започнали да се появяват ереси, отричащи Христовата Божественост – евионити, ереста на Керинт и гностици. За тези обстоятелства споменава св. Ириней Лионски.
От всичко казано е ясно, че целта на написването на четвъртото евангелие била да се допълни повествованието на тримата евангелисти. Отличителната черта на Евангелието от Иоан е ярко изразена и в наименованието, давано му в древността. За разлика от първите три евангелия то се наричало “духовно евангелие”.
Евангелието от Иоан започва с изложение на учението за Божествеността на Христа и съдържа в себе си множество най-възвишени слова на Господа, в които се разкрива Неговото Божествено достойнство и най-дълбоки тайнства на вярата, каквито са например беседата с Никодим за раждането свише от вода и Дух и за тайнството Изкупление; беседата със самарянката за живата вода и за поклонението Богу с дух и истина; беседата за хляба, слязъл от небето и за тайнството Евхаристия; беседата за добрия пастир и особено забележителната по своето съдържание прощална беседа с учениците на тайната вечеря и заключителната удивителна така наречена “първосвещеническа молитва” на Господа. Тук намираме и ред собствени свидетелства на Господа за Самия Себе си като Син Божи. За учението за Бога Слово и разкриването на всички тези най-дълбоки и възвишени истини и тайни на нашата вяра св. Иоан получил почетното наименование Богослов.
Чист по сърце девственик, изцяло и от все сърце посветил се на Господа и обичан от Него за това с особена любов, св. Иоан дълбоко прониква във възвишената тайна на християнската любов и както никой друг е разкрил пълно, задълбочено и убедително в своето евангелие и особено в трите си съборни послания християнското учение за двете основни заповеди на Божия Закон – за любовта към Бога и любовта към ближния, – затова е наречен апостол на любовта.
Важна особеност на Иоановото евангелие е и това, че докато първите трима евангелисти повествуват най-вече за проповедта на Господ Иисус Христос в Галилея, св. Иоан излага събития и речи, станали в Иудея. Благодарение на това можем да изчислим каква е била продължителността на общественото служение на Господа и заедно с това продължителността на Неговия земен живот. През повечето време проповядвайки в Галилея, Господ пътешествал в Иерусалим за всички най-главни празници. Тези пътешествия в Иерусалим на празник Пасха, както се вижда от евангелието на Иоан, били общо три, а преди четвъртата Пасха на Своето обществено служение Господ приел кръстната смърт. От това следва, че общественото служение на Господа продължило около три и половина години и Той живял на земята всичко тридесет и три и половина години (понеже, както свидетелства св. Лука (3:23), излязъл на обществено служение на 30-годишна възраст).
Избрани наставления на Спасителя
Вяра: “Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:14-21); “Иисус му рече: ако можеш да повярваш, всичко е възможно за вярващия” (Марк 9:23); “Блажени, които не са видели и са повярвали” (Иоан 20:29); вж. също Матей 16:17-18; Лука 17:5-10; Марк 16:16.
Божията воля, – да я следваме: “Да бъде Твоята воля, както на небето, тъй и на земята” (Матей 6:10); “Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен” (Матей 7:21).
Благодарност към Бога: “Нали десетимата се очистиха? А де са деветте? Как не се намериха и други да се върнат, за да въздадат Богу слава, освен тоя другородец? И му рече: стани, иди си: твоята вяра те спаси” – из разказа за десетте прокажени (Лука 17:11-19).
Благодат, Светия Дух: “Роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6); “Който пие от водата, която Аз ще му дам, той вовеки няма да ожаднее; но водата, която му дам, ще стане в него извор с вода, която тече в живот вечен” (Иоан 4:13-14). “Ако вие, бидейки лукави, умеете да давате добри даяния на чедата си, колко повече Отец Небесни ще даде Дух Свети на ония, които Му искат?” (Лука 11:13); “А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина” (Иоан 16:13); виж също: Иоан 7:37-39; Иоан 14:15-21; Иоан 16:13; Марк 4:26-29 (притча за растящото семе); Матей 13:31-32 (притча за синапеното зърно); Матей 8:24-30; Матей 25:1-13 (притча за десетте девици).
Бодърстване: “Бъдете будни, понеже не знаете кога ще дойде господарят на къщата, привечер ли или среднощ, или кога петли пропеят, или на съмване, та като дойде ненадейно, да не ви намери, че спите” (Марк 13:33-37). Виж също: Лука 11:24-26; Лука 21:34-36; Матей 8:24-30 (притча за плевелите).
Да се прави добро: “Както искате да постъпват с вас човеците, тай и вие постъпвайте с тях” (Лука 6:31). “Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят Небесния ваш Отец” (Матей 5:13-16); “Който напои едного от тия малки само с чаша студена вода в име на ученик, истина ви казвам, няма да изгуби наградата си” (Матей 10:14); виж също: Лука 19:11-27; Матей 25:31-46; Лука 10:25-37 (притча за милосърдния самарянин); виж също притчата за безплодната смоковница (Лука 13:6-9).
Господ Иисус Христос постоянно учил да развиват у себе си добри качества: виж например Проповедта на планината (Матей 5-7 глава) и Десетте блаженства, в които е начертан пътят към съвършенство (Матей 5:3-12). В притчата за сеяча (Матей 13:3-23) и особено в притчата за талантите (Матей 25:14-30) се говори за необходимостта да се развиват и тези естествени способности, които Бог ни е дал. Съчетанието на благодатни дарования с развити способности (таланти) съставлява истинско богатство за човека; затова е казано, че “Царството Божие вътре във вас е” (Лука 17:21).
Единство, стремеж към него: “И ще бъдете едно стадо и едни пастир” (Иоан 10:16); “Да бъдат всички едно: както Ти, Отче си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21-26); “Дето са двама или трима, събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Матей 18:20).
Истина, любов към нея: “Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми” (Иоан 18:37). Виж също (Матей 13:44-46) (притча за съкровището в полето).
Кръст, носенето му, тесният път: “Влезте през тесните врата, защото широки са вратата и просторен пътят, който води към погибел и мнозина са, които минават през тях, защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води към живота и малцина ги намират” (Матей 7:13-14); “Царството небесно бива насилвано и насилници го грабят” (Матей 11:12); “Който не взима кръста си, а следва подире Ми, не е достоен за Мене” (Матей 17:38); Виж също: Лука 13:22-30; Марк 8:34-38; Лука 14:25-27; Иоан 12:25-26.
Любов към Бога и хората: “Възлюби Господа Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа и с всичкия си разум, и с всичката си сила… възлюби ближния си като себе си” (Марк 12:28-34); “Милост искам, а не жертва” (Матей 9:13); “Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме люби; и който Ме люби, възлюбен ще бъде от Отца Ми; и Аз ще възлюбя и ще му се явя Сам… и ще дойдем при него и жилище у него ще направим” (Иоан 14:15-23); “По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си” (Иоан 13:35); “Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели” (Иоан 15:13). Виж също: Матей 5:42-48; Иоан 13:34-35.
Молитвата: “Искайте, и ще ви се даде, търсете и ще намерите; хлопайте и ще ви се отвори” (Мат. 7:7-11); “Всичко, що поискате в молитва с вяра, ще получите” (Матей 21:22); “Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина” (Иоан 4:23-24); виж също: Матей 6:5-15; Лука 18:1-8; Матей 18:19-20; Марк 11:23; Иоан 16:23-27; Марк 14:38; Лука 11:5-8; Лука 18:1-8 (притчата за праведния съдия).
Милостиня: “Дойдете вие, благословените от Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира; защото гладен бях и Ми дадохте да ям, жаден бях, и Ме напоихте, странник бях, и Ме прибрахте; гол бях и Ме облякохте; болен бях и Ме посетихте, в тъмница бях и Ме споходихте” (Матей 25:34-36); Виж също: Матей 6:1-4; Лука 14:12-15; Лука 21:1-4.
Неосъждане: “Не съдете, за да не бъдете съдени; защото с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени” (Матей 7:1-6).
Надежда на Бога: “Не пет ли врабчета се продават за два асария? И ни едно от тях не е забравено от Бога. А вам и космите на главата са всички преброени. И тъй, не бойте се: от много врабчета вие сте по-ценни” (Лука 12:6-7); (Матей 6:25-34); “Да се не смущава сърцето ви: вярвайте в Бога и в Мене вярвайте” (Иоан 14:1); “Невъзможното за човеците е възможно за Бога” (Лука 18:27); “Син Човеческий дойде да подири и спаси погиналото” (Лука 19:10).
Нестяжание, житейски грижи: “Не се грижете за утре, защото утрешният ден сам ще се грижи за своето: доста е на всеки ден злобата му… Но първом търсете царството на Бога и неговата правда и всичко това ще ви се придаде” (Мат. 6:19-34); “Каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?” (Мат. 16:26); “Колко мъчно е ония, които се надяват на богатството си, да влязат в царството Божие!“ (Марк 10:24); виж също: Лука 10:41-42; Марк 10:17-27; Лука 12:13-21 (притча за безрасъдния богаташ).
Покаяние: “Покайте се, защото се приближи царството небесно” (Мат. 3:2); “Не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние” (Матей 9:12-13); “Всеки, който прави грях, роб е на греха… И тъй, ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни” (Иоан 8:34-37); “Ако се не покаете, всички тъй ще загинете” (Лука 13:3) (както иерусалимските жители, върху които паднала Силоамската кула); виж също: Матей 4:17; Иоан 5:14; Лука 7:47; Лука 13:1-5; (Матей 18:11-14 (притчата за пропадналата овца); Лука 15:11-32 (притча за блудния син); Лука 18:4-14 (притча за митаря и фарисея).
Пост: “Тоя род пък не излиза, освен с молитва и пост” (Матей 17:21); виж също: Марк 2:19-22; Матей 6:16-18; Марк 9:29.
Праведност, стремеж към нея: “Блажени гладните и жадните за правда, защото те ще се наситят” (Матей 5:6); “Тогава праведниците ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Матей 13:43); “Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Матей 5:48).
Примиряване с близките, прощаване на обидите: “И прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си… ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости Небесният ви Отец” (Матей 6:14); “(прощавай) до седемдесет пъти по седем” (Матей 18:22). Виж също: Матей 5:23-26; Лука 23:34; Матей 18:13-35 (притча за злия длъжник).
Свeто Причастие, необходимостта от него: “Ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен и Аз ще го възкреся в последния ден” (Иоан 6:27-58). Виж също: Лука 22:15-20); Иоан 15:34-36).
Радост в Бога: “Блажени сте вие… Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата” (Матей 5:12); “Дойдете при мене, всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя… и ще намерите покой за душите си; защото игото Ми е благо и бремето Ми е леко” (Матей 11:28-30); “Аз им давам живот вечен; и те няма да погинат вовеки; и никой не ще ги грабне от ръката Ми” (Иоан 10:28); “И радостта ви никой няма да отнеме” (Иоан 16:22).
