Етикет: дух свети

8. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Но други католически писатели, като епископ Малу например, се опитват да представят нещата в съвсем друга светлина, а именно, че Тридентският събор се бил изказал в полза на непорочното зачатие, като, говорейки за първородния грях, от него изключил св. Дева Мария и че декретът на този събор върху първородния грях бил една косвена дефиниция на новия догмат. Сам папа Пий ІХ, който обявил догмата за непорочното зачатие, се позовава на Тридентския събор в своето „Апостолско послание”, издадено във връзка с обявяването на новия догмат, като казва: „… на Тридентския събор е било установено, определено и прието, че всички хора се раждат в първородния грях; обаче съборът тържествнено обявява, че, без да се гледа на всеобщността на това определение, той никак няма намерение да включи в това постановление преблажената и пренепорочна Дева Мария, майката на Господа”. Къде е истината?

Руският автор Мерзлюкин казва: „Както ще видим след малко, може би не е било съвсем така, както говори римският папа. Че на Тридентския събор е имало обсъждания и безкрайни дебати за непорочното зачатие, това е несъмнено. Несъмнено е и това, че във връзка с него са били взети решения или постановления съвършено приемливи като например всеобщата греховност – последица от Адамовото падение. Въпросът за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария се разисквал на пета сесия на събора. Какво е било решено по този повод? Първите шест сесии били публикувани (обнародвани) в Париж в същата 1546 година, обаче в постановлението за всеобщата греховност нямало никакво „изключение” за Дева Мария. Нямало „изключение” за пречистата Дева Мария и в Парижкото издание от 1555 година, нито в сборника за съборите от de Carrawza, нито в сборника за съборите, издаден в 1550 година. Във всички тези издания, където са изложени формулировките на съборните постановления по интересуващия ни въпрос, Тридентският събор никъде не направил „изключение” за пречистата Дева Мария, когато се държало постановлението за всеобщата греховност. Едва в 1564 година в Рим, в отчета за съборите изведнъж се оказало това „изключение” за пресвета Дева Мария като неподвластна на всеобщата съдба в понасянето на последиците от прародителското прегрешение. Оттогава във всички следващи издания и официални отпечатъци се цитира постановлението на събора, съдържащо „изключението” за Дева Мария”.

Ясно е, че това „изключение“ е било отпосле вмъкнато в съборните постановления от някой ревностен и недотам добросъвестен в използването на историческите документи поддръжник на вярването в непорочното зачатие. За тази измама се хванали имакулатистите и самият папа Пий ІХ, обявителят на догмата за непорочното зачатие, за да може днес безпристрастният историк и наблюдател да констатира, че новият догмат на Римокатолическата църква от 1854 година има своите корени не в Св. Писание, нито в Св. Предание, нито в светоотеческото учение, а в заблудите на отделни монаси, изобличавани от римокатолически светци и учени мъже, в борбите за надмощие на някои ордени и в изопачаванията на историческите факти. Иначе, ако в постановленията на Тридентския събор, който за римокатолиците е вселенски, се съдържаше прочутото „изключение“, то би било равносилно на догматическо определяне безгрешността на св. Дева Мария и нейното неучастие в първородния грях и тогава би било недопустимо за католици след Тридентския събор да обсъждат този въпрос и още по-недопустимо да говорят и пишат против непорочното зачатие на майката Господня. Между това ние виждаме в историята, че и след Тридентския събор разприте не стихнали, споровете продължавали, като даже папи влизали в противоречие с други папи по този въпрос. Така например папа Пий V (1504-1552), канонизиран за светец от Римокатолическата църква, е бил противник на учението за непорочното зачатие. Александър VІІ пък бил поддръжник на непорочното зачатие.

Предпазливото държане на Тридентския събор по този спорен въпрос отначало дало известни благотворни отражения в полза на общоцърковната вяра и на древното Предание. Мнозина, даже измежду иезуитите, започнали да държат за постановлението на Тридентския събор да не се разисква по учението за непорочното зачатие. Така например иезуитът Малдонат поискал от Сорбоната през 1577 година отменяне на клетвата, която кандидатите за учени степени трябвало да дават, а именно, че ще защитават учението за непорочното зачатие, и даже се оттеглил от катедрата, която заемал, разстроен от разногласията. Белармин определил като предмет на празника „зачатие Богородично“ просто зачатието на бъдещата майка Божия, но не и качеството му на непорочно.

През ХVІІ век центърът на борбите във връзка с въпроса за непорочното зачатие се прехвърлил в Испания, където по това време орденът на иезуитите започнал да играе голяма роля. От завист към доминиканците, които се ползвали с добро име и голямо влияние сред народа, и от желание да застанат начело на целия религиозно-политически живот в Испания, иезуитите открили фронт на доминиканците, разчитайки, че могат да ги ударят най-чувствително с учението за непорочното зачатие, което доминиканците отхвърляли, стоейки на теологическите позиции на своя именит събрат – доминиканеца Тома Аквински. Вместо да обсъждат въпроса научно-богословски, иезуитите прибегнали до намесата на испанските крале, над които те имали голямо влияние като техни изповедници. По тяхна подбуда Филип ІІ обнародвал една наредба, съгласно която всички проповедници в началото на своите проповеди, трябвало да заявяват, че вярват в непорочното здачатие тъй, както вярват в реалното присъствие на Иисуса Христа в Евхаристията. Това било в очите на иезуитите едно твърде ефикасно средство да затворят устата на доминиканците-проповедници, чието влияние в Испания пречело на техните намерения. За да узаконят тези мерки и да могат да обвинят доминиканците, че се противопоставят на един догмат, те, образно казано, запретнали ръкави да получат от Рим (догматическо) определение чрез намесата на испанските крале. Но въпреки постъпките на Филип ІІІ и Филип ІV, папите Павел V и Григорий ХV отказали да се произнесат. Наследниците на св. апостол Петър се страхували от разкол. Апостолската катедра бдяла зорко да не се раздухват излишни вражди и затова здраво се придържала о своето догматическо поведение, чувствайки, че въпросът за непорочното зачатие още не е узрял за окончателно разрешение. Все пак не могли да не се направят известни отстъпки пред настояванията на испанските крале. „С един декрет на инквизицията (1617 година) Павел V забранил да се защитава публично в лекции и в проповеди твърдението, че Мария е зачената в първородния грях, а Григорий ХV, също с декрет на инквизицията, разширил тази забрана (1622 година) и върху писмата и беседите от частен характер (ne quisquam etiam in scriptis et sermonibus etiam privatis audeat asserere, quod B. Virgo in peccato concepta sit, exceptis quibus a Sede Apostolica fuerit hoc spiritualiter indultum – под последните се разбирали доминиканците, на които е било позволено да обсъждат въпроса помежду си, но не и в присъствието на други“ (Шеебен).

На испанската корона Григорий ХV отговорил, че „вечната Мъдрост още не е открила на Църквата Си сърцевината на тази тайна“ относно непорочното зачатие; „nondum aeterna Sapientia Ecclesiae suae tanti mysterii penetralia patefecit“. Тогава австрийският император Фердинанд ІІ, ръководен също от иезуитите, се намесил, използвайки своето голямо влияние. Във Виена, в църквата на иезуитите, било образувано едно братство на непорочното зачатие. Фердинанд ІІ се записал в него, застанал начело на конгрегацията и писал на папа Урбан VІІІ да издаде исканото определение. Множество малки принцове от Германия, всички ръководени от иезуитите, присъединили своите искания към това на императора. Но Урбан отказал да даде определението.

Едва папа Александър VІІ (1655-1667) направил важна отстъпка в полза на непорочното зачатие. След неговото възкачване на папския престол Филип ІV подновил своите настоявания за обявяване непорочното зачатие от страна на върховната църковна власт като задължително вярване. Иезуитът Евсевий Ниренберг отправил към новия папа молба, в началото на която той поставил една анаграма, с която се опитвал ласкателно да пророчествува, че Александър VІІ е избран от Бога да догматириза учението за непорочното зачатие. Папата не си позволил да го догматизира, но го изповядал в своята була „Sollicitudo omnium“, с което смятал да угоди на коронованите глави. Александър VІІ възстановил тържесктвената меса в деня ня зачатието на Божията майка със следното обяснение: „… душата на преблажената Дева Мария в първия момент на нейното сътворяване и съединяване с тялото е била запазена и изключена от първородния грях чрез благодатта и чрез специална привилегия от Бога предвид на бъдещите заслуги на Иисуса Христа, нейния Син и Изккупител на човечеството, и следователно в този смисъл тържествено се празнува денят на зачатието“ и пр.

С този си акт папа Александър VІІ влязъл в явно противоречие с предишните папи Инокентий ІІІ (починал 1216), Инокентий V (починал 1276) и Климент (починал 1352), които са учели, че св. Дева Мария е наследила първородния грях. Бъдещият догмат за непогрешимостта на папата, когато той говори по догматически въпроси ex cathedra, добре си подготвял пътя на узаконяване чрез тези печални исторически примери на явно противоречие между папите, изказващи се в диаметрално противоположен смисъл тъкмо по един важен въпрос на вярата!

Иезуитите употребили чудовищна енергия, за да заразят всички слоеве на обществото в католическите страни с новото лъжеучение. Те използвали разни средства – църковните катедри, печата, училищата, частните беседи и пр. Те учели вярващите, че изповядването на непорочното зачатие е едно могъщо средство да си привлечеш благоволението на св. Дева Мария и непременно да се спасиш. Техните молитвеници, съдържащи учението за непорочното зачатие и широко разпространени сред народа, подготвяли почвата за всеобщото и задължително приемане на новия догмат.

Иезуитите се опитвали да разнесат заразата даже и в православни страни. Украйна попаднала под тяхно влияние. Руската църковна власт от това време, по признанието на Мерзлюкин, недостатъчно сериозно отбивала проникването на това учение в чисто руски предели и особено в Киевската академия. С това се обяснява фактът, че Лазар Баранович, св. Димитрий Ростовски, Иоаникий Галятовски, Антоний Радивиловски и др. споделяли възгледа за непорочното зачатие. Те го и прокарвали в някои свои писания. Например св. Димитрий Ростовски в първото издание на своите бележити „Четьи Минеи“ изразил мнение в полза на непорочното зачатие. Когато обаче Всерусийският патриарх Иоаким обърнал внимание на това мнение като на латинска заблуда и предписал отказване от него, св. Димитрий със свойственото му смирение „последвал указанието на архипастира и вече не го повтарял. В същото време същият патриарх, по повод на възникналите в Москва горещи спорове по въпроса за времето на пресъществяването на светите Дарове, повдигнат също от киевските учени, обърнал внимание на всички латински новаторства, разпространявани във великоруската Църква чрез книгите на южноруските печатници. Той заповядал да се съберат тези книги; книгите се оказали с много латински заблуди; като ги разгледал и осъдил съборно, той влязъл в сношение с Изтока, просейки оттам разрешаване на въпросите, будещи недоумение. В отговор на това му изпратили съчинението на Севаста Киминита Трапезундски, в което на 273 листа се опровергават всички най-важни заблуди на латиняните и особено обстоятелно, на 100 листа, мнението за непорочното зачатие на Божията майка“ (протоиерей Александър Лебедев).

Всичко това показва, че в източноправославната Църква по това време е имало вече изработено твърдо становище по въпроса за непорочното зачатие, учението за което на Запад е все още свободно мнение, налагано обаче с голяма упоритост от иезуитите. Ала Православната църква не едва в ХVІІ-ти век се опомва да вземе отношение към непорочното зачатие. Тя още в ХІV-ти век взима неодобрителна позиция към оформящото се на Запад лъжеучение. Това протоиерей Александър Лебедев доказва много добре със следните аргументи: „В книгата „Скрижал“, изпратена в половината на ХVІІ-ти век от Иерусалимския патриарх Паисий на Всерусийския патриарх Никон, при обяснението на Богородичната песен на литургията „Достойно есть яко воистину“, за Пресветата Дева направо е казано, че „прародительна скверна бяше на ней“… Книгата „Скрижал“ е съставена в ХVІ-ти век по съчиненията на църковните писатели от предшестващите векове, а обяснението на Богородичната песен буквално с това изречение е взето направо от съчиненията на известния със своята ученост и исторически трудове Никифор Калист Ксантопул, живял в първата половина на ХІV-ти век. При обясняване на казаната песен, благоговейно изповядвайки Богородица като „честнейшую херувимъ и славнейшую безъ сравнения серафимъ“, той в същото време прави уговорка, че без да се гледа на такова превъзнасяне на Богородица – по естествено зачатие и рождение „прародительна скверна бяше на ней“.

Така Православната църква твърдо е била вече оформила учението си за участието на св. Дева Мария в първородния грях по времето, когато на Запад безконечно са спорели по този въпрос. За нея е било естествено да учи така, защото тя никога не е учела иначе. Тя имала основание за това свое становище в недвусмисленото учение на Свещеното Писание и в ясните светоотечески изказвания, че нито един човек не е изключен от първородния грях, включително и майката Господня.

Твърдото учение на Православната църква се вижда между другото и от надигащите се от време на време авторитетни гласове в защита на древното православно и светоотеческо учение против римокатолическите нововъведения. Така например Александрийският патриарх Митрофан (починал 1639) непоколебимо изповядал като официално верую на целия Изток, че Пречистата и Преблагословена Дева Мария е била очистена от всеки грях в момента на благовещението, когато Бог Дух Свети слязъл върху нея. Следователно, тя не била, както гласи новият римокатолически догмат, зачената без първородния грях, защото и родителите й и самата тя са го наследили. И Иерусалимският патриарх Доситей (починал 1707) се е изказал в същия смисъл. А неговия пример последвали много други авторитетни лица от Гръцкакта църква.

През ХVІІ век испанските крале и някои други държавни глави, които имали иезуитите за свои изповедници, направили нови постъпки пред папите Климент ХІ, Климент ХІІ и Бенедикт ХІV, за да измолят все още отказваното съгласие за обявяване непорочното зачатие като догмат на вярата. Но и сега това не станало. Все пак чувствало се, че не е далеч денят, когато иезуитите ще постигнат своята цел, тъй като те упорито и системно, не отстъпвайки пред трудностите и не отчайвайки се от неуспехите си, приучвали полека-лека всички вярващи към новото учение.

Реалните придобивки на имакулатистите през ХVІІІ век се изразяват не толкова в практически завоевания на нови терени в полза на непорочното зачатие, колкото в теоретични нови богословски обосновки на това учение. Бенедикт ХІV се опитал, още като кардинал Ламбертини в своята прочута книга върху празниците (ІІ, 15, параграф 1 и следв.) да посредничи между двете течения чрез различаването на conceptio activa и conceptio passiva, тоест на активно и пасивно зачатие у всеки човек, от които първото се отнасяло към момента на зачеването на тялото, а второто – към момента на съединяването на създаваната от Бога при всяко човешко зачатие душа с тялото. Той свързвал само с последното, тоест с conceptio passiva действието на освещаващата благодат.

