(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

5. Лични свойства на Лицата на Св. Троица

Въз основа на Божественото Откровение, Църквата учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог – един Бог в три Лица, или, с други думи, по битие Бог е един, а по Лица е троичен. Едната, неделима Божествена същност се обладава от три съвършени и съвечни Лица. Едновременно Бог е един и троичен. Вечно съществува като съвършена Единица в съвършена Троица, и съвършена Троица в съвършена Единица. В много богослужебни песнопения тази истина е засвидетелствана с изрази като: „трисолнечное Божество”, „трисветлое същество”, „единица трисолнечная”, „естество трисолнечное”, „трисолнечный Господ”, „единица тричисленная” и др. Неизследимата тайна на богооткровената истина за Св. Троица се състои в това, че има три божествени Лица, Които са единосъщни по битие и различни по лични свойства. „Безначальное естество, и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сина, и Дусе”. С такива думи от възкресния канон Православната църква възпява троичността на Бога.

Особеностите, по които трите Лица се отличават едно от друго, се обозначават като Техни лични свойства. Личното свойство на Отца е нероденост (αγεννησία), защото Той не се ражда от никого, нито от някого изхожда. Личното свойство на Сина е роденост (γέννησις), защото Той от вечност се ражда от Отца. Личното свойство на Св. Дух е изхождане (εκπόρευσις), защото Той от вечност изхожда, произлиза от Отца[93]. Понеже и трите Лица имат една и съща същност, Те имат едно и също действие, една и съща воля, една и съща власт, една и съща мощ. Всяка от трите Ипостаси е едно с останалите, тоест Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Отчеството е лично свойство на Отца, синовството е лично свойство на Сина, изхождането – на Свeтия Дух[94]. Поради безусловната Си самобитност Отец е наречен безначален, а по отношение на другите Лица – начало или причина.Тези свойства като лични са неизменни и непредаваеми, всяко принадлежи на съответното Лице: неродеността и отчеството, като принадлежащи на Отца, не принадлежат на Сина и на Светия Дух; родеността и синовството, като принадлежащи на Сина, не принадлежат на Отца и на Светия Дух; изхождането, произлизането, като принадлежащи на Светия Дух, не принадлежат на Отца и на Сина. Личното свойство е неизменно, иначе как би останало лично, ако се променя или пренася? Но тази неизменност на личните свойства не означава, че в дадено Лице нещо не достига в сравнение с другите.У Бога няма недостатък.Но разликата в проявите или във взаимното съотношение поражда разлика и в Техните наименования[95].

Чрез термина „единоначалие” (μοναρχία) богословската мисъл от ІV век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, но именно поради това, че Той е Отец, съобщава Своята божественост в нейната пълнота и на другите две Лица; Те получават Своето „начало” от Отца. От Него „се излива” и в Него „се корени” тъждествената и неделима божественост, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие” се обозначава у Бога единството и различието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поезията е способна да изрази с думи надприродните, възвишени, божествени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения[96]. От апостолите само св. апостол и евангелист Иоан Богослов, а от светите отци само св. Григорий Богослов са успели да облекат тези истини в съответна поетична форма. Първият възторжено започва: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото”; вторият с патос възклицава: „Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”.Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътрешно единство между Лицата на Св. Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие; в живота и дейността Си се изявяват като един и същ разум, една и съща воля, едно и също чувство, макар че имат не един, а три ума, не една, а три воли, не едно, а три чувства. И самата вяра в единия Бог се запазва при условие, че се приема единоначалието в Св. Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от ІV век. Така например св. Атанасий Велики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единство на действието между Лицата на Св. Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Св. Троица; така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Еф. 4:6). „Над всички” като Отец, като Начало и Източник; „чрез всички” – посредством Словото, и „във всички” – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата Си същност е Троица, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществуващи са и Словото, и Светия Дух[97]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални, и същевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отношение на времето, защото са извън и преди времето… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но същевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца… От древност има три мнения относно Бога: че Той е безначален, многоначален и единоначален. Първите две са игра на елинския ум, а ние, християните, почитаме единоначалието: „Единица, Която отначало преминала в Двойственост и се установила на Троичност. И за нас това са Отец, Син и Дух Свети. Отец е Родител и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от времето, и безтелесно; Син е Роденото; Дух е Изведеното”[98]. Естеството на трите Ипостаси е едно – Бог; единението е пък Отец, от Когото са Другите, и към Когото Те се въздигат, без да се сливат, а съпребивават с Него, и не са разделяеми нито по воля, нито по могъщество[99]. Църквата изразява истината за единоначалието в някои свои богослужебни песнопения, например: „Единое Богоначалие в триех Лицех…”[100], „Солнца солнцы, сугубо озариша, Син и Дух от Отца, несозданни, собезначални: обоим Отцем един виновен веру- ется…”[101]Тук изниква въпросът – единоначалието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Светия Дух? – Това всъщност е допустимо само в нашия опит, където причината е винаги по-горе от следствието. По отношение на Бога този критерий е недопустим: у Него причината като съвършенство на личната любов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени; тя желае тяхната равночестност и сама е причина за равенството им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и следствие, а има причинност вътре в едната божествена природа. Тук „причинността” не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своята причина, както е при неоплатониците. Тя е само несъвършен наш опит да подчертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е начало. От абсолютния Отец се ражда абсолютният Син и изхожда абсолютният Дух Свети. Но тези три абсолютни Лица не съществуват разделени, което би отнело абсолютността Им, а от вечност са в неделимо единство помежду Си и образуват единия абсолютен Бог в Неговата троичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична даденост. Нейното начало е в самата Нея, а не над Нея; няма нищо, което би могло да я превъзхожда; единоначалието се проявява само в Нея, чрез Нея и за Нея[102].

а) лично свойство на Отца

Както вече беше казано, личното свойство на Отца, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността (αγεννησία) или безначалността. Безусловната безначалност на Отца е засвидетелствана, макар и косвено, в думите на Спасителя: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Това лично свойство на Отца показва по отношение на Него Самия, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безначално начало, причина; по отношение само на Сина Той е Отец (Евр. 1:5), а по отношение само на Светия Дух – Изводител (Иоан 15:26)[103]. Истината за Отца като начало или причина на Сина и на Светия Дух е рефлектирала в църковното съзнание с песнопението: „Иже источник и корен Отец сый, яко виновен иже в Сине и Святем Дусе: сросленнаго Божества…”[104].В Свещеното Писание наименованието „Отец” по отношение на Бога има двояк смисъл: нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6, Исаия 63:8, 16; 64:8-9), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички люде (Мат. 11:25, Деян. 17:28-29), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало: ”Из утроба преди денница Те родих” (по превода на 70-те – Псал. 109:3); „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” (Псал. 2:7, Евр. 1:5) „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина” (Мат. 11:27).

Отец е вечно начало и на третото Лице на Св. Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Спасителят казва: „Духът на истината, Който от Отца изхожда” (Иоан 15:26). Изхождането е различен от раждането начин на битието на Св. Дух. В българския език отглаголното съществително „изхождане” няма адекватно понятие, което в този случай да се отнесе към първото Лице на Св. Троица. В руския език се употребява „Производител” или „Изводител” като превод на гръцкото προβολεύς. На български език тези две понятия имат друго съдържание, и само условно можем да ги използваме (поради липса на по-подходящи), когато искаме да дадем наименование на първото Лице на Св. Троица.Що се отнася до въпросите, как Отец ражда Сина и извежда Светия Дух и в какво се състои разликата между раждане и изхождане, трябва с пълна откровеност и в духа на свеоотеческото богословие да изповядваме, че това е непостижима за ограничения човешки разум тайна на Божествения живот. „Макар да сме научени, пише св. Иоан Дамаскин, че има разлика между раждането и изхождането, но в какво се състои тази разлика, и какво е раждането на Сина и изхождането на Светия Дух от Отца, това ние не знаем”[105]. Все пак, щом у Бога няма изменение, следва по пътя на логическото мислене да се приеме, че раждането и извеждането са вечни начини на битието на Св. Троица. Отец от вечност ражда Сина и извежда Светия Дух. Не е имало време (Бог е над времето), когато Отец да не е бил Отец на Сина и Изводител на Св. Дух, както не е имало време, когато Той да не е бил Бог. Щом тези начини на битието у Бога нямат начало, те нямат и край. Като еднакво вечни, раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Син и Дух Свети от вечност съпроизхождат от Отца неразделно, съединено, неизменно, съвкупно, макар начините на Тяхното произхождане да са различни[106]. Като имаме предвид духовността и несложността (простотата) на Божията природа, трябва да приемем, че раждането и изхождането стават по съвършено духовен начин – без страдание, без каквото и да е сетивно отделяне и изтичане, без никакво странично съдействие[107].

б) лично свойство на СинаКато раждащ се от вечност от неродения Отец, Син Божи от вечност има в отношението Си към Отца за Свое лично свойство родеността или синовството. Това свойство показва, че Син не ражда и не извежда друго божествено Лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

И наименованието „Син” в Свещеното Писание се употребява в нравствен и в метафизически смисъл. В нравствен смисъл синове Божии са наречени прославените по вяра и благодат люде (Иоан 1:12, 13; 3:3, 5, 1 Петр. 1:23, Рим. 8:14-15, Гал. 4:4-7), както и ангелите небесни (Иов 1:6, 2:1, 32:7). В метафизически смисъл Син Божи се именува: „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (Иоан 1:18, ср. 3:16, 1 Иоан 4:9, Гал. 4:4), „собствен Син Божи” (1 Иоан 5:20). Неговата метафизическа свързаност с Отца Го отделя от всички твари. „Защото кому от Ангелите някога Бог е казал: Син Мой Си Ти, Аз днес Те родих” (Евр. 1:5). „Единороден” значи, че само Той единствен се ражда от Отца по Божество; че само Той е Син Божи в собствен смисъл. Щом е Син Божи в собствен смисъл, то и битието Си има от Отца чрез раждане, има го от вечност, следователно не е твар, а Творец. За нас остава непонятен самият начин на раждане, като имаме предвид, че то се отнася към Бога, Който е духовно същество. Самата дума „раждане” ни показва само, че Син има битието Си от Отца и в Отца. Отец е вечен, вечен е и Син, затова и раждането е вечно (Псал. 2:7; 109:3, Мих. 5:2), то е едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

От друга страна, като имаме предвид, че раждането на Сина е в Бога и от Бога, не можем да го сравняваме с раждането във физическия свят. То е раждане вътрешно, съвършено и вечно.1.Раждането на Сина Божи е вътрешно – раждане без отделяне. Вечният неизменен Бог, Който по Своята природа е над времето и над пространството, не може да ражда във времето и в пространството. Той ражда вечно, неизменно и без страдание; ражда по божествен начин, а не по човешки, защото и битието Му не е човешко. Син се ражда от Отца, но от това раждане Божията същност не се разделя, нито се намалява[108]. В това е основната разлика между Божественото раждане и раждането в животинския свят. При последното има отделяне на раждания от раждащия го. Единородният Син Божи пребъдва винаги и неизменно в недрата на Отца (Иоан 1:18); Отец е в Него и Той е в Отца (Иоан 10:38). Християнската мисъл прави тайната на раждането на Сина от Отца по-понятна чрез съпоставки с явления от физическия свят. В Символа на вярата е казано, че Син е „Светлина от Светлина” (чл. 2). Св. Иоан Дамаскин пък прави сравнение с огъня и произлизащата от него светлина: „Огънят и светлината са винаги заедно, и както светлината винаги се ражда от огъня и винаги пребивава в него, и по никакъв начин не се отделя от него, така и Син се ражда от Отца, без да се отделя от Него, но всякога съществува в Него…, има Своя ипостас, различна от тази на Отца”[109].2.Раждането на Сина Божи е съвършено, което ще рече, че нито Този, Който ражда, загубва от Своите съвършенства, нито Този, Който се ражда, има някакъв недостиг спрямо Раждащия Го. Спасителят казва: „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:10). Син Божи е пълен и цялостен образ на Отца, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3). По думите на св. Кирил Иерусалимски: „Отец, Който е родил Сина, си останал Отец, и не се изменил. Той родил Премъдростта, но Сам не останал без премъдрост; родил Силата, но не останал безсилен; родил Бога, но Сам не се лишил от Божествеността, и нищо не загубил, не се умалил, не се изменил; също и Роденият няма никакъв недостатък. Съвършен е Този, Който е родил, съвършен е и Този, Който се родил. Родилият е Бог, Бог е и Роденият”[110]. Самопонятно е, че това раждане не се съпътства със страдание, нито пък при него има някакво странично съдействие – изобщо всичко, което е свързано с представите за човешкото раждане, е неприложимо към Божественото.3.Раждането на Сина Божи е вечно, тоест то никога не е започвало и никога не е свършвало. Това се предполага и от неизменяемостта Божия. За Сина в Свещеното Писание е казано, че Той е роден „из утроба преди денница” (Псал. 109:3), „от вечни дни” (Мих. 5:2), „в начало беше” (Иоан 1:1), има славата Си „преди свят да бъде” (Иоан 17:5). Като безначално раждането на Сина няма и завършек, защото което няма начало, няма и край, безначалното е и нескончаемо[111].

Би трябвало да се има предвид, че гръцкото γεννηθέντα (от глагола γεννάω=раждам, произвеждам, създавам) във втория член от Символа на вярата (преведено на български със страдателното причастие „роден”) съдържа идеята за неначинаемост и незавършеност на действието. Българският превод („роден”) е несполучлив, защото сочи на завършеност на действието, което е неприложимо към Бога. Тъй като в българския език нямаме друга подходяща дума, използваме страдателното причастие „роден”, но го използваме условно, тоест под „роден” в този случай разбираме незавършеност на действието, разбираме, че раждането на Сина Божи от Отца е вечно и като такова е без начало и без завършек; то е особено състояние във вътрешния живот на Бога.в) лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Тези думи на Иисуса Христа показват ясно, че Дух Свети е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхождащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух се изключва от Православната църква, за разлика от Западната църква, която приема такова участие на Сина, тоест че Дух Свети вечно изхожда от Отца и от Сина – известното на Запад учение за Filioque (и от Сина).Светия Дух се изпраща в света от Отца и от Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. На Петдесетница Православната църква молитвено се обръща към Светия Дух с думите: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца, и Сином, пришедый и безкнижнiм учеником…” (Ексапостиларий). Като равнобожествено Лице на Св. Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което другото Лице (въплътилия се Син Божи) извършило като Богочовек[112].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем начин за нас, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

Поради това, че въпросът за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioquе) е от съществена важност, уместно и необходимо е той да бъде засегнат тук, макар и в схематична форма. В древност споровете около Filioque са допринесли твърде много за разделението на християните в 1054 година. При сегашните междуцърковни връзки този въпрос отново придобива актуалност. Тук се оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, оформяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и др.) и се разглежда само догматическата част в нейната същина.За да обосноват библейски своето учение за Filioque, римокатолиците (а след тях и протестантите) се позовават на следните места:

1.На Христовите думи, казани на Тайната вечеря: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Според тях тези думи показват, че Дух Свети вечно изхожда не само от Отца, но и от Сина, защото самата идея за изхождането на Дух Свети от Отца съдържа в себе си идеята за изхождането Му и от Сина. Думите „Който изхожда от Отца” още не доказват, че Той не изхожда и от Сина. Ако по времето на Втория вселенски събор (381 година), когато бил окончателно изработен Символът на вярата, имаше противници, които да отричат изхождането на Светия Дух и от Сина, отците на този събор сигурно щяха да поставят в текста на Символа израза „и от Сина”. Думите „Който изхожда от Отца”, свързани с другите думи на Христа: „Когото Аз ще ви пратя от Отца”, означават „Който от Отца и от Мене изхожда”.