Разсъдителност: “Пазете се да не ви прелъсти някой” (Матей 24:4); виж също: Лука 14:28-33; Лука 16:1-13а) (притча за неверния домоуправител).
Смирение, скромност: “Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно” (Матей 5:3); “Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат” (Лука 14:11); “Поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце и ще намерите покой за душите си” (Матей 11:29); “Който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга” (Матей 20:26); виж също: Лука 10:21; Лука 18:9-14; Марк 10:42-45; Иоан 13:4-17; Матей 20:1-6 (за работниците, получили еднаква заплата.
Съблазни, борбата с тях: “Ако те съблазнява ръката ти, отсечи я: по-добре е за тебе без ръка да влезеш в живота, отколкото да имаш две ръце и да отидеш в геената” (Марк 9:42-49; “Горко на света от съблазните, защото съблазни трябва да дойдат; обаче горко на оногова човека, чрез когото съблазън дохожда” (Матей 18:7); (Лука 17:1-2).
Търпение: “С търпението си спасявайте душите си” (Лука 21:19); “Който претърпи докрай, ще бъде спасен” (Матей 10:22); “Принасят плод с търпение” (Лука 8:15); “Спомни си, че ти (богатият) получи вече доброто си приживе, а Лазар – злото: сега пък той тук (в рая) се утешава, а ти се мъчиш” (притча за богатия и за бедния Лазар (Лука 16:19-31).
Целомъдрие, съпружеска вярност: Матей 5:27-32; Матей 19:3-12.
Чистота на сърцето: “Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8); “От сърцето излизат зли помисли.. това осквернява човека” (Матей 15:19); “Като чуят словото, пазят го в добро и чисто сърце” (Лук. 8:15); “Който не приеме царството Божие като дете, той няма да влезе в него” (Марк 10:15); “Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядал” (Иоан 15:3); (Марк 7:15-23).
Езикът, да следим за него: “Как може да говорите добро, когато сте зли? Защото от препълнено сърце говорят устата. Добрият човек от добро съкровище на сърцето си изнася добро; а лошият човек от лошото съкровище изнася лошо. И казвам ви, че за всяка празна дума, която кажат човеците, ще отговарят в съдния ден: защото по думите си ще бъдеш оправдан и по думите си ще бъдеш осъден” (Матей 12:34-37); (Матей 5:22-23).
Заключение
Христовото учение носи мир и радост на душата. То учи, че човек е създаден за вечно блаженство в Царството Небесно и помага на човека да го постигне.
Само Бог знае всички недостатъци и слабости на човешката природа, повредена от греха. Само Той може да помогне на човека да преодолее своите лоши наклонности и да реши личните, семейните и обществените проблеми. Затова в Христовото учение следва да търсим ръководство към какво да се стремим и какво да правим. То поставя в основата на живота вярата в Бога и любовта към хората. То учи на безкористност, състрадание, смирение и кротост. То призовава да се върши добро, да развиваме у себе си всички способности, които Бог ни е дал.
Четейки историята на разпространение на християнството, виждаме, че според това как хората усвоявали учението на Спасителя, в човешкото общество настъпвали благоприятни социални и икономически изменения. Действително християнството съдействало за унищожаване на робството, издигнало положението на жената, укрепило семейството, създавало благотворителни организации, дало на човечеството най-високи морални и хуманитарни принципи. Съвсем друго виждаме в страните, където се насаждат нехристиянски идеи като фашизъм или “научен” марксизъм. Там вместо обещания земен рай възниква нещо като ад, вместо почитане на Бога се създава култ на вожда.
Ето защо за християнина е необходимо постоянно, задълбочено и с молитвено настроение да чете Евангелието, черпейки от него небесна мъдрост.
___________________
*Източник – http://tavor.hit.bg/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
**За това свидетелстват св. Папий, eпископ Иераполски и св. Ириней (Бел. ред.).
Източник на изображенията – Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50s
СВ. ЕВАНГЕЛИСТ МАТЕЙ – АВТОР НА ПЪРВОТО КАНОНИЧНО ЕВАНГЕЛИЕ*
Емил Трайчев
Древнохристиянското предание (още от II век) единодушно признава за автор на първото канонично евангелие св. апостол и евангелист Матей. Това се потвърждава както от свидетелствата на ранните християнски писатели, така и от множеството исторически данни.
В числото на външните, най-ранни по време сведения за авторството на св. Матей трябва преди всичко да се отнесе съобщението на епископ Папий Иераполски (починал 165 година), който живял близо до апостолския век и за когото св. Ириней Лионски (починал 202 година) казва следното: „Папий, ученик на Иоан (Богослов) и другар на Поликарп, мъж древен“ (Против ересите, V, 33, 4).
Според църковния историк Евсевий Кесарийски, Папий свидетелства, че „Матей подредил словата (τα λόγια συνετάξατο[1]) на Господа на еврейски език (‘Εβραΐδι διαλέκτω), а ги тълкувал всеки, както могъл“ (Църковна история, III, 39).
Втори по време и по достойнство свидетел за Матеевото авторство на първото евангелие следва да се признае споменатият вече св. Ириней Лионски. Той пише: „Матей съставил писание на евангелието у евреите, на техния собствен език през това време, когато Петър и Павел благовествали в Рим и основали църква“ (Против ересите, III, 1,1).
Не по-малко важно е и свидетелството на Ориген, който отбелязва: „От преданието аз узнах за четирите евангелия, които само се приемат безспорно от цялата поднебесна Божия Църква. На мене е известно, че първото евангелие било написано от Матей, който бил някога митар, а после апостол на Иисус Христос, и че той го написал на еврейски език за християните, които произхождали от юдеите“ (у Евсевий Кесарийски, Църковна история, VI, 25).
Особено внимание заслужават сведенията у Евсевий Кесарийски, който в качеството си на историк познавал добре християнската литература, достъпна за неговото време, и, без съмнение, разполагал с източници и материали, които не са дошли до нас. Ето какво казва той в книга трета (глава двадесет и четвърта) на своята история по въпроса за авторството на първото евангелие: „Матей, като проповядвал първоначално между евреите, а след това, като имал намерение да иде към другите, съставил на родния си език известното сега под негово име евангелие, с цел, щото това Писание да замести за християните, от които се отдалечавал, липсата на неговото лично присъствие“. На друго място същият историк говори за евангелието от Матей във връзка с пътешествието на християнския учен Пантен в Индия, където той, съгласно Свещеното Предание, намерил у някои тамошни жители, познали Христа, намиращото се у тях още преди неговото пристигане евангелие от Матей. Бил им проповядвал един от апостолите, Вартоломей, който оставил написаното на еврейски език евангелие от Матей, „което се и съхранило до днес“ (Църковна история, V, 10). Към това свидетелство за принадлежността на първото евангелие на св. Матей може да се прибавят още и сведенията на блажени Иероним (Книга за бележитите мъже, III, 3), св. Епифаний Кипърски (Против ересите, XXIX, 9, 4; XXX, 3, 7), св. Атанасий Велики[2], който в приписваното му съчинение Synopsis отбелязва, че евангелието от Матей е написано на еврейски език. Така и блажени Августин в своето съчинение за съгласието между евангелистите няколко пъти споменава за евангелието от Матей, което, по негови думи, било написано, както съобщава древното предание, на еврейски език, а останалите евангелия – на гръцки (За съгласието на евангелистите, I, 2).
И така, преданието за това, че апостол Матей написал евангелие, и то именно на еврейски език, се опира на цял ред свидетелства, при това древни и авторитетни, така че за непредубедения ум то се явява твърдо установен факт. Преданието, както казва R. Н. Gundry, е „неизменно и ненадминато[3]“ и много от учените в миналото го считат за солидно и безспорно[4].
Въпреки тези древни и по-нови свидетелства в полза на авторството на апостола-митар, съвременното критично разбиране за дълъг период от време е почти единодушно, че Папий допуснал грешка: положително – относно това, че първото евангелие е първоначално написано на еврейски език, и вероятно – относно Матеевото авторство[5]. Онези, които изключват Матеевото авторство и семитския оригинал на първото канонично евангелие, разбират, че трябва да се опитат да обяснят как св. Папий допуснал грешка. Първоначалната трудност е да се обясни как името на такъв незабележим апостол започнало да се свързва с това евангелие. Ние така сме свикнали да приемаме св. Матей за традиционен автор на първото писмено свидетелство на християнството, че понякога забравяме, че освен за неговата роля като митар, призоваването му, обеда в неговата къща и включването му в числото на дванадесетте апостоли, в евангелието не се споменава нищо относно неговата личност. Защо тогава избираме св. Матей за предполагаемия автор както от самото начало, ако евангелието е било псевдонимно, така по-късно, ако то е било анонимно?
Изхождайки от тези въпроси, изследователите (най-вече западните) са построили цял ред проблемни, хипотетични или просто смели решения, същността на които може да бъде сведена към две основни положения.
1.Разшифровайки загадъчното съобщение на Папий за труда на апостол Матей, когото иераполският екзегет нарекъл τά λόγια, някои учени идват до заключението, че това произведение не е нищо друго, освен събрани изказвания или изречения на Иисус Христос. В тази връзка F. D. Е. Schleiermacher (Theologische Studien und Kritiken, 1832) смятал Папиевия λόγιον за умалителна форма на λόγος и я тълкувал като кратко изказване. Stoldt привежда думите на Schleiermacher така: „Матей написал събрание от изказвания на Христос, които вероятно били отделни притчи или обширни изказвания, или най-вероятно и двете. Папиевият израз просто не може да означава нищо друго[6]“. Но Schleiermacher категорично отхвърлял идентифицирането на тази компилация от λογια с нашето евангелие от Матей: „Нека се запитаме, възможно ли е наистина същият този Матей все пак да е написал нашето евангелие след написването на събранието от тези речи: моят отговор е категорично негативен[7]“. Освен това: „Евсевий не намерил никаква следа за два отделни труда от Матей в неговия Папий; следователно съществувал само един труд и това не било нашето евангелие[8]“. Schleiermacher обаче изразявал становището също така, че „Евангелието от Матей включва това събрание“. По-нататък той бил на мнение, че „причината то да носи името на Матей е защото е основано върху този труд от апостола[9]“.