Алфонсо Лигуори през същия век по друг начин защитавал непорочното зачатие. Той измислил нов аргумент. Според него, прилично било за Св. Троица да запази Мария от първородния грях: за Отца, понеже тя е Негова най-велика дъщеря, за Сина, защото тя трябвало да стане Негова майка, за Светия Дух, тъй като Той си я избрал за Своя съпруга.

Бъдещият нов догмат, по този начин, постепенно получавал своята богословска обосновка.

Така стояли работите, когато ХVІІІ-ти век слизал от историческата сцена, за да направи място на ХІХ-ти век.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „9. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-f

7. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

VІ. Въпросът за непорочното зачатие на св. Дева Мария има дълга история в Римокатолическата църква. Това вярване се е появило в средните векове като частно мнение, споделяно най-напред от някои монаси, които желаели да подчертаят по-ревностно благоговейното си отношение към св. Дева Мария. Обявено едва в 1854 година за задължителен догмат на вярата от папа Пий ІХ, то дълго преди това и с голяма мъка си пробивало път сред римокатолическите кръгове от богослови, духовници, монаси и миряни, като е било най-напред горещо оспорвано и от компетентни места решително отхвърляно като противоречащо на Свещеното Писание, и не намиращо опора в Свещеното Предание, после с предпазливост приемано, дълго дискутирано и най-сетне насила наложено. Имало е периоди, когато и инквизицията се е намесвала в полза на това вярване и му е осигурявала чрез това по-успешно разпространяване. След появата на иезуитския орден иезуитите се заели да го наложат на вярващите като общоцърковно задължително богооткровено учение. Испанските крале, зад които са стояли иезуитите, упражнявали политическото си влияние над някои папи и са ги подтиквали и дори заставяли да издадат някои актове в полза на непорочното зачатие. Имало папи, които поради стеклите се политически обстоятелства са писали в полза на непорочното зачатие, но имало и такива, които са се изказвали решително против него. Това обстоятелство свидетелства ясно, че вярването в непорочното зачатие на св. Дева Мария не е било изначално, повсеместно и общозадължително вярване, не се е споделяло от всички богослови и папи, и в самата Римокатолическа църква е било гледано с недоверие като опасна новост. Във всичко това ще ни убедят обилните исторически факти, на които ще бъдат предмет следващите редове.

Светата Православна църква, която не отличава зачатието на св. Дева Мария от това на останалите човеци по отношение на първородния грях, твърди основателно и решително, че няма в Божественото откровение – нито в Свещеното Писание, нито в Свещеното Предание, тоест в единствените за нас валидни извори на вярата – никакви преки или косвени указания в полза на учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Същото твърди и един такъв солиден римокатолически богослов и историк като Йохан Йозеф Игнац фон Дьолингер, който, бидейки съвременник на провъзгласяване догмата за непорочното зачатие на св. Богородица, го е схващал като въпрос, върху който нищо не е било открито, нито предадено на Църквата.

Светите отци също не са учели, че св. Дева Мария е зачената непорочно. Нещо повече, те единодушно са поддържали, доколкото са имали повод и случай да се докоснат до този въпрос, че св. Богородица като човек се е родила по естествен начин и е наследила първородния грях. Изучаването на светоотеческата литература е принудило някои римокатолически богослови да признаят, че по това учение се пази в древността дълбоко мълчание. Но не е достатъчно с оглед разглеждания римокатолически догмат да се характеризира църковната древност с мълчанието на светите отци по този въпрос. Защото някои от тях действително мълчат, но други са се изказвали ясно и определено в такава форма, че няма никаква възможност да се допусне непорочното зачатие.

Сами римокатолическите богослови, отдавайки дължимата си признателност на историческите факти, признават, че това учение от І-ІХ векове е било неизяснено, от ІХ-ХІХ векове е било благочестиво мнение, и едва през ХІХ-ти век е станало задължително богооткровено учение.

Богооткровената и изначална вяра на Църквата е получила своята догматическа формулировка предимно в продължение на първите осем века. През този период, макар и да е бил засяган във връзка с христологията и въпросът за св. Дева Мария, никой поместен или вселенски събор не е споменавал нищо за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария. Изобщо в първите десет века в историята на Християнската Църква на никого дори и на ум не е идвало да учи, че св. Богородица, дъщерята на праведните Иоаким и Анна, е зачената непорочно. До ХІ-ти век това учение е било неизвестно. Началото му трябва да се търси в апокрифните видения, за които ни разказва католическият сборник от жития на светиите, известен с името „Legenda aurea“, „La legende doree“, творение на Jacob de Voragine (починал 1298 година). Тези видения трябва да бъдат отнесени към ХІ-ти век. Те са послужили за разпространяването на новото вярване, че св. Дева Мария е зачената без първородния грях. Малко по-късно, когато възникнали горещи спорове около това ново вярване, виденията са били използвани, за да подкрепят позиците на защитниците му. Такъв възглед изказва най-сериозният литургист на Римокатолическата църква от края на ХІІІ-ти век Дурандус, епископ в Менд (1230-1296), който дословно казва за защитниците на празника на непорочното Богородично зачатие: „Те прибавят, че този празник е бил открит на някой си игумен, който се намирал в опасност от корабокрушение. Този факт съвсем не е автентичен. Прочее, не може да се одобри този празник, защото Мария е била зачената в грях – от съюза на мъжа и жената. Но макар и зачената в това състояние, първородният ѝ грях е бил простен, понеже тя е била осветена в утробата на майка си подобно на Иеремия и на Йоан Кръстител“.

В ХІ-ти век вярването в непорочното зачатие на св. Дева Мария започва да си пробива път и в някои съчинения. В началото на ХІІ-ти век британските монаси Еadmen и Osbert открито го проповядват. През ХІІ-ти век един от католическите манастири в град Лион (Франция) се заразил от това ново учение до такава степен, че там била изработена и специална служба за тържественото празнуване на непорочното зачатие на св. Богородица. Това било новаторство, което не могло да не обърне вниманието на будните съвременници, най-знаменит от които бил прославеният римокатолически светец Бернар Клервоски (1090-1153), голям и искрен поклонник на св. Дева Мария. За него Фридрих Хайлер казва: „От всички големи църковни учители той е най-големият почитател на св. Богородица. Майката на Бога е за него великата посредница в спасението, която задържа Сина в съда… Тя е за него clemens, pia, dulcis virgo Maria, на която е предадено сърцето му в задушевна любов и пламенно въодушевление“. Когато този толкова горещ привърженик на култа към св. Дева Мария узнал за самочинно направеното и опасно за чистотата на вярата нововъведение, той не можал да се сдържи и написал към 1138 година до канониците (духовни лица, членове на една духовна колегия) и споменатия манастир в Лион дълго послание (писмо 174), в което, като ги упреква за новаторството им, между другото казва: „До самото настояще време тази доктрина не е съществувала никъде във Вселенската църква; това твърде смело новаторство, оскърбително за древното християнство, не отговаря ни най-малко на истинския дух на почитанието, което се въздава на Пресветата Дева Мария и е опасно в своите последици като продукт на невежество, на лъжлива вяра, като продукт на ерес“.

Тези силни думи на един от най-просветените и авторитетни свети отци на Римокатолическата църква показват с несъмнена яснота, че и в римокатолическия свят учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не е било древно, а ново учение, поради което било схващано като неправилно, като еретическо, като опасно новаторство, продукт на невежество.

По-нататък авторът на посланието до Лионските монаси пише: „Ужас ме обхваща при мисълта, че някои от вас са пожелали да изменят много важни неща, въвеждайки нов празник, неизвестен досега в Църквата, при това безразсъден и неоправдан от древното предание. Нима ние сме по-просветени (в духовните работи) или по-благочестиви, отколкото нашите (древни) отци? Твърде е опасна тази самоувереност да се докосваме до това, което те, бидейки мъдри, са оставили недокоснато. Ако това нещо не е било в онези времена неприкосновено, нима ревността на светите отци би привлякла всецяло върху това тяхното внимание? Може би вие ще ми кажете на това, че е необходимо да се слави и превъзнася колкото е възможно повече майката на нашия Господ; аз съм съгласен с това, но вярно е също и това, че прославянето на небесната царица изисква особено разбиране и знание, как да се върши това. Царствената Дева Мария, облечена в истински венци на славата и достойнствата, няма нужда от лъжлива слава. Прославяйте нейната девственост и чистота, прославяйте светостта на нейния живот, възхищавайте се от богатството на благодатта на пречистата, обичайте нейния Божествен Син, въодушевявайте се от тази, която е заченала не от похотта на плътта и е родила без болки. Та нужно ли е да се измисля още нещо към това?

Някои казват, че било нужно да се празнува и нейното зачатие, което е предшествало нейното преславно рождение, защото, ако не би предшествало съответно зачатие, то и рождението не би било преславно. Но такова разсъждение може да се развива и по-нататък, тоест да се празнува и тачи раждането и зачатието и на нейните родители (като причина, която е породила преславното зачатие и рождение на Дева Мария). А след това по същите съображения трябва да се отиде и още по-далеч и да се празнува същото и по отношение на още по-отдалечените нейни прадеди и така нататък. Ала как може да не съществува грях там, дето е налице чувственото желание на плътта?

Не помисляйте да твърдите още и това, че пресветата Дева Мария е била зачената от Светия Дух, а не от човек. Аз ви убеждавам в следното: Светият Дух е слязъл върху нея, но Той не се е родил (не е дошъл) с нея. Аз твърдя, че Дева Мария е заченала от Светия Дух, но съвсем не поради това, че уж тя сама е била зачената от Светия Дух.

Аз твърдя, че тя е Дева и в същото време майка, но няма да кажа по никакъв начин, че тя е родена от девица. И така, ако Дева Мария не е могла да бъде осветена от Светия Дух до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачеването от родителите си, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и винаги с всяко човешко зачатие, остава ни следователно да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си. Това освещение, като е унищожило греха, е направило свето нейното раждане, но не и зачеването ѝ. На никого не е дадено право да бъде заченат в светост! Само Иисус Христос е бил заченат от Бога Светия Дух. Той единствен е свет още от самото Си зачатие. Извън нашия Господ, към всички родени от Адам без изклчючение се отнася онова, което един от тези родени е казал за себе си не само поради смирението си, но и поради това, че е познавал в пълнота истината: „Ето в беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7).Може ли да се иска зачатието да бъде свето, ако то не е от наитие на Светия Дух, а още повече ако то е било просто от похотта на плътта? Сама пречистата Богородица несъмнено би отхвърлила такова нейно прославяне, което се свежда в края на краищата към прославяне на греха и което при това никак не би оправдало това новаторство, измислено в противоречие с учението на Църквата, новаторство, което е майка на неуважението, сестра на суеверието, дъщеря на лекомислието. Аз съм срещал вече тази заблуда у някои прости по сърце и мълчах, не смеейки да смущавам тяхното благочестиво поклонение, произлизащо от сърдечна чистота… Но когато аз наблюдавам такова суеверие сред просветени хора, не мога да мълча, за да не би да си навлека грях за всички тях“.

Въпреки че Бернар Клервоски е защитавал така решително древната църковна вяра и е отбил така блестящо новото лъжеучение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и то още при самото му зараждане, все пак то не изчезнало, а за съжаление продължавало да се разпространява, разпалвайки се подобно на пожар сред тъмния лес на средновековните заблуди, подхранвано от невежеството, използвано от властолюбието и защитавано от лекомисления дух на партийност, съществуващ в някои ордени. То могло много бързо да се наложи на умовете като догмат на вярата, особено в онази епоха на общо невежество и крайна податливост на всичко чудесно, миракулозно, свързано с образа на майката на Господа. Но могъщият глас на Бернар Клервоски все пак за дълго поставил сериозна спънка по пътя на развитието на новото учение. Той е повлиял не малко и на схоластиците, учените мъже от средните векове, които по неговия пример са отхвърлили решително нововъзникналото мнение. Бернхард Бартман признава тази, от негово гледище печална заслуга на знаменития Клервоски абат, като казва: „Противопоставянето на големия почитател на Мария, Бернар, против въвеждането на празника (на непорочното зачатие – скоби мои) в Лион, както и съвсем неблагоприятното становище на схоластиците, причинило забавянето“.

И все пак предупредителните гласове на най-трезвите западни църковници и богослови не могли да спрат тръгналото по пътя на едно съвсем своеобразно развитие западно римокатолическо богословие. За да разберем по-добре историко-прагматически невероятните все пак успехи на новото учение, въпреки че против него са били и Свещеното Писание, и Свещеното Предание, и светоотеческата мъдрост, и здравият разум, и много трезви гласове на бележити римокатолически схоластици, трябва да споменем, макар и бегло, някои от причините за неговото бързо популяризиране.

1.В него са намерили между другото отдушник за своя мълчалив протест онези духовни среди, които са били крайно недоволни от насилствено наложения още през ІV-ти век от Рим, но решително утвърден от папа Григорий Хилдебранд (починал 1085) задължителен целибат за всички клирици. С изповядване вярата, че св. Дева Мария е била родена непорочно, макар и по естествен път от св. св. Иоаким и Анна, те са искали да подчертаят светостта на съпружеския живот, който може да даде такъв благословен плод, какъвто представлява пренепорочната Девица от Назарет. Колкото и оправдан в основата си, протестът избрал обаче много неправилен път на самозащита. Той желаел със средствата на едно лъжливо учение да обоснове някои правилни свои искания. Ала не е възможно със заблудата да се оборва неправдата.

2.Споменатия вече протоиерей Александър Лебедев изтъква като доста важна причина за възникването и разпространяването на учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария прекалената и загубила всякакво чувство за мярка средновековна почит у западните християни към св. Дева Мария. На въпроса откъде се е взело това учение, протоиерей Александър Лебедев дава чрез устата на латинските богослови следния отговор: то е „възникнало от благочестието на вярващите и се е развило от невидими начала“. Отговарящо на средновековното благочестиво чувство, това учение се е поддържало от въображението, което в неограничената си почит към св. Богородица не могло да си представи противоположното мнение иначе, освен като недостойно за величието на св. Богородица и даже за богохулство. Така „това учение отначало се появило под скромното име на „благочестиво мнение“, после малко по малко получавало силата на достоверността и най-сетне било намерено и в Свещеното Писание, и в Свещеното Предание на Вселенската църква, и затова било обявено за богооткровено. По такъв начин пътят на развитието на това учение върви от благочестието на вярващите към Откровението, а не обратното, не от Откровението към благочестието на вярващите, тоест благочестието ражда представата за непорочното зачатие и заставя да го видиш в Откровението, а не Откровението дава тази представа и ражда благочестието – път, съвършено обратен в сравнение с онзи, даден ни от Бога в историята на спасението на човешкия род“.