Това учение, поставено в светлината на Божественото Откровение, което ни разкрива личното свойство на Светия Дух, е твърде произволно и води до изопачаване смисъла на библейския текст. Към казаното по-горе относно изхождането на Светия Дух от Отца тук във връзка с римокатолическото сващане трябва да се добави следното: в цитираните думи на Иисуса Христа от Иоан 15:26 са употребени две глаголни форми в различно време: „ще изпратя” и „изхожда”. От това се вижда ясно, че думите на Иисуса Христа сочат на различни състояния на Светия Дух. „Изхожда” (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизменно състояние на Дух Свети в божествената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплътилият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм” в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм” (Иоан 8:58). Другата глаголна форма „ще изпратя” (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъдеще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име” (Иоан 14:26). Тук „ще изпрати” сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда” показва начина на произхождането на това Лице.Ако Дух Свети наистина изхождаше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който изхожда от Отца” показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил винаги ясно и разбрано. Така Той би постъпил и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Който от Нас изхожда” или „Който от Отца и от Мене изхожда”. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което принадлежи на Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисуса Христа от Иоан 15:26 римокатолиците свързват с други Негови думи, именно: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15) и правят извода, че Дух Свети изхожда и от Сина, защото ако Отец има свойството да извежда от Себе Си Духа, то и Син има същото свойство.

И този извод е несъстоятелен. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син. Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Божество има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се променяли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое” се прави заключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – неродеността; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане личните свойства на трите вечни и неизменни Лица на Св. Троица.3.Потвърждение на своето учение римокатолиците търсят и в следните думи на Христа: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко” (Иоан 14:26); „А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:13, 14). Според тях изразите „Когото Отец ще изпрати в Мое име”, „Той ще ви научи”, „ще ви упъти”, „от Моето ще вземе” сочат на вечното изхождане на Светия Дух и от Сина.

Всъщност тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе си няма да говори”, както и всяко Лице на Св. Троица фактически никога не говори изключително от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях говори, говори едната и съща истина, само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си въздействие ще подпомага учениците Христови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да възприемат (Иоан 16:12). В споменатите текстове Иисус Христос използва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати”, „ще научи”, „ще упъти”, „ще говори”, „ще прослави”, „ще вземе”, „ще възвести”. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната от Богочовека Христа Църква.4.Освен в думите на Иисуса Христа, римокатолиците търсят обосновка на своето учение и у някои от апостолите, които назовават Светия Дух „Дух на Сина” (Гал. 4:6) и „Дух Христов” (Римл. 8:9, Филип. 1:19, 1 Петр. 1:11).

Апостолите тук не говорят за изхождане на Светия Дух от Сина, а за единосъщието Му със Сина. Дух Свети е наречен „Дух Христов”, защото е съединен с Него по природа. Дух Свети е единосъщен с Отца и Сина, Той изхожда от Отца, а благодатта Му се дава чрез Сина.

Тъй като за своето учение римокатолиците търсят обосновка и у източните отци, особено от ІV век насетне, необходимо е тук да се приведе поне една мисъл от най-известните измежду тях, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споделя мисълта за вечно двойно изхождане на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук се развива идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι΄Υιοϋ, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учениците и на всички вярващи в Него”[113]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Светия Дух…, Отец като начало и извор”[114]. Началото е едно, както и изворът е един.Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Корен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец”[115]. „Дух Свети, макар и съединен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда”[116].

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недвусмислено утвърждава: „Един е Светия Дух, Който от Отца произлиза… Синът и Светия Дух са от Отца”[117].

Като използва слънцето за сравнение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Светия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първото възсиява чрез раждане от Него…, и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с промеждутък от време от родената Светлина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина”[118].

„Ние изповядваме, пише св. Кирил Александрийски, че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Животворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина”[119].

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца изхожда. Защото никакво активиране не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина”[120].

Приемането на Filioque противоречи не само на Свещеното Писание и на светоотеческото богословие, но и на църковното съзнание.

Още Третият вселенски събор (431 година), преди появата на Filioque, със 7-то правило забранява да се пише или съставя друга вяра, освен утвърдената вече в Никео-Цариградския символ. Четвъртият вселенски събор (451 година) декларира, че Символът на вярата „учи съвършено за Отца, Сина и Светия Дух”[121]. И следващите вселенски събори потвърждават казаното на Третия и Четвъртия относно неизменността на Символа на вярата[122]. Като има предвид отношението на вселенските събори към въпроса за Светия Дух,Константинополският патриарх Фотий (858-867, 877-886) прави следното обобщение: „От седемте вселенски и свети събори догматът, че Дух Свети изхожда от Отца, е решил Вторият, приел го е Третият, разгледал го светият Четвърти, единогласно бил за него Петият, открито го признал Шестият, сияйно чрез борба го запечатал Седмият. Ясно е, че всеки от тях свободно е изразил и благочестно е пазил и богословското учение, че Духът изхожда от Отца, но не и от Сина”[123].Богооткровената истина за личното свойство на Светия Дух Църквата от древност ревностно пази и вярно преподава не само чрез богословско-теоретическата мисъл, но и чрез молитвено-богословски песнопения, особено на празника Петдесетница: „Дух Святый бе убо присно, и есть и будет: ниже начинаем, ниже престаяй, но присно Отцу и Сину счинен и счисляем: живот и животворяй: свет, и света податель, самоблагий, и источник благостины: имже Отец познавается, и Син прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы” (Хвалитна стихира). „Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мирь: Святый Безсмертный, утешительный Душе, от Отца исходяй, и в Сине почиваяй: Троице Святая, слава Тебе” (Стихира на „Господи воззвах…”).

Така е учила Православната църква в древност, така учи и сега. Тя не може да възприеме римокатолическото учение за Filioque, защото това би значило да измени на своя Основател и Глава – Иисус Христос.

Римокатолическото учение за Filioque въвежда у Бога две начала или диархия и това нарушава единоначалието (μοναρχία) у Бога. Диархията причинява слабост на единоначалието. С учението за Filioque се нарушават ипостасните свойства на Божиите Лица и се въвежда опасна субординация между Тях. Пренебрегването решенията на вселенските събори пък носи печата на горделивостта и самолюбивата анархистичност, които водят до отпадане от едната, света, съборна и апостолска Църква[124].

Следва…(виж тук).

______________________________________________________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[93]. Св. Григорий Богослов, Слово 30, 19.

[94]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[95]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[96]. Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В: Богословские труды, сб. 8, М., 1972, стр. 142.

[97]. Против арианите, Слово ІV, 1; Слово ІІІ, 4, 15; До Серапион, Послание І, 1.

[98]. Слово 29.

[99]. Слово 42.

[100]. Канон на Св. Троица, песен 8, в неделя на полунощница, гл. 5.

[101]. Канон, песен 9. Памет на Шестте вселенски събори, м. юли.

[102]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 142 сл.

[103]. Ср. св. Юстин Философ, Апология І, 49; ІІ, 6; Климент Александрийски, Стромати, VІ, 7; Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово 2; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13.

[104]. Канон на Св. Троица.

[105]. За православната вяра І, 8.

[106]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, стр. 400 сл.

[107]. Св. Кирил Иерусалиммски, Огласително слово, ХІ, 7; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[108]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово ІІІ, 62, 66; Слово І, 28; св. Григорий Богослов, Слово 15, 17; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, І, 18.

[109]. За православната вяра, І, 8.

[110]. Огласително слово, ХІ, 8. Ср. св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[111]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[112]. Jером. д-р. Jустин, пос. съч., кн. І, стр. 175.

[113]. До Серапион, І, 2; ср. І, 20, 27, 11, 25; Против арианите, ІІ, 25.

[114].  До Серапион, І, 28.

[115].  Беседа против савелианите, арианите и аномеите, 3.

[116].  Писмо 38, 3.

[117].  Слово 25, 15, 16.

[118].  Против Евномий, І, 27.

[119].  Против Юлиан, І.

[120]. За православната вяра, І, 12, 8.

[121]. Цит. по Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 207.

[122]. Пак там, стр. 208.

[123]. Bibliotheca, Migne, PG, t. 102, col. 285.

[124]. По-подробно относно аргументите за и против Filioque вж. у Jером. д-р Jустин, пос. съч., стр. 197-211.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2WA

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

4.Църковноотеческо учение за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица

Поставеното през първите три века начало на научно-богословско разкриване догмата за Света Троица се обогатило и разширило през следващите векове и особено през ІV век. Главна причина за това били двете нови еретически движения – арианство и македонианство. Във връзка с тях на преден план изникнал въпросът за равнобожествеността и единосъщието на трите Лица – Отец, Син и Дух Свети.

Относно божествеността на първото Лице на Св. Троица – Бог Отец, спорове не е имало, никой не я е отричал, дори и най-отявлените еретици. Имало е само отклонение от истинското християнско учение по този въпрос, и то е било предимно на философска основа.

В историята на Църквата основната богословско-догматическа дейност на св. отци и учители е била насочена към утвърждаване истината за равенството и единосъщието на второто и третото Лице на Св. Троица. Тук този въпрос е предмет на разглеждане в библейски и светоотечески аспект.

а) равенство и единосъщие на Сина с Отца

Че Син Божи е равен на Отца и обладава с Него една и съща Божествена същност, това многократно е засвидетелствал Сам Той – въплътилият се Син Божи, Богочовекът Иисус Христос. Божественият характер на Своите дела и на Своето учение Той обяснява с единосъщието Си с Отца: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене… Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:25, 30; ср. 17:21; 14:9); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене” (Иоан 14:11; ср. 10:38). Единосъщието Му с Отца Го прави равен на Него по природа, достойнство и слава: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15); „Отче!… Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:1, 10). Именно поради това онтологическо единство Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).Светите апостоли – очевидци на въплътилото се Слово и свидетели на Неговия земен живот – единодушно изповядвали и учели, че Иисус Христос е въплътил се Син Божи и Бог. Св. апостол Натанаил пред всички изповядал Христа като Син Божи (Иоан 1:49). Също и св. апостол Петър от името на всички апостоли свидетелствал: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (Мат. 16:16. Ср. Иоан 6:69). С възвишен дух св. апостол и евангелист Иоан Богослов благовести: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1); „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Цялото свое учение св. апостол Павел е изградил върху истината за Иисуса Христа като въплътил се Син Божи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16); Иисус Христос е „образ на невидимя Бог” (Кол. 1:15. Ср. 2 Кор. 4:4), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9).

Имайки като Бог божествено съвършенство, Иисус Христос има и всички божествени свойства. Той е вечен, „Алфа и Омега, първият и последният” (Откр. 1:10), Той е самобитен, вездесъщ, неизменен, всезнаещ и всемогъщ. Като Бог Той е Творец на всичко видимо и невидимо, Той е живот и животодавец, светлина и даващ светлина. По всичко е равен на Отца и е единосъщен на Него.

Вярно е, че терминът „единосъщен” (ὁμοούσιος) не се среща в Свещеното Писание. Той е приет и санкциониран от Църквата през ІV век. Това е сторено, защото макар и небиблейски по произход той отразява библейско-църковното учение за едната същност на трите божествени Лица.

Въпреки ясните думи на Свещеното Писание, както вече беше отбелязано, в раннохристиянския период се развили и оформили учения, които отричали божествеността, а оттук – и единосъщието на Сина с Отца. Ересите от първите три века не били толкова опасни за Църквата, колкото тези от ІV век.Арий и съмишлениците му отричали божествеността на Логоса и с това обезсмисляли изкупителното дело на Иисуса Христа. Пръв, който задълбочено разкрил логическите противоречия на арианството и подготвил победата над него, бил св. Атанасий Велики. Арий поставял Сина (Логоса) в числото на тварите. Св. Атанасий пък с непоколебима яснота утвърждавал Неговата пълна Божествена природа: съществува една Божествена същност (ουσία). Тя принадлежи всецяло на Отца[46]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, няма божествен живот. Следователно Син има Своето битие само в Отца. Понеже Син е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог, пълнота на Божеството[47]. Отец и Син имат една и съща Божествена същност. Отец от вечност ражда Своя Син. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[48]. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора[49]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването, нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност. Казано накратко, св. Атанасий учил, че Син Божи е истински Бог, единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, няма нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

В същия дух са учели и тримата кападокийци – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те полемизирали главно с представителя на аномеите – епископ Евномий.

Наред със спекулативно-философските и диалектическите съображения, които представителите на арианската ерес в различните ѝ нюанси привеждали против равенството и единосъщието на Сина с Отца, те се позовавали и на някои библейски места, които тълкували посвоему – в духа на своите богословско-философски концепции за единството на Бога и за тварната природа на Логоса. По-важните от тези места са:От Стария Завет: „Господ Ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания” (Притчи Соломонови 8:22). Тук се има предвид Премъдростта, Която е второто Лице на Св. Троица. Изхождайки от своите концепции за Логоса (Сина) като първо Божие творение, арианите разбирали цитирания тук библейски текст в смисъл, че Бог създал Логоса като начало на Своите творения, за да бъде Той посредник при сътворяването на света. Това е явно изопачаване на библейската мисъл. В превода на 70-те еврейската дума kanani (от глагола kanah) е преведена неточно с εκτισε με (създаде Ме). Оттук е преминала неправилно и в славянския превод като „созда Мя”. По-правилно е да се преведе с „придоби”, „приготви”, „имаше”, както е в преводите на Акила, Симах и Теодотион – εκτήσατο με, във Вулгата – possedit me, в Лутеровия превод на немски – hat micht genabt, на руски – „имел Меня” и в синодалния български превод – „имаше Ме”. Оттук смисълът на този текст е: Господ Ме имаше (приготви, придоби) за начало, тоест за идеал (образец) на Своите създания[50]. На такъв превод като много по-правилен указвали някои древни църковни писатели като Ориген[51], св. Григорий Нисийски[52], блажени Иероним[53] и др. Но тъй като в същия стих е казано не само „Ме имаше”, а и „преди Своите създания”, други църковни отци като св. Атанасий Велики[54], св. Василий Велики[55], св. Григорий Богослов[56] разбирали превода на 70-те в смисъл на „създаде Ме” и отнасяли тези думи към Боговъплъщението, тоест Бог от вечност е определил Своя Син да приеме човешка природа. Израза „за начало на Своя път” те отнасяли към вечното битие на Сина. В основата си и двете мнения се покриват, защото приемат, че Премъдростта съществува от вечност; за начина на произхода ѝ е казано, че то е чрез раждане: „Аз съм се родила…” (ст. 24-25). Разглежданите стихове от 8 гл. по смисъл са сходни с някои новозаветни, например: Син Божи е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15). Той е „началото на Божието създание” (Откр. 3:14).