От лексикографска страна Schleiermacher допуснал двойна грешка. На първо място λόγιον почти сигурно не е умалителна форма; и второ, естественото и очевидно значение на Папиевото заглавие λογιών κυριακωςν εξηγήσεις е Изяснения на евангелията[10]. В. В. Warfield написал статия от петдесет и пет страници „Предсказанията на Бога[11]“ (която странно била пренебрегната в A Greek-English Lexicon of the New Testament[12] и в Theologisches Woerterbuch zum NT на G. Kittel и чието място все още не е заето от друга подобна трактовка), в която доказва и двата момента. Авторът, позовавайки се на голям брой свидетелства от класическата гръцка литература, Септуагинтата, Филон Александрийски и св. отци, стига да заключението, че λογιον означава божествено слово, предсказание, което би могло да се използва в смисъл на кратко изказване. Същото се отнася и до това, когато става въпрос за цяла част от боговдъхновена литература (макар че в последния случай множественото число τά λόγια е нормалната употреба). Към важността на изводите, които прави Warfield, насочва вниманието R. Gryson[13] в неговия труд, където доказва, че св. отци от II век последователно използват термина за свещени писания.
Съвсем настрана от лексикографските трудности и трудностите, които среща Q-хипотезата[14], Шлайермахеровото отъждествяване на τά λόγια с Q се сблъсква с допълнителни проблеми. Онези, които разглеждат Q като един-единствен документ, в действителност не го смятат за сборник от кратки слова, тъй като той включва дълги притчи и поне един наративен пасаж (изцеряването на слугата на капернаумския стотник), така че това разбиране за та λόγια (дори ако се приеме като умалителна форма) не е така подходящо, както може би изглежда на пръв поглед.
Други смятат, че τά λόγια може би са били сборник от старозаветни свидетелства, съставен от Матей, които по-късно били включени в евангелието. Но в този случай е трудно да си представим как авторството на такава малка част от евангелието могло да бъде отнесено към цялото. G. D. Kilpatrick[15] смятал, че евангелието вероятно било псевдонимно; но ако е така, или Папий, или някой друг ранен християнски писател ще спомене този факт. Идеята на К. Stendahl[16], че евангелието води началото си от екзегетическа школа, чието вдъхновение идвало от апостол Матей, има твърде слаба основа и изглежда била съвсем неизвестна за ранните християнски писатели.
Друго мнение е, че погрешната идея за еврейски оригинал възникнала просто от едно предположение на Папий. В отдалечената Фригия нему било известно, че Палестина била двуезична и че евангелието първоначално било проповядвано на юдеите и след това на гръкоезичните народи. Забелязвайки, че Матеевото евангелие имало забележителни юдейски черти, които го доближавали до Стария Завет, естествено било да се предположи[17], че то било написано за евреите на еврейски език и едва по-късно било преведено на езика на другите евангелия. Папий проявявал интерес към въпроса за съставянето на евангелска хармония и вероятно развил идеята за еврейски Матей с цел да разреши противоречията между евангелията. Проблемът при тази хипотеза е, че Папий въобще не загатва, че изказва предположение. Той пише така, сякаш неговият разказ бил факт, и онези писатели, които идват след него, постъпват по същия начин.
2.Други изследователи, с цел да отхвърлят свидетелството на Папий, влагат в израза ‘Εβραίδι διαλέκτω („на еврейски език“) различно значение. Думата διάλεκτος се среща шест пъти в Новия Завет (Деяния апостолски 1:19; 2:6, 8; 21:40; 22:2; 26:14[18]) и във всичките тези места тя означава „език“. J. Kuerzinger[19] обаче твърди, че целият Папиев пасаж се отнася до различните стилове, в които са написани евангелията от Марк и Матей. Папий живял в Иерапол, където имало голяма риторическа школа. Той съзнава Марковите несъвършенства в стила, докато защитава неговата прецизност и апостолска ортодоксалност. Марк не писал „по ред“, но бил главният свидетел, който вярно предава апостол-Петровата проповед. Матей, от друга страна, подредил своя материал (συνετάξατο) според юдейския обичай. Всеки (Марк, Матей и другите) тълкувал и подреждал божествените предсказания, както могъл.
Истина е, че глаголът διαλέγω бил използван в смисъл на „говоря върху нещо, споря“, особено във връзка с диалектическия метод на сократиците, и съществителното διάλεκτος се употребявало относно „начин на изказване“ или „стил“. Това тълкуване е особено привлекателно за онези, които като Gundry считат eвангелието от Матей за мидраш (тълкуване). Gundry казва: „Εβραΐδι διαλέκτω означава еврейски начин на представяне на Иисус като Месия. Веднага си спомняме за всички онези юдейски черти в eвангелието от Матей – акцентуването върху Иисус като Син Давидов и Месия, подреждането на Неговото родословие чак до Авраам, честите и забележителни цитирания на старозаветни пасажи като изпълнени в Иисус и така нататък – на които се отделя толкова голямо внимание в съвременните въведения към това евангелие. Към тези традиционно признати характерни особености трябва да се добави Матеевият мидрашен стил[20]“.
Ho ако се обърне внимание на целия контекст у Евсевий Кесарийски, изглежда че тук не става въпрос за стил. Глава тридесет и седма е посветена на поколението, което следвало апостолския век, тоест след писателите, които първи заели място в апостолския сонм, които ревностно проповядвали и предавали божествените евангелия. Верен на метода си, Евсевий споменава множество факти, за които той смята, че ще бъдат интересни за неговите читатели, и в същото време вплита в тях личното си разбиране за историята. От особен интерес за него е каноничността и в глава тридесет и осма той се спира на Посланието до евреите и Климентовите писания. Дългата тридесет и девета глава е посветена на Папиевото „Изяснение“. В тази трактовка той привежда букет от интересни факти: разказва за смъртта на предателя Юда, за чудото с възкресението на мъртвия и друго чудо, случило се с Юст Варсава, който изпил отрова и останал жив (срв. Марк 16:18). Той разказва за Папиевите цитирания от първо Иоаново и първо Петрово послания и за неговото третиране на разказа относно жената, която била обвинена пред Господа в много грехове. Но от първостепенна важност за Евсевий са:
1) да защити, позовавайки се на Папий, апостолското достойнство на Марк;
2) да използва Папий в подкрепа на своите доводи срещу Откровението на св. Иоан Богослов;
3) да отправи укори срещу хилиазма. Що се отнася до самия Евсевий, той не проявява интерес към риторическа дискусия за стила. Евсевий дава интересна информация за Папиевата книга, включително това, което авторът казва относно апостолския произход и начина на съставяне на двете евангелия.
Но, твърди се, Евсевий погрешно разбрал Папий; той не разбрал бележките на Папий, които се отнасяли до риторическа дискусия за стила. Това обаче изглежда неправдоподобно, защото Евсевий, за разлика от нас, имал пред себе си целия труд на Папий. Освен това Папий не предава собствените си възгледи като оратор; той цитира презвитера Иоан. Можем ли да повярваме, че този палестински следовник на Иисус Христос използвал езика на риторическите школи? Коментарът на R. Т. France върху предположението на Kuerzinger е показателен: „че Папиевият ‘Εβραίδι διαλέκτω трябва да бъде преведен ‘в юдейски стил’ ми се струва, че опъва еластичността на Папиевите думи до максимален предел[21]“.
Има един по-малко важен въпрос: Означава ли думата ‘Εβραΐδι „на арамейски“ (след като арамейският бил главният семитски език, използван в разговорната реч в Палестина през V век) или тя трябва да бъде разбирана буквално „на еврейски“? Доскоро еврейският беше смятан за мъртъв език през V век, въпреки че еврейските писания били редовно четени в синагогите и били преподавани на децата в школите. Но откриването на текстовете, свързани с името на Бар-Кохба[22], навеждат на мисълта, че еврейският бил все още в употреба за литературни цели доста след времето на апостол Матей. Това бил всъщност езикът на голяма част от Кумранските текстове. Така че въпросът, какъв език имал предвид Папий, е отворен.
Въз основа на всичко казано досега стигаме до заключението, че свидетелството на Папий за авторството на първото евангелие е солидно и опитите да го дискредитират се оказват неуспешни. Не може да се отхвърли предположението, че той бил единственият източник на светоотеческото предание по въпроса, но е трудно да се докаже, че това е така. Трябва да признаем, че като цяло преданието на Църквата е по-солидно от свидетелството на самия Папий. Последното е отправен момент, който не може да бъде твърде лесно преодолян.
3.Допълнителна светлина върху датировките и авторството на евангелията се хвърля въз основа на изследването на техните заглавия. Martin Hengel е изследвал този въпрос в дълбочина в съчинението Studies in the Gospel of Mark[23]. Той обръща внимание на необичайната форма на евангелските заглавия в надписванията и подписванията на ръкописите и тяхната съвършена съгласуваност в определянето на авторството. Като правило в античността името на автора на книгата се изписвало най-напред (в родителен падеж) и след това се поставяло заглавието, указващо съдържанието. Но в евангелията заглавието е просто Εύαγγέλιον κατα, следвано от името на автора. В някои ръкописи, като Синайския и Ватиканския, заглавието се появява без ευαγγέλιον и общото становище на изследователите е, че заглавията били първоначално в тази съкратена форма. В действителност това е формата, дадена в двадесет и шестото издание на Novum Testamentum Graece. Но в един ранен период от време, в три папируса, заглавията са запазени в по-обширната форма, както е също в старолатинските, коптските преводи, у св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, Тертулиан и Мураториевия канон. „Забележителното тук е съвършеното съгласие относно четирите заглавия на евангелията в разпространение, включващо цялата Римска империя към края на II век[24]„.
Това, твърди Hengel, свидетелства против доминиращата теория, която поддържа, че евангелията били първоначално анонимни[25] (или без заглавия) и че съгласуваността на тяхната форма се обяснява като дължаща се на приемането на тези имена, след като новозаветният канон бил приет навсякъде. Той твърди, че канонизацията била сравнително късен процес. Тя може ясно да се забележи за пръв път в Тациановия Диатесарон (около 170 година). Но дори ако този процес е настъпил много по-рано от това време (както Hengel правилно отбелязва), циркулирането на отделни евангелия без заглавия дори за няколко години би имало за резултат измислянето на разнообразни заглавия.
Hengel твърди, че приписването на авторство на Марк и Матей се предполага от Папиевия труд (който, той смята, бил написан около 120-та или 130-та година) и че това води началото си от „тайнствения презвитер Иоан…, което ни отвежда до времето между 90 и 100 година[26]„. С други думи, това ни отвежда до периода на съставяне на евангелията, който Hengel поставя между 69-100 година. Въз основа на разсъжденията си Hengel смело заявява, че терминологията се корени в евангелието от Марк 1:1, където думата εϋαγγελιον стои в заглавието. Християнските общини, скоро след като те се отделили от синагогата, събрали сборник, съдържащ старозаветните писания и християнски документи, удобни за четене през време на богослужението. Съществувала, твърди Hengel, стриктна писмена дисциплина и това били писачите, които разпространили християнските книги и които първи изнамерили заглавието εύαγγέλιον κατα Μάρκον и след това дали съответстващи заглавия на Матей, Лука и Иоан.