3.Разпространяването на вярата в непорочното зачатие съвпаднало по време с феодалния строй. Потиснатото и безправно население естествено търсело утеха в милостта на Бога, без обаче да може да храни големи надежди, че ще получи оттам такава, понеже под влияние на грубите нрави и на инквизицията се изработила едностранчивата и сурова представа за Бога като неумолим Съдия, едва ли не лишен от любов. Единствена нотка на нежност и състрадание внасяла в тази тежка религиозно-политическа атмосфера светата майка Божия, от която като жена се очаквало повече милосърдие. Вследствие на това пиететът към нея се усилвал все повече и повече, като към правилното почитане на св. Богородица, утвърдено съвсем основателно в светата Църква още от най-древни времена, взели да се прибавят и много неправилни елементи, които безкритично се възприемали от благочестивото население, стига само да допринасяли за по-голямото прославяне и превъзнасяне на небесната царица. Такова се оказало учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. По тази причина празникът за това събитие скоро започнал да си пробива път. Както видяхме, той заразил духовенството в Лион, та трябвало Бернар Клервоски да пише по този повод специално писмо. Но населението, не разбиращо много от тънкостите на богословието, лесно се поддавало на това приятно нововъведение, така че, докато в ХІ-ти и ХІІ-ти векове малцина на Запад празнували зачатието на св. Богородица, през ХV-ти век непразнуващите го правели вече изключение.

4.Рицарското служение на жената способствало също да се утвърди сред народа вярата в непорочното зачатие на св. Дева Мария. „В нея виждали идеала на вечната чистота, непорочност и благочестие; нея прославяли в хиляди песни както певците на земната любов (минемзенгерите), така и църковните песнописци… За нея се пишели псалтири, в нейна чест се съставила тъй наречената „Мариина Библия“, някои рицари принасяли на нея като на дама на своето сърце меча си…; на нея се клели да ѝ служат с вяра и правда, да ѝ посветят целия си живот до гроба такива личности като Игнатий Лойола и други. На нея служело изкуството, домогвайки се да пресъздаде образа на девствената небесна чистота“ (протоиерей Лебедев).

Но може би един от най-силните тласъци за разпространението на новата доктрина дала борбата между двата големи ордена от средните векове – францисканския и доминиканския, оспорващи си първенството и стремещи се към надмощие – борба, завършила в края на краищата с победата на францисканците и тяхната доктрина. И двата ордена имали своите знаменити учени. Доминиканците се хвалели със своя прочут събрат Тома Аквински (1225-1274), този общопризнат „doctor angelicus“, чието крупно съчинение „Summa theologiae“ затъмнило славата на много други научни трудове до него. Тома Аквински решително отхвърлял непорочното зачатие на св. Дева Мария, като учел, че и тя е наследила първородния грях от своите родители, както всички други човеци, но че е била осветена още от утробата на майка си. Освещаването според него било акт на очистване от първородния грях, който акт може да стане само след вливането на душата или одушевяването на органическия зародиш. Той обръщал внимание върху това, че ако онзи акт на очистване е станал преди одушевяването, Мария би била изключена от благословенията на изкуплението. Доминиканците поддържали неговия възглед. Францисканците пък изтъквали като първенец в науката своя събрат шотландеца Дунс Скот (1264-1308), удостоен с прозвището „doctor subtilis“, който след известни колебания и уговорки се определил в края на краищата решително в полза на непорочното зачатие. Той учел, че абсолютното предварване на св. Богородица от първородния грях е най-вероятното и най-приличното за Бога и за Негова майка.

Между учените францисканци имало и такива богослови (като испанецът Алваро Пелайо (починал 1352), които не приемали доктрината за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Алваро Пелайо смело упреквал Дунс Скот, че е взел под закрилата си едно учение, което е противно на вярата на Църквата. „Всички древни богослови – пише той в своето съчинение De planctu Eccl., lib. II, § 52 – са вярвали, че зачатието на Девата е било заразено от първородния грях; така са учели Александър (de Nales), Тома Бонавентура, Ричард (de Midleton). Някои нови богослови, отдалечавайки се от църковната дисциплина, се опитват да разпространяват една противоположна доктрина. С това те показват, че ни липсва уважение към светата Дева, макар че те желаят да изглеждат, че имат повече набожност към нея отколкото другите; защото те я сравняват тъй да се каже, с Бога и с Неговия Син: тяхното мнение, ново и фантастично, трябва да бъде отхвърлено от верните“.

Въпреки тези разногласия между учените францисканци, надделяло в ордена им настроението в полза на непорочното зачатие и то не само от опозиция към ордена на доминиканците, които единодушно отхвърлили непорочното зачатие, следвайки примера на Тома Аквински, но и поради простата причина, че Дунс-Скотовата теория за непорочното зачатие се оказала логически по-тясно свързана с официалното римокатолическо учение за първородния грях, докато школата на Тома Аквински страдала в техните очи от Августиновски уклони, несъвместими с господстващото римокатолическо схващане за неповредеността на човешката природа по същество след грехопадението.

През ХІІІ-ти и ХІV-ти векове се разразили горещи спорове по този въпрос между католическите богослови. В споровете се намесили и францисканците, и доминиканците. И едната и другата страна си служили с авторитета на известни съвременни светци, чието име използвали, за да дадат тежест на своето убеждение. Твърдяло се, че сама св. Дева Мария открила на знаменитата шведска светица и основателка на орден Бригита (починала 1373) истината за своето непорочно зачатие. Бригита водела записки за своите видения, които получили широка известност след нейната смърт. В тези нейни записки се споменава на пет места за непорочното зачатие. На нейните видения противната страна противопоставяла виденията на св. Екатерина Сиенска (починала 1380), която твърдяла, че виждала често Самия Иисус Христос и че ѝ било открито, че св. Дева Мария не е зачената непорочно. „Но тези откровения на Екатерина нямали никакъв успех в тогавашното общество, понеже не съвпадали с благоговението към св. Богородица“ (протоиерей Лебедев). Те не могли да имат успех при стечението на толкова много благоприятни фактори, способстващи за разпространяване на новото учение.

Францисканците продължавали енергично борбата срещу доминиканците, при което успели да спечелят на своя страна парижките богослови. „Те разказвали – пише Александър Павлович Лопухин, – как един доминиканец, който говорел против непорочното зачатие, онемял по време на самата проповед, а друг даже бил изяден от вълк в самия храм. Такива разкази били по вкуса на народа“. Но и доминиканците работели. Все пак „Тезите“, в които доминиканецът Йохан фон Мусон (починал 1412) нападал Дунс-Скотовото учение като противно на вярата, били отхвърлени през 1389 година както от Парижкия университет, така и от папата. Йохан Жорсон (починал 1429), бележит френски църковник, богослов и писател, възпитаник на Парижкия университет, се обявил за непорочното зачатие. Той се опитвал да отстрани противоречието между учението за непорочното зачатие и Преданието, където това учение не се среща, чрез твърдението, че Светия Дух понякога открива на Църквата и нейните служители истини, които Той е скривал от живялите по-рано; затова Моисей знаел повече от Авраам, пророците – повече от Моисей, апостолите – повече от пророците. Да, учителите на Църквата са прибавили много истини към тези, предадени от апостолите.

Францисканците имали големи успехи в някои страни. Те настройвали вярващите против доминиканците. Народът във Франция, например, обявявайки се против доминиканците, им отказвал милосърдие, отбягвал техните амвони и изповедални и даже ги преследвал с присмех и шеги.

Францисканците уреждали в своите манастири тържествени служби в чест на зачатието на св. Богородица, което те изповядвали като непорочно. Те се надявали чрез службите и проповедите да внедрят в съзнанието на народа своето мнение и да заставят и висшата църковна власт да признае непорочното зачатие. Но папа Климент VІ (1342-1352) – бенедиктинец, за да спре самочинното узаконяване на спорното учение, намерил за благоразумно да обяви: „По моя преценка не следва да се празнува денят зачатие на Пресветата Дева. Аз твърдя първо в съгласие с авторитета на св. Бернар, който в своето писмо до лионските монаси силно ги порицава за това, че те празнуват този ден. Та нали се определя за празник едно събитие поради светостта на онова, от което се създава празникът. А зачатието на Дева Мария не е било свето, понеже то е станало в първородния грях, както за това свидетелстват много светии. Второ, Дева Мария в зачатието си има първородния грях, защото тя е произлязла от мъжкото и женското начало, което не може да се каже за нейния Син, тъй като Неговия произход е от съвсем друг порядък, а именно, от наитието на Светия Дух. Тъй че, да бъде освободен от всякакъв грях е привилегия, принадлежаща изключително на Иисус Христос“.

Но усилията на папа Климент VІ да намали със своя авторитет споровете, не дали резултат. Враждата се разпалвала все повече и повече. Взаимните обвинения зачестили. Интригите и доносите довеждали до взаимни преследвания и уволнения от служба. Така продължавало до свикването на събора в Базел (1431-1449). Това бил първият събор, на който се поставил официално за разглеждане въпросът за непорочното зачатие. На този събор францисканците имали подобаващо мнозинство. Те предварително били спечелили за непорочното зачатие учените богослови от Парижкия университет. Последните участвали в събора и искали да определят учението за непорочното зачатие като задължителна вяра за всички католици. Но папа Евгений ІV (1431-1447), възпитаник на един Августиниански манастир, като му докладвали за това, изпратил на събора известния със своите жестокости инквизитор Торквемада със задача да осуети приемането на учението за непорочното зачатие, на което той лично гледал като на нещо твърде съмнително, за да може да бъде провъзгласено за догмат.Торквемада се подготвил предварително добре за двубоя, проучил въпроса основно, открил в мнението на парижките богослови петдесет и осем заблуди против вярата, и така въоръжен се явил на събора, но го намерил дезорганизиран. Почти всички епископи-участници в събора ги нямало, поради което съборът не можел да се счита за каноничен. В такъв непълен състав той, въпреки че изгубил каноническия си облик, определил следното по въпроса за нерочното зачатие: „Преславната Дева Мария, майката на Бога, благодарение на предварващата и действаща Божия благодат, е била през целия си живот чиста (immaculee) и света, и никога не е била опетнена от първородния грях; това учение е благочестиво, стои в съгласие с култа на Църквата, с католическата вяра“ и прочее.

Това определение представлявало много малка победа за францисканците, понеже било резултат на един схизматически събор, както го нарича големият римокатолически догматист Матиас Шеебен, и понеже папата не го одобрил. Даже Парижкият университет, виждайки че на определението липсва каноническа основа, го считал само като просто мнение.

И все пак привържениците на непорочното зачатие много ловко използвали и тази малка придобивка. Не много след закриването на събора в Базел,Сорбоната, на основание неговите решения, започнала да изисква полагане на клетва от всички кандидати за учени степени, че ще защитават учението за непорочното зачатие. И веднага след това 112 доктори на богословието дали исканата клетва. Примерът на Сорбоната бил последван и от други университети. Окуражени от тези, макар и малки успехи, францисканците взели да стават по-дръзки в борбата си срещу доминиканците, с които започнали взаимно да се обвиняват в ерес. Но и доминиканците не падали духом „Така, те разказвали, че един послушник в Бернския манастир имал видение, че много францисканци се мъчат в ада за своето учение относно зачатието на Богородица; но францисканците от своя страна утвърждавали, че на същия този послушник се явила отпосле сама Пресветата Дева и му казала, че нейният Син не може повече да търпи да я лишават от принадлежащата ѝ чест“ (Лопухин).

Отначало борбите около непорочното зачатие ставали на много ниско ниво и занимавали братята от двата ордена – францисканския и доминиканския. През ХV-ти век те стигнали до университетите и започнали да ангажират умовете на учените богослови. Опитът обаче да се въвлекат в спора и епископите, участващи в събора в Базел, свършил с неуспех, тъй като този събор се отхвърля от Римокатолическата църква като разколнически.През цялото това време Рим загадъчно мълчал, наблюдавайки само зорко, какво става долу под него. Пръв, който издигнал глас в защита на новото учение, бил папа Сикст ІV. Това станало при следните обстоятелства.

През 1470 година главата на ордена на „братята-проповедници“ (както е още известен орденът на доминиканците) Бандели де Кастроново издал труд под заглавие „De singulari puritate et proerogativa Conceptionis Christi“, в който труд той изказал възгледа, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария стои в противоречие с правилната вяра и че тези, които го проповядват, изпадат в ерес. Папа Сикст ІV, францисканец, който бил лично твърде благоприятно разположен към приемане на непорочното зачатие, издал була против Бандели („Cum proeexcelsa“ в 1476 година), с която одобрявал една служба за деня на зачатието, стъкмена от Леонардо де Ногаролис, също францисканец. Между другото той обещавал в тази була да даде индулгенция на всеки, който присъства на празничната служба, съставена в чест на св. Богородица. Тази служба била не след много време забранена и осъдена от папа Пий V, който бил доминиканец. Спорът между двата ордена заразил по този начин и най-високото място – светия Престол в Рим.

Когато Сикст ІV разбрал, че неговата була не дала желаното настъпване на мира между двете страни, а спорът още повече се разгорещил, се принудил да издаде втора була („Grave nimis“ – 1483 година), с която влязъл в противоречие със себе си, като наглед се отказвал от поддържане на францисканците (имакулатистите). Той искал да играе ролята на неутрален съдник, забранявал на двете спорещи страни да се обвиняват взаимно в еретичество и даже заплашвал с отлъчване от Църквата на онези, които биха продължили да спорят и да създават скандали, били те привърженици или противници на учението за непорочното зачатие. Но и тази була не умиротворила Църквата. „Не може да се види – казва по повод на противоречивата политика на папа Сикст ІV протоиерей Александър Лебедев, – че отношенията на римския престол към живия в това време въпрос за непорочното зачатие са твърде странни. В продължение на повече от три века в латинската църква широко се разпространява празникът (на непорочното зачатие – скоби мои)… а римският престол мълчи, апостолският авторитет бездейства и едва тогава, когато нарекли новото учение ерес и смъртен грях, папа Сикст ІV издал своето постановление; то било първо, но във висша степен странно! То определяло, че и едните, и другите са прави, и признаващите непорочното зачатие не са еретици, и отхвърлящите го не са еретици… Сам папският авторитет се опасява да застане на едната или на другата страна… С какво да се обясни това непонятно, странно отношение към богооткровената истина, ако тя, според съзнанието на латиняните, е богооткровена?“

Когато през ХVІ-ти век се създава иезуитският орден, който имал да играе ролята на най-гъвкавата и предана армия на папската власт, изведнъж поддръжниците на доктрината за непорочното зачатие бързо се увеличили. На страната на францисканците застанали иезуитите, които започнали с всички средства и с невиждана енергичност да разпространяват новото вярване. Петър Канизиус (починал 1597), немски иезуит, прославил се със своята ученост и строг живот, автор на много катехизиси, най-важен от които е Summa doctrinae christianae или Cathechismus major, написал и житие на св. Богородица, „в което въпросът за нейното непорочно зачатие, по думите на латинските богослови, намерил обстойно и ясно изложение“ (протоиерей Лебедев).