От Новия Завет: И тук арианите са използвали някои на пръв поглед двусмислени изрази:

От Иисуса Христа:

1. „Отивам при Отца Си; защото Моят Отец е по-голям от Мене” (Иоан 14:28). Всъщност с тези думи Христос не само не отрича Своето божествено достойнство, но дори го утвърждава, като сравнява Себе Си с Отца. С Отца може да се сравнява само Този, Който по-рано бе казал: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). Творението не може да се сравнява с Твореца. Следователно като казва, че Отец е по-голям от Него, с това въплътилият се Син Божи само подчертава ипостасното Си отношение към Отца, а не говори за различие по същност между Тях. И като станал човек, Син Божи по същност и по божественост останал равен на Отца. Така са разбирали тези думи бележити свети отци като Атанасий Велики[57], Василий Велики[58], Григорий Богослов[59], Григорий Нисийски[60], Иоан Дамаскин[61] и др.2.„Възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Иоан 20:17). Тук различните имена „Отец” и „Бог” са употребени съобразно двете природи в Христа – божествената и човешката. Иисус нарича Бога Отец, защото Той по природа е Негов Отец, а наш Отец е по благодат. Негов Бог пък Той е станал по домостроителство, а наш Владика и Бог Той е по природа[62].

3.„Боже Мой, Боже мой! Защо си Ме оставил” (Мат. 27:46). Този вопъл Христов на кръста се отнася всъщност не за Него Самия, защото Той никога не е бил оставен от Отца нито като Бог, нито като човек, а се отнася за нас, защото в Свое лице Той изобразява нас. Поради греха ние имаме чувството, че Бог ни е оставил. Христос е страдал не за Себе Си, а за нас, имащите това чувство за изоставеност[63].

4.„Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото което твори Той, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). Син „не може да твори Сам” не поради недостиг на могъщество, а по лично отношение към Отца, от Когото и с Когото има не само едно битие, но и едно желание, едно действие, едно могъщество. Понеже Син винаги твори с Отца, затова се казва, че „не може да твори Сам от Себе Си”. Той твори по равночестие на властта и по единосъщието Си с Отца, твори с пълно съзнание и свобода. По думите на св. Григорий Богослов: „Едни и същи дела Отец предначертава, а Словото ги привежда в изпълнение, (привежда ги) не робски и сляпо, но със знание и владичество, по-точно казано, отечески”[64]. Волята на Сина не е различна от волята на Отца – има само една воля, която е обща на Отца и Сина.

5.„Слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 6:38). Като обяснява тези думи на Спасителя, св. Григорий Богослов прави следното заключение: „Това се казва не поради туй, че собствената воля на Сина е наистина различна от волята на Отца, а поради туй, че такава воля няма, и смисълът, съдържащ се в тези думи, е такъв: „Не да творя Моята воля, защото у Мене няма воля, отделна от Твоята воля, но има само една воля, обща на Мене и на Тебе. Както Божеството у Нас е едно, така и волята е една”[65].

6.„За оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец” (Мат. 13:32). Син като Бог, без съмнение, знае и деня, и часа, защото чрез Него са сътворени и вековете (Евр. 1:2), но незнанието, което Си приписва, е като човек. Към такава мисъл привежда и самият текст: първо са споменати Ангелите, а след това Син, при това без да се посочи чий Син – Божи или човешки. В случая се има предвид Син човешки. Като премълчава за деня и часа, Той същевременно посочва признаците на Своето второ идване. В тези думи се долавя намек и за нещо друго: от Него като Пратеник Божи не бива да се иска да се узнае всичко, което Му е известно като Син Божи, пък и човек не би могъл да побере всичко божествено[66].7.„Да познават Тебе, едного истиннаго Бога” (Иоан 17:3); „Никой не е благ, освен един Бог” (Лука 18:19). Тук Бог е назован „един истински” за разлика от лъжливите богове. Ако с тези думи се целеше да се отрече божествеността на Христа, не следваше да се прибавят другите – „и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). Думите от Лука 18:19 пък показват, че Иисус Христос не е просто благ Учител, а Той е благ Бог[67].

В същия дух и смисъл се разрешават и другите новозаветни недоумения, свързани с въпроса за божествеността на Сина, които също се отнасят до думи на Иисус Христос: Мат. 20:23; 26:39; 28:18; Иоан 17:5; 6:57; 8:29; 15:10; 5:22; 11:41 и др.

От светите апостоли: От апостолските писания древните противници на учението за божествеността на Сина се спирали главно на следните места:

1.Върху думите на св. апостол Петър към иерусалимските юдеи, казани им на Петдесетница: „Нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36). Тук „направи” се отнася не към божествеността на Сина, а към възприетата от Него човешка природа. В тази връзка думите „Господ” и „Христос” означават не същност, а достойнство. Човекът Иисус е направен „Господ” и „Христос”, а не Синът Божи, Който по природа е Господ[68]. „Господ” и „Христос” се отнасят към човешката природа на Иисуса, към Неговото прославяне като човек.

2.Еретиците обръщали внимание особено на употребените от св. апостол Павел изрази по отношение на Иисуса Христа: „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15), „първороден” (Евр. 1:6), и на текста в 1 Кор. 15:25, 28: „Той трябва да царува, докато тури всички врагове под нозете Си… Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички”. Тези наименования по отношение на Сина не говорят, че Той като роден преди всяка твар Сам е твар, но че Неговото раждане от Отца е безначално. В този смисъл Той е „единороден Син Божи” (Иоан 3:16, 18; 1:14, 18. 1 Иоан 4:9). Иисус Христос като Бог е Вседържител и Цар над всички. Неговото царство не ще има край (Лука 1:33). Подчинението на Сина на Отца се отнася към човешката страна в личността на Иисуса Христа. С покоряването всичко на Отца ще се завърши царстването на Христа като Изкупител. С това ще се открие ново и вечно царство на славата, царството на Св. Троица[69], което ще е царство и на Сина Божи като равен на Отца и на Светия Дух.3.Арианите спирали вниманието си и върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.То беше в начало у Бога…И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца”. (Иоан 1:1-2,14). Според арианските концепции, отричащи равенството на Сина с Отца, тук изразът „в начало” означавал определен момент от времето или, с други думи, Син е във времето, което ще рече, че Той не е вечен, респективно не е Бог. Такава интерпретация на израза „в начало” противоречи на мисълта на св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Не е казано „в началото”, а „в начало”. За Словото (Логоса) тук се говори, че в начало, тоест когато започвало времето, Той бил, съществувал у Бога и бил Бог. Началото, в което било Словото, не може да бъде начало по време на Неговия произход. Словото било у Бога вътрешно, онтологически, каквото е всякога, а не външно. Същото Слово св. апостол и евангелист Иоан Богослов по-нататък нарича „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (ст. 18), Който има Своето битие в безначалния Отец и затова има вечно начало. Изразът „в начало” тук значи от вечност, защото Син Божи като Бог е извън времето. Той е вечен.

В по-ново време от страна на богослови-рационалисти се правят опити да се докаже, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал идеята за Логоса (Словото) от александрийския юдеин Филон († 41 година пр. Хр.) Тези опити са лишени от логическа и фактологическа основа.

Ако беше вярно твърдението, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал от Филон своето учение за Логоса, би следвало между двамата да няма различие по същество. Всъщност обаче те не само се различават, но са дори на противоположни становища. Тук се отбелязва само най-същественото: в основата на философските концепции на Филон лежи дуализмът, макар и не строго издържан. Според Филон Бог е безкачествено, напълно откъснато от света, самозатворено начало на битието. Заедно с Него също самостоятелно и от вечност съществува противоположното Му начало – материята. Между двете не е възможно никакво съприкосновение. При все това светът съществува не независимо от Бога. За начало или посредник между Бога и материята служи Логосът. Той е преди всичко божествена способност за мислене и поради това се нарича Логос. Но Той не е самостоятелна божествена ипостас, каквато е Словото според св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Дори да приемем за правилно твърдението на някои изследователи, че Филон учел за Логоса като личност, и това не води до сближаване гледищата на двамата. У Филон Логосът е тварно-служебно същество, подчинено на Бога, Негово средство. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото е Бог, всемогъщ Творец на света. Като сътворен Логосът у Филон не е вечен. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото Божие като божествено Лице е вечно. Словото станало плът (Иоан 1:14). Според Филон не е възможно непосредствено съединение на божествената природа с човешката. Налице е не само същностно различие, но и пълна противоположност между Филон и св. апостол и евангелист Иоан Богослов.

Не може да се приеме и това, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал термина „Слово” (Логос) от Филон. Главните причини са две:  1. Този термин се среща още в Стария Завет, тоест много време преди Филон (вж. Псал. 106:20, Прем. Сол. 8:15-16) и 2. Дори и да не е заимствал това име от Стария Завет, св. апостол и евангелист Иоан Богослов е имал пълно основание да нарече Сина Божи „Слово”, защото така му е било открито непосредствено (Откр. 19:11-13)[70].Няма съмение, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е познавал учението на Филон Александрийски, което в негово време от Александрия преминало в Мала Азия и в гностицизма лъжливо се отъждествявало с християнското учение за личността на Иисуса Христа. Като противопоставка на него св. апостол и евангелист Иоан Богослов искал да каже кой е истинският Син Божи, за Когото говори Евангелието и Когото еретиците неправилно смесват с езическия Логос, и по такъв начин на лъжата да противопостави истината. При това именуването Сина Божи „Слово” изразява най-добре учението на Църквата за Него.

Така са мислили в древност и св. отци. Това ясно е изразено у св. Григорий Богослов с думите: „Син се нарича Слово поради това, че Той се отнася към Отца както словото към ума, не само по безстрастното (чуждо на страданията, ск. м.) раждане, но и по съединението с Отца, и по това, което е възвестил за Него”[71].

В някои свои съчинения руският мислител професор протоиерей Сергий Н. Булгаков (†1944 г.) развива идеята, че Логосът, Синът Божи не е Премъдростта Божия, за Която се говори в Стария Завет (Притчи Сол. 8:1-31, Син Сирахов, 24:1-25). Според него Премъдростта Божия е особена същност, нещо четвърто в Св. Троица. Тази същност, макар и не ипостасна, била единственият посредник между Бога и хората. Премъдростта Σοφία е това у Бога, по образа на което е сътворен човекът. Тя е вечното човешко у Бога още преди Въплъщението, тя е образът Божи у Самия Бог.

По същина възгледът на професор протоиерей Сергий Булгаков е неправославен и противоречи на църковното учение. Поради това в 1935 година тогавашният местоблюстител на Московския патриаршески престол митрополит Сергий (по-късно Московски и на цяла Русия патриарх) осъдил неговите схващания като „гностическа ерес”. На следната година същото сторил и руският задграничен Св. Синод в Сремски Карловци[72].

б) равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Свещеното Писание има ясни указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Сам Спасителят с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19) е засвидетелствал също божествената чест и възвишеното достойнство на Светия Дух, когато казал: „На човеческите синове ще се простят всички грехове и хули, с каквито биха хулили; но който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има вовеки, а виновен ще е за вечно осъждане” (Марк 3:28-29, ср. Мат. 12:31-32). Св. апостол Петър, говорейки на Ананий, нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3, 4).Св. апостол Павел нарича вярващите ту „храм Божи” (1 Кор. 3:16, 17), ту „храм на Духа Светаго” (1 Кор. 6:19), и сам пояснява, че в тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас” (1 Кор. 3:16). От тези думи на апостола е ясно, че Дух Свети е Бог.

Като Бог Дух Свети има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия. Той е всезнаещ (1 Кор. 2:10, Иоан 14:26; 16:13), всемогъщ (1 Кор. 12:7-11, Мат. 12:28), вездесъщ (Рим. 8:9-16, 1 Кор. 3:16; 6:19; 12:7-13). Дух Свети твори (Бит. 1:2) и промишлява, особено в царството на благодатта: поставя пастири в Църквата (Деян. 20:28), отпуща грехове (Иоан 20:22-23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (1 Кор. 6:11), подтиква към съвършенство и светост (1 Кор. 3:16), към чиста молитва (Рим. 8:26). Св. апостол Петър свидетелства, че „от Духа Свети просветлявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21), а св. апостол Павел казва: „Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16). „Защо пък, пита св. Василий Велики, Дух Свети да не е Бог, след като Неговото Писание е боговдъхновено?[73].В делото на изкуплението Свещеното Писание поставя Светия Дух в такова отношение към Иисуса Христа, в каквото и към Бога Отца. Това би било невъзможно, ако Дух Свети беше небожествено Лице, а твар. „Божеството на Духа е твърде ясно открито в Писанието, говори св. Григорий Богослов. Обърни внимание на следното: Христос се ражда – Духът го предшества (Лука 1:35), Христос се кръщава – Духът свидетелства (Иоан 1:33-34), Христос бива изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1), Христос извършва чудеса – Духът Го съпътства, Христос се възнася – Духът Го заменя. Какво велико и възможно за единия Бог не може да извърши Духът?”[74].

От приведените по-горе библейски свидетелства е ясно, че Дух Свети е истински Бог, каквито са Отец и Син, тоест Той е напълно равен, обладава с Тях една и съща божествена същност.

Независимо от съществуващите библейски доказателства, противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина – полуариани и духоборци – развивали своите концепции, от една страна, на спекулативна основа, и, от друга – позовавали се на някои библейски места, които според тях подкрепвали тезата им.

Полуарианите и духоборците, изхождайки от субординационистични предпоставки, учели за Светия Дух така, както строгите ариани учели за Сина Божи, тоест че Светия Дух е не Бог, а твар, макар и най-висша.