Hengel не обяснява как възникнала тази „дисциплина“ и как тези правила били така пунктуално съблюдавани. На тази теория, така както е изложена, очевидно ѝ липсва важен елемент – тя доказва ранното признаване на традиционните автори, но не обяснява как постоянството на заглавията се появило. Светлина се хвърля върху този момент, ако нашият възглед за синоптическия проблем е точен в разбирането, че по-късните евангелисти познавали и признавали авторитета на своите предшественици. Това означава, че от деня на появата на второ евангелие (независимо кое било то) те били известни като евангелие според Матей и евангелие според Марк, и практиката била продължена относно появата на Лука и Иоан. С други думи традиционното указване на авторство, което било следвано така единодушно, могло да бъде разпространявано без прекъсване от времето на появата на второто евангелие.
***
В заключение може да се отбележи, че непредубеденото и трезво отношение към свидетелствата на християнската древност, както и вътрешните свидетелства убедително говорят в подкрепа на факта, че 1) св. Матей е авторът на нашето първо канонично евангелие и 2) евангелието първоначално било написано на еврейски език.
_________________________
*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Според друго разночетене: записал беседите (τά λόγια συνεγράψατο).
[2]. Вж. Введение в Новозаветные книги, § 10. Перев. еп. Михаила, изд. 2, Москва, 1888, с. 93.
[3]. Gundry, R. H., Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art. Grand Rapids, 1982, p. 610.
[4]. Cp. Гяуров, Xpисто, Евангелие от Матея, С, 1936.
[5]. Kuemmel, W. О., Introduction to the New Testament. Revised edition, London, 19772, pp. 120-121; Luz, Ulrich, Matthew 1-7. A Commentary. Translated by Wilhelm C. Linss, Edinburgh, 1990, pp. 93-95.
[6]. Stoldt, Н.-Н., History and Criticism of the Marcan Hypothesis. Edinburgh, 1980, p. 365.
[7]. Ibid., p. 367.
[8]. Ibid., p. 368.
[9]. Ibid., p. 372. Stoldt проследява Шлайермахеровото влияние върху K. Lachmann и C. H. Weisse и въобще върху развитието на III- документалната хипотеза (оp. cit., p. 48).
[10]. Вж. Гяуров, пос. съч., с. 90-91.
[11]. Публикувана най-напред в Presbyterian and Reformed Review, XI, 1900, 217-260, тя била преиздадена в Revelation and Inspiration, New York, 1927, 335-391. По мнението на F. F. Bruce, „ако думата е умалителна форма, тя вероятно би била акцентувана λογίον“. Това тълкуване изглежда, че не се среща в древните преписвачи и редактори. Становището на Warfield срещу Schleiermacher споделят Th. Zahn (Introduction to the New Testament. Vol. 2, Edinburgh, 1909, pp. 509ff), J. Chapman (Matthew, Mark and Luke. London, 1937, p. 3), C. S. Petrie (The Authorship of ‘The Gospel according to Matthew’: A Reconsideration of the External Evidence. – NTS, 14,1967, pp. 31f), J. C. O’Neill (NST, 21, 1975, p. 283, n. 1), Bo Reicke (The Roots of the Synoptic Gospels. Philadelphia, 1986, pp. 8, 157f) и M. D. Goulder (Luke: A New Paradigm, Sheffield, 1989, p. 33), който говори за „очевиден консенсус… Папий имал предвид Матеевото евангелие“.
[12]. Bauer, W., W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament Rev. and Augmented F. W. Gingrich and F. W. Danker, University of Chicago Press, 1979.
[13]. Gryson, R., A propos du temoignage de Papias sur Matthieu: le sens du mot logion chez les Peres du second siecle. – Ephemerides Theologicae Lovaniensis, 41, 1965, 530-547.
[14]. Според тази хипотеза, св. Матей и св. Лука независимо един от друг използвали евангелието от Марк, както и един друг общ източник – Q (ср. Βασιλειόδης, П., Н περί τής Πηγής των Λογιών Θεωρία. Άθήναι, 1977; Eiusdem, The Nature and Extent of the Q- Document. – NT, 20,1978,49-73; Eiusdem, Did Q Exist? – Εκκλησία κάι Θεολογία, 1,1980,287-327; Eiusdem, Die Original Order of Q. Some Residual Cases. – In: J. Delobel (ed.), Logia, Leuven, 1982, 379-387).
[15]. Kilpatrick, G. D. The Origins of the Gospel according to St Matthew. Oxford, 1946, pp. 138ff.
[16]. Stendahl, K., The School of St. Mat¬thew and It’s Use of the Old Testament. Phila¬delphia, 19682.
[17]. Приема се, че изразът Ματθαίος μεν ούν може би загатва, че става въпрос за предположение, Birks, Т. R. (ed.).Horae Evangelicae. London, 1892, р. 334.
[18].A Corcordance to the Greek Testament. Fifth Edition Revised by Rev. Η. K. Moulton, Edinburgh, 1978.
[19]. Kuerzinger, J., Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthaeusevangeliums. – Biblische Zeitschrift, Neue Folge, 4,1969, S. 19-38; Eiusdem, Irenaeus und sein Zeugnis zur Sprache des Matthaeusevangeliums.-NTS, 10,1963, S. 108-115.
[20]. Gundry, op. cit., pp. 619f.
[21]. France, R. Т., Themelios, 8, 3 (April, 1983). Kuemmel (op. cit., p. 55, n. 30) казва, че предположението на Kuerzinger е „едва защитимо“.
[22]. Poter, S. E. (ed.). The Language of the New Testament. Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 60, Sheffield, 1992, p. 23.
[23]. Hengel, М., Studies in the Gospel of Mark, London, 1985, ch. 3. Надписите на евангелията също така са дискутирани у Reicke, op. cit., рр. 150 ff.
[24]. Hengel, op. cit., р. 66.
[25]. Е. Р. Sanders and М. Davies (Studying the Synoptic Gospels, London, 1989, pp. 21-24) се изказват в подкрепа на това становище.
[26]. Hengel, op. cit., p. 69.
Изображение – авторът, Емил Трайчев. Източник -Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Yg.
ОБРЪЩЕНИЕ КЪМ АДВЕНТИСТИТЕ*
Дякон Андрей Кураев
В едно южноруско градче телевизионният ми спор с местния адвентистки пастор завърши с неочакваната реплика на моя събеседник: „Жалко все пак, че в целия християнски свят само ние, православните и адвентистите, правилно разбираме Словото Божие”. Разговорът ни, разбира се, започна с въпроса за съботата. Темата за дискутиране предложи той, но как щеше да завърши спорът знаех само аз. Натрупаният опит показваше, че на адвентистите им е по-лесно отколкото на другите протестанти да се примирят с православието. Причината е адвентисткото учение за съботата. Те започват полемиката с православните от това твърдение и тъкмо по този въпрос ги очаква бързият и неочакван обрат в спора. Адвентистите се отличават от останалите протестанти по това, че според тяхното учение, празничен ден не е неделята, а съботата. Заповедта „Почитай съботния ден”, според тях не е отменена и трябва да се спазва и в новозаветно време. Господ е установил празнуването на съботата, а празнуването на неделния ден е установил римският папа. Авторитетът на тези две лица явно е неизмерим. Човекът нито еднолично, нито съборно може да отмени Божията заповед, значи налага се да се осъзнае историческия грях на християнството и да се върнем към празнуването на съботата.
Е, съгласен съм с адвентистите. Наистина никой не може да отменя празнуването на съботата, установено от Бога. Никой не може да пренесе деня на религиозния празник от съботата в неделя. Нещо повече, слушайки тези разсъждения на адвентистите, аз съм готов да им благодаря, че напълно справедливо критикуват… католицизма.
Още на границата на първото и второто хилядолетие православните богослови са критикували католическата практика за съботния пост. Още през 867 година Константинополският патриарх Фотий в „Окръжно послание”, предизвикано от претенциите на латинското духовенство към България, смята за първа точка в различията между източното и латинското християнство установяването на съботния пост: „Защото първата им неправда е съботният пост, което не само в малкото отхвърля преданието, но и показва пренебрежение към учението като цяло[1]”. Особено недоумение у православните полемисти е предизвиквал фактът, че дори ако празниците Рождество Христово или Кръщение Господне са се падали в съботен ден, постът пак не се е отменял[2]. Това е било явно нарушение на древните „Апостолски правила”. „Ако някой от клира бъде видян, че пости в деня Господен или в съботата, освен единствено във велика събота, да бъде низвергнат. Ако е мирянин – да бъде отлъчен” (Правило 64). Съботата е равностойна на неделята („Денят Господен”) и постът в съботата означава намаляване на радостта от празника, приравняване на празничния ден с делничния. Както се вижда от каноничното православно право, празнуването на неделята не е пренасяне на съботния празник, а самостоятелен празник, който не отменя празнуването на съботата.
Ето още един пример за отношението към съботата в православното предание. Ученикът пита стареца: „Кое кара иноците, живеещи в пустинята, задължително всяка събота (курсивът е на автора) и неделя да идват в църквата? – В писанието е казано: „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за тебе!“ (Псалом 41:2). Елените в пустинята ядат много змии и когато змийската отрова започне да ги изгаря отвътре, спускат се към водата и щом се напият – възпалението от отровата изчезва. Така е и с иноците, живеещи в пустинята – изгаря ги отровата на злите помисли, внушавани от бесовете и те с нетърпение чакат събота (курсивът е на автора) и неделя, за да отидат при водните потоци, тоест да пристъпят към тялото и кръвта Господня, за да се очистят от злините на лукавия[3]”.
Съботата в православната памет, в православното богослужение и богословие и досега е празничен ден. Съботите, както и неделите, празнично се отделят от дните на Великия пост. В тях се извършва празнично, а не постно богослужение. Служи се пълна литургия, не се чете покайната молитва на Ефрем Сирин, не се правят земни поклони.
Така че ако адвентистът си зададе въпроса: къде се е намирала истинската Църква след смъртта на апостолите, ще му се наложи да се обърне към православието. Нали според твърдението на адвентисткия катехизис, „в продължение на цялата история Божията Църква е обединявала вярващите, покланящи се на Твореца в събота[4]”. Та, кое от двете: или в историята е нямало Църква, или това е била именно Православната църква, понеже никой освен нея не е спазвал съботата.
Адвентистите са свикнали да спорят с католиците. А ние не сме католици и затова не бива автоматично да се пренасят в Русия, в православния свят аргументи, предназначени за съкрушаване на католическите традиции. Библейската традиция се е съхранила много повече в православието, отколкото в западното християнство.