През ХVІ-ти век бил свикан Тридентският събор (1545-1563), смятан от римокатолическите богослови за ХІХ-ти Вселенски събор. На него отново бил повдигнат въпросът за непорочното зачатие. Макар и да са били правени много енергични опити от страна на поддръжниците на непорочното зачатие да се признае това учение поне за благочестиво вярване, съборът отказал да стори това. Той поискал въпросът да остане в онова положение, в което е бил при папа Сикст ІV, като препоръчал да се следват постановленията на този папа, тоест да не се разисква, а да се мълчи по този спорен въпрос. Така представя работата един историк-иезуит, кардинал Палавичини. Той съобщава между другото, че от тримата легати, които председателствали събора, първият – дел Монте, се обявил за непорочното зачатие; вторият – Червини, бил против; а третият – Полус, останал неутрален; че и тримата, съгласно папските инструкции, се съгласили да отхвърлят от декретите всеки израз, който би могъл да наведе на мисълта, че непорочното зачатие е нещо повече от едно просто мнение, свободно разисквано между католиците. Така според Палавичини Тридентският събор не е взел никакво решение в полза на непорочното зачатие.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „8.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-31

6. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

V. Преди да се впуснем в разглеждане на поставения въпрос за непорочното зачатие на св. Дева Мария, налага се да внесем яснота в израза „непорочно зачатие“, понеже от мнозина той не се схваща правилно. Тук не става дума за това, че св. Дева Мария непорочно е заченала по наитие на Свeтия Дух нашия Господ Иисус Христос, което е изначално и напълно правилно вярване на Христовата Църква, почиващо на Божественото откровение и записано у св. св. евангелисти Матей (1:18-20) и Лука (1:35), а за това, че самата св. Дева Мария е зачената непорочно, тоест без да наследи от родителите си първородния грях. При това под непорочно зачатие на св. Дева Мария римокатолическите богослови не разбират зачатие без намесата на мъж, подобно на Христовото зачатие, а зачатие, станало по естествените закони на раждането, с тази особеност, че св. Дева Мария е била запазена, макар и зачената естествено, от наследяване петното на първородния грях. Това учение, което възникнало доста късно и до половината на ХІХ-ти век се считало от римокатолиците за благочестиво мнение, е било догматизирано през 1854 година.

Не е случайно, че то се е появило на Запад. Римокатолическото богословие, отклонило се веднъж от здравия път на вселенската древнохристиянска вяра, е трябвало по необходимост все повече и повече да отстъпва от богооткровеното учение, нещо напълно естествено при всяко отбиване от правия път на истината, когато линията на отбиването не прави завой, за да се върне към първата посока, от която се е отбила, а продължава да се движи в новоизбраното направление с логическа последователност. В последния случай логическата последователност се оказва не положително качество, а същинско нещастие, защото тя неминуемо води към все по-голямо отстъпване от истината, тъй както пуснатата веднъж стрела, следвайки посоката си, все повече се отдалечава от целта, към която е била първоначално отправена.

Нещо подобно наблюдаваме в римокатолическата наука. Отклонила се веднъж от православното разбиране на богооткровените истини, тя все повече и повече се е отдалечавала през вековете от древната християнска вяра чрез своите нововъведения. Много от тези нововъведения римокатолическата църковна власт е догматизирала и провъзгласила за задължителни истини на вярата, необходими за спасението. Наистина, тя не допуска чрез официалното си учение, при признаване впрочем и при поощряване на „догматическия напредък“, никакво субстанциално изменение на истините на вярата, никакво продължение на Божественото откровение. На теория тя е решително против каквото и да било количествено или качествено изменение на догматите. На практика обаче се забелязва тъкмо обратното – създават се нови догмати, каквито древната Църква не познава – например догматите за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioque), за главенството и непогрешимостта на папата, за непорочното зачатие на св. Дева Мария и прочее.

Древната Църква е била непоклатно убедена, че всички истини на вярата са дадени веднъж завинаги на светиите (Иуда 1:3), защото Христос е открил на Църквата Си всичко, което е чул от Отца Си (Иоан 15:15), че не могат да се откриват нови истини в Църквата, а че може и трябва само да се разкриват откритите вече истини, тоест да се изясняват и излагат системно за успешната им защита против изопаченията им от страна на еретиците.

Противно на това древно общоцърковно схващане, в римокатолическата практика се е допускало и допуска разрастване на догматите, с прибавяне на нови догмати, които разбира се на теория не се считат за нови, а за винаги съществували, ако не експлицитно, то поне имплицитно в учението на Църквата. Но при всички старания на римокатолическите богослови да защитят новите си догматически учения като древни, това не им се отдава, понеже последните не се съдържат нито в Свещеното Писание, нито в Свещеното Предание, нито в светоотеческите творения, а освен това са и в противоречие с истинските богооткровени догмати на вярата. Наистина римокатолическите богослови се стараят да пригодят новите догмати към старите. Но това нагаждане не рядко накърнява съдържанието на последните. И тогава нищо не остава от определението на Ватиканския събор, че трябва винаги да се държи за онзи смисъл на вероопределенията, който св. майка Църквата е изяснила веднъж.

Протоиерей Александър Лебедев с право схваща догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария като резултат на римокатолическата теория за догматическия прогрес. Според него този нов догмат е дълбоко вкоренен в духа на римокатолицизма, който той нарича дух латинства.

След излагането на православното и римокатолическото схващане за първородния грях, тъй като от неправилното римокатолическо гледище за същността му и неговите последици се стига до учението за непорочното зачатие, ще се занимаем накратко с историята на догмата за непорочното зачатие до ХVІІІ-ти век включително.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „7.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-i

4. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Протестантството не е могло да бъде възхитено от прекаленостите в римокатолическия култ към Мария, изразяващи се между другото в това – да се приписва на светата Дева едва ли не по-голямо милосърдие отколкото на Самия Бог, нещо забелязвано в книгата на римокатолическия светец Алфонс Лигуори († 1787), провъзгласен за отец и учител на Римокатолическата църква. В своята книга „Glorie di Maria“, той между другото казва: „Често ние биваме по-скоро чути и запазени, когато прибягваме към Мария и призоваваме нейното име, отколкото ако бихме призовали името на Иисуса, нашия Изкупител. На заповедта на Девата се подчинява всичко, даже и Бог“, или в оригинал: „Imperio Virginis omnis famulantur, etiam Deus“.

Протестантството не е могло да се съгласи с неправилното римокатолическо молитвено благочестие, което е предписвало на служещите си с броеницата, съдържаща 166 зърна, да казват 1 път Символа на вярата, 15 пъти Отче наш и 150 пъти Ave Maria, с което чрез иначе прекрасната сама по себе си Богородична молитва се изтласквала най-важната от всички молитви – Господнята молитва на заден план.

Протестантството не е могло да не полемизира с римокатоличеството, когато виждало как римокатолически богослови като Освалд, епископ Малу и др. са си позволявали да представят св. Дева Мария като реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа и приемана наред с Него от причащаващите се. Протестантството не е могло да не вижда ерес в приписването на св. Дева Мария божествени функции, като възкресяването на мъртвите при Второто пришествие, мисъл, прокарвана в римокатолическия църковен химн „О, felix puerpera“. Римокатолическите богослови, които не знаели мярка в почитането на св. Дева Мария и не следвали умереността на своите дори собствени светци като Бернар Клервоски, който в изобличение на неправилните увлечения предвидливо разяснявал, че прославянето на Небесната царица изисква особено разбиране и знание, са допринесли твърде много за изпадането на протестантите в противоположната крайност – да свеждат майката Божия до степента на най-обикновена жена и дотам, да загубят благоговейното отношение към нея, че да тълкуват предумишлено и тенденциозно в неин ущърб някои имащи съвсем друг смисъл стихове от Св. Писание, напр. Лука 2:7; 11:27-28, и да не зачитат като задължителни за себе си някои места, като онова силно боговдъхновено пророчество, дето тя сама по внушение свише предсказва своята слава в бъдещите векове с думите: „Ето, отсега ще ме ублажават всички родове“ (Лука 1:48).

Като пример на такова крайно отрицателно и съвсем тенденциозно отношение към св. Богородица, продиктувало предумишлено изопачаване на превода, може да служи Лука 11:27-28, където се говори, как една жена от народа, слушайки дивните речи на Иисуса Христа, Му казала „Блажена утробата, която те е носила и гърдите, от които си сукал“, на което Спасителят, не отричайки онова, което тя твърдяла, отговорил: „Да, но блажени са и тия, които слушат словото Божие и го пазят“. На мястото на това „да“ в гръцкия оригинал стои съюзът „менун“, който съюз според обяснението на големия елинист М. А. Bailly значи „без съмнение (при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява с твърдението на събеседника си)“. И най-добре би било разглежданият текст да се преведе така: „Разбира се, блажени са, които слушат Словото Божие и го пазят“, с което Христос явно включил в числото на блажените изпълнители на Словото Божие Своята майка. А ето че в един български протестантски превод на Новия Завет този съюз „да“, „разбира се“ е предаден съвсем неточно и тенденциозно със следната фраза: „По-добре кажи: блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят“, с което е прокарана тенденцията да бъде изключена св. Богородица от числото на блажените изпълнители на Словото Божие. По-голямо пренебрежение към нея от това едва ли може да има (Нови Завет на нашия Господ Исус Христос, издание на Американско библейско дружество Ню-Йорк и Лондон, придворна печатница, С., 1940, стр. 77; издава и Верен, С., 1994 – б. а. на блога).

Не е правилно нито протестантското схващане, според което св. Дева Мария, след като послужила на тайната на нашето изкупление, е загубила своето значение до там, че изчезнала между появилите се около Христа нови сияйни образи и светли имена, нито римокатолическото твърде пресилено поставяне св. Богородица на равно ниво с Христа, или понякога с оглед на милосърдието й даже и по-високо от Него. Срещу протестантските богослови, оспорващи напълно законното приложение към майката на Иисуса наименованието Богородица, ние изтъкваме, че тя тъкмо в Словото Божие е наречена така (Лука 1:43), и че трябва да се откажем от вярата си в Христа като Богочовек, за да не признаваме майка Му за Богородица. Срещу протестантския възглед, че св. Дева Мария не е приснодева и не може да има никакви предимства в Църквата като най-близка до Христа или като ходатайка за вярващите и че не следва тя да бъде тачена, св. Православие възразява:

1. Не може без скъсване с елементарната логика на нещата да се допусне, че св. Дева Мария, след като е станала изключително чист съсъд на Божията благодат и е приела пълнотата на Св. Дух в себе си, като майка на Господа се е отдала, живеейки под един покрив с Иисуса, на съпружески живот, нарушавайки обета на своето девство, когато хиляди обикновени девойки и младежи след нея, прославили се като преподобни отци и майки, нямащи пълнотата на получената от нея благодат, са осъществили идеала на девството в такава висока степен, че са постигнали равноангелна чистота.

2. Не може без дълбоко провинение пред Божественото откровение (Лука 1:48) да не бъде високо тачена и обсипвана с всяка похвала като пречиста и преблагословена онази, която е била удостоена да получи чрез Ангела-благовестник най-високи небесни признания за своята добродетелност (Лука 1:28-33) и която е била удостоена с великата и изключителна чест да носи в утробата си Невместимия Бог, Спасителя на света.

3. Не може, без да се извърши греха на непослушание към Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания, да се отмине с пренебрежение фактът на дивното Божие благоволение към светата Дева от Назарет, избрана още във вечността да стане онази тайнствена стълбица, издигаща се от земята до небето (Бит. 28:12), по която е слязъл Емануил (Ис. 7:14), въплътилият се Бог сред човеците, за да ги спаси от греховете им.

4. Не може без скъсване с Църквата Божия като стълб и крепило на истината (1 Тим. 3:15) и като непоклатна продължителка на Божието спасително дело на земята до свършека на вековете (Мат. 16:18), да не се признае великата роля на св. Богородица в делото на нашето спасение и естественото й, породено от нейното богомайчинство и от високодобродетелния й живот, качество на ходатайка пред нейния Божествен Син за вярващите в Него (Иоан 14:12-14; 15:7), както и правото ѝ, предсказано от самата нея, да бъде през вековете ублажавана от всички родове (Лука 1:48).

Срещу неоснователните пък преувеличавания на римокатолическото благочестие св. Православие казва решително, че не е оправдано да се издига св. Богородица в сферите на божествеността, да й се приписват непорочно зачатие и пълна лична безгрешност и да се нарича тя „съизкупителка“ и дори направо „изкупителка на света“, както постъпва например Миланския францисканец Бернардиус де Бустис (+ ок. 1500 ), който в своя сборник от проповеди, посветени на св. Дева Мария (Mariale), в 63-та последна проповед се обръща към нея така: „O, redemptrix universi!“ – О, изкупителко на универзума!“

Божественото откровение, което изобличава протестантите в непослушание към Божиите внушения, възвестени в Евангелието и изискващи дълбоко благоговение пред майката Божия, изобличава и римокатоличеството в своеволия и прекалености, водещи към грубо отстъпление от истината. Не на първо място съображения на разума, а преди всичко Божественото откровение ни възпира да приписваме на св. Богородица божествени качества и функции, които принадлежат единствено на Богочовека, като например качеството на пълна безгрешност и функцията на изкупление на човешкия род, или на възкресяване на мъртвите при Второто пришествие. Кой от човеците може да претендира за безгрешност? „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас“ (1 Иоан 1:8), казва любимият Христов ученик, другият син на св. Богородица, адоптираният.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „5.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_______________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-g

3. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

IV. Ако протестантските богослови признават Иисус Христос за Бог и вярват, че Той е роден по плът от св. Дева Мария чрез наитието на Светия Дух, те не могат да откажат на родилата Го името Богородица по силата на единството на личността на Богочовека и не могат да не се съгласят, че това основано върху Божественото откровение наименование, което се налага и по пътя на логиката чрез разкриване тънкостите на Христологията и в опровержение на еретическите заблуди, няма нищо общо с езическите басни за генеалогията на боговете и още по-малко има някакви допирни точки с отречения изцяло от християнството култ към езическата богиня Артемида. А ако все пак протестантските богослови намират в наименованието Богородица някакви остатъци от езически представи, те, струва ни се, загубват правото да изповядват основоположния догмат на християнството – че роденят от св. Дева Мария е не само истински човек, но и истински Бог – Богочовек – една Личност с две природи, богооткровена и безспорна истина, която единствено ни обяснява изкуплението. Отхвърляйки името Богородица като подозрително, протестантите издават вътрешната неустойчивост на своята рационалистична догматика и изпадат в опасността да скъсат със своята „ортодоксалност“ и оттам с християнството въобще.Както се вижда от казаното дотук, Мариологията на Запад се отклонява от положителната линия на Божественото откровение, изразено в Свещеното Предание и в Свещеното Писание, за да се насочи към две крайни направления, от които нито едно не остава безупречно вярно на древността. Римокатолическите богослови издигат св. Богородица почти до ранга на божество (тя е зачената непорочно, напълно безгрешна, не се нуждае от изкупление като останалите хора; напротив – тя е съизкупителка), а протестантите я свалят от пиедестала на нейното общопризнато богомайчинско величие и я превръщат в обикновена жена.