Св. Атанасий Велики реагирал остро на такава еретическа постановка. „Ако Дух Свети е твар, пише той, а тварта е (създадена, ск. м.) от нищо, то явно, че е било време, когато не е имало Троичност, а Двоичност. И кой може да каже нещо по-злочестиво от това?… Тъй като (Тя) всякога е Троица, в Нея няма нищо тварно; затова и Духът не е твар. Както всякога е била Троица, така е и сега; и както е сега, така всякога е била и е Троица; а в Троица са Отец и Син и Дух Свети”[75]. В същия дух са разсъждавали и тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски[76].

По-важните библейски места, които противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина, привеждали, са:

1.В началото на Евангелието на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, където е сърцевината на християнското богословие, са споменати само Отец и Син, а за всичко останало, което съществува, е казано, че то е станало чрез Словото (Иоан 1:3). Духоборците разсъждавали така: щом всичко е станало чрез Сина, то и Духът е създаден чрез Него, следователно Той не е Бог. – Но като говори за „всичко”, св. апостол и евангелист Иоан Богослов добавя „което е станало”, тоест всичко, което е получило начало на битието си. За да причислим и Светия Дух към тварите на Сина, трябва първо да докажем, че Духът е получил начало на битието Си. Тъй като това не може да стане, не следва в понятието „всичко”, да включваме и Св. Дух[77].2.Спасителят казва за Светия Дух: „От Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе” (Иоан 16:13). Според духоборците Дух Свети не е Бог, щом ще говори каквото чуе. Същевременно те приемат, че Син е Бог, а Той също не говори от Себе Си: „Отец, Който Ме прати, Той Ми даде заповед що да кажа и що да говоря” (Иоан 12:49). И в единия, и в другия случай тук е подчертана истината за едната същност на Божествените Лица, за единството на волята и неразделността на действията[78]. Тук чуването или слушането е само образно представяне на непосредственото знание на божествените истини, което принадлежи еднакво на трите Лица: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава Някой, освен Синът” (Мат. 11:27). „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Думите на Спасителя: „Той (Св. Дух, ск. м.) Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:14) показват, че Дух Свети ще продължи и ще завърши делото на Иисуса Христа, което Той започнал тук на земята.

3. В прощалната Си беседа с учениците Иисус Христос им казал: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме” (Иоан 14:16-17). И също: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Щом Духът бива изпращан, разсъждавали еретиците, Той е зависим от Бога, а като зависим, не е Бог. – Всъщност тези думи на Спасителя са убедително доказателство за равенството и единосъщието на Дух Свети с Отца и Сина. Като Го нарича „друг Утешител”, Иисус Христос с това Го отличава от Себе Си. Изразът „от Отца изхожда” указва на вечното ипостасно битие на Духа и на онтологическото Му отношение с Отца. С думите „ще ви изпратя” се посочва временното изпращане на Св. Дух в света[79] и също онтологическото Му отношение със Сина.

4. Четвъртото възражение се отнася до подреждането на трите Лица, когато Те се упоменават поименно: Дух Свети е винаги на трето място (Мат. 28:19, 2 Кор. 13:13), защото, съгласно еретическите концепции, Той не е равен на Отца и Сина. В много случаи Неговото име дори не се споменава (Римл. 1:7, 1 Кор. 1:3 и др.) – На това възражение много сполучлив отговор е дал св. Григорий Нисийски. Според него да се приема численото подреждане на нещата като белег за умаляване или изменяне по природа е подобно на това, ако някой види пламъка разделен на три светилника (да приемем, че причината на третия пламък е първият посредством средния) да започне да твърди, че температурата на първия пламък е по-силна, а на следващите два постепенно намалява[80]. Основание за такова подреждане имената на трите Лица на Св. Троица има в реда на Тяхното откриване. В творческо-промислителната дейност най-напред се открил Отец, след Него Син, а след Сина – Дух Свети. При все това в Свещеното Писание Дух Свети не винаги се поставя на трето място. Има случаи, когато Той е на първо (1 Кор. 12:4-6) или на второ място (Римл. 15:30, Ефес. 2:18, Тит 3:4-6, 1 Петр. 1:2). Това, че някои от новозаветните писатели, като споменават Отца и Сина, не винаги споменават Светия Дух, не е основание да се отрича божествеността Му. Споменаването или неспоменаването е в зависимост от контекста на мисълта. Фактът, че същите тези новозаветни писатели в определени случаи споменават Светия Дух наравно с Отца и Сина, показва, че те признават божествеността и единосъщието Му с Отца и Сина. В противен случай те изобщо не биха Го споменавали.

Има и други библейски места, които защитниците на учението, че Дух Свети е твар, използват в своя подкрепа. Такива са например: Амос 4:13, Зах. 4:1, 1 Тим. 5:21 и др. Тези места намират своето правилно разбиране в духа на казаното вече по-горе относно другите превратно разбирани от еретиците библейски текстове.

Тези, които отричат, че Дух Свети е Бог, отричат спасителната сила на християнството, защото тази сила е в животворната и постоянна дейност на трите божествени Лица. Едно от тези лица е Дух Свети. Тази истина Църквата е възприела от апостолите, нея тя пази и възвестява на членовете си.

В първата част на тази статия бяха посочени свидетелства от раннохристиянския период относно троичността на Бога. Същите тези свидетелства, които са изградени главно на основата на Свещеното Писание, съдържат и отразяват вярата на Древната църква относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица. Тук като продължение би следвало да се добави синтезирано само онова, което Църквата в полемиката си срещу ариани и македониани е постигнала и дефинирала през ІV век, който основателно се счита за триадологически век. Догматическата дейност на Църквата през този период е неделимо свързана преди всичко с имената на светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски.Почти всички творения на св. Атанасий Велики са посветени на най-важния проблем на неговото време – тринитарния: на равенството и единосъщието на трите божествени Лица, и предимно (съобразно тогавашните нужди) на Отца и Сина. Тъй като арианството, отричайки единосъщието на трите Лица, с това отричало извършеното от въплътилия се Син Божи изкупително и спасително дело, св. Атанасий утвърждавал църковното учение за нашето изкупление и спасение.

Той считал за свое задължение да допринесе за преодоляване на господстващия в богословието през ІV век субординационизъм, от който арианите извеждали своите съждения[81].

Пред св. Атанасий, както и пред неговите съвременници, стояла тежка за разрешение задача: да вложи в точни богословски термини църковното учение за божествените Лица и Тяхното взаимоотношение. За целта той използвал влезлите вече в употреба термини „ипостас”  (ὑπόστασις), „същност” (ουσία) и „единосъщен” (ὁμοούσιος), макар и употребявани все още с различно съдържание. Подобно на отците от Първия вселенски събор (325 година), св. Атанасий не влагал различно съдържание в термините ὑπόστασις и ουσία[82]. Той рядко употребявал ὑπόστασις  за обозначаване на лице. Единството и неразделността на божествените Лица той изразявал с Никейския термин ὁμοούσιος. Учението си за Сина Божи резюмира по следния начин: „Той (Син Божи, ск. м) е истински Бог като единосъщен на истинския Отец… Той е образ на ипостаса на Отца (Евр. 1:3), светлина от светлина, сила и истински образ на същността на Отца… Той винаги е съществувал и съществува, и не е имало време, когато Той да не е съществувал. Както Отец е вечен, така е вечно и Неговото Слово или Неговата Премъдрост”[83]. Дух Свети също е истински Бог, а не твар. „Ако Той би бил твар, не би бил присъединен към Троицата, понеже цялата Троица е един Бог”[84].Тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски продължили делото на св. Атанасий Велики. Те изхождали от Никейския символ и неизменно се позававали на термина ὁμοούσιος. Тяхната работа била предимно богословско-терминологическа: трябвало да установят точното съдържание на „същност” и на „ипостас”. Докато по времето на св. Атанасий Велики смесвали тези две понятия, при кападокийците това вече се считало за неправилно.

Според св. Василий Велики разликата между ουσία и ὑπόστασις е такава, каквато е разликата между общото и частното – общото, например „човек”, частното – Павел, Тимотей. Оυσία означава общата за трите Лица на Св. Троица божествена природа, отразена във всяко от Тях. ὑπόστασις пък означава божественото Лице, Което отразява тази божествена природа и има Свое битие[85].

Св. Василий Велики внася по-голяма яснота и разкрива по-пълно съдържанието и на термина ὁμοούσιος. Изяснението на този термин той прави напълно в духа на Никейския символ. Терминът ὁμοούσιοςспоред св. Василий Велики не води нито към сливане, нито към разделяне на Ипостасите. Той сочи на едната божествена същност на трите Ипостаси и същевременно подчертава личностното Им битие като субекти, обладаващи една и съща божествена същност[86].

Логическият извод, до който стига св. Василий при изяснение на термините ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος е, че Лицата на Св. Троица са равни по божественост и са единосъщни помежду Си.Св. Григорий Богослов си служи със същата терминология, но внася в нея още по-голяма яснота. Според него трите Ипостаси са не само отличителни белези, но са реално съществуващи Лица, съвършени и разумни, обладаващи пълно битие и самоопределение. Всяка Ипостас обладава лични свойства, присъщи само на Нея. Тези свойства са вечни и неизменни[87].

Терминът ὁμοούσιος означава, че трите Ипостаси (Лица) имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота едната божествена същност. „Ние се покланяме, пише той, на Единица в Троица и на Троица в Единица”[88]. „Всички Три са едно… Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”[89].

И св. Григорий Нисийски е усвоил същата, богословска терминология. Според него ουσία означава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. ὑπόστασις сочи на реално съществуващо, съвършено и разумно лице. Ипостасите у Бога образуват неделимо триединство. „Природата на трите Ипостаси е една, самозаключена и неделима монада, която с нищо не може да се увеличи или намали, и макар да се проявява в множество (в три Лица), винаги остава единица, неразделна, нераздробима и всецяла”[90].

Единството между Ипостасите на Св. Троица, обладаващи една и съща Божествена същност, сочи на Тяхното единосъщие. „Само тези лица, пише св. Григорий Нисийски, чиято същност е тъждествена, могат да бъдат наречени единосъщни”[91].

Тримата кападокийци извършили велико дело. Те установили точна и недвусмислена терминология по отношение догмата за Св. Троица. С това издигнали на голяма висота богословската мисъл и дали здраво средство в ръцете на защитниците на православната вяра за борба срещу еретическите лъжеучения. В противоположност на савелианите, които учели за сливане на Лицата на Св. Троица и отричали ипостасното Им битие, кападокийците доказвали, че Бог е един по същество и троичен по Лица, и че тези Лица не са модуси, начини на проявление на едната и съща божествена монада, но са разумни, съвършени и имащи лично битие. Против арианите, евномианите и македонианите, отричащи божественото достойнство на Сина и на Светия Дух, те доказвали с удивителна логичност единосъщието на Лицата на Св. Троица; доказвали, че трите Ипостаси (Лица) не са три бога, защото обладават не три отделни божествени същности, а една и съща божествена същност (μία ουσία). Със своето богословие кападокийците разрушили основите на субстанциалния субординационизъм, господстващ до това време. Вместо него прокарали мисълта за съипостасно съподчинение, което не намалява божественото достойнство и единството на Ипостасите.Богословско-философските изводи на кападокийците за Св. Троица указват на по-друго значение на термина ὁμοούσιος  от това, което му давал св. Атанасий Велики. Според св. Атанасий цялата божествена същност принадлежи само на Отца. Син е от същността на Отца (εκ της ουσίας του πατρός). Кападокийците внесли съществена поправка: те разграничили ουσία и ὑπόστασις. Оυσία според тях означава единното Божество, Което се проявява в три Лица, а ὑπόστασις – личните свойства, благодарение на които всяко от тези Лица получава лично битие. Същността Божия принадлежи не само на Отца, а на трите Лица, и се обладава от Тях в еднаква мярка и пълнота. Само при такова изяснение на ουσία и ὑπόστασις е могло да се разкрие и действително било разкрито изчерпателно съдържанието и значението на ὁμοούσιος. За богословската мисъл обаче вече било невъзможно да употребява и друг израз от св. Атанасий, който се съдържал от символа от Никея (325 година), именно „от същността на Отца” (εκ της ουσίας του πατρός). Щом ουσία означава единното Божество, принадлежащо в еднаква степен на трите Лица (Ипостаси), то тези Лица са εκ της ουσίας του Θεοΰ (от същността на Бога), а не εκ της ουσίας του πατρός (от същността на Отца)[92].

Кападокийците се възползвали умело от натрупаните в продължение на столетия плодове на богословската мисъл. Те знаели добре и езическата философия. Всичко пресели през ситото на чистата си вяра и богоозарения си ум. С бисерите на божествената истина облекли в словесна форма църковното учение за Св. Троица. Техните богословски възгледи легнали в основата на догматическата дейност на Втория вселенски събор (381 година) и определили по-нататъшния път на православната богословска мисъл.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица, включваща първите осем члена от Символа на вярата, отразява изцяло учението на Църквата за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________________
*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІІ, 15.

[47]. Пак там, І, 9; ІІІ, 1.

[48]. Пак там, ІІІ, 62.

[49]. Пак там, ІІІ, 3. 

[50]. Д. В. Дюлгеров и Илия Цоневски, пос. съч., с. 73.

[51]. В тълкуванието на евангелието според евангелист Матей.

[52]. Против Евномий, ІІ, 10; Против Арий и Савелий, 5.

[53]. Писмо 139, към Киприан.

[54]. Против арианите, ІІ, 44.

[55]. Против Евномий, ІV.

[56]. Слово 30.

[57]. За явяванеато в плът на Бог Слово и против арианите, 4.

[58]. Против Евномий, І, 46-50; ІV, 134.

[59]. Слово 30 и 40.

[60]. Против Арий и Савелий, II.

[61]. За православната вяра, ІV, 18.

[62]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 50 и 59; св. Григорий Богослов, Слово 30, 86; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 19; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ХІІ, 1; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[63]. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 2; св. Григорий Богослов, Слово 30; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 18.

[64]. Слово 30, 87; вж. също св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 22-23; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13; ІV, 18.

[65]. Творения, ч. ІІІ, с. 90.

[66]. Св. Атанасий Велики, До Серапиона, ІІ 9; Против арианите, ІІІ, 42-48; св. Григорий Богослов, Слово 30, 94; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 14, и др.

[67]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 7; св. Григорий Богослов, Слово 30, 92.

[68]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 1-16; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІ; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V, 2-5; VІ, 2, 4.

[69]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 20; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 7.

[70]. По-подробно за учението на Филон Александрийски вж. у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 361 сл. сл. и посочената там литература.

[71]. Слово 30. Така мислят също св. Василий Велики, Беседа върху евангелието според евангелист Иоан 1, 1; св. Иоан Златоуст, Тълкувание върху Иоан 1, 1 и др.