Например в православното богослужение и до днес денонощието върви от вечерта към сутринта. Не „ден и нощ – денонощие – беж!”, а „биде вечер, биде утро – ден един”. Според разказа в книга „Битие” светлината е озарила света едва във втората половина на първия творчески период, след като е била създадена безвидната, неосветена земя. Било е време, когато в мрака Духът се е носел над новосъздадената бездна, и затова творческият ден започва от вечерта и върви към утрото. „Времето, изминало от началото на сътворяването до появата на светлината, е Моисеевата първа вечер, сумракът или нощта; появата на новосътворената светлина – това е утрото” – пише забележителният руски библеист св. Филарет Московски[5].
Тази особеност на библейския календар се пази и до днес в православната богослужебна традиция. Затова например събота вечер се служи „неделна полунощница”, а на самата неделна вечер, службата е вече съвсем делнична. Хората обикновено празнуват рождения си ден вечерта на същия ден, но за да присъстват на службата, посветена на „техния” светец, трябва да отидат в църквата в навечерието на деня на своя ангел-хранител.
Още по-важно е да се знае, че в православния календар, съботата е седмият ден от седмицата. В събота седмицата свършва, а в неделя – започва. На неделната служба (тоест именно събота вечер – в началото на неделното денонощие) става смяна на неделния „глас”[6]. Ето например едно споменаване за завършека на седмицата в събота според „Древния Патерик” – събрани разкази за живота на първите православни монаси (IV-V век): Според сюжета братята от манастира цяла седмица се молят, та някакъв монах, изпаднал в съмнение, да се избави от изкушението. „И когато свърши седмицата, те отидоха в неделния ден на църква…[7]“. Неделният ден тук явно започва след края на седмицата.
В руски език това възприемане на неделята като пръв ден от седмицата е изтрито: „вторник” се нарича денят, втори след неделята, а не след съботата; „четвъртък” и „петък” са съответно четвъртия и петия ден след неделята. Но на гръцки език и до днес е запазено пресмятането на дните от съботата. Понеделник буквално е „втори ден”, δευτέρα ; вторник – трети, τρίτη, сряда се нарича „четвърти” ден, τετάρτη, четвъртък – „пети”, πέμπτη, а петъкът се нарича просто παρασκευή – „подготовка” (за съботата – преп. Теодосий Печерски[8]).
Православието винаги помни, че сътворяването на света е започнало от неделния ден (защото е завършило със съботата). То помни и това, че обновяването на творението е станало през първия ден след съботата, тоест в неделния ден. Но ако в първа глава от книга „Битие” историята просто започва с творческа неделя и затова този ден просто и ясно е бил „ден първи”, то пасхалната неделя е завършек на онези събития, които са започнали през Страстната седмица: това е възкресението на живота, възсияло от мълчанието и от гробницата на съботата. Пасхалната неделя увенчава деянията на Страстната седмица. Тя следва след съботата, след седмия ден и с това става… осми ден. По такъв начин неделята има уникален статус – тя е и първи ден от седмицата, и осми.
„Първото творение започва с неделния ден и второто творение започва пак със същия ден, защото този ден е пръв от следващите и осми от предшестващите го” – размисля св. Григорий Богослов[9], отбелязвайки, че денят, когато започва „второто творение”, тоест Възкресение Христово, е следващият ден след събота, което ще рече, че е първият ден от седмицата.
За християнската историография, това не може да е случайно съвпадение. Още в началото на ІІ век, св. Юстин Философ казва, че „в така наречения ден на Слънцето, у нас всички се събират на едно място. В деня на Слънцето ние изобщо се събираме, защото това е първият ден, в който Бог, изменяйки мрака и веществото, е сътворил света и в същия ден Иисус, нашият Спасител, е възкръснал от мъртвите[10]”. Денят на Слънцето, за който говори св. Юстин, е не повече от техническо обозначаване на деня (в римския календар има ден на Венера, ден на Марс, ден на Меркурий…). И изреждането на тези привични имена съвсем не означава поклонение на онези богове, чиито имена са влезли в названието на дните. Френският адвентист навярно не смята за срамно да употребява такива думи като lundi (понеделник – буквално ден на Луната), mardi (вторник – буквално ден на Марс), mercredi (сряда – буквално ден на Меркурий), vendredi (петък – буквално ден на Венера) или дори jeudi (четвъртък – буквално ден на Зевс). Така и споменатият от св. Юстин „ден на Слънцето” не е знак за езическо поклонение на звездите, на астролатрията*, вмъкнала се неочаквано в християнството.
Още повече, че съвпадането на неделния ден с деня на Слънцето, за старите християни е имало радостен оттенък. Нали самият Христос е Слънце на Правдата: „А за вас, благоговеещи пред Моето име, ще изгрее слънцето на правдата и изцелението в Неговите лъчи” (Малахия 4:2).
Неделята, „слънчевите събирания” на християните, за които говори св. Юстин – това са евхаристийни събрания. На тях става причастяването с Вечната трапеза. А това означава, че денят на Литургията (а в древната Църква такъв ден е бил преди всичко неделният) извежда християните извън рамките на историята. Причастието с Вечността е извън времето, то е метаисторично. И като такова причастието много добре се съотнася с числовата символика на Библията. Шест дни – това са дните на творенето. Седмият, продължаващ от сътворяването на човека до края на времената – това е и днес продължаващата история на човека (характерно е, че за седмия ден Шестодневът не говори както за другите „биде вечер, биде утро” – този ден още не е свършил[11]). Осмият ден е денят на изпълнението и на края, денят, когато времето враства във Вечността. Значи там където Вечността влиза в живота на хората, там попада отблясъкът на Осмия, Незалязващия Ден. Разбираемо е, че там където става това съразтваряне на двата порядъка на битието, човекът излиза извън рамките на своята сегашна ограниченост. „Християните са хора от друг век” – казва преподобни Макарий Египетски [12]. За този опит за съпричастността на времето към Вечността Борис Пастернак е казал парадоксалната фраза „безсмъртието на времето[13]”. А и самият човек е осмото дело на творението (с първото творческо действие е създадена светлината; с второто – небосводът; с третото – морето и земята; с четвъртото – растенията; с петото – светилата; с шестото – рибите и птиците; със седмото – зверовете). Наистина нашето отечество е в царството на осмия ден.
Затова и в книга Битие краят на първия ден е обозначен не с обичайните думи „биде вечер, биде утро, ден първи”, а „биде вечер, биде утро, ден един” (в църковнославянския превод е един). Първият миг на времето още не е отпаднал от Вечността. Във Вечността се срещат и отъждествяват първият и последният ден: „Осмият ден заедно с първия, или по-точно казано единият и нескончаемият[14]”. Първият – осмият ден – това е ден принадлежащ не само на времето, но и на Вечността. „Според нашето учение е известен и онзи незалязващ и безкраен ден, който Псалмопевецът нарича осми (Псалом 6:1), защото е извън сегашното седмично време. Затова дали ще го назовеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие. Ето защо и Моисей, за да насочи мисълта към бъдещия живот, е назовал един този образ на века, това начало на дните, този съвременен на светлината свят Господен ден, прославен с възкресението на Господа” – разкрива този символизъм св. Василий[15].
„Ден един” – е още (вече) в Божиите ръце. В този ден (неделята) в Църквата не коленичат. Ние сме в нашето Царство…
Но за изминалите две хиляди години самото усещане за собствена новосъздаденост у християните, уви, се е притъпило. Православната църква до днес отброява седмицата от събота до събота, смятайки неделята пръв, а не последен ден от седмицата – но за това почти никой не знае. Тя до днес празнува съботата, но дори при спор с адвентистите от седмия ден кой от православните би си спомнил, че собствената му Църква изцяло признава и изпълнява и тази заповед на Моисей. И вече напълно е забравено, че през първите три века от живота си християнската Църква е извършвала главния си празник в онзи ден от седмицата, който всички наоколо са смятали именно за пръв, а не за последен, за обикновен, а не за „празничен”. Нали едва при Константин Велики неделният ден става общопризнат. А в славянския свят богословското значение на този ден е още по-изтрито, защото първият ден на творението на старото и на творението на новото, тоест денят на две върховни Дела, е наречен „неделя[16]”.
Но пак ще кажа специално за адвентистите, че съвсем не по заповед на император Константин християните са започнали да празнуват неделния ден, денят на възкресението. Той само е узаконил вече съществуващия християнски празник (нали и руските християни са празнували Рождество дори преди постановлението на Върховния съвет да го обяви за официален празник). Могат да се представят много текстове, потвърждаващи изключителното внимание на християните от първите векове към неделния ден.
В края на първи век за това говори апостол Варнава: „Ние прекарваме в радост осмия ден, в който Иисус възкръсна от мъртвите” (Послание на Варнава, 15). Същото свидетелство достига до нас чрез посланията на св. Игнатий Богоносец (пряк ученик на св. апостол Иоан): „Живеещите постарому пристъпват към новото упование и вече не празнуват съботата [съботствуват], а в живота си спазват деня Господен, в който чрез Него и Неговата смърт е възсиял и нашият живот” (Магнез., 9).
Сред авторите от II век може да се спомене св. Юстин Философ: „При потопа праведният Ной с другите хора, наброявайки осем човека, са били символ на онзи ден, в който нашият Христос се е явил, възкръснал от мъртвите, и който ден по ред е осми, но по сила е винаги първи… Би могло, приятели мои, да ви докажа, че осмият ден е по-голям от седмия (вж. Битие 17:12) и съдържа в себе си тайнството… Заповедта за обрязването, налагаща младенците непременно да се обрязват на осмия ден, е била предобраз на истинското обрязване, с което ние се обрязахме от греха и заблудите чрез Нашия Господ Иисус Христос, възкръснал от мъртвите в първия ден от седмицата” (Разговор с Трифон Иудеина 138; 24; 41). В „Дидахия” („Учението на дванадесетте апостоли”) се нарежда: „В деня Господен, събрали се заедно, преломете хляба и благодарете, като изповядате греховете си, за да е чиста вашата жертва” (Дидахия, 14).
В края на същото второ столетие от християнската ера Климент Александрийски споменава, че неделният ден се празнува от християните: „В деня на Господа той слави възкресението Господне в него самия” (Стромати, 7:12). Тук си струва да отбележим, че словосъчетанието „ден Господен” в библейските текстове нито веднъж не се употребява за съботата.
В началото на III век св. Иполит Римски в „Апостолското предание” съветва: „В събота онези, които приемат кръщение, нека според указанията на епископа се съберат заедно. На всички се повелява да се молят. И нека бодърстват цяла нощ и да им се чете и да ги наставляват. Да не носят със себе си никаква друга вещ освен онова, което всеки ще донесе за Евхаристията. Към призори нека епископът първоначално да се моли над водата. Облечете се в дрехи и нека първом да се кръстят децата[17]”. Следователно кръщаването е ставало рано сутринта в неделя (към пропяването на петлите) и в неделята се е извършвала Евхаристията.
„Апологията” на Тертулиан съдържа немалко места, описващи празнуването на съботния и неделния ден чрез извършването на Евхаристията.