Къде се крият първите причини за тези диаметрално противоположни схващания във връзка с личността на св. Богородица? Някои протестантски богослови се ласкаят от мисълта, че са успели да ги открият в различните евангелски традиции, отразени, както те казват, в Новия Завет, и освен това в още някои евангелски пасажи, хвърлящи сянка върху величието на Христовата майка и даващи като че ли с това право за пренебрежително отношение към нея. Според тях, Мария не играела никаква роля в Евангелието от Марк, св. апостол Павел и Иоан. Намирали се в Евангелията места, от които можело да се види, че Иисусовата майка поне до известно време не разбирала своя Син, и че Той се чувствал чужд по отношение на нея (Марк 3:21; 31 сл; Иоан 2:4; Лука 14:26). Сам Христос бил предпазвал последователите Си от прекалена почит към св. Дева Мария (Лука 11:27-28). Но от друга страна – признават протестантските последователи на Словото Божие – разказите в Матей и Лука за Иисусовото чудесно раждане е трябвало твърде рано да доведат до това – да се отдава на богоизбраната Дева от Назарет висока почит.

Правейки тези анализи на евангелските текстове, протестантските богослови със свойствения си рационалистичен подход откриват в тях различни и едва ли не противоречиви традиции, докато истината е съвсем друга. Според св. отеческото схващане, различията в евангелските разкази се обясняват не с някакви различни една от друга традиции, а с взаимно-промислително допуснато допълване на евангелистите помежду им. Така че Евангелието, макар и многостранно, е едно по същност. Не могат да се противопоставят в него едни автори на други, или едни места на други, а трябва да се съпоставят като доразкриващи истината. Иначе би значело да се търсят противоречия в Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания. Привидно различните места изясняват някои нови страни в благовестието, а не си противоречат едно на друго.

В тази светлина трябва да се разглежда и образът на св. Богородица. В Евангелията тя е изтъквана ту като играеща най-важна роля в плана на Божественото домостроителство (тя ражда Спасителя), ту като човек с някои съвсем незначителни немощи. Тя ту е възвеличавана като най-благодатната измежду всички жени, ту е поставяна в сянка пред единствения, непостижим, абсолютно безгрешен и небесно величав образ на нейния Божествен Син. Прави са следователно и Марк, и св. апостол Павел, у когото св. Дева Мария почти не се споменава, понеже те разглеждат от друга страна Христовото благовестие. Но прави са и Матей, и Лука, които подчертават великата роля на девствената Богомайка в делото на Боговъплъщението, за да ни представят Божественото домостроителство и от тази му страна.

В това светоотеческо разбиране на евангелските повествования относно св. Богородица се разбиват крайностите както на протестантството, така и на римокатоличеството. Специално протестантството дълбоко се е провинило пред онази, която е била предмет на пророчески предсказания още в Стария Завет (Исаия 7:14; Иезекиил 44:1-3; Псалом 44:10-16) и която се е удостоила с най-великата чест, каквато някога небето е оказвало на смъртен човек – да носи в утробата си Божия Син, Който е създал духовно-ангелския свят и вселената, и да храни с млякото си Онзи, Който дава храна на всичко живо по света. Чудно ни се вижда, че вярващи в Свещеното Писание като в Божие Слово могат да отричат открити в него истини. Протестантите изпадат в груби грешки по отношение на Божията майка, защото между другото не спазват принципа на симфонизираното му тълкуване.

Според тях тя не била не само Богородица, с което вече бегло се занимахме, опровергавайки го, но не била и Приснодева, защото от евангелските истории могло да се види, че уж Христос не бил неин единствен Син. Указания за това протестантските богослови мислят, че имат основание да открият в определението на Иисус Христос като „първороден“ (Лука 2:7; Матей 1:25), както и в израза „И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и той Му нарече името Иисус“ (Матей 1:25), където според тях се правело ясно загатване за по-късното отношение на св. Дева Мария към нейния съпруг Иосиф. Същото според тях се потвърждавало и от неколкократното споменаване на братята Господни в евангелията (Матей 12:46-50 и паралел) и в Деяния на св. апостоли (1:14). Според тях пръв блажени Иероним бил създал хипотезата, че под братя трябва да се разбират братовчеди или близки сродници, съгласно еврейската фамилна терминология, за да бъдела защитена по този начин теорията за приснодевството на св. Богородица.

Тези твърдения не са основателни, защото се знае, че и до блажени Иероним, започвайки от апостолския век, Църквата вярвала твърдо в приснодевството на св. Богородица, което личи както от древните доникейски символи на вярата, за които е общоизвестно, че имат апостолски произход и които споменават св. Богородица все като Дева, така и от многото светоотечески мисли, направени преди блажени Иероним. Не е без значение да отбележим, че така наречените братя Господни, не са назовани нито веднъж в св. Евангелие като деца на св. Дева Мария! А това много значи. Те са могли да носят прозвището „братя Господни“, бидейки доведени от Иосиф деца от първия му брак, тъй както и днес неродените от една майка деца (заварени и доведени), се наричат братя и сестри помежду си. Те биха могли да бъдат братовчеди на Иисуса, деца на сестрата на св. Богородица, Мария Клеопова, и пак да носят, съгласно еврейските фамилни обичаи, името „братя Господни“.

За приснодевството на майката Господня, което е несъвместимо с брачния ѝ живот с Иосиф и раждането на деца от него, говорят редица св. Отци, като например св. Иполит, св. Епифаний и др. Св. Иполит, който е живял приблизително двеста години преди блажени Иероним, защитава приснодевството на св. Богородица. Св. Епифаний (315-403) съвсем независимо от блажени Иероним защитава това приснодевство като изначална вяра на Църквата. В своето обширно съчинение „Панарий“, известно под името „Опровержение на всички ереси“, той оборва по свой начин ереста на антидикомарианитите, тоест на противниците на Мария, които смятали, че тя имала деца от Иосиф след свръхестественото раждане на Иисус Христос и че това били „братята Господни“. Срещу това св. Епифаний възразява, че Мария била поверена на Иосиф, за да пази той девството ѝ, и че той до сгодяването си с Мария имал деца от първия си брак. Те се наричали „братя Господни“ поради близкото им сродство с Господа. Св. Отци редовно наричат св. Богородица Приснодева (semper Virgo). В нейното приснодевство св. Христова Църква винаги е вярвала. Тя и днес изповядва същата вяра и то въз основа на Свещеното Писание!

Съществува едно несъмнено богооткровено доказателство, че майката на Господа е дала обет за приснодевство още до раждането на Иисус Христос. Това доказателство се съдържа в следните нейни думи, отправени към св. Архангел Гавриил, който ѝ възвестил, че тя ще роди Спасителя на света: „Как ще бъде това, когато аз мъж не познавам“ (Лука 1:34). Трябва да се отбележи, че тя задава този въпрос, след като е била обручена за Иосиф (Лука 1:27). Ако се допусне, че тя е била сгодена за този праведен старец (Матей 1:19) с цел да живее с него съпружески живот, въпросът ѝ ще се окаже без всякакъв смисъл. Защото съвсем нелогично би било за нея да пита, как може да стане майка, щом живее под един покрив със „съпруга“ си Иосиф. Недоумението ѝ е уместно само при положението, което Църквата приема – че тя е дала предварително обет пред Бога да пребъде цял живот в непорочно девство, и че праведният Иосиф е бил определен да бъде не неин съпруг, а пазител на обета ѝ.

И така, от Писанието се откроява с крайна логическа яснота обетът за приснодевството на майката Божия. Въпросът, който може да занимава скептиците, е: дали тази, която не е нарушила обета си за девство до раждането на Спасителя, не го е нарушила след това. Отговорът не може да бъде друг, освен отрицателен. Защото и от гледище на нейното необикновено благочестие, което я кара да дава обет за девство за цял живот – нещо необичайно в Стария Завет – и от гледище на благочестието на Иосиф, охарактеризиран в Писанието като мъж праведен (Матей 1:19), и от гледище на родения от св. Дева Син Божи, е немислимо съпружеско общуване за нея.

От църковната история има редица примери за това, как обикновени жени-майки се обричали на въздържание с цел да се грижат единствено за децата си. Ако Антуса, майката на св. Иоан Златоуст, която останала на около 20-годишна възраст вдовица, се е отказала от брачен живот, за да се посвети изцяло на възпитанието на детето си, то св. Богородица ли, която дала при това обет за девство, не е живяла само за Иисус Христос, Спасителя на света, след като Го е родила по толкова чудесен начин! Не, абсолютно немислимо е тя да е била след това майка и на други деца! Тя завинаги си е останала девица!Не говори против приснодевството на св. Богородица названието на Иисус Христос – прототокос – преведено на български на едно място с „първенец“ (Лука 2:7), а на друго – с „първороден Син“ (Матей 1:25), точно тъй, както не говори против свръхестественото девствено раждане на Иисус Христос обстоятелството, че сама св. Богородица нарича пред 12-годишния Иисус Иосиф Негов баща (Лука 2:48), защото всички тези изрази са условни и приспособителни. Изразът „първороден син“ като технически термин у евреите не е казвал онова, което не значи, а именно, че след първородния непременно трябва да има и втори, и трети син. Това особено личи от обстоятелството, че св. апостол Павел нарича Иисус Христос в качеството Му на съществуващ от вечността Син Божи, с оглед на вечните Му отношения към Бог Отец, пак първороден – „Той е образ на невидимия Бог, Първородният на цялото творение“ (Кол. 1:15; текста у Nestle-Aland – 26-то изд.). По логиката на протестантите би трябвало да се каже: щом Божият Син, Логосът, е наречен „първороден“, трябва да се допусне, че след Него има и „втори роден“ Логос, и трети, и пр. Но и протестантите не правят този извод. А защо тогава допускат у св. Дева Мария други деца поради назоваването на Иисус Христос „първороден“?

Всъщност обяснението на „първороден“ е много просто. У евреите, по обредово-законнически съображения, всяка първа мъжка рожба, която трябвало да се посвети на Господа (Лука 2:23; ср. Изход 13:12;22:29), се наричала „първенец“, „първороден“, независимо от това, дали е имало след това други деца или не (Изход 13:12; 34:19; 1 Паралипоменон 23:17). Просто когато за пръв път една жена ражда, тоест за пръв път се разтваря нейната утроба, ако детето е мъжко, е наречено първородно. Може след това жената никога повече да не роди, но това дете е първородно и винаги за него така се говори.

Интересна е аргументацията на блажени Иероним (+420) в полза на Богородичното приснодевство, отправена срещу Хелвидий, който твърдял, че Мария имала след Иисус Христос други деца, което според него било видно от факта, че Иисус Христос е наречен от евангелиста „първороден“, тъй като първороден можел да се нарече само онзи, който имал и други братя. Единственият син би трябвало да се нарича единороден. Блажени Иероним опровергава Хелвидий чрез довеждане аргументите му до абсурд (reductio ad absurdum); той изтъква, че от гледна точка на Хелвидий трябвало да се допусне за вярна несъобразността, че изпълнението на Моисеевия закон за посвещаването на Бога на първородните (Изход 13:12) следвало да се отлага до раждането на други деца от мъжки пол, и че в десетото египетско наказание били пощадени онези първородни на египтяните, които били единородни. Според блажени Иероним „братята Господни“ са деца на Мария Клеопова, сестра на Иисусовата майка (Иоан 19:25). Те се наричат братя Господни по роднинство (cognatione), като братовчеди.

Що се отнася до Матей 1:25, където е казано за праведния старец Иосиф и за отношенията му към св. Дева Мария, че той не я познавал (у Nestle-Aland, 26-то изд. – „но не я позна“) „докато Тя роди своя Първороден Син“, трябва да се подчертае, че съюзът „еос у“ (докато) означава за познавачите на гръцкия език чисто и просто, какво е било до момента, за който се говори, без да се определя, какво е станало след това. Такова значение този съюз има и на други места в св. Библия, където той е употребен все в този ограничителен смисъл (Битие 8:7; 1 Тим. 4:13). Така тълкува например Матей 1:25 св. Иоан Златоуст, който казва: „Евангелистът е употребил словото „докато“, за да удостовери, какво е било до рождението. А какво е било след рождението, това той предоставя на самия тебе да разбереш…, тоест че такъв праведник, какъвто бил Иосиф, не е пожелал да познае Девата, след като толкова чудно тя станала майка и се удостоила и да роди по нечуван начин, и да произведе необикновен плод. А ако той я беше познал и я имал за жена, за какво Иисус Христос я поверил на ученика Си като безмъжна, нямаща никого?… Но ще кажат: А как Иаков и други са наречени братя на Иисуса Христа? Също тъй, както и сам Йосиф бил считан за мъж на Мария. С много завеси било скривано до известно време Христовото рождение. Затова и Иоан ги наричал братя, казвайки: „Защото нито братята Му вярваха в Него“ (Иоан 7:5).

Протестантските богослови, като са скъсали със здравото Предание на Църквата, са скъсали до голяма степен и с правилното тълкуване на Словото Божие, което явно личи между другото от казаното дотук. Те не признават, от пренебрежение към св. Богородица, даже законно дължимата почит към нея (Лука 1:48). В своята крайност на отрицатели на всяко почитане на светците и на св. Дева Мария, освен споменатите обяснения за възникването на култа към майката Годподня, те търсят и други, и ги намират.