[72]. По-подробно за учението на професор протоиерей Сергий Булгаков вж. у: проф. Димитър В. Дюлгеров, Размисъл за Σοφία, Премъдрост Божия, Годишник на СУ, БФ, т. ХІІІ, 1935-36, с. 1-37; Handbuch der Ostkirchenkunde, Herausg. von Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz, Bd. I, Düsseldorf, 1984, S. 349-361.

[73]. Против Евномий, V.

[74]. Слово 31, За богословието, 5.

[75]. До Серапион, ІІІ, 7; ср. І, 2 и 29.

[76]. Св. Василий Велики, Писма 38, 135, 154; св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Григорий Нисийски, Писмо до севастийци.

[77]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Епифаний Кипърски, Писмо LXIX, 56.

[78]. Св. Василий Велики, Против Евномий, V.

[79]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., с. 79.

[80]. Слово за Св. Дух, против последователите на Македоний, 6.

[81]. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой век святоотеческой писмености (Жизнь и учение восточных отцов ІV века), Париж, 1967, стр. 37.

[82]. Послание за постановленията на Никейския събор, 27; Послание за съборите в Аримина и Селевкия, 41.

[83]. Против арианите, І, 9.

[84]. До Серапион, 1, 2.

[85]. Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, С., 1940, стр. 41.

[86]. Писмо 226; Писмо 9; Беседа 24.

[87]. Слово 39, 13.

[88]. Слово 25, 17.

[89]. Слово 6, 22.

[90]. До Авлавий.

[91]. Против Аполинарий, 19.

[92]. За учението на св. Атанасий Велики и на Кападокийците вж. по-подробно у: проф. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. І, Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице), изд. ІІ, Сергиев Посад, № 914, с. 175-196, 448-518; проф. Архим. Киприан (Керн), пос. съч., стр. 32-52, 74-81, 106-107, 120-123; проф. д-р Илия К. Цоневски, Патрология (Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986, стр. 216-218, 251-255, 265-269, 286-288; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, с. 21-23, 69-75, и посочената в тези съчинения литература.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2W0

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

Живеем във време на динамично протичащи процеси на обновление и преустройство у нас, които обхващат всички сфери на живота, в това число и на Църквата. Все по-ясно се осъзнава мястото и ролята на религията в личния и обществения живот. Напоследък от различни среди настойчиво се изразява мнението, че сега първостепенна задача на Църквата е не да теоретизира по въпросите на вярата, а да разкрива и предлага християнските нравствени ценности и добродетели и с това да съдейства за създаване на повече топлота и човечност във взаимоотношенията ни. Според защитниците на това мнение веровите истини трябва да се разглеждат от богослови, но не да се предлагат на широкия кръг вярващи, за които тези истини са и трудни, и ненужни. Едва ли не трябва само да се каже какво християнинът е длъжен да направи спрямо себе си и спрямо другите, и това ще е достатъчно.Да се възприеме такова мнение би било твърде рисковано, нещо повече – твърде опасно. Вярно е, че човек иска да знае как да постъпва в отношенията си с другите, но той не по-малко желае да си отговори на въпроса защо  им енно  така, а не иначе трябва да постъпва. И колкото по-убедителен е отговорът на въпроса защо, толкова по-лесно е изпълнението на една или друга нравствена повеля. Един пример. Специфично в християнската етика е учението за любовта към всички, включително и към враговете. Но това си учение етиката гради върху вероучението, тоест практическата изява се предшества от теоретическа верова обосновка. Нравственото учение за любовта е немислимо без учението за троичността на Бога, защото в него то намира своята солидна основа. От друга страна, християнството без учението си за любовта е едно от най-парадоксалните религиозни учения. Ще рече, ако искаме да вникнем дълбоко в същността на въпроса за любовта, трябва първо да разгледаме въпроса за троичността на Бога.

Тази онтологическа зависимост на учението за любовта от учението за троичността на Бога ми дава основание да предложа на интересуващите се читатели библейско-богословски анализ на православното учение за Св. Троица, развито в настоящата статия, която ще бъде публикувана тук на няколко части. Тя има за изходен пункт Божественото Откровение и светоотеческото мислене, които са в основата на православното учение.Погледнато в по-широк план, учението за Св. Троица има пряко отношение към основните верови истини: за сътворяването на света и на човека в частност, за изкуплението и спасението на съгрешилото човечество и за крайната съдба на света. Тази всеобхватност на триадологията (=учението за троичността на Бога) в древност е привличала вниманието на най-бележитите църковни отци и учители. Същото в една или друга степен е било в цялата история на християнството. В последно време тази тема е предмет на задълбочено изследване от страна на богослови от всички християнски църкви и църковни общности. Може би това е своеобразен симптом на охладняване на човешките взаимоотношения в световен мащаб и същевременно своеобразен опит да се преодолее този хлад чрез връщане към първоизвора на любовта – към троичния Бог, Който Сам е лобов (1 Иоан 4:8, 16). Поне у нас в България сега това охладняване е безспорен факт.

Главното, което тук е предмет на разглеждане по поставената тема, се отнася до: богооткровеното учение за Св. Троица, вярата на Древната църква в троичността на Бога, съдържанието на догмата за Св. Троица, антитринитарните ереси и накрая значението на догмата за Св. Троица, разгледано в жизнено-практически аспект.

І. Богооткровеното учение за Св. Троица

Вярата в единия и единствен истински Бог намира своето пълно разкритие в догмата за троичността на Бога. Изразен есенциално, този догмат гласи: един ият  по същност  Бог  е  троичен  по  Лица. Трите Лица – Отец, Син и Дух Свети – са единосъщни. Това ще рече, че основата на Тяхното божествено битие е една и съща за Трите, начинът на нейното съществуване и изявяване във всяко от Тях обаче е различен. Всяко Лице в отношението си към другите две съзнава Себе Си като напълно самостоятелно и същевременно като намиращо се в неделимо единство с Тях.Истината за троичността на Бога, върху която разсъждава богословстващият християнски разум, не е плод на спекулативно мислене, нито пък е резултат на произволно въображение. Тя е засвидетелствана в Св. Писание на Стария и Новия Завет. Именно това е, което ѝ придава безспорен авторитет.

Указания за троичността на Бога  в Стария Завет

Преди всичко трябва да се отбележи, че в Стария Завет свидетелствата за троичността на Бога са скрити под тайнственото покривало на загадъчни обрати и изрази на речта. И това е напълно естествено. Премъдростта Божия е пощадила човешката немощ. В древност юдеите при езическото обкръжение, в което се намирали, и при недостатъчната духовна зрелост нерядко изпадали под влияние на многобожието. Те не могли да прозрат в тайните на вярата, поради което се налагало мисълта им да се насочва внимателно към божествената тайна и постепенно да се насочва към възприемането ѝ. Мнозина от раннохристиянските мислители така са разбирали причините за прикритото изобразяване на Бога в Стария Завет.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на три групи: І – такива, които указват на множественост у Бога, без да сочат определено число; ІІ – които сочат определено число, и ІІІ – указания за личността и божественото достойнство на отделните Ипостаси.І. Към първата група се отнасят следните места: 1. Още в самото начало на книга Битие е казано: „В начало (Елохим, мн. ч.) Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1); 2. Преди сътворяването на човека Бог казал: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Бит. 1:26); 3. Преди изгонването на Адам и Ева от рая: „Рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло” (Бит. 3:22); 4. Преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „Нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго” (Бит. 11:7).

В първия от цитираните тук текстове еврейската дума Eloach=Бог, е употребена в множествено число=Elohim, а глаголът „сътвори” – в единствено число. Този текст трудно може да се разбере, ако не се приеме, че в него имплицитно се съдържа истината за троичността на Бога. Интересно е да се отбележи, че такова загатване е направено още в самото начало на Библията, и с това косвено е засвидетелстван догматът за Св. Троица.

И на следващите три текста не би могло да се даде удовлетворително обяснение, ако не се приеме, че и в тях е загатнато триединството Божие. Тази множествена форма по отношение на Бога не може да се обясни нито с остатъци от първоначален политеизъм у евреите, като се има предвид подчертаният монотеизъм в Стария Завет, нито с това, че Бог е беседвал с ангелите, защото Лицата, с които Бог се съвещавал, са равни на Него (Бит. 3:22), обладаващи творческа сила (Бит. 11:7). Такава сила не може да се приписва на ангелите. При това сътворяването на човека и смесването на езиците е дело само на Бога (Бит. 1:27; 11:9). Човекът е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:2; Иисус Навин 17:3), а не по някакъв друг образ, та бил той дори и ангелски. Най-сетне, тези изрази не могат да се обяснят и с това, че Бог е беседвал и се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той не се нуждае от никакви подбуди. Като тълкували тези библейски места, мнозина свети отци и учители на Църквата ги разбирали в смисъл, че в тях е загатната истината за Св. Троица[1]. Тази интерпретация е намерила отражение и в някои православни богослужебни книги[2].ІІ. Към втората група – указания за три Лица, без наименование и различие – спадат следните места: 1. Божието явяване на Авраам при Мамврийския дъб под образа на трима мъже: „Яви се Господ на Авраама в дъбравата Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си) при дневната жега. Той дигна очите си и погледна; и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне, и се поклони дòземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб” (Бит. 18:1-3); 2. Трикратното възпяване на Бога от серафимите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (Исаия 6:3), което св. пророк Исаия чул във видение при призоваването му към пророческо служение; 3. Трикратното свещеническо благословение в Стария Завет: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир!” (Числа 6:24-26).

Някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога: „Авраам, пише бл. Августин, среща трима, а се покланя на Единия. Като видял трима, той разбрал тайнството на Троицата, а като се поклонил като че ли на Единия, той изповядал единия Бог в три Лица”[3]. Още преди блажени Августин така са разбирали този библейски текст св. Атанасий Велики[4] и св. Амвросий Медиолански[5]. В същия смисъл това явяване на Бога е отразено в някои църковни песнопения, например: „Видел еси, яко же есть можно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме”[6]; „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам”[7] и др. Същата идея е намерила отражение и в православната иконография. Тук особено ценна и с широка известност е иконата „Старозаветна Троица” от св. Андрей Рубльов. Но независимо от така утвърдилото се мнение, мнозинството древни отци и учители на Църквата възприемали само единия от тримата пътници като божествено Лице (Бит. 18:13, 20-23) и Съдия на вселената (ст. 25), а другите двама – като ангели (Бит. 19:1), което е по-съгласно с библейския текст. По всяка вероятност това божествено Лице е бил Син Божи, Който благоволил да приеме ангелски образ, както приел впоследствие човешка природа[8]. В едно от църковните песнопения се казва: „Яко страннолюбивии древле, Авраам боголюбец и Лот славный, учредиша ангели, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят свят еси Боже Отец наших”[9].Трикратното славословие на Бога от серафимите, което чул св. пророк Исаия, самò по себе си не е убедително доказателство за троичността на Бога. В Свещеното Писание трикратната употреба на дадена дума или израз често служи само за усилване на мисълта (ср. Псал. 95:7-8, Исаия 24:18-20, Иеремия 7:4; 22:29; Иезекиил 21:27 и др.). Но взето в контекст и съобразено с някои новозаветни свидетелства, това славословие ясно потвърждава мисълта за триипостасност на Бога: св. пророк Исаия „видял Господа” (6:1) и „чул гласа” Му, Който казвал: „Кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас?” (6:8). Значи Исаия „видял” единия Бог и „чул” Неговия глас, а трябвало да отиде от името на мнозина. Че тези мнозина били божествени Лица, е ясно от думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пише, че Исаия видял славата на Сина Божи и говорил за Него (Иоан 12:41), и от свидетелството на св. апостол Павел, че Исаия чул гласа на Св. Дух, Който го изпратил при израилския народ (Деян. 28:25-26). Ясно е, че трикратното „свет” има вътрешно битийно съотношение с трите Лица на Бога. Така са разбирали ангелското славословие мнозина църковни отци[10]. Такова разбиране е засвидетелствано и в редица църковно-богослужебни песнопения.

Що се отнася до формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, тя дава само косвено указание за троичността на Бога и придобива такъв смисъл само във връзка с новозаветното благословение, което гласи: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13).

ІІІ. В тази група влизат старозаветни места, указващи на личността и божествеността на всяко от Лицата на Св. Троица със споменаване на имената Им. Така за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества, например: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” ( Псал. 2:7); „Рече Господ (Jahve) Господу (Adonai) моему: седи от дясната Ми страна” (Псал. 109:1); „Из утроба преди денница като роса е Твоето рождение” (по превода на 70-те: „из утроба преди денница Те родих” (Псал. 109:3); Месия е наречен Бог: „Боже (Elohim), Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници” (Псал. 44:8); у пророк Исаия Месия е наречен „Емануил” (Исаия 7:14), което значи „с нас е Бог” (Мат. 1:23); пак там е наречен още „чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира” (Исаия 9:6). Тези наименования показват ясно Неговото божествено достойнство и разликата Му от Отца (Jehovah).

Интересно съдържание има цитираният по-горе текст от Псал. 109:3: както росата съдържа в себе си всички свойства на влагата, от която е произлязла, така и Роденият има в Себе Си всички свойства на Родилия Го, тоест по Своята природа Роденият е истински Бог, но не е отделен и самостоятелен, а е в неделимо единство с Родилия Го.Макар и по-малко, но в Стария Завет има указания и за Светия Дух като Божия ипостас. Още в началото на книга Битие е казано: „Дух Божи се носеше над водата” (Бит.1:2) – „носеше”, тоест сгряваше, оживотворяваше, съобщаваше живителната сила на водното пространоство. Тук на Светия Дух се приписва действие творческо, подобаващо на божествено Лице. Свидетелство, че Дух Свети е божествена Личност има там, гдето за Него се казва: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата” (Псал. 142:10); „Волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух!” (Прем. Сол. 9:17); св. пророк Захария говори, че Господ Саваот пращал чрез Своя Дух закон и думи (7:12); най-ясно свидетелство за божествената личност на Светия Дух се съдържа в месианските пророчества: „Сега ме проводи Господ Бог и Неговият Дух” (Исаия 48:16); „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни, прати Ме да изцелявам съкрушени сърца” (Исаия 61:1).

За троичността на Бога сочат и други места в Стария Завет, гдето се говори за „Ангел Господен”, „Ангел Божи” (Изх. 3:2, Бит. 16:7-13; 21:17; 22:10-18 и мн. др.), за Премъдростта Божия като животворно начало, която е от вечност (Притчи Сол. 8:22-31, Прем. Сол. 6:22-24; 7:21-30; 8:1-4; 9:1-4; 9-19; 10:1-21; 11:1-5 и др.).