Обръщам внимание на адвентистите: ние православните празнуваме съботата. Но ние празнуваме и неделята. Разрешава ли Писанието други празнични дни, освен съботата? – Разбира се. Старозаветните празници са се отбелязвали не само в събота и празнуването им е траяло няколко дни. Но ако евреите от старозаветно време са могли да се веселят не само в съботните дни, защо тогава християните да не празнуват деня на Възкресението на Спасителя (без да забравят да почитат и съботата)?! Старозаветната Пасха е била фиксиран календарен празник (14 нисан), който се е празнувал независимо от съботата. Ако в старозаветно време е било допустимо пасхалното тържество да се празнува извън съботата, нима това е станало грях след като се е извършила истинската Пасха?
Христос е Господар на съботата (вж. Марк 2:28). Времето е подчинено на Него и Той напълно ясно го показва. Колко богословско мастило е изписано, за да се обясни как е станало, че Христос е извършил пасхалната трапеза с учениците си преди началото на юдейската Пасха. Кога все пак е била Тайната вечеря? През коя нощ? Ако Христос е бил напълно верен на Закона – трябва максимално да я приближим към пасхалната събота, но тогава останалите събития от Страстите Христови не се побират в такъв малък период от време. А от друга страна, ако Той е участвал именно в пасхална трапеза – откъде тогава там е имало хляб (не безквасен, който е трябвало да се яде на Пасха, а квасен хляб – (грц. artos,) – забранен от закона за пасхалната трапеза)?
Христос изпраща учениците си с думите: „Вървете, пригответе ми пасха”. Но нали още не е било настъпило времето на Пасха? Юдеите само са се подготвяли за нея. Оставали още два дни. Затова и в къщата е имало квасен хляб (грц. artos,)– Лука 22:19[18]). Господарят на съботата пренася Пасхата от времето, когато се е празнувала по традиция, във времето, предвидено от Него. Той извършва пасхалната трапеза преди еврейската пасхална събота. И когато възкръсва след нея, Той освещава деня, който за юдеите е бил обикновен делник. Сега цялото време е Божие. Няма само един Божи ден; всяко време е Негово и напомня за Него.
Христос ни освободи от колелото на времето. То вече не е змия, лакомо захапала собствената си опашка и във въртенето си винаги стояща на едно и също място. Съботата вече не е просто събота, а е преддверие на Възкресението. И неделята вече не е просто следпразненство на съботата, а излаз от времето, приобщаване към вечността.
Христос казва: „Там където са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях”. Това обещание е истинно, отнасящо се не само до мястото, но и до времето. Така става не само където, но и когато двама или трима са събрани в името на Христа. Всяко време на Литургията е време на Пасхата. Щом човек си спомни за Твореца, тогава е Събота. „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Това означава, че денят Господен е там, където е Литургията, където е Литургията – там е съботата, а не обратното. „Ако можем винаги да възвестяваме за смъртта на Господа, можем винаги да извършваме и Пасха[19]”.
Христос е нашата Пасха (1 Коринтяни 5:7). Значи навсякъде където е Христос, там е Пасха. Бог е вездесъщ не само в пространството, но и във времето. И следователно там където и когато хората се обръщат към Христос, те Го намират, присъединяват се към Него, там е Вечната събота и там е Пасхата. И от това усещане, когато и където да се причасти православният свещеник, той винаги чете пасхалните благодарствени молитви: „О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего!”.
Спасителят е казал: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). През всички дни, а не само в съботите.
Пояснявайки мисълта на апостол Павел, че където е Христос – там е Пасхата, св. Иоан Златоуст пише: „За да се убедите, че можем да празнуваме постоянно, че няма определено време за това, и че не сме зависими от времето, чуйте какво казва Павел: „Затова – да празнуваме. Не времето прави празника, а чистата съвест, че празникът не е нищо друго освен радост[20]“.
„И сега, като познахте Бога… как се връщате пак към немощните и оскъдни стихии и искате пак изново да им служите? Тачите дни, месеци, времена и години. Боя се за вас, да не би напразно да съм се трудил помежду ви” (Галатяни 4:9-11). Това е казано не само за любителите на хороскопи. И за вас е казано, братя-адвентисти. Христос – Творецът на времето стои по-високо от календара и времето на нашата молитва, литургическото време Той е извисил над времето на астрономите и диспечерите, над физическото време. А вие не признавате правото на другите християни да се молят на Христос „на планината Харизим”, извън пространството на съботата. Възможно ли е календарът да е за вас повод за разкол с другите християни? Нима апостол Павел би одобрил такова нареждане, ако научеше, че заради празнуването на съботата вие враждувате с братя-християни? Той специално е подкрепял християните да не се боят от одумвания, че не спазват старозаветните ритуали: „И тъй, никой да ви не осъжда за ядене, или пиене, или за някой празник, или новомесечие, или събота: това е сянка на бъдещето, а тялото е Христос” (Колосяни 2:16-17). Но ето, че все пак се намериха християни, които осъдиха други християни „заради съботата”. И то как ги осъдиха: „Спазването на неделята е тайна на беззаконието[21]”. Излиза, че християните, които празнуват Възкресение Христово, не просто грешат, но и направо служат на антихриста. „Писанието ни разкрива, че пред Второто пришествие целият свят ще бъде разделен на две части – хора верни, „спазващи Божиите заповеди и вярата в Иисуса” и други, които “се покланят на звяра и образа му” (Откровение 14:12, 9). В онова време на всички ще стане ясно, че покорното спазване на съботата служи като доказателство за вярност на Твореца” – пишат адвентистите[22]. Но само съботното празнуване ли е признак за вярност към Твореца? А смъртта за Христа? А отказът да се покланяш на идолите? Христос не казва: който спазва съботата, ще се спаси. Той дава други строго религиозни критерии: който Ме изповядва пред хората… Така че не „Писанието ни открива” онова, което проповядват адвентистите, а собствената им концепция ги води до странни и субективни „откровения”. Тогава защо на прага на третото хилядолетие да се позори християнството, възраждайки световните спорове по обредните въпроси?
Да, някога въпросът за съботата съвсем не е бил обреден. Бил е изпълнен с голям религиозен смисъл. Но сега вие сами не сте в състояние да обясните какъв е смисълът да се празнува именно съботата. Сега никой вече не ползва езика, на който заповедта за съботата е звучала като велико откровение; той е станал непонятен. И затова тази същата мисъл може и трябва да се изразява по друг начин. Но първо е нужно да я разберем. И тъй, защо в Стария Завет се отделя такова внимание на спомена за съботата?
Бог не обяснява всички заповеди, само за съботата дава пояснение (Изход 20:11: защото в седмия ден Бог си почина от делата Си; Второзаконие 24:18: помни, че и ти беше роб в Египет). Св. Иоан Златоуст изяснява тази особеност на Писанието: за тази заповед се дава пояснение, тъй като не е естествена заповед, а по-различна: „защото тя не е от първоначалните и не ни е открита от съвестта, а е заповед частна и временна[23]”.
Но ако тази заповед е „временна”, тя е пряко свързана с обстоятелствата на времето, в което се дава. Какво точно означава разказът за съботата на езика на времето от началото на Стария Завет? Защо съботата става светиня за Израил? Първо, ясно е, че народ, който няма собствена земя (а Израил от времето на Изхода, тоест от времето когато му се дават десетте заповеди, няма никаква земя), не може да има пространствено локализирана светиня. Човешкият живот има нужда сакралното и светското да се редуват, но ако няма възможност да урегулира пространството около света земя, естествено е да се обърне към литургическо регулиране на времето. Съботата – това е храмът на Израил до идването в Иерусалим (и естествено, по-късно, по време на пленничествата).
Второ, съботата се дава като знамение на Завета, като отличителен знак на Израил от другите народи. Но достатъчно ли е да се тълкува съботата само като стремеж да се придобие някаква екзотична етнографска черта, която би отличила даден народ от съседите? Не прилича ли еврейската събота на племенна татуировка, по която едно индианско племе се отличава от друго? И ако това е само начин за вътрешна консолидация на хората, не може ли той да бъде заменен с някакъв друг знак?
А как самата Библия пояснява защо съботата е станала знак на Завета? „Помни съботния ден… защото в шест дена Господ създаде небето и земята… а в седмия ден си почина” (Изход 20:8-11). Що за странен празник в чест на умората на Демиурга? Народът, към който Моисей се обръща с първата си проповед, още не познава закона, възпитан е в Египет, тоест той е носител на не толкова библейско, колкото на езическо съзнание. И именно за езическото съзнание образът на „почиващия Бог” означава безкрайно много.
В историята на религията от времето на Емпедокъл е известен терминът deus otiosus, „ленивият бог”. Онези, които по навик наричаме политеисти, „многобожници”, отлично са познавали Единствеността на Твореца. Но този Източник на битието, оставайки в митологическата памет и в религиозно-философската спекулация, изчезва от реалната култова практика на тези народи. Трудно е да се каже къде е причината: дали изостреното покайно чувство, което се срамува да гледа право в Небето и затова предпочита да търси „посредници” по-близо до земята; или помътняване на религиозното чувство; или намесата на демоничните сили и „космическите иерархии”. Но фактът се наблюдава навсякъде: езическите теогонии и мистерии предпочитат да се обръщат не към Онзи, от Когото води началото си всяко битие, а към следващите поколения богове. Онзи, който не е създал нашия свят, претендира за ролята на негов господар[24].
Понякога тази промяна се осмисля като постепенна – и Първобогът сам просто се отстранява от съдбините на света. Така в най-древните шумерски текстове смътно се споменава за Енмешар. Той е в началото на петдесет поколения богове, а след това предава властта на Ану. Енмешар – Творецът е изместен извън рамките на теогонията и висш бог става Ану. Но и култът към Ану не се разпространява (в историческия Шумер вече не му се кланят): предал е властта си на Енлил. Както и да е станало, в Шумер няма трагична борба на боговете.
Но това най-старо предание от третото хилядолетие преди Христа, по-ранно от системата на вавилонското богословие „Енум Елиш”, е напълно забравено и по-късните предания започват да включват насилието в началните стъпки на сътворението. Така „Енум Елиш” разказва, че първата двойка богове (Апсу и Тиамат) е унищожена от третото поколение, създадено от техните деца за борба с Тиамат. Гръцките олимпийци също имат зад гърба си кървавия опит на теомахията. Зевс със сила узурпира върховния трон, сваляйки изначалния Кронос[25].