Надценяването на аскетическия живот и особено на идеала на девството, според тях, допринесло в това отношение твърде много. Ние, православните, няма да отречем това по начало, като знаем как св. Църква от край време е гледала на девството, поощрявана и задължавана в това отношение от примера и думите на Иисус Христос (Матей 19:12) , на св. апостол Павел (1 Коринтяни 7 глава) и на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (Откровение 14:4-5); как тя е възпявала св. Богородица като „крепост на девите“ и „стълп на девството“. Утвърждаването на култа към мъчениците като ходатаи за обикновените християни също допринесло, според протестантските богослови, за засилване култа към св. Дева Мария. Тя застанала начело на мъчениците като царица на небесния сонм. Взели да ѝ посвещават храмове, да ѝ въздигат олтари, да ѝ поставят икони. Дори с лека подигравка протестантите говорят: „Християнският Олимп изместил стария свят на боговете“.

Странни са мариологичните съждения на рационалистичното протестантско богословие. Те издават пълно непознаване на здравото православно християнско благочестие, което е съвсем далеч от това да смесва езичеството с християнството и да замества боговете на елините с християнските светци. Тъкмо напротив, то разделя едното от другото безвъзвратно и с непримиримост. Християнските светци, бидейки човеци, си остават човеци и се почитат като човеци, но не и като божества, какъвто е случаят с езичеството.

И все пак тези странни протестантски съждения са донякъде понятни, ако се разгледат като реакция срещу крайностите на римокатолическите неправилни увлечения, които издигат на практическа почва св. Дева Мария до ранга на богиня, приписвайки й неучастие в първородния грях, лична безгрешност и достойнство на съизкупителка на човешкия род. Последната мисъл е прокарана и в римокатолическото жизнеописание на св. Дева Мария, на български език (Блажена Дева Мария Пресвета Богородица, изд. Поклонник, Пловдив, 1933, с. 74; булата на папа Пий Х от 2.ІІ.1904): „Чрез общението на страдания и на воля между Христа и Мария, тя заслужила да стане и станала съвършено достойна да бъде възстановителка на изгубения свят“. По-нататък мисълта продължава така: „Бог е благоволил цялото дело на спасението на света да зависи от три воли: от волята на Отца (на св. Троица); от човешката воля на Словото, станало плът; от волята на Мария“. Тук става вече съвсем явно отстъплението на римокатоличеството от изначалните позиции на Църквата чрез поставянето спасението на света в зависимост между другото и от волята на един човек, какъвто е св. Дева Мария! Не значи ли това, че тя, като се имат предвид всичките ѝ прерогативи, е откъсната от принадлежността ѝ към човешкия род и прехвърлена в сферите на божествеността?!

Протестанството не е могло да гледа равнодушно на неокачествимата свобода, която си е позволило римокатолическото неправилно благочестие, като е пародирало например боговдъхновената старозаветна книга „Псалтир“ и е превърнало 150-те канонически псалми в „Psalterium Mariae magnum“, където в много псалми на мястото на името Божие е поставено името на св. Дева Мария, едно явно непозволено дело, свързано без достатъчно основание с името на Бонавентура.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „4.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2R

Тайната на богопознанието – продължение 7

Публикувано на от Dragan Bachev

Под молитва тук се разбира молитвата на ума (на νοũς-а, оттук – νοερά προσευχή), която е свързана или има връзка с Бога. Това предполага безстрастие (απάθεια) и свобода от празни мисли (φιλά νοήματα). Само когато умът е напълно лишен (γυμνóς) от мисли, той е в състояние да стане проводник на божествената светлина (Гностик или гностически проблеми, VІІ, 30). Това, разбира се, изисква усилие и постоянна вътрешна борба, защото „едни от демоните се противят на религиозните (τή πρακτική) заповеди, други на познанието на физическите реалности (τή φυσική)”, а трети „на божествените слова (τή θεολογíα)” (Гностик или гностически прооблеми, І, 10). Другаде Евагрий отбелязва, че в нашия живот е полезно и достойно да се занимаваме с τής πρακτικής, τής φυσικής или да говорим за τής θεολογικής чак до смъртта си.

Следователно, богословието е възкачване, път на човека към Бога, и оттук молитвата, която е „мястото” (така да се каже) на богословието, се определя като „възкачване на ума към Бога” (За молитвата). „Молитвеното състояние е упражнение в безстрастие, което бързо превзема с най-висш ерос към умствена възвишеност философския (тоест онзи, който обича божествената мъдрост) и духовен  ум” (За молитвата). Разбира се, човек не навлиза напълно в Божието величие и не добива цялостно разбиране за божествената красота. Евагрий предупреждава, че не трябва да се богословства повърхностно, като на Бога се приписват някакви определения, защото определенията (οροι) се отнасят само до сътвореното и съставното.

Спирайки вниманието си върху общението и участието на човека в Бога, Евагрий посочва, че християнинът влиза в общение с тялото и кръвта на Христа и става „участник” в Неговия „логос и мъдрост”. Думите на Иисус Христос „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене и Аз в него” (Иоан 6:56), Евагрий тълкува в смисъл, че плътта и кръвта означават Христовото тайнствено идване и Неговото учение, което се състои от три части: практическа, гностическа и богословска. Тази мисъл намираме развита и на друго място в учението на Евагрий:

„Плътта Христова са практическите добродетели,

и който я яде, става безстрастен.

Кръвта Христова е видението на събитията,

и който я пие, ще помъдрее чрез нея.

Гърдите Господни са познанието на Бога,

И който си почива под тях, ще бъде богослов”.

Следователно, познанието на Бога и богословието са действителното човешко участие в тайната на божественото домостроителство и въплъщението, с неговите спасителни последици. Идеята за участието като метод на богословие въвежда св. Григорий Богослов, който бил учител на Евагрий. Както у св. Григорий, така и у Евагрий, това участие предполага „подготовка” (παρασκευή), тоест придобиване на практически добродетели и освобождение на ума. Очистен и свободен от празни мисли (φιλά νοíματα), умът се окъпва в светлината на божествената Троица (Антиеретик или осемте главни пороци), разкрита в Христа, влиза в сферата на богословието и взема участие в τής θεωρíας на Св. Троица (Гностик или гностически проблеми, ІІІ, 6).

Синтезът на Кападокийските отци (ІV-ти век)

1. Целта на истинското богословие

Кападокийските отци придават на термина „богословие” и неговите производни специфично съдържание. Би могло да се каже, че това съдържание в известен смисъл е най-разбираемо, доколкото включва разнообразната семантика на богословието, която срещнахме в по-ранните отци. Това става възможно, защото Кападокийското богословие представлява нова „школа”, съчетаваща александрийските и антиохийски традиции в богословието. Тази „школа” включва св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Назиански (329-389), св. Григорий Нисийски (около 330-395) и св. Амфилохий Иконийски (около 340-395).

Богословието е обяснение на Бога, Неговата природа, енергии и преди всичко учение за Света Троица, както се подчертава в най-известния труд на тази „школа” – Пет богословски слова на св. Григорий Назиански. Предмет на тези слова, произнесени срещу арианите в Константинопол през 381 година, е знанието за Бога изобщо и по-конкретно начинът, по който това знание се свързва със знанието за Отец, Син и Свeти Дух. За тези богословски слова св. Григоий е удостоен с титлата „богослов” на Църквата. Това го поставя редом до св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пръв в евангелието си разкрива истинското учение за Бога, като въвежда читателите в тайната на Логоса на Бога като Син на Отец, чрез Когото получаваме Светия Дух.

Св. Василий, в духа на учението на св. Атанасий Велики, говори за съвършеното богословско знание, което е в Света Троица (τήν Τριάδι τής θεολογíας επίγνωσν) (Коментар на книгата на пророк Исаия). В Беседа върху Псалом 28 той подчертава, че истински богослов е този, който принася слава и чест на Бога. Той е упътен (от Бога) да богословства и никога не отпада от истинското разбиране за Отец, Божеството на Единородния и славата на Св. Дух.

Св. Григорий Назиански прави разлика между домостроителство (οικονομοíας) и „богословие” и посочва, че второто има непосредствено отношение към Бога. Когато казваме Бог, имаме предвид Отец, Син и Светия Дух. Да се каже повече от това не е необходимо, за да не се появи нуждата от множество богове. Не е необходимо и те да бъдат дефинирани, за да не бъдем упрекнати в изчерпване на Божеството. Така ще избегнем монархизма на юдеите и многобожието на елините (Слово 38).

„Цялото творчество на св. Григорий – казва J. Plagnieux, – е белязано с тринитарния догмат, класически израз на който са петте богословски слова – литературното и догматическо съкровище на Източното християнство”[40]. На друго място Plagnieux отбелязва, че „Средоточният момент, изворът на богословското учение на св. Григорий, е Света Троица. Това е и отправната точка на неговите стихотворения и беседи, най-възвишеният проблясък в цялата християнска история, конституиращ окончателната рамка, границите на формулировките на Веруюто, това, което е естествено, прието, традиционно”[41].

И накрая, за св. Григорий Нисийски „истинското богословие” се заключава в „единствената слава на Троицата”. В трактата „Да сътворим човек” той казва, че има едно Божество, защото това Божество, което виждаме в Отца и в Сина,и това, което виждаме в Светия Дух, виждаме и в Сина, понеже една е природата на двете. По същия начин за нас едно е поклонението и доксологията, истинското богословие; една слава, неразделна в поклонението, неделима на много богове.

Следователно, богословието е прослава и поклонение на Бога – Отец, Син и Светия Дух. Богословието е триадология. В основата на всяко богословско учение лежи тайната на животворящата и божествена Троица. Или както се изразява св. Григорий Нисийски: „Всяка енергия, която води началото си от Бога, се разпространява в творението и е наименована според разнообразните й проявления. Тя извира от Отец, явява се чрез Сина и се усъвършенства в Св. Дух” (До Авлавий, че няма трима богове).

Тринитарният акт на Бога (в откровението и спасението) в посока на човека намира отговор в тринитарното поклонение и доксология на човека. Тринитарният догмат свързва откровението и поклонението, Троичния Бог и човека, Неговия поклонник.

„Догматът за Св. Троица” или „истинското учение за Троицата” е живо предание в Църквата. Това не е творение на човека, а се основава на Божието откровение, записано в Свещеното Писание или незаписано в Църквата. Вероятно този момент има предвид св. Григорий Назиански, когато казва: „Желая нищо да не мисля по своя инициатива за Бога, нито да говоря”. Само когато човек стане съсъд на божеството и най-съвършен в мъдростта, като Соломон, и участник в живота на Бога, като боговдъхновения Павел (ср. 1 Кор. 2:16), той решава да говори за божеството (Слово 20, 5).

Емил Трайчев

Кападокийското тринитарно богословие се гради върху учението на Свещеното Писание и Църквата и се намира в такова тясно взаимоотношение, че когато искаме да разберем едното, това не може да стане без да се вземе пред другото. Това особено се вижда от начина, по който кападокийците, подобно на другите отци на Църквата (преди и след тях), подчертават личния елемент или присъствие в Свещеното Писание. Това не е абстрактно слово или абстрактно учение, които човек намира в Свещеното Писание, а думи, които имат лично предназначение и които предават лични разбирания. Това не са просто изказвания на някой си Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, които човек открива в Свещеното Писание, а думи на самия Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, тоест хора, които „богословстват”, защото са видяли и са били в лично общение с истинския Логос на Бога, и така станали богослови. Както, за да се богословства е необходим богослов, така и за да се направи богословът, е необходим Логосът на Бога. Богослов, богословие и Тео-Логос (Бог-Слово) означават „функции”, защото предполагат „лица” и „лични взаимоотношения”. Тяхната житейска ситуация (Sitz im Leben) в Църквата на Бога не е само живо общение, а също и междуличностно общение. Богословието не е просто действие или разбиране – то е освен това, и дори главно, личност. Тук се вижда разликата между, от една страна, хуманистичния логос на гръцката философия, или легалистичния логос на юдаизма, и от друга, логоса на кападокийците и патристичното богословие. Гръцкият логос е концептуален. Юдейският логос е действен. Кападокийският християнски логос е концептуален и действен, защото в основата си е личен логос. Човек не е богослов, защото знае богословие, или защото върши благочестиви дела, а защото самият той става и е богослов. По такъв начин той разбира (знае) и оделотворява (върши практика) богословието и религията. Този личен богословски приоритет, в който се заключава изключителното наследство на християнството, има основоположно значение за човешкото съществуване. Той е sine qua non на християнското патристично богословие. Да забравим този момент е все едно в разбиранията си да проявяваме пристрастие (хуманист или набожен, учен или политик, грък или юдеин), тоест в нас да има нещо недоразвито. У Бога няма никакво пристрастие, защото Той се грижи за пълнотата на истината: човекът и целият му живот, изразени в мисъл и действие. Ако у Бога няма никакво пристрастие, не трябва да има никакво пристрастие и в богословието или богослова. Наличието на пристрастие означава проблем за богословието, лично отпадане от универсалния характер на християнството!

Св. Григорий придава особено значение на личностния момент на богословието в Св. Писание. Той нарича Стария Завет „пророческа река”, изпълнена с води, а Новия Завет – „река”, пълна с „благоухания”. „Тази река с благоухания – казва той, – течаща от градината на Църквата чрез Духа, бил великият Павел, чийто поток бил Христовото благовоние; друга подобна били Иоан, Лука, Матей, Марк и всички други благородни растения от градината на невястата; те като се разпръсквали от тамошния светъл южен вятър ставали извори на благоухания, правейки да избликне благовонието на евангелията” (Тълкувмане на Песен на песните, Слово 10).

За св. Григорий Назиански Plagnieux казва следното: „Почитта, която св. Григорий Назиански приписва на Писанието обяснява мястото, което той му отрежда в трудовете си. Старият Завет, забележителен хор, е толкова пълно и ясно цитиран, колкото Новия Завет. Размислите на Соломон, риданията на Иеремия, възгласите на псалмиста и преди всичко несравнимите видения на Моисей са пресъздадени по същия начин, както думите на Иисус и Неговите ученици, особено тези на св. Павел, херолд и защитник на откровението”[42].

На друго място Plagnieux отбелязва: „Кападокийските отци свързват здраво своята духовност с Библията. Св. Григорий Нисийски, следвайки св. Василий, потвърждава хармонията на трите пътя, вече известни като класически, като се позовава на трите книги на Соломон: Притчи отговаря на дейното видение (θεωρία πρακτική), Еклисиаст – на естественото богословие (φυσική θεολογíα) и накрая Песен на песните – на богословието (θεολογíα)”[43].

Кападокийците откриват съвършеното богословие в Троицата още в Стария Завет. Двамата братя, св. Василий и св. Григорий Нисийски, намират свидетелство за Света Троица в думите на книга Битие (1:26): „Да сътворим човек”. „Открива се догмата на истината (τό τής αληθεíας δóγμα παραδηλοúμενον)” – казва св. Василий Велики, – сякаш през някакви прозорци, просияла светлината на богословието (ωσπερ διά θυρíδων τινων τó τής θεολογíας φως)” (Шестоднев, 9).