И така, в Стария Завет тайната за Св. Троица отначало била само загатната и, съобразно духовното състояние и развитие на израилския народ, постепенно, но частично била разкривана. В навечерието на раждането на Спасителя учените равини вече знаели немалко за троичността на Бога. Сам Иисус Христос, когато говорел за трите Лица у Бога, говорел не като за нещо ново и неизвестно, дори привеждал старозаветни свидетелства в подкрепа на Своето учение както за Себе Си като Син Божи, така и за Светия Дух (ср. Иоан 5:39, 46; Лука 24:27; Мат. 22:42-45). Самите юдеи, които недоволствали от Христа, не казвали нищо срещу Него, когато Той говорел за троичността на Бога, защото това за тях не било нещо ново или неприемливо. Не като ново го приемали и повярвалите в Христа (св. Иоан Кръстител, апостолите, Никодим, самарянката, жените, които следвали Христа и слушали словото Му). В Стария Завет вярата в троичността на Бога само не е е имала такова всеобщо значение, каквото получила в Новия Завет.

Свидетелства за троичността на Бога в Новия Завет

След като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена подготвил ума и сърцето на хората за тайната на Св. Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово им я открил в максимално възможна за тях степен. Тя е в основата на цялото новозаветно учение за Бога. Дадена е не в догматическа формулировка, а в повествователна форма, която отразява действията на Лицата на Св. Троица.

Новозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на две групи:

І – такива, които сочат на действителната троичност на Бога, изтъкват  съвместността на трите Лица и

ІІ – такива, които се отнасят до трите Лица на Бога, но всяко от Тях взето  отде лно  от другите две.

І. Новозаветните свидетелства от първата група са много. Тук се споменават най-важните:

1.Първото ясно и тържествено показано свидетелство в Новия Завет е при кръщението на Иисус Христос в реката Иордан: въплътилият се Син Божи приема кръщение чрез св. Иоан Предтеча, Дух Свети  във вид на гълъб слиза над Него, Отец свидетелства от небето, че кръщаващият се е Неговият възлюбен Син (Мат. 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22; Иоан 1:32-33). Това събитие отразява празникът Богоявление, Който Православната църква чества всяка година на 6 януари. Тази затрогваща картина от реката Иордан говори достатъчно ясно за трите Божествени Лица и за Тяхното неделимо единство. Църквата е отразила и формулирала тази библейска истина в тропара на споменатия празник Богоявление: „Когато Ти, Господи, се кръщаваше в Иордан, откри се поклонението на Св. Троица; защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син; и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото. Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе”.2.Второто не по-малко важно свидетелство е от Самия Иисус Христос. В последната беседа с учениците Си преди кръстните страдания Той им казал: ”Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно са споменати трите Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен, и  Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител” – друг значи различен от Отца, но същевременно равен на Него и на Сина.

3. Най-главното новозаветно свидетелство, което лежи в основата на учението за тази велика тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Казано е ясно „в името”, а не в имената, защото Бог е един и кръщението се извършва в Негово име. Изразът „в името” е приложим само към личности, а съюзът „и” различава и същевременно свързва или съединява отделни предмети. Кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух означава встъпване в съюз, в единение с триипостасния Бог, означава постоянно служение Нему (Римл. 6:3; 1 Кор. 1:13; 1 Петр. 3:21).

Изпращайки учениците Си на всемирна проповед – да научат всички народи, – Христос им заповядал да учат за Отца, Сина и Светия Дух, за които Сам е учил. Той многократно им е говорил, че изпратилият Го в света е Сам Бог Отец (Иоан 6:38-40; 7:16, 18; 11:42 и др.); че Син Божи е Сам Той (Марк 1:11; Иоан 3:16-18, 35; 5:20; 9:35); че Утешителят е Дух Свети (Иоан 14:16, 26).

Ако Иисус Христос бе казал на апостолите Си да учат всички народи, като ги кръщават в името Божие или в името на истинския Бог, с това не би им казал нищо ново, защото идеята за единия Бог е била известна на света и особено на юдеите още преди Христа. В такъв смисъл и апостолите не биха казали нищо ново на света. А християнството като религиозно учение е нещо съвсем ново и напълно различно от всички религиозни учения, които светът познава. Новото и непознатото, което християнството проповядва, е изкуплението на човека от греха, възраждането му и обновата на света. Взето в догматически аспект, новото се заключава в това, че Отец е изпратил в света Своя Син, Който извършил изкуплението, а Дух Свети въз основа на изкуплението и чрез благодатта извършва възраждането на човека и обновата на целия свят. Оттук следва, че предмет на апостолската проповед е учението за трите Лица у Бога и Тяхното взаимоотношение. Именно това им поръчал Иисус Христос, като им заповядал да учат и да кръщават в името на Отца и Сина и Светия Дух.

Църквата, която е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), така разбрала и възприела думите на Богочовека Христа. И не само ги възприела, но ги и внедрила в живота си. От апостолско време и до днес тя кръщава в името на Отца и Сина и Светия Дух, а като външно видимо изповядване на вярата в Св. Троица кръщаваният бива потапян във водата  три  пъти.

4. Най-важното свидетелство, взето от апостолските послания, е от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и Тия Тримата са Едно” (1 Иоан 5:7). Словото и Духът са посочени като равни с Отца свидетели, следователно те са такива Лица, какъвто е и Отец. И трите Лица са свидетели, те са божествени Лица и се различават помежду си, но по същност „Тримата са едно”[11].5. И у св. апостол Павел има ясни указания, че Отец, Син и Дух Свети са три Лица и са в неделимо единство. Той пише: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13). Тук трите Лица са различени не само по имена, но и по благата, които вярващият получава от всяко от тях. Истината за троичността на Бога и за взаимоотношенията на Божествените Лица се съдържа имплицитно и в следващия текст: „Един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Ефес. 4:6) – Отец е над всички, Син е чрез всички и Дух Свети е във всички нас.

ІІ. Към втората група свидетелства се отнасят тези, които акцентират върху Лицата на Св. Троица, взети поотделно.

1.В Новия Завет има ясни указания, че  Отец  е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото име Отец, взето не за обозначаване на външното Му отношение към света и човека, показва Неговото ипостасно различие от другите две Божествени Лица. Отец не е това, което е Син или Дух Свети в триипостасната същност на Бога, Той е различна от Тях ипостас, различна личност. Това е ясно от приписваните Му свойства, например: „Никой не познава Сина, освен Отец” (Мат. 11:27). Тези думи показват, че Отец съзнава Себе Си като Отец и не се смесва със Сина, че Той е отделно от Сина лице. Същата мисъл се съдържа и в думите на Иисуса Христа: „Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори” (Иоан 5:20). Любещият е лице отделно от любимия, който също е лице. Както Отец е лице различно от Сина, така различно лице е Той и от Св. Дух, Който изхожда от Него (от Отца) (Иоан 15:26).

2.Син  също е лице, различно от Отца и от Светия Дух. Той Сам учи: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца” (Иоан 10:15); „Любя Отца и, както Ми е заповядал Отец, тъй и правя” (Иоан 14:31); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Има Друг, Който свидетелствува за Мене; и зная, че е истинско свидетелството, с което Той свидетелствува за Мене” (Иоан 5:32); „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Цитираните тук текстове и други подобни на тях показват, че Син е отделно от Отца лице, че притежава самостоятелсност, разум, воля – притежава свойства, които са присъщи само на цялостна личност.

3. С името Дух Свети  в Новия Завет се свързват различни отвлечени понятия (ср. Иоан 4:24; Гал. 3:2, 14; 4:6; Деян. 1:8; 10:38; 1 Кор. 12:11). Но не са малко и тези имена, които показват в Светия Дух същество самостоятелно и духовно, показват личност, която действа със самосъзнание и воля, различна от Отца и Сина. Това е засвидетелствал Сам Иисус Христос в прощалната беседа с учениците Си (Иоан гл. 14-16). Той нарича Св. Дух „друг Утешител” (14:16), а утешител може да бъде само самостоятелна личност, отделна от други личности. Този Дух е изпратен от Отца, за да настави апостолите във всяка истина, да им напомни всичко, което Христос им говорил (ст. 26). Той няма да им говори от Себе Си, а ще им говори каквото чуе от Отца и ще възвести бъдещето (16:13), „ще изобличи света за грях, за правда и за съд” (ст. 8), ще прослави Сина Божи (ст. 14).

У св. апостол Павел също е развита мисълта за Светия Дух като божествено лице, като самостоятелна личност, обладаваща разум, свободна воля и могъщество: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Кор. 12:4, 11).

В Свещеното Писание е казано за Светия Дух, че Той поставя епископи (Деян. 20:28), говори чрез устата на пророците (2 Петр. 1:21; Деян. 1:16). Това са действия, присъщи само на лично същество, при това същество с божествени свойства.

Трите Лица на Св. Троица с присъщите на всяко от Тях лични свойства образуват неделимо цяло поради това, че при Тях няма субординация, а има абсолютно равенство и обладаване на една и съща Божествена същност.

2. Вярата на древната Църква в троичността на Бога

В унисон със заповедта на Иисуса Христа към апостолите, респ. и към техните приемници да учат народите и да ги кръщават в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19) и в съгласие с цялото Свещено Писание, Църквата още от самото си начало приела истината за троичността на Бога и за божествеността на всяко от трите Лица.Тя учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог, защото всеки от Тях е лице самостоятелно и обладаващо всички божествени съвършенства. Именно в обладаването на всяко от Лицата на Св. Троица на еднакви божествени съвършенства се заключава равенството  помежду Им. Но бидейки равни и самостоятелни Божествени Лица, Те не са три бога, а един Бог, защото имат една и съща Божествена природа и обладават божествените съвършенства неразделно или, както е прието да се казва от ІV век насам, Те са единосъщни[12].Тази вяра на Древната църква е намерила и съответен словесен израз. От една страна, за да предпази своите членове от еретическите заблуди и отклонения, и от друга – да ги утвърди в истините на вярата, тя, извличайки тези истини от Божественото Откровение, ги облича в съответна словесна форма и така ги предлага на вярващите. Своята катехизаторска дейност тя започвала винаги с истината за Бога един по същество и троичен по Лица.

Има запазени ценни свидетелства от раннохристиянския период, които ни дават възможност да проследим вярата на Древната църква относно троичността на Бога. Тези свидетелства имат подчертана стойност, защото по време са най-близки до Христа и апостолите и съдържат истинското и вярно учение за Св. Троица. От друга страна, те са доказателство, че Църквата още от самото си начало е вярвала в троичния Бог и тази вяра е благовестяла неизменно. Тук привеждаме само някои от тези свидетелства, като три от тях по методологически съображения оставяме в следващата точка.

1.Древните символи на отделните поместни църкви. По своя времепроизход тези символи възхождат почти към апостолите Христови. Те имат в основата си думите на Иисуса Христа: „(Кръщавайте) в името на Отца и Сина и Светаго Духа”(Мат. 28:19) и съдържат преди всичко вярата в трите Лица като равнобожествени и обладаващи една и съща Божествена същност[13].

По същия начин е разкрита общоцърковната вяра в триединия Бог и в Символа, намиращ се в Апостолските постановления (книга VІІ, глава 41)[14].

2.Вероизложения, които се срещат у някои древни църковни писатели. Такива са например „Правила на вярата”, цитирани от св. Ириней Лионски, Тертулиан и Ориген. Като противопоставя на гностиците тази вяра, която Църквата е приела от апостолите и техните ученици, св. Ириней разкрива същността ѝ така: „Църквата… приела от апостолите и техните ученици вярата в единия Бог Отец, Вседържител (Който) сътворил небето и земята, морето и всичко, което е в тях; и в единия Иисус Христос, Божия Син, Който се въплътил за нашето спасение; и в Духа Светаго, Който чрез пророците възвестил цялото домостроителство Божие”[15]. Според Тертулиан, „Правилото на вярата, което има произхода си от Христа, е истина… и се състои в това да се вярва в единия Бог, Вседържител, Творец на света, и в Неговия Син Иисус Христос, роден от Дева Мария, разпнат при Понтий Пилат, възкръснал от мъртвите в третия ден, въздигнал се на небесата, седящ сега отдясно на Отца и (Който) ще дойде да съди живите и мъртвите… Освен това Господ изпратил Утешителя, та от този Наместник Господен – Светият Дух, учението постепенно се развило, подреждало се и сега достигнало до съвършенство, тъй като човешката немощ не е могла да приеме всичко отведнъж”[16]. Същността на вярата, преминала от апостолите чрез тяхната проповед по всички църкви и запазена в тях неизменно, Ориген поставя в следното: „Първо, че Бог е един, сътворил и устроил всичко…, в последните дни, както обещал чрез Своите пророци, изпратил нашия Господ Иисус Христос…, роден от Отца преди всяка твар и служил на Отца при създаването на всичко, защото чрез Него е създадено всичко, в последните времена… чрез въплъщение станал човек, макар че бил Бог и, ставайки човек, продължил да е Бог, приел тяло подобно на нашето тяло, с тази само разлика, че било родено от Дева и от Светия Дух, – и този Иисус Христос, както се родил, така и пострадал истински и приел смърт не въображаема, а действително умрял. Той наистина възкръснал от мъртвите и след възкресението… бил взет (на небето). Накрая те (апостолите) предали за Светия Дух като съпричастник по чест и достойнство на Отца и Сина”[17].В Символа на св. Григорий Неокесарийски Чудотворец не само е изповядана вярата в трите Лица на Бога, но с прецизна точност са определени и Техните взаимоотношения [18].

3.Някои свещенодействия и църковни песнопения от ранно християнско време. Такива са: а)свещенодействието при тайнството Кръщение; б)малкото славословие на Св. Троица; в)вечерната песен „Свете тихий” и др.

а) Още от апостолско време тайнството Кръщение се извършвало в името на Св. Троица и за да се изрази ясно изповядването на триединия Бог, кръщаваният бивал потапян трикратно във вода. В процеса на катехизацията повярвалите бивали научавани на същата тази вяра, която те точно изповядвали при Кръщението[19].

б) Най-древните форми на Малкото славословие на Св. Троица били „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” и „Слава на Отца със Сина и Светия Дух”, понякога „Слава на Отца и Сина и Светия Дух” [20]. Това славословие било в употреба още по времето на светите апостоли. Неговата древност св. Василий Велики доказва със свидетелства от св. Климент Римски, св. Ириней Лионски, св. Дионисий Александрийски и др.[21]

в)Вечерната песен „Свете тихий”, която съдържа истината за Св. Троица, има също древен произход. Св. Василий Велики я нарича „песен древна”[22].

Освен споменатите свещенодействия и песнопения има и други, в които по същия начин се възпява троичният Бог. Св. Юстин Философ, като говори за християнското богослужение, пише: „Отца и Този, Който е дошъл от Него – Синът, и пророческия Дух почитаме и обожаваме”[23].

4.Изповедания на мъченици. Не са малко случаите от епохата на гоненията на християните, когато мъченици открито са изповядвали своята вяра, респ. вярата на Църквата в троичността на Бога. Тази вероизповед е бивала записвана от очевидци. Вярата на мъчениците е била толкова силна, че те я засвидетелствали дори с кръвта си[24].