А в други случаи Първобогът продължава да се смята за най-силното и могъщо същество, но култовата практика дръзва да се обръща към него само в най-крайни случаи. Мирча Елиаде описва индонезийското племе семанги – ето как то излиза от трудните ситуации: „В случай на стихийни бедствия цялата общност се обръща към магьосника, за да ги избави от магическото въздействие, или към жреца, за да умилостиви боговете. Ако такава намеса не даде резултат, хората си спомнят за висшето Същество (почти забравено в ежедневието) и го молят, принасяйки му жертви. При буря семангите драскат прасците си с бамбуков нож и пръскат кръв наоколо, крещейки: „Та Педи! Не съм коравосърдечен, плача за вината си! Приеми моя дълг, плащам го!”. В култовете на така наречените първобитни народи небесните висши Същества се появяват най-накрая, когато всички призиви към богове, демони и магьосници, целящи да премахнат страданието, остават неуспешни. В такива случаи семангите признават греховете си, за които смятат, че са виновни; този обичай понякога се среща и на други места[26]”.
Впрочем това твърде логично поведение може да се охарактеризира като своеобразен магически позитивизъм. Човекът си припомня всички възможни причини за бедствието: че е урочасан от някого, че е нарушил табуто, че е предизвикал гнева на някой дух или бог. И чак накрая, след като е отстранил всички причини, открива източника на бедите в яростта на върховното Същество, предизвикана от човешките грехове. По същия начин съвременният човек се опитва да изтълкува онова, което му се случва, първо в рамките на познатите научни модели и едва когато разбере, че те явно са недостатъчни, за да се опише станалото, готов е да си спомни, че освен света на обичайните причини в нашия свят има още и причинност чрез Чудото. Както за семангите, така и за съвременния „цивилизован” човек, изповедта е това пределно неприятно действие, което той би желал да отложи колкото може повече.
Общо взето, според извода на Елиаде, „забравянето на Върховния Бог-Творец е доста често срещан в историята на религиите процес. Повечето върховни същества завършват с това, че се превръщат в dii otiosi и това е вярно не само за примитивните религии[27]”.
И ето – обичайният за езическите народи модел, предполагащ, че Демиургът „отдъхва от делата си”, в книга Битие се преобръща. „Безделният Бог” в езическия богословски речник означава „истински Създател”, Първобог. И затова, писателят на Битие, говорейки, че Богът на Завета, Богът на Израил „си е починал от Своите дела”, ни най-малко не унижава Твореца, а максимално Го възвеличава, показвайки, че този Бог, Богът на Завета, е Онзи, който единствен е достоен за името Бог, онзи, Чието Име единствено може да се изпише с главно „Б”.
Израил от времето на Изхода вече познава Яхве като свой Бог, избрал Израил за Завета и Който му се е открил. Всички са видели чудесата на Моисей. Всички са преживели чудото на Изхода. Всички са усетили, че на света се е появил някакъв семитолюбив Бог. Но – кой е този Тайнственият?
Моисей трябва да открие на народа, че Богът на Авраам и Моисей е Бог на вселената. Израил трябва да познае в Автора на мирозданието своя Помощник и Покровител. Богът на Пасхата, Богът, Чиито чудеса и грижи по време на Изхода Израил вече е видял, сега трябва да бъде познат като истински Демиург.
Съботата се превръща в знак именно за първичния, „мълчащия Бог”. В архаичното съзнание това е ипостасен признак на онзи Бог, Който е по-висш от всички други богове и затова след сътворението има право на почивка. Съботният покой на Бога след сътворението не е недодялана еврейска измислица, а необходим атрибут на Твореца. И всяка седмица, встъпвайки в свещеното пространство на съботата, израилтянинът от времето на Моисей и пророците си е спомнял, че Бог, Комуто той служи, е Бог на съботата, Бог-Създател. Съботата е била не иго, а мисионерско утвърждаване за онзи най-висок статус, който Елохим на Завета има.
В странния разказ за „съботния отдих” на Твореца проличава не архаичната примитивност на книга Битие, а нейната истинска новост: съботният Бог се е събудил, изправил се е и е пожелал непосредствено да води хората по-нататък. Отдалечилият се Бог се връща, мълчанието Му е свършило. Онзи, който е „почивал в събота” занапред отново ще е „Богът твой”. Съботата наистина е най-важната черта в библейския живот, защото тя потвърждава и зримо свидетелства – с Кого именно е сключен заветът на Израил. В света, в историята, „се връща” Онзи, чрез Когото всичко е започнало.
За мен Ти беше всичко на света
Дойдоха после и войната, и разрухата
И дълго, дълго нямах аз от Тебе
Ни вест, ни кост, ни даже слухове.
Но минаха години много
Гласът ти пак ме навести – и нощем
Четях аз Твоите Завети разтревожен,
И сякаш от несвяст се бях събудил… (Борис Пастернак)
И след Моисей мълчанието на Яхве означава, че Той се отдалечава (Псалом 34:22): Когато Той мълчи, Израил умира, уподобява се на „слизащия в гроб” (Псалом 27:1); когато Господ чува молитвата на Своя народ и праща Словото Си, то избавя човешките синове от гробовете (Псалом 160:20) и ги „оживява” (Псалом 118:50).
И тъй, съботата отделя Израил от другите народи, но само за да им напомни за позабравения от тях Един Творец и чрез приемането Му да доведе всички до ново единство. Единството е хубаво, когато е единство в истината и в Бога. Но ако е единство в забравянето на Бога?… Законът за добро поведение е изразен в псалма: „Отклони се от злото и сътвори добро”. Първо – „отклоняване”, разединяване. В Новия Завет апостолът го изразява с ясната мисъл: „Не се лъжете: лошите общувания развращават добрите нрави” (1 Коринтяни 15:33).
Когато адвентистите пишат: „Съботата е дошла при нас от безгрешния свят[28]”, просто замръзваш от почуда. Нима Моисей е живял в безгрешен свят? Съботата е дошла при нас от архаичния свят, от света, в който е трябвало да се обясни истината за Единобожието на езика на хора, възпитани в езически генотеизъм. Много неща в юдейския закон са дадени „заради вашето жестокосърдие” (Матей 19:8). Сред такива закони, дадени със съвършено определена мисионерско-възпитателна цел, е била и съботата, напомняща за Господа като за Творец.
Но днес, ако християнският проповедник поиска да внуши на нашите енориаши мисълта, че молитвата ни е обърната към Единия Бог-Творец, а не към полубог или „слънчевия логос”, той може да го направи с други средства. Може да се подберат думи, които ще са по-разбираеми за съвременните хора, отколкото думите, че „ние празнуваме съботата, защото през този ден Господ си е почивал след работа”.
А формалното изпълнение на заповедта за съботата, изпълнение вече забравило какво всъщност съботата напомня на хората, довежда до странни заключения: „Основание за Божия заповед за съботния покой е Неговият личен пример. Тъй като Той си е починал от делата Си именно на седмия ден през първата седмица от сътворението на света, и ние трябва да си почиваме в събота[29]”. Но: върнал ли се е Бог на другия ден към делата си или не? Старозаветният отговор е – не. Излиза, че и човекът след шест дни работа трябва да се пенсионира, а не да си почива едно денонощие.
Правилата на дискусиите между различните вероизповедания изискват всеки да обоснове гледната си точка посредством Писанието. Не мога да приема примерите на адвентистките богослови, че Христос Сам е спазвал съботата[30]: нали това е било преди Възкресението. Значи тези примери налагат и ответен въпрос: на какво основание нещо, станало в предишното религиозно време, трябва да се спазва и след най-важното събитие в човешката история – след Възкресението? Да, жените-мироносици прекарали съботата в бездействие, като не се решавали да се приближат до погребаното Иисусово тяло. Но трябва ли да вземем пример от хора, които дори не са знаели за Възкресението и затова, естествено, не са могли да го празнуват?
Ако вземем под внимание текстовете от Писанието, които описват следпасхалния живот в апостолската община, ще забележим, че Христовите ученици се събират заедно в самия ден на Възкресението (ден, започнал за тях в скръб „поради страх от юдеите”, след това станал радостен); след седмица (Иоан 20:26[31]); след седем седмици в деня на спускането на Светия Дух (Деяния апостолски 2:1) и след това – „в първия ден от седмицата … учениците се събират за преломяването на хляба” (Деяния апостолски 20:7); „Във всеки първи ден от седмицата всеки един от вас да отделя и скътва у себе си каквото може” за бедните (1 Коринтяни 16:2).
Така че настоявайки да се празнува съботата, адвентистите не са направили „библейско откритие”. А придавайки на това празнуване изключително значение, те само показват, че не им е присъщо църковното умение да обединяват двата Завета.
И още един въпрос към адвентистите. Той се отнася до вярването в това, че човек изчезва със смъртта на тялото, че душата извън тялото не може да съществува. Нека адвентистите сами да помислят над местата от Писанието, където се говори, че душата съществува след смъртта на тялото[32]. А аз имам такъв въпрос: дръзвате ли вие да приложите теорията си за смъртността на душата и спрямо Христос. Имал ли е Христос човешка душа? – Безспорно – да: „Душата Ми е прескръбна…”. Та какво е станало с нея след разпъването? Умряла ли е душата на Христа след разпъването? Изчезнала ли е? Дяволът напълно ли е унищожил човешката природа на Иисус? Христос вече не е съществувал и Бог Го е призовал от небитието ли? Христос все пак е станал безплътен ли? Бог напълно ли се е разделил с човешката природа на Христа? И тогава възкресението е ново Боговъплъщение, въплъщение в труп, за когото отново се създава нова душа ли?
Според православната мисъл смъртта на Христос е отделяне на душата от тялото, но единството им се запазва в Личността на Словото; в това единство смъртта застива. Душата на Иисус не се отделя от Словото и чрез нея Бог оживява тялото ѝ.
И отново не можем да не отбележим, че аргументите на адвентистите по въпроса за безсмъртието на човешката душа са насочени не толкова срещу реалното Православие, колкото против карикатурата за него, създадена от самите адвентисти. Например Е. Б. Прайс твърди, че ако се признае съществуването на душите на умрелите, оттук следва, че умрелите вече се намират в ада или в рая, а значи – Съдът вече е извършен и затова няма никакви основания за възкресението на хората[33]. Първо, ще отбележа, че тук пак се натъкваме на чудовищно-юридическо разбиране на Писанието. Излиза, че възкресението на хората е необходимо само за да бъдем съдени. А според православното разбиране възкресението ще стане, защото сме с еднаква природа с Богочовека и не можем да не възкръснем, тъй като сме носители на боговъзприетата и възкръснала природа на Христа. Възкресението не е полицейска мярка за принудително отвеждане на ответника в съда, а дар Божи за нас. Според логиката на Прайс ние ще бъдем подложени на съд и по тази причина първо ще бъдем възкресени. Възкресението е техническа мярка, предприета за осъществяването на Съда. И тук можем само да се присъединим към мнението на православния богослов В. Несмелов: „Ние дори и обикновения грешен човек никога не бихме похвалили, ако извади от гроба трупа на своя враг, за да му въздаде напълно справедливо каквото е заслужил, а не е получил през време на земния си живот[34]”. Според православната логика грешниците ще възкръснат, но не за да им бъде въздадено за грешния живот, а тъкмо обратното – тъкмо защото ще го получат, те непременно трябва да възкръснат от мъртвите. И онзи, последният съд ще може да помилва грешника там където преди това е срещал осъждане… А сега няма ни рай, ни ад. Православното учение говори точно, че до възкресението можеш да бъдеш само в преддверието на рая или ада. Впрочем православното учение за смъртта изисква отделен разговор. Надявам се след време да напиша на тази тема книга, а засега само ще отбележа, че православното възприятие за смъртта е много по-сложно от това, което адвентистите ни приписват.