Според св. Григорий Нисийски в Бит. 1:26 не е написано „да бъде човек”, а „да сътворим човек”, за да се разбере върховната власт, тоест че не може да се пренебрегне Сина, познавайки единствено Отец. Това е сторено също и за да се разбере, че Отец творил чрез Сина и Синът творил по волята на Отца. Така човек трябва да прославя Отец в Сина и Сина в Светия Дух. Двете лица вършат общо дело, за да може и човек също да стане поклонник на двамата, като не разделя поклонението, а свързва Божеството. Тук имаме разказ (ιστορíαν) по форма, а богословие по сила (”Да сътворим човек”).

По-нататък св. Григорий Нисийски отбелязва, че в Бит. 1:27 не е написано „боговете сътвориха”, а „Сътвори Бог човека, за да съединиш в едно цяло божеството, а не лицата (υποστάσεις), със силата, за да имаш една слава, неразделна в поклонението, неразделна в многобожие” (ср. Василий Велики, Шестоднев, 9).

За кападокийците Старият Завет не може да бъде правилно четен и изясняван вън от живия контекст на Църквата. Бит. 1:26 и 27 са „прозорци”, които водят до съвършеното богословие на Църквата, което е в Троицата. Това разбиране св. Григорий Нисийски обобщава в труда Да сътворим човек: „Лична ипостас на Отца, и лична на Сина, и лична на Св. Дух, едно Божество. Защото това Божество виждам в Отца, същото и в Сина и него в Св. Дух, същото и в Сина, защото същността на всеки е една. И същото начало (αρχή) от Отец има в Сина, и поради това и за нас има едно поклонение и доксология. Прелюд на нашето раждане, истинско богословие (θεολογíα αληθινή)”.

В Стария Завет има и други примери, където е разкрита Троичната тайна на богословието (ср. Св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 1; св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 3; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V). Въпреки това, според кападокийците в старозаветните книги тази тайна е представена по-неясно (αμυδρóτερον), сякаш през огледало (εν εσóπτρω). Своята пълнота и сила богословието достига в Новия Завет. Тук имаме откровението на Отец, Син и Духа на истината. Както посочва св. Григорий Назиански: „С това мога да сравня и положението при богословието, макар и в противоположно отношение. Защото там (в Стария Завет) промяната се достига чрез отмяна (via negative, където се движиш от по-малкото отрицание към по-голямото), а тук (в Новия Завет) съвършенството – чрез добавяне. Ето как стоят нещата: Старият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа” (Пето слово за богословието, 26).

Новият Завет се нарича „Нов”, защото разкрива пълнотата на тайната, която е „скривана от векове в Бога” (ср. Еф. 3:9; Кол. 1:26), и защото се основава на благодатното откровение на Троичния Бог. Новият Завет „откри” Сина, „посочи” (υπέδειξεν) Духа на истината и ни научи „да почитаме Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, едно Божество, неделимо по слава, чест, същност и царство” (Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 28). Това съвършено богословие на Новия Завет е предадено чрез евангелистите и апостолите (ср. Св. Василий Велики, Беседа 16; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ІV), „не от човеци, нито чрез човек” (както казва св. апостол Павел в Гал. 1:1), а е възвеличено „чрез силата на Духа” (ср. Василий Велики, Опровержение на защитителната реч на Евномий).

Тримата велики кападокийци правят разлика между домостроителство и богословие. Св. Василий въвежда тази разлика, когато обяснява значението на думите на св. апостол Петър в Деян. 2:36: „Бог направи Господ и Христос”. Въплътеният Син и Логос на Бога е центърът на домостроителството. Благословената Троица е центърът на богословието. Домостроителството включва кеносиса, най-величавата тайна на Христа, тоест въплъщението, раждането от девица, страданията, смъртта на кръста, слизането в ада, възкресението, възнасянето на небесата и славното второ идване, парусията[44]. Богословието съдържа думи за вечната слава, тоест за Отец, Син и Св. Дух (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Трябва, разбира се, да се отбележи, че богословието и домостроителството не могат да се разделят, а обратното – тайната на Св. Троица се разкрива в тайната на Христа и vice versa. Тази идея е изразена по прекрасен начин от преп. Максим Изповедник (530-662), който в съчинението Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий посочва, че Отец не пренебрегнал въплъщението на Сина, нито пък Св. Дух, защото целият Отец бил по природа в целия Син, Който оделотворил тайната на нашето спасение чрез въплъщението Си. Отец не се въплътил, но бил благоразположен към въплъщението на Сина. Той макар и невъплътен стори със Сина неизказаното въплъщение за наша полза (60).

Мисълта на кападокийците се движи около два фокуса: единството на Божеството и различието между трите божествени Лица. Предмет на богословието е едното Божество, Което е „единящо разделено” (ενικως διαιρουμένη) и „разделно съединено” (διαιρετως συναπτομένη) (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Или, както казва св. Григорий Назиански на друго място: „Божествеността в делимото е неделима” (αμέριστος έν μεμεριςμένοις η θεóτης) (Пето слово за богословието, 14). Думите от Йоановото евангелие (1:9) „Съществуваше истинската светлина”, св. Григорий Назиански изяснява по следния начин: „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Отец; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Син; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – другият Утешител. Той беше, но беше и Той, и Той беше, но бяха Едно – Светлина, Светлина и Светлина, но единна Светлина и един Бог. Същото по-рано си представи и Давид, казвайки: в Твоята светлина ние виждаме Светлина (Пс. 35:10). И сега ние изповядваме и провъзвестяваме сбитото и без излищества богословие за Троицата, от Светлината-Отец, приемайки Светлината-Син в Светлината на Духа” (Пето слово за богословието, 3).

Павел Павлов

Следователно, истинското богословие включва както изповядването на трите ипостаси (ср. Св. Василий Велики, Писмо 258), така и провъзгласяването на единството и тъждеството на битието (substantia/ουσíα) на тези три Лица (св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове). „Когато насочваме вниманието си към природата на божественото, към Първата причина и Единоначалието, представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в които божествената природа е дадена, които са от Първата причина и съществуват в нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме, са Трима” (св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 14). Отец е, Който ражда и извежда (γεννήτωρ καí προβολεúς) (става въпрос за безстрастно, извънвремево и безтелесно раждане и извеждане). Синът е γεννμα: Ражданият. Св. Дух е πρóβλημα: Извежданият (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 2). Има общи наименования на Божествеността (τα κοινά της θεóτητος ονóματα) като Бог, Вседържец, Цар, Господ и т. н. И собствени наименования, отнасящи се до всяко Лице (τα κúρια, ίδια ονóματα) като Отец, Син, Св. Дух (ср. Св. Григорий Назиански, Четвърто слово за богословието, 19).

2. „Богословие” и „технология”

Богословието като провъзгласяване на трите ипостаси, или възхвала и доксология на собствените имена на Божествеността, Отец, Син и Св. Дух е безгранично. Имената не изчерпват Истината. Истината на богословието, едното Божество в три Лица, е неизмерима и неизчерпаема. Св. Григорий Богослов припомня известното Платоново изказване: „Да се постигне Бог с ума е трудно” и добавя: „В действителност, смятам аз, да се изрече е невъзможно” (Второ слово за богословието, 4). В този смисъл богословието остава невъзможна задача. То не може да се сведе до обективните истини на разбиране. То не може да се постави в някаква рамка. Затова кападокийците говорят за „тайната на богословието” (св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 115; Коментар на кнвигата на пророк Исаия, ХІV; св. Григорий Нисийски, Против Евномий). Тук думата „тайна” не означава нещо неопределено, а по-скоро нещо, което е идвестно като трансцендиращо разбирането и следователно обективирането. Да „познаваш Бога” е по-скоро да „бъдеш във връзка с” Неговата тайанаа, отколкото да притежаваш тази тайанаа в твоя ум чрез разбиране, камо ли да Го държиш в устата си чрез езика. Неправилното разбиране на тази апофатична дълбочина на богословието, неговият мистичен аспект, води, според кападокийците, до превръщане на богословието в „технология”! Както изтъква проф. H. E. W. Turner, „в светския начин на мислене думата технология означава коментар според правилата на изкуството или систематична трактовка, отговаряща на дадени правила. В съчиненията на отците обаче, в тази дума обикновено се влага прерогативно значение, предполагащо известен начин на мислене или настроение на духа. Технологът не е достойният за уважение майстор. Той е философ, станал софист, който използва своята логическа екипировка като средство само по себе си, което се прилага към всеки дискусионен въпрос без ограничения или задръжки. Св. Григорий Нисийски често заменя думата τεχνολογíα (технология) с κακοτεχνíα (измама) и приписва нейния произход на Аристотел”[45].

Св. Григорий Нисийски, като се позовава на неизречимото раждане на Христос в отговора, който дава на Евномий, който се опитвал да изясни божественото раждане от логическа гледна точка и да „смесва с думи това, което не се смесва”, категорично подчертава, че една е тайната на богословието, а друга – физиологията на променливите тела. Как смесваш с думи това, което не се смесва (именно Божественото домостроителство с тварните неща?) Как с мръсни думи оскверняваш чистотата на божественото раждане? Как посредством страстите на тялото технологизираш нетварното? (Против Евномий; ср. Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 18).

Св. Григорий Нисийски говори за „технологията” като κακοτεχνíα (измама) и като „аристотелова измама”, под което той разбира субординиране на божествените тайни на богословието и домостроителството спрямо аристотеловата логика (Против Евномий). Тази идея срещаме и у други св. отци след кападокийците. Римският презвитер Фаустин смята Аристотел за „епископ на арианите” (вж. За троичността, ІІ, 12). Богословието престава да бъде богословие, когато човешкият логос замени, обхване, доминира или субординира спрямо себе си Логоса на Бога. Интересно е, че св. Григорий нарича Евномий „плътски богослов” или „новак богослов” – тварен, защото, поради ограничените разбирания на неговия ум, твърди, че е схванал Бога, и новак, защото не тачи преданието на мистическото богословие.

Св. Василий казва, че „тайната на богословието се нуждае от съгласието на неизследваната (τής αβασανíστου) вяра”, защото трябва да вярваме, че има Бог, а не да изследваме или да спорим относно това, което е Бог. Ако вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда (Евр. 11:1), не се старай да узнаеш това, което лежи настрана далеч, нито това, в което се надяваш, ти изглежда съмнително, защото не си властен да ги докоснеш с познанието (Беседа върху Пс. 115). Св. Василий говори с негодувание за по-новите човешки изобретения (νεωτέρων ανθρωπον εφευρέματα) и изтъква с упрек, че догматите на отците се презират, апостолските предания се отслабват, по-нови човешки изобретения стават правила за поведение в Църквата. Така хората по-скоро технологизират, отколкото богословстват. Мъдростта на този век първенствува над славата на Кръста (Писмо 90).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 8″, който трябва да се активира).

__________________________

[40]. Plagnieux J. Saing Gregorie de Nazianze Theologien, ESR, VII, Paris, 1957, 171

[41]. Ibid., 172

[42]. Ibid., 39

[43]. Ibid., 40. Ср. Danielou, J. Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, 10.

[44]. Ср. Plagnieux, op. cit., 176

[45]. Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London, 1954, p. 229

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-22

Тайната на богопознанието – продължение 5

Публикувано на от Dragan Bachev

Обобщението на Дидим Александрийски (Слепият) (ок. 313-398) на учението за „богословието“ на александрийските богослови

Дидим е един от забележителните александрийски богослови. Неговият ученик блажени Иероним го нарича meus doctor magister. Според Руфин Аквилейски (друг негов ученик) той е пророк и апостолски мъж. Църковният историк Сократ свидетелства, че преподобни Антоний Велики при едно от своите посещения при него го утешавал с мисълта, че, като изгубил телесните очи, той получил онези очи, с които също ангелите гледат, чрез които дори Бог дава съзерцание и се получава божествената светлина (Църковна история, 6, 25[34].

Дидим следва вдъхновението на великия Ориген и е така привързан към него, че Петият вселенски събор (553), който осъжда Ориген, осъжда също така и Дидим. Присъдата е повторена на Шестия (680-681) и Седмия (787) вселенски събори.

Дидим често си служи с термините „богослов“, „богословие“ и „богословствам“, които в основата си отнася към старозаветните и новозаветни писатели. На две места в своите съчинения, обаче, Дидим говори за богослови сред древните гърци. Той поставя сред богословите на Стария и Новия Завет псалмопевеца, апостолите Петър, Яков и особено любимия ученик Иоан, който свидетелствал за Логоса и Неговото единосъщие с другите две лица на Света Троица; Иоан е ο πολúς εν θεολóγοις, най-велик сред богословите. Следователно би могло да се отбележи, че в изричното отнасяне на титлата богослов към старозаветните и новозаветни писатели Дидим следва св. Атанасий Велики. Богословието се основава на боговъплъщението. Въплътеният Логос, разкривайки Себе Си, разкрива богословието, което Той предава на Своите ученици и апостоли.

Според Дидим, евангелист Иоан, получавайки дара на богословието от най-желания и безгрешен Спасител, Чиято милост изпълва земята, и учението относно вярата в Него, формулира общ догмат за всички хора: „В начало беше Словото“, тоест Словото е безначално, несъздадено.

Емил Трайчев

В Коментар върху Псалмите Дидим изтъква, че богословието не е просто учение за Бога, а Негова сила и слава, Негова енергия, която върши чудеса. Макар и да води началото си от въплътения Логос, отправен момент на това богословие е Отец, защото Отец е Онзи, Който дава израз на най-възвишените слова на богословието и Сам разкрива Сина, когато казва: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“. В откриването на Своя Син Отец основава богословието върху Собствения Си глас, а не върху плът и кръв.

Богословието на Сина е обобщено в богословието на Света Троица. Това е тринитарен принцип, който Дидим споделя с Ориген и особено със св. Атанасий Велики. Според Дидим свещените автори на Писанието богословстват за трите лица на Света Троица: Отец, Син и Светия Дух. Трите ипостаси на Отца, Сина и Духа са в еднакво движение, сила и чест. Това става ясно особено от думите на Господ Иисус Христос за кръщението, което означава, че Троицата е една или има една природа. Именно в единството на Троицата богословието е изпълнено. Този принцип основателно се смята за важен момент на богословието (τó καíριον της θεολογíας).