5. Творения на отци и учители, живели през първите три века. Едни от тях били преки ученици и приемници на апостолите – т. нар. апостолски мъже. Истината за Св. Троица те разкривали в проста, безискуствена, положителна форма, най-често в послания до отделни лица и църкви, като повтаряли почти буквално изречения от светите апостоли, защото в тяхното съзнание било още живо апостолското слово[25].

С цел да защитят църковното учение от еретическите нападки на евионити, гностици и особено монархиани, приемниците на апостолските мъже – апологе тите, използвали и научни методи – поставили началото на научно-богословското разкриване на догмата за троичността на Бога. В тази насока се изявили главно св. Юстин Философ, Тациан,Атинагор, св.Теофил Антиохийски и особено св. Ириней Лионски и Климент Александрийски[26]. В своите творения и апостолските мъже, и апологетите остават верни на изначалното църковно учение.

6.Определения на събори против еретици, отричащи или изопачаващи учението на Църквата за Св. Троица. На тези събори еретическите учения бивали осъждани, а самите еретици – отлъчвани. В това отношение особено интересни са решенията на Антиохийския събор от 269 година против Павел Самосатски. Съборът го осъдил, защото „той отстъпил от правилата на вярата и преминал към нечистото и лъжливо учение… и се гордеел с нечестивата ерес на Артема”[27] – Артем или Артемон – един от предшествениците на Павел Самосатски. Като се има предвид антитринитарната насоченост в учението на Павел Самосатски, не е трудно да се разбере в какво той отстъпил от правилата на вярата[28].Запазените писмени свидетелства от първите три века говорят убедително, че догматът за Св. Троица, както и всички други догмати, е изначална вяра на Църквата, а не плод на по-къснешно развитие на богословската мисъл. Наистина през следващите векове във връзка с новопоявилите се ереси е имало развитие в смисъл на богословско задълбочаване и изработване на съответната терминология, но всичко се е вършило и върши на основата на Божественото Откровение и на критериите на Църквата, която е неизменна пазителка на истината.

3. Съдържание на догмата за Св. Троица

Догматът за Св. Троица има изключително богато съдържание. То е намерило конкретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали, а някои от тях и сега са в употреба в Православната църква, както и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства. Всички тези символи или вероизповедни формули съдържат в стегната или по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкрити поотделно действията или функциите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им. За илюстрация тук ще приведем откъси от Никео-Цариградския символ на вярата, от Изповеданието на вярата, което гласно произнася всеки нов епископ при хиротонията му, и от така наречения Атанасиев символ, в които е формулирана най-ясно истината за троичността на Бога.

В Никео-Цариградския символ догматът за Св. Троица се съдържа в първите осем члена, които гласят: „1. Вярваме в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. 2.И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало. 3.Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария и стана човек. 4.И бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан. 5. И възкръсна в третия ден, според Писанията.6. И възлезе на небесата и седи отдясно на Отца. 7. И пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край. 8.И в Духа Светаго, Господа, Животоворящия, който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”[29].

В Изповеданието на вярата този догмат е даден в значително по-разширена форма и гласи: „Вярвам в единия Бог в три Лица: Отец, Син и Дух Свети; разделяем по различни свойства, но не разделен по същество. Една и съща е всецялата Троица и всецялата Единица, Единица по същество и естество, Троица пък по лични свойства и по наименованията Отец, Син и Дух Свети. Отец е нероден и безначален… Вярвам също, че Отец е причина на Сина и на Духа (Свети): на Сина чрез раждане, на Св. Дух чрез изхождане… Отец ражда Сина и извежда Светия Дух, Син се ражда от Отца, а Дух Свети изхожда от Отца… Отец всецяло е в Сина и в Светия Дух, и Син всецяло е в Отца и в Светия Дух, и Дух Свети всецяло е в Отца и в Сина. Защото те са съединени разделно и разделени единично… Вярвам в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо… Вярвам и в единородния Му Син, роден от Него без отделяне и извън времето, единосъщен Нему, чрез Когото всичко е станало. Вярвам и в Духа Свети, изхождащ от същия Отец и с Него едновременно славен като съприносъщ, и съпрестолен, и единосъщен, и равнославен, и Създател на тварите”[30].

В т. нар. Атанасиев символ догматът за Св. Троица е формулиран прецизно и твърде точно. Той гласи: „Тази е вселенската вяра: да почитаме единия Бог в Троица, и Троицата в Единица, нито сливане на Ипостасите, нито разделяне на съществото. Една е ипостаста на Отца, друга е на Сина и друга на Светия Дух.

Едно е Божеството, равна е славата, съприносъщно е величието. Какъвто е Отец, такъв е и Син, такъв е и Дух Свети… Така: Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, но не три бога, а един Бог…

Отец от никого не е сътворен, нито създаден, нито роден. Синът от Самия Отец не е сътворен, нито създаден, но роден. Дух Свети от Отца е несътворен, несъздаден, нито роден, а изхождащ от Него…

И в тази Троица нищо не е първо или последно, нищо не е по-голямо или по-малко, но целите три Ипостаси са съприносъщни и равни”[31].Освен в древните символи и във вероизповедните формули съдържанието на догмата за Св. Троица е разкрито също и в редица църковнобогослужебни песнопения, молитви и славословия[32]. Някои от тях, макар и съвсем кратки, съдържат важни тринитарни елементи. Тук могат да се посочат песнопения от св. Литургия, например: „Единородный Сыне, и Слове Божий, бессмертен сый…, един сый Святыя Троици, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас”; „Достойно и праведно есть, покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней”; „Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть”. От ранно християнско време в Църквата е било в широка употреба следното славословие: „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” или „Слава на Отца и Сина със Светия Дух”, а по-късно – „Слава на Отца и Сина и Светия Дух”.

При анализиране съдържанието на символите, вероизповедните формули и песнопенията, имащи тринитарнни елементи, се вижда, че догматът за Св. Троица съдържа в себе си три основни истини: 1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; 2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца; 3. Творението като цяло и изкуплението на човека са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че догматът за Св. Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, а във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

1. Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа догматът за Св. Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е основен в християнството: върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той едновременно е и най-труден за усвояване от ограничената човешка мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упорита и продължителна борба в Древната църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнствеността на троичния догмат, същевременно вижда в него велико откритие, което издига неизмеримо високо християнството над другите монотеистични религиоизни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипостасния Бог[33].

За човешкия разум остават недостъпни както същността на триличния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психофизическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респ. не може да вникне в Божествената тайна. Естествено съществуването на триединия Бог се предпоставя. Древните църковни отци изхождат от тази предпоставка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надменни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия”[34]. Също и св. Григорий Богослов констатира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност”[35].Но като говорим, че Божията същност е непознаваема, или като си служим с т. нар. апофатическо богословие, не следва, че с това допускаме агностицизъм, тоест че се отказваме изобщо от богопознание – напротив, за християнина целта на богопознанието не е пълно осветляване или разбиране на Бога, а достигане на общение с Него. Тук понятието „общение” има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни лица, респ. ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък да съществува. Тъй като Бог съществува и действа в конкретни Лица (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисуса Христа, ние можем да достигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно казано, ние можем да познаем триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[36]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откровението за Бога Отца е неделимо от учението за Бога Сина и от учението за Бога Дух Свети[37]. Това дава основание на св. Атанасий Велики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата”[38]. Християнската вяра е вяра в Св. Троица; тя е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълнотата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Въз основа на Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не разглеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни форми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същност, която е обща за трите Ипостаси. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в единството, което изглежда парадоксално както в разделението, така и в съединението”[39].Когато говорим, че единият по същност Бог е троичен по Лица, трябва да имаме предвид, че тук „три” не се разбира като число, което изразява определена бройка, защото с този си материален оттенък то е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. Когато това число се отнася към неразделно съединените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност всякога е равна само на единица, то не е количество, а обозначава само неизразимия порядък у Бога. По думите на св. Григорий Богослов: „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съединява разделно, защото Божеството е Едно в Три, и Трите са Едно, в Които е Божеството, или, по-точно, Които са Божеството”[40].

Догматът за триипостасния Бог сочи на пълнотата на Неговия тайнствен вътрешен живот: Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16), и тази любов не може да ограничи проявите си само в сътворения от Бога свят, който е несъвършен, а тя е съвършена; в Св. Троица тази любов е обърната и към вътрешния Божествен живот: троичността включва носители, субекти на любовта, и обекти на същата; като единосъщни трите Ипостаси са едновременно субекти на Божията любов и нейни обекти.Тази троична взаимосвързаност и обусловеност в любовта Божия изключва мисълта за себичност у Бога.

Тъй като Бог по самата Си същност е цялостно съзнание и мисъл и самосъзнание, то всяка от тези троични вечни прояви у Него свидетелства, че Той има самосъзнание. Поради това всяко от тях е Лице. Лицата пък не са просто форми или единични явления, или свойства, или действия – трите Лица са в самото единство на Божията същност. По такъв начин, когато говорим за триединството Божие, говорим за тайнствения, скрит в глъбината Божия вътрешен живот на Бога. Това ни е открито в Новия Завет чрез изпратения от Отца в света Син Божи и чрез жизнеподателната, спасяваща сила на Утешителя, Дух Свети[41].За да изрази максимално точно истината за триипостасния Бог и взаимоотношенията на трите Лица Църквата въвела в богословска употреба следните три основни понятия: ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος. С ουσία (същност) се обозначава общата за трите Лица Божествена реалност. ὑπόστασις (лице) означава нещо, което съществува самò в себе си и за себе си. По своя суфикс терминът ὑπόστασις указва не на предмета, а на процеса:σ-is=ti-o=ни-е, а στά-σ-ις=sta-ti-o=стоя-ни-е,  и означава по-точно „съществувание”, а не „същество”. Ουσία пък е това, което действително съществува, тя е същество, същност.  С ὑπόστασις се подчертава битието (existentia), а с ουσία – същността (essentia)[42]. Ομοούσιος произлиза от ὁμο и ουσία.  ὁμο в гръцкия език изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, еднакво принадлежащи на няколко субекта, например: ὁμογενής – от един род, тоест няколко души, принадлежащи към един род; ὁμοευνής – от едно племе, едноплеменен. Ουσία пък е същност. Следователно ὁμοούσιος означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание терминът ὁμοούσιος е неприложим към Бога, защото Бог е един, у Него няма множественост. Той не е мислимо, а реално единство. По отношение на Бога терминът ὁμοούσιος означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща Божествена същност, която е на Отца, принадлежи и на Сина, и на Св. Дух, тоест между трите Лица има по същност реално единство. Те като че ли се сливат в едно. Същевременно ὁμοούσιος указва и на различие: той предполага самостоятелни субекти, обладаващи една и съща същност. В това е силата и преимуществото на термина ὁμοούσιος: от една страна се подчертава реалното единство по същност между Отца, Сина и Св. Дух, а от друга се запазва Тяхната самостоятелност[43].

2.При наличието на една и съща Божествена същност, обладание на трите Лица, всяко от Тях има Свое лично, ипостасно свойство, което Го отличава от Другите (По този въпрос ще се каже по-подробно по-нататък, когато се говори за личните свойства на Лицата на Св. Троица).

3.Третата основна истина, която се съдържа в догмата за Св. Троица, е тази, че цялото творение и изкуплението на човека от греха са дело на триединия Бог.

Цялото творение е дело на  волята  на триипостасния Бог и като такова има природа различна от Неговата природа. Творението съществува извън Бога не по място, а по природа. В Никео-Цариградския символ Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано: „Чрез Когото всичко е станало” (чл. 2); Дух Свети е нареченн „Животворящ” (чл. 8). Почти със същите думи тази истина е засвидетелствана и в другите символи и във вероизповедните формули. Волята на трите Лица е една, тя привежда към творческо действие. Поради това Отец не може да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Отец твори чрез Сина в Св. Дух. Трите Лица творят съвместно, но всяко от Тях твори по присъщ Нему начин, и тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Като има своето начало у Отца, действието на Св. Троица се проявява в двойната икономѝя – на Сина и на Св. Дух: Единият призовава творението, за да го приведе към Отца, Другият помага на творението да откликне на този зов[44].Човекът, който е венец на творението, е също дело на триипостасния Бог. Той е съчетание на две субстанции – душа и тяло. Това го прави същество лично, а не сляпа природа. Именно като личност човекът е образ на триличния Бог, с Когото влиза в общение.

Триипостасността на Бога указва на близостта Му със света и по-частно с човека: Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас. И така: над нас е Бог Отец, Който е основа на всяко битие, Отец на щедростта, любещ и грижещ се за нас, които сме Негово творение и Негови деца по благодат; с нас е Бог Син, Който поради Божествената Си любов се яви на хората в образ на човек, за да знаем и със собствените си очи да видим, че Той е с нас, че по най-съвършен начин се приобщи към нас (Евр. 2:14); в нас е Дух Свети със Своята сила и благодат – Дух Свети, Който всичко изпълня, Подател на живота, Животворящ, Утешител, Съкровище и Източник на блага. Трите Божествени Лица, Които имат превечно и предвечно битие, са явèни на света с въплъщението на Сина Божи, явèни са като „една сила, едно същество, едно Божество”, както Църквата ги възпява на празника Петдесетница[45].Боговъплъщението е предпоставка за изкуплението, завършено чрез кръстните страдания, смъртта и възкресението на въплътилия се Син Божи.

Казаното накратко относно трите основни истини, произтичащи от или съдържащи се в догмата за Св. Троица, разкрива богатото съдържание на този догмат и насочва към правилно разбиране значението му. Но, за да бъде правилно разбрано и добре усвоено значението на догмата за Св. Троица, трябва да се хвърли светлина върху равенството и единосъщието на трите Лица, както и да се разгледат антитринитарните ереси, възникнали и оформили се във връзка с дефинирането на църковното учение за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Публикувано в списнание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Така са разбирали тези места например: св. Ириней Лионски, Против ересите, 4, ХХ, 1; Тертулиан, Против Праксей, ХІІ; св. Василий Велики, Шестоднев, Беседа ІХ; св. Григорий Нисийски, За устройството на човека, VІ; св. Кирил Александрийски, За Троицата, 3, Против Юлиан, ІІІ; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, Х, 6, ХІ, 23 и др.

[2]. Вж. статията „Черты догмат.  ученiя, извлеченныя из церковно-богослужебных книг Православной церкви”, в: Христианское чтение, ІІ ч., 1845, с. 234 сл. сл.

[3]. De tempore sermo, LXX, n. 4.

[4]. De commun. Essent. Patr. еt Fil. еt Spir. S., n. 9

[5]. De Abraham, I, c. 5, n. 33.