И още едно учение отличава адвентистите от всички останали християни. Те създадоха учението за „небесното светилище”. Това е най-важната част от доста разработената в адвентизма есхатология (дотолкова разработена, че когато четеш техни книги, оставаш с впечатлението, че адвентистите като че ли знаят за второто пришествие повече, отколкото Самия Господ). Исторически е напълно разбираемо защо са го създали. Когато пророчествата за второто пришествие, довели до зараждането на адвентисткото движение не се оправдали, лидерите на новата секта, за да запазят авторитета на организацията си, са дали на старите си пророчества ново тълкуване. Никой не е видял, че Христос отново е дошъл на земята ли? Какво от това – „мислете духовно, братя “. Той е дошъл духовно, а не телесно. Той „е дошъл” не при нас, а на небесата. Там Той е извършил „пришествието” в някакво „небесно светилище”.
„Преди да се върне на земята Христос като „Син Човешки” се приближава към „По-стария от времето”, тоест към Бог Отец, и застава пред Него (Даниил 7:13)[35]”. „През 1844 година Христос застана пред „По-стария от времето” и започна последната фаза от първосвещеническото Си служение в небесното светилище[36]”. От тези текстове следва, че „По-стария от времето” от пророчеството на Даниил адвентистите възприемат като Бог-Отец. С това цялата им борба с иконите рухва още в самата си основа. Евангелската формула: „Бога никой никога не е видял“ се оказва лъжлива: Даниил е успял да види Бога-Отец[37]…
Христос е влязъл в „Небесното светилище” защото „непадналите същества не са всезнаещи. Те не могат да знаят сърдечните помисли. Следователно преди второто пришествие на Христос е необходим съд, за да се отделят истинските християни от лъжехристияните и да се покаже пред цялата вселена, че спасението на всеки истински вярващ е справедливо. Въпросът трябва да се решава между Бога и вселената, а не между Бога и Неговия истински последовател. За това е необходимо да се разтвори книгата със записки и да се проучи живота на онези, които наричат себе си вярващи[38]”. „От 1844 година насам се провежда следствен съд. Небесните жители благодарение на следствения съд виждат кой сред умрелите на земята е умрял в Христа и затова се смята достоен да вземе участие в първото възкресение. И когато това служение на Христа приключи, едновременно с него ще свърши и отреденото на хората време за изпитание преди второто пришествие[39]”. Значи Христос забавя идването Си при нас заради ангелите, защото са опърничави и недоверчиви: те не вярват на Твореца и Неговата справедливост и затова следят действията Му. По същия начин работниците от първия час искат от Господаря отчет защо плаща на дошлите в единадесетия час.
Излиза, че всезнанието на Христос („Господи, Ти всичко знаеш” – Иоан 21:17), е вредно: трябва Му доста дълго време, за да разучи всички човешки дела и да произнесе решението Си за тях: „Небесното светилище се очиства посредством окончателното заличаване на греховете, записани в небесните книги. Но преди тези записи напълно да се заличат, ще ги изследват, за да се определи кой чрез покаяние и вяра в Христа ще се сподоби да влезе във Вечното Му царство…“[40]. И ето вече век и половина Христос убеждава ангелите… Точно както във вече споменатата агадическа притча за разпрата между Бога и ангелите на закона и справедливостта, в светилището „Христос продължава с усърдие делото на изкуплението[41]”, което сега се състои в това, че Той удовлетворява не справедливия гняв на Отца (както е било на Голгота), а аналогичния гняв и любопитство на ангелите: служението на Христос като свещеник в небесата се състои в това, че „Той непрекъснато вменява на каещите се грешници заслугите на изкупителната Си жертва[42]“ и с това обяснява на „жителите на небето” защо прощава на престъпниците. Според юридическата сотириология на адвентистите, в резултат на събитията от първото столетие „обвиненията на сатаната са загубили юридическата си сила[43]”. В средата на ХIХ век Христос се старае и обвиненията на ангелите да загубят юридическата си сила. И докато ангелите не се съгласят да станат наши съслужители – Невестата-Църква не ще дочака връщането на Жениха, и мъртвите ще са обречени да лежат в гробовете…
Но най-фантастичната страна от учението на адвентистите за „небесното светилище” е твърдението, че то самото се нуждае от очистване: „в осма глава на пророк Даниил се вижда, че в промеждутъка между тържественото начало на Христовото служение като първосвещеник и очистването на небесното светилище някаква земна власт ще се опита да сведе до нула служението на Христа… Чрез делата на тази власт бе унищожено и осквернено небесното светилище – център на Божието управление[44]”. Тази ужасна земна власт, осквернила небесното светилище е Ватиканът. Но по какъв начин Ватиканът успя да оскверни небесното светилище? Нима папата наистина е викарий на Христа, изпъдил Го от небесната катедра?
Този адвентистки мит наистина е напълно объркан и излишен[45]. Но той има чисто техническо предназначение: да спаси авторитета на основателите на сектата. Извън това си предназначение той е лишен от смисъл.
И за да стане това ясно на моя телевизионен събеседник, споменат по-горе, на раздяла зададох въпроса, който съм готов да повторя пред всички привърженици на адвентизма: „Защо ви е нужно учението за „небесното светилище”? Какъв е сотириологическият му смисъл? Какво означава то за вашето лично спасение? С какво това учение помага на вас като християни да вървите по пътя на спасението? В богословието не може да има отвлечени догмати. Всички са „заради нас човеците и заради нашето спасение”. Та как именно възприемането на този догмат, който никак не е очевиден в Евангелието, помага да бъдеш по-добър християнин?
Пасторът се замисли. А после каза: но нали е толкова радостно да съзнаваш, че там има небесно светилище, в което се намира ковчегът на завета… Но каква е тази радост за ковчега, щом е казано за апостолските, новозаветните времена: „И ще ви дам по сърце Си пастири, които ви пасат със знание и благоразумие. И когато се размножите и станете многоплодни по земята, тогава, казва Господ, не ще говорят вече: „Ковчегът на завета Господен”; той и на ум не ще им дойде и не ще си спомнят за него, нито ще дохождат при него, нито пък ще го има вече. В него време ще нарекат Иерусалим престол на Господа; и всички народи заради името Господне ще се съберат в Иерусалим” (Иеремия 3:15-17). А какво има в „ковчега”? – Манна! Същата манна, за която Спасителят казва: „Отците ви ядоха манна и умряха” (Иоан 6:58). Тя никого не ще спаси и никого не ще насити с вечния хляб. Там има и скрижал с десетте заповеди (не скрижалът, написан от Божията ръка, а вторият – дело на човешките ръце) и Аароновият жезъл. Нима предметите, запазени в ковчега са там, заради изключителната си святост? Нали Аароновият жезъл е сложен в ковчега на Завета, за да напомня колко неверен и неблагоразумен към Бога е бил стария Израил: „И рече Господ на Моисея: тури пак Аароновия жезъл пред ковчега на откровението да се пази като личба за непокорните, та ропотът им против Мене да престане” (Числа 7:10).
Ако „небесното светилище” няма друго предназначение, освен да бъде вместилище на старозаветните светини (странно, че на новозаветния Господ в продължение на деветнадесет века е бил закрит достъпът до старозаветната ризница), значи това е мит, който е от същата категория, както и споменатите от апостол Павел „женски приказки”. Това е опит да се изгради небесната география, подстъпи отдалече към „космическия” окултизъм, тоест опит да се наруши един от най-важните принципи на библейското богословие: не мисли как са изградени небесата, а върви право към Твореца. В тялото си ли бях въздигнат до третото небе, извън тялото ли; бе ли това небе трето или седмо – не зная и не смятам това за важно – ни учи апостол Павел. Писателят на Битие, говорейки за създадените от Бога небеса, дори не употребява такива думи като „слънце” и „луна” (казал е само „голямото светило” и „малкото светило”), за да не употребява онези названия, които за езичниците са имена на божества. Но адвентистите отново се хвърлят да изучават небесните структури. Боя се да не би вие, братя, в търсенето на „небесното светилище” да срещнете окултистите, излезли на разходка в „астрала”.
И тъй, от религиозна гледна точка да се упорства с адвентистката теория за небесното светилище, е безсмислено и безплодно (и както и да се разбира „светилището”, апостол Павел описва как Христос влиза в него в миналото, а не в бъдещето време, отнасяйки го към Пасхалното Тридневие, а не към ХIХ век – Евреи 9:12[46]). А да се обвиняват православните, че вместо съботата празнуват неделята, е невежо и необосновано.
В адвентизма има и хилиазъм – мечта, че в края на апокалиптичните събития, в бъдеще, на земята ще настъпи хилядолетно Царство Христово, царство на праведниците… Разбираемо е, че у хора, лишени от пълнотата на благодатния църковен живот, липсва усещането, че Царството Христово е вече сред нас. Но това е наистина така:
„Той тук е днес – в суета случайна,
в мъчителната жизнена тревога,
владееш ти всерадостната тайна:
безсилно злото е; а ние – вечни – с нас е Бог!” (Вл. Соловьов).
„Искате ли да почувствате, че Царството Христово е вече на земята, тогава бъдете нисши духом, защото на такива е Царството Небесно”. „Моето Царство не е от този свят”, а на вас ви се иска още тук, пред очите на всички да поцарувате, искате такова царство с Христа, което са чакали и чакат юдеите от своя Месия. Но да не се наложи заради това удоволствие да се откажете от истинския Христос както юдеите се отказаха от него? Спомнете си какво пише апостол Павел за Царството Божие, че то не е храна и питие, а праведност и мир и радост в Светия Дух. (Римляни 14:17)” – се обръща към адвентистите в началото на века един православен мисионер[47]. Търсенето на бъдещото хилядолетно царство пречи да се разбира, че Христос отдавна вече стои пред вратата. За да въведе Царството Си вътре в човека съвсем не Му е нужно да изчаква времената на Антихриста.
Впрочем може би има смисъл, след като сме опитали блюдата на американските проповедници, да се приближим до прага на Руската църква? И Христос, и Евангелието ще намерите и тук. Съботата – също. Но ще намерите и Русия.
_______________________
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.