Би могло да се отбележи, че учението на Дидим за Света Троица е много близко до това на св. Атанасий Велики. Дидим разглежда Троицата в два контекста: единство на битието (ομοοúσιος) и единство на действието (ενέργια). Тъй като трите лица са единосъщни, това предполага, че тяхното действие е едно и неразделно[35]. В подкрепа на разсъжденията си Дидим привежда множество места от Свещеното Писание. Той разглежда двата Завета като две планини, които са пълни с плодни дръвчета. Плодовете – това са думите, които свидетелстват за тринитарното богословие и въплъщението (Коментар върху книгата на пророк Захария, 5, 22-24).

Що се отнася до метода на богословието, Дидим следва Ориген. Богословието не е предмет на външен интерес, а на вътрешно лично видение. За да подчертае този момент и да обърне внимание на обстоятелството, че богословието не трябва да се използва между другото, повърхностно (δεĩ γάρ μή παρέργω κεχρησθαι τη θεολογíα), Дидим припомня Божиите слова „вашите новомесечия и вашите празници: те са бреме за Мене“ (Исаия 1:14 и сл.). Религията е незадоволителна, ако ѝ липсва действително познание за Бога. С други думи, богословието не е продукт на „религията“, а е свързано с най-съвършеното познание за Бога (η τελεωτάτη θεογνωσíα), което Бог открива на човека и което е предназначено за целия човек. Това предназначение предполага за Дидим, както и за Ориген, очистване (κάθαρσις). Както Дидим посочва в Коментар върху псалмите, за да може човек да прослави Бога с химни и богословия, необходимо е той да има чисто сърце. Богопознание има само там, където има удовлетворение и мир. Подчертавайки доксологичния характер на богословието, Дидим казва, че небесните сили пеят и богословстват, а множествата на изкупените хора се събират като водите на реката, за да възхваляват с богословски език царството на Господа. Небесната и земната Църква богословства, въздавайки слава на троичния Бог за разлика от синагогата, която възхвалява само Бог Отец. Богословието като „песен на Бога“ предполага или завършва „практическото действие“. Като такова, богословието не е явен акт, а се намира дълбоко в тайните на човешката личност, откъдето струят (ехтят) милост и истина (ελεους καí αληθεíας).

Богословстващият не описва даден предмет, а изразява учудване, което е присъщо на вътрешните му глъбини. Това съкровено преживяване е истинска доксология, похвала. В Коментар върху Псалм 91 Дидим казва, че когато човек възхвалява Бога, той богословства, тоест спомня си за чудесните неща, които Бог извършва в него. Защото Бог го въздига и му дава сили, за да може да избегне смъртта и да живее, свидетелствайки за Неговите дела.

В заключение може да се отбележи, че Дидим обобщава размислите върху богословието на александрийците. Богословието не е просто антропоцентрично, или резултат на човешки силогизми и доводи. Богословието е Богоцентрично. Това е тайната на общението на божественото и човешкото в Христа. Богословието е вътрешен личен опит, оделотворяване в живота на истината на Бог Слово. Център или отправен момент на това богословие е неповторимото събитие на въплъщението на Логоса. Както се изразява Ориген, нашето „богословстване“ води началото си от това събитие – въплъщението. Дидим придава още по-силен нюанс на този момент: „От най-желания и безгрешен Спасител ние получаваме дара на богословстване“. Това учение на александрийските богослови става основа на цялото патристично и православно богословие.

Трите богословия на Евсевий Кесарийски (263-339/40)

1. Трите пласта на богословието у Варон

Сред сирийските и палестински богослови, които спират вниманието си върху семантиката на термина „богословие“, на първо място бихме могли да поставим бащата на църковната история, Евсевий Кесарийски. Евсевий често използва термина „богословие“ в своите съчинения. Изглежда, че той е запознат с ученията на Климент Александрийски и Ориген по този въпрос, защото в труда Подготовка към Евангелието нарича двамата александрийци необикновени (θαυμάσιοι) богослови (ІІ, 2, 64). Това е разбираемо, тъй като Ориген е основател на богословската школа в Кесария, където Евсевий се възпитава. Евсевий познава александрийското разграничаване между лъжливо и истинско богословие и го употребява на много места в трудовете си. Най-общо казано, Евсевий разграничава три типа богословие: богословие на философите, богословие на израилтяните и църковно богословие.

Първият тип богословие заема важно място в учението на Евсевий. От методологическа гледна точка това богословие се разделя на три дяла: „митическо“, „физическо“ и „политическо“ (μυθικóν, φυσικóν, πολιτικóν) (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). Първото е свързано с гръцките поети и трагици, второто с гръцките философи, и третото е утвърдено като закон във всеки гръцки град. Що се отнася до характера на тези дялове богословие, той е съответно исторически, теоретически и научен, и граждански, като последният има основоположно значение при формирането и конституирането на градовете и държавите (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2).

Това тройно деление на гръцкото богословие се среща във Варон, който, според свидетелството на блажени Августин, го заимствал от Панетий (Tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diid explicaturum eorumque unum mythicon apellari, alterum physicum, tertium civile) (За Царството Божие). Тертулиан също така бил запознат с това деление (Две книги до народите). Целта на Евсевиевото аналитично изложение на гръцкото богословие е пропедевтична. Той иска да изтъкне противоречията и проблемите, съществуващи в гръцката богословска традиция преди да запознае читателите си с църковното богословие, което, както казва той, „ни е предадено чрез явяването на нашия Спасител и Бог Иисус Христос“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 5, 1)[36].

При анализа на първия дял гръцко богословие, Евсевий твърди, че то вероятно води началото си от източните богословия, египетско и особено финикийско. Евсевий разказва, че поетът Ферекид богословствал в контекста на финикийските традиции (Подготовка към Евангелието, ІІ, proem. 1, 1-56) от поета Орфей (срв. Подготовка към Евангелието, ІІІ, 9, 12). В тази връзка той споменава за свидетелството на Диодор Сицилийски (60-30 година преди Христа), според когото „гърците заимствали тяхното богословие от другите народи“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 2, 35; І, 6, 9).Евсевий е твърде критичен към това богословие, „пълно с патос, злословие и други лоши неща“ (Подготовка към Евангелието, І, 9, 22). В него е твърде подчертан антропоморфизмът: боговете се женят и имат деца, напиват се и са мамени, гневни са и страдат от различни бедствия и причини (Подготовка към Евангелието, ХV, 1, 2).

Този груб антропоморфизъм понижава божественото и го пропъжда от обиталището на доброто. Според Евсевий това е „по-скоро безобразно безбожие, отколкото богословие“  (ασχημον αθεóτης μαλλον η θεολογíα) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 1, 51). Богословите, обладани от това безумие (φρενοβλάβεια), са нечувствителни към злините (Подготовка към Евангелието, ІІ, 6, 14). Евсевий смята, че гръцките и варварски богословия водят началото си от демоните, чиято измама е разрушена от истинското богословие посредством присъствието на нашия Спасител Иисус Христос, Който изкупил хората от смъртта в света и от измамата, която държала хората в плен от началото на времената (Подготовка към Евангелието, ІV, 4, 1; ср. ІІ, 2, 63; ІV, 17; ІІІ, 1)[37]. Eвсевий безмилостно критикува това богословие, наричайки го суеверие (δεισιδαιμονíα) (Подготовка към Евангелието, І, 5, 10; ІІ, 1, 52; ІІІ, 14, 2),, „политеистично заблуждение“ (πολúθεος πλάνη) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 3; ІІІ, 14, 1; ІV, 5, 1; ІV, 5, 1,; Х, 4, 10) и „дяволска работа“ (δαιμονικη ενέργια) (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 17). Чрез въплъщението на Божия Логос ние сме освободени от това митическо богословие.

Вторият дял гръцко богословие, естественото или философското, е в известен смисъл свързан с първия. То представлява рационален опит да се обясни или тълкува по-дълбокото значение на митовете. То надвишава митовете (τό επαναβεβηκóς τοúς μúθους), както се изразява самият Евсевий (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). По думите на Jean Perin „естественото богословие не е произволно построение на философите, а плод на старанията им да съхранят богословието на поетите посредством тълкуване на митовете и култовете, което е рационално и благоразумно“[38]. Това естествено богословие е опит да се представи „по-естествена и философска интерпретация на митовете“ (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 6) и така се коригира грешката на предците. Разбира се, естественият тип богословие има вариативен характер в зависимост от философите и техните школи. За някои то е оправдание и прикритие за въвеждането на всякакви груби митове и като такова е поставено редом с гатанките и мъглявостите (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 1, 1). Други изпадат в такова диалектично положение, че един път твърдят, че митовете не могат да дадат решение на богословския проблем, а друг път проявяват подчертана привързаност към митологизмите на „древните богослови“. Според Евсевий Платон е най-красноречивият пример в това отношение. Понякога той излага противоречивостта и общата непълнота на митологическото богословие по-добре от всички други философи, а друг път представя митовете като единствено възможни отговори на богословския проблем. Понякога той става така догматичен, че забранява всякакви разговори за боговете на древните, понеже това нямало нищо общо с истината. В други случаи обаче, когато възхвалява законите, приема, че ние трябва да се доверяваме на митовете на боговете, сякаш в тях няма никакъв фантастичен елемент. Това може да се види в неговото най-известно съчинение „Тимей“, където той говори за небесата, слънцето, луната, звездите и цялата вселена по един психологически (естествен) начин и въпреки това продължава да изрежда родословията на древните богове. Въпреки тези критики, които илюстрират вариативния характер на естественото богословие, Евсевий не пропуска да отбележи приноса на това богословие за напредъка на гърците по отношение на истината на Бога. Той характеризира Порфирий, критика на митологичното богословие и древното суеверие, като „храбър философ“, „чуден богослов“ и дори „мистик на тайните“. Платон е наречен „добрият“, „забележителният“ или „най-големият“. Заключението на Евсевий, обаче е, че въпреки стремежа към усъвършенстване, естественото богословие е неприемливо, защото е антропологично обусловено. Философите се опитват да тълкуват митовете и да се обръщат към божественото по пътя на разума. Те са пример на желанието на човека да намери Бога и истината на богословието. В крайна сметка обаче, божественият елемент липсва в това богословие, защото крайният продукт не е достоен за Бога (θεοπρεπής). Това естествено богословие, казва Евсевий в Подготовка към Евангелието, не съдържа нищо божествено, достойно за Бога или възкресението. Поради тази причина ние изоставяме дори това по-естествено богословие относно боговете и влизаме в единственото и истинско богословие.

Павел Павлов

Последният дял на гръцко богословие, според Варон, е държавното или гражданското. Както казва Евсевий, то включва древните нрави и обичаи, които били приети в селата и градовете и които създали традиционните закони, на които гражданите били задължени да се подчиняват. Характерно за този дял на гръцкото богословие е неговият абсолютен, свещен характер, който е подчертан до такава степен, че нито поетите, нито философите му противоречат, да не говорим за коригирането му. Следователно гражданското богословие не се различава радикално от другите две богословия. То също е толкова измамно и заблуждаващо. Традиционните закони на оракулите, които гражданите са длъжни да уважават, не прославят Бога, а съдържат измами, интриги и машинации. Евсевий счита този тип богословие за „демонична тирания“, от която сме освободени чрез великата тайна на „евангелското домостроителство“. Тази тайна ни кара да въстанем срещу традиционното суеверие и да станем привърженици на набожното и истинско благочестие.

Целта на Евсевиевото аналитично представяне на гръцкото богословие е подготовка за християнската истина. Той излага вярата на гърците относно Бога, за да я сравни с християнското откровение и да докаже величието на неговата истина и превъзходство на разбиране. Макар и историк, Евсевий не се интересува от историята като такава; при характеризирането на гръцкото богословие обаче историята му дава възможност да оцени по-добре християнското богословие, да изтъкне превъзходството на Евангелието и да покаже как евангелското учение на Спасителя ни освобождава от най-големите злини.

2. Богословието на израилтяните

Вторият тип богословие, именно богословието на израилтяните, е свързано, според Евсевий, с вярата в Твореца на всичко видимо и невидимо (Подготовка към Евангелието, VІІ, 3). Тук не откриваме догатки или човешки спекулации, които да придават на това богословие толкова разнороден и разнообразен характер, както богословието на гърците и езичниците. Неговият характер е по-догматичен (δογματικωτερον), макар и не по-малко назидателен (διδασκαλικωτερον), защото израилското богословие е ръководено от Светия Дух. Това ясно се вижда от местата в Свещеното Писание, където боговдъхновеният Моисей (буквално облечен с божествена сила=θεοφοροúμενος) поставя началото на това богословие.

„В начало Бог сътвори небето и земята. И тогава Той казал: Рече Бог: да бъде светлина и биде светлина. И рече Бог: да има твърд; тъй и стана“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 1-2).

Израилското богословие не е резултат на човешкия опит да открие и изследва произхода на света и човека, а Божие откровение. В противовес на антропоцентричното и космоцентрично богословие на древните гърци, разбиранията на израилтяните за богословието са ориентирани теоцентрично.

„Сам Бог разкрива знанието на догматите и ученията, които са достойни за Него, не по пътя на размишления и догатки, а чрез просвещението на τη εκφάνσει на самата истина, която осветява човешкия ум“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 5, 1).

Божието откровение се простира в историята и така богословието придобива по-обективни и реални проявления и изражения. Чрез „творческата сила“ на Бога на израилтяните всичко е сътворено. Неговата „царска справедливост“ (δεσπóτου δíκην) овладява, нарежда и ръководи всичко сътворено, така че вселената, като цялостна картина на света, свидетелства за Неговото битие (Подготовка към Евангелието, VІІ, 8, 3). Божието откровение се простира из цялата история на Неговия избран народ както в израилския, така и в юдейския период[39].

Израилтяните преди Моисей (например Енох, Ной) познавали Бога, въпреки че не били запознати с Моисеевото законодателство (νομοθεσíα) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 4). Най-възвишеният пример е този на Моисей, който като истински боговдъхновен (θεοφοροúμενοσ) пророк получава богословието на израилските праотци и му придава ново разбиране в съгласие с новите си видения. Моисей е израилски богослов par excellence (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2; VІІ, 7, 1; ХІ, 14, 2). В тези си разбирания Евсевий следва Филон и Климент Александрийски. Следователно за Евсевий думата богослов (θεολóγος) не означава човек, който говори за Бога, а такъв, чрез когото Сам Бог говори! (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 6″, който трябва да се активира).

____________________________

[34]. Вж. Цоневски, Илия, Патрология, С., 1986, с. 236.

[35]. Дидим е първият богослов, който изрично употребява формулата μíα ουσíα έν τρισíν υποστάσεσιν.

[36]. Относно трите категории на гръцкото богословие, вж. Pepin, J. La theologie tripartite de Varron. – REAug., II, 1956, 283-284.

[37]. Ibid., 282.

[38]. Ibid., 284.

[39]. Евсевий прави разлика между израилтяни и юдеи (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 1-2).

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1W