[6]. Неделя на св. праотци, Канон, песен 5.

[7]. Неделя на св. отци, Канон, песен 1.

[8]. Така са разбирали тези места св. Юстин Философ, Разговор с Трифона Юдеина, 56; св. Ириней Лионски, Против ересите, ІІІ, VІ, 1; ІV, VІІІ, 1; Тертулиан, Праотив Маркион, ІІІ, 9; Теодорит, На Битие, 70; Евсевий Кесарийски, Църковна история, І, 2, и др.

[9]. Миней, м. ноември, 8-ми ден, песен 7.

[10]. Например св. Атанасий Велики, За явяването на Бог Слово в плът и против арианите, 10; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІІ; св. Иоан Златоуст, Против юдеите, І, 1; св. Кирил Александрийски, Тълкувание на Исаия, Беседа ІV.

[11]. Не всички православни догматисти привеждат текста от 1 Иоан 5:7. Изхождат от тезата, че този текст е от по-късен произход, а не е от св. Иоан Богослов.

[12]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. І, С. Посад, 1910, с. 352 сл.

[13]. Българският текст на тези символи вж. у Илия К. Цоневски, Апостолският символ, ГБФ, ХХ, 1942/1943, с. 8 сл.; Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 31 сл. сл.

[14]. Ив. Чельцов, Древнiя формы символа, С. Петербург, 1869.

[15]. Против ересите, І, 10, І, 2.

[16]. De Virgin. veland., c. 1.

[17]. De princip. Praef., n. 4.

[18]. Текста на Символа вж. у Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 24 сл.

[19]. Ср. св. Юстин Философ, Апология, І, 61, 65; Тертулиан, Против Праксей, 26 гл.; Апостолски правила, 49, 50; Апостолски постановления, VІІ, 41.

[20]. Ср. св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27, 29; Филосторгий, Църковна история, ІІІ, 13; Апостолскти постановления, VІІІ, 12; Теодорит, Църковна история, ІV, 1.

[21]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27; 29.

[22]. За Св. Дух, 29.

[23]. Апология, І, 13.

[24]. Текстовете на някои от тези изповедания вж. у Митрополит Макарий, Догматическое богословие, Спб, 1882, т. І, § 20.

[25]. Послание на Варнава, 5-7, 12, 14; Ерм, Пастир, 3, ІХ, 12, 14, V, 6; св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 7-9, До магнезийци, 6, 13, До римляни, 6, 7.

[26]. Св. Юстин Философ, Апология, І, 6, 13, 61, 65, 67 и др., Разговор с Трифона Юдеина, 56, 60-62 и др.; Атинагор, Прошение за християните, 10 гл.; св. Теофил Антиохийски, До Автолика, 2 кн., 10, 15; св. Ириней Лионски, Против ересите (на много места); Климент Александрийски, Стромати, V, 1; VІІ, 1-2.

[27]. Евсевий Кесарийски, Църковна история, 7, 30; 5, 28.

[28]. По този въпрос вж. подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 348-352.

[29]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси, С., 1985, с. 36.

[30]. Jeром. д-р Jустин, Догматика православне цркве, кн. прва, Београд, 1932, с. 127, сл. сл.

[31]. Латинския текст вж. у A. Hahn, G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau, 1897, S. 175 f.

[32]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25, 27, 29.

[33]. Протопресв. М. Помазанский, Православное догматическое блогословие, N. J., 1963, с. 37.

[34]. Против Евномий, І, 13.

[35].  Слово, 28, 17.

[36]. Grigorios Larentzakis, Trinitarisches Kirchenverständis, in: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg, Basel, Wien, 1984, S. 76 f.

[37]. Св. Кирил Александрийски, Катехеза ХVІ, 4.

[38]. Против арианите, Слово, І, 18.

[39]. Св. Григорий Богослов, Беседа 25, 17.

[40]. Слово 39, ІІ.

[41]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

[42]. В. В. Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, Спб, 1879, с. 254 сл.; Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 38.

[43]. Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 39 сл.

[44]. Вл. Лосский, Догматическое богословие, в: Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972, с. 146.

[45]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Всички останали изображения са свързани със Св. Троица. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2VE

Илия К. Цоневски

Църквата Христова е основана от Самия Спасител Иисус Христос. Тя е една и единствена и по своя вътрешен живот и по своето външно устройство. Това единство на Църквата има здрави и непоколебими основи в единството Божие, в единството на божествения живот и във волята на нейния божествен Основател Богочовека Иисуса Христа (срв. Иоан 17:21-23). Само тази – основана от Иисуса Христа и предадена нам чрез св. апостоли – Църква е истинска Църква Христова, само тя е «Църква на живия Бог, стълб и крепило на истината» (1 Тим. 3:15) – едната, вечна и неизменима истина Христова; само в нея пребъдват пълнотата на благодатта Божия и истината, защото, по думите на св.Киприан Картагенски, «има само една благодат и само една истина»[1], защото тя е Жив богочовешки организъм, тяло Христово, чийто невидим Глава е Спасителят Иисус Христос (Еф. 1:22-23; 5:25-32; Кол. 1:18), Който винаги пребъдва в нея (Мат. 28:20) и е истината (Иоан 14:6), защото в нея пребъдва и Дух Свети, Който също е Дух на истината (Иоан 14:17; 15:26; 16:13). В Църквата Христова пребъдват светлината, вярата, надеждата, безсмъртието, любовта[2]; тя е съсъд на спасението, продължителка на спасителното дело на Христа за усъвършенстването и спасението на човеците чрез установените от Него различни служения: «Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстването на светиите в делото на служението, в съзиждането на тялото Христово, докле всинца достигнем до единството на вярата и на познаването Сина Божи, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство» (Еф. 4:11-13). По своята същност като божествен институт, жив богочовешки организъм, тяло Христово, Църквата е вечна, неразрушима, «портите адови няма да ѝ надделеят» (Мат. 16:18). Невидимата върховна власт в нея принадлежи на Иисуса Христа като единствен неин Глава[3]. Затова най-висшият авторитет за Църквата и в Църквата е нейният божествен Основател и невидимо пребъдващ в нея Иисус Христос. Но понеже единственият носител на божествената благодат, съсъд на спасението и единствената непогрешима учителка на предадените ни от Христа чрез св. апостоли божествени истини е основаната от Него Църква, за вярващите – нейните членове – „тя притежава божествен и абсолютен авторитет във веровите и спасителните въпроси”[4]. С това съзнание за своето високо и отговорно служение Църквата е живяла винаги. В Посланието си до британските християни от 1723 г. източните патриарси подчертават. «Ние не само сме убедени, но и несъмнено изповядваме като здрава истина, че Вселенската църква не може да греши или да се заблуждава и да изрича лъжа вместо истина, защото Дух Свети, Който винаги действа чрез вярно служащите отци и учители на Църквата, я предпазва от всяка заблуда»[5].

Щом Църквата има безспорен и безусловен авторитет в областта на веровите и спасителни истини, всеки неин член «е длъжен свето да изпълнява всичко, каквото изисква тя, и да ѝ се покорява. А за да изпълни този си дълг, трябва, разбира се, да знае какво изисква тя от своите членове. То пък може да се узнае от Свещеното Писание, от правилата на св. апостоли, правилата на вселенските и поместните събори, творенията на св. отци и учители на Църквата и от установленията на самата Църква»[6]. В това пояснение на Православния катехизис за задълженията на членовете на Църквата да изпълняват изискванията ѝ и условията и средствата за това, се разрешава и въпросът за авторитета в самата Църква, а именно: Св. Писание и Св. Предание, св. отци и техните творения и съборите с техните вероопределения и канони.Вечните и неизменими божествени истини, които се пазят твърдо и непоколебимо във и от Църквата, се съдържат в Св. Писание и Св. Предание. И едното, и другото са божествено Откровение – записано и незаписано. Главен извор на вярата и оттук авторитетът, върху който почива тя, са Св. Писание и Св. Предание. Затова само онова учение, което е съгласно със Св. Писание и Св. Предание, може да бъде признато за истинско и за учение на цялата Църква Христова.

Свещеното Писание е слово Божие към човеците; то е боговдъхновено, защото в него говори Дух Свети. В него се съдържа също това, което божественият Учител Иисус Христос е учил и вършил. Затова то трябва да се пази чисто и неповредено, за да не се дойде до отпадане от вярата. Както подчертава св. Киприан Картагенски, от предписанията на Св. Писание в никакъв случай не трябва да се отстъпва; това, което Спасителят Христос е учил със слово и дело, трябва неизменно да се следва и съблюдава от Неговите последователи[7]. И източните патриарси в своето Послание от 1723 г. поясняват: «Вярваме, че Божественото и Свещено Писание е внушено от Бога. Затова ние сме длъжни да му вярваме безпрекословно, и то не както нам се иска, а именно тъй, както го е изяснила и предала Вселенската църква. Защото и лъжливата мъдрост на еретиците приема Божественото Писание, само че го обяснява изопачено… Ако всеки човек всеки ден вземеше да обяснява Писанието както си ще, Вселенската Църква, по благодат Христова, нямаше да остане досега такава Църква, която, бидейки единомислена във вярата, вярва всякога еднакво и непоклатно… Затова ние вярваме, че свидетелството на Вселенската Църква има не по-малко сила, отколкото Божественото Писание. Понеже виновникът на едното и другото е един и същият Свети Дух, все едно е – от Писанието ли да се учим или от Вселенската Църква»[8]. В тази заява на източните патриарси ясно е посочена тясната връзка между Св. Писание и Св. Предание.

Христовото учение е предадено на Църквата от св. апостоли, които са го записали в свещените новозаветни книги. Но не всичко, което е учил нашият Спасител Иисус Христос е записано в тях (срв. Иоан 20:30; 21:25). Затова редом със Св. Писание извор на вероучението и заедно с това авторитет в това отношение за вярващите е и Свещеното Предание. Св. апостол Павел съветва солунските християни: «Братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание» (2 Сол. 2:15). Това значение на Св. Предание като авторитет за вярващите са изтъквали и св. отци: «Измежду догматите и възвестените истини, които се пазят в Църквата – пише св. Василий Велики, – едни ние притежаваме в учението, изложено в Писанието, а други, дошли до нас от апостолското Предание, ние сме приели тайно[9]. Но едните и другите имат еднаква сила за благочестието. И никой не ще ги оспорва, макар и малко да е сведущ в църковните наредби. Защото, ако бихме помислили да отхвърлим незаписаните в Св. Писание обичаи въз основа на това, че те нямат особена значимост, то по незабележим за самите нас начин бихме изопачили най-същественото в Евангелието; нещо повече, бихме обърнали проповедта в празна дума… Считам за апостолско правило да се придържаме и към неизложените в Писанието предания. Защото казано е: «Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал (1 Кор. 11:2)»[10]. Верността към Св. Предание не е вярност към някаква старина или външен авторитет, но неизменна и жива връзка с пълнотата на църковния живот. Св. Предание не е само историческо свидетелство. Негов жив носител и пазител е Църквата. То е проява на Св. Дух, Който пребъдва в Църквата, неделимо е от самия живот на Църквата. Оттук следва, че са свързани тясно помежду си пълнотата на църковния живот и непоколебимата вярност към Св. Предание и признаването му за авторитет в областта на вярата от страна на вярващите – членовете на Църквата[11].Авторитетът на църковните отци в самата Църква почива не само върху тяхното литературно-богословско и историческо значение, но преди всичко върху учението на Църквата за Св. Предание като извор на вярата редом със Св. Писание. Никъде другаде Св. Предание не е разкрито така ясно, пълно и достъпно, както в творенията на св.отци.Тук можем да намерим всестранно разкриване на основните истини на вярата; тук всеки защитник на християнските истини ще намери най-убедителни доводи срещу всяко лъжеучение; тук верните чеда на Църквата ще разберат вселенското достойнство на нейната вероизповед – в непрекъснатата верига от свидетелства, чиито първи брънки започват от Христа и св. апостоли[12]. Проникнати от дълбока и непоколебима вяра в Христа и Неговото божествено учение, отличаващи се със своя високонравствен и свет живот, верни и предани на Църквата, св. отци всецяло, до себежертва са посветили своя живот в служение на истината и нейното запазване. В своите творения те излагат и изясняват истинското Христово и църковно учение и по този начин са авторитетни тълкуватели на Св. Писание и верни и точни изразители и пазители на Св. Предание. Затова тяхното учение и свидетелство на истината има за членовете на Църквата авторитетно значение. Разбира се, в своите творения те излагат и свои мисли и paзcъждения и затова не всичко в тези творения трябва да бъде считано като изява и учение на Св. Предание. Никой отделен църковен отец сам за себе си не е непогрешим. Всеки от тях е могъл да изказва отделни богословски мнения, които да не се приемат от Църквата и от другите църковни отци. Затова само онова учение на църковните отци трябва да се счита и приема за непогрешимо и авторитетно, което е съгласно с общото църковно учение, или пък самото то, като израз на църковното учение, е одобрено и възприето от някой вселенски събор, от цялата Църква. Църковните отци сами понякога са се коригирали, особено като се вземе предвид обстоятелството, че в първите векове на християнството, при разкриване църковното учение по някой въпрос, не е имало една точно установена и от всички възприемана терминология; по този начин те достигали до по-голяма яснота и по-дълбока научна разработка и формулировка на богооткровеното и общоцърковното учение. Значението и авторитетът на отделния църковен отец се обуславят от неговата ученост и светост, от неговото отношение към другите – признати от Църквата – отци и от неговото иерархическо положение. Оттук следва, че като израз на църковното учение в творенията на църковните отци може бъде признато само това учение, което се приема от всички св. отци, понеже всички те заедно представляват Църквата и изразяват общото църковно съзнание, т. е. онова учение, което Църквата е признала за свое учение. Защото непогрешима е цялата Църква, общото църковно съзнание, а не отделната личност. Само единодушното и напълно съгласно учение на отците (consensus unanimis patrum) Църквата приема като непогрешимо учение, защото то е и нейно учение[13]. Едно такова единодушно свидетелство на истината е непогрешимо и авторитетно, понеже то е свидетелство на самата Църква, която, ръководена от пребъдващия в нея Св. Дух, е непогрешима. Такова свидетелство и учение има силата и значението на църковна догма съгласно ръководното от древност правило, формулирано от Викентий Лерински: «Quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est, hoc est etenim vere propriéque catholicum» («Което навсякъде, което винаги, което от всички се възприема, това е действително и собствено католично»)[14], – ръководно правило, което е имало в древната Църква както за св. отци, така също и за вселенските и поместните събори неизменно значение.

Църквата, като общество от вярващи в Иисуса Христа хора, съединени в един жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, с невидим Глава Иисус Христос, обединени от еднаква вяра, единна иерархия и еднакви тайнства, има нужда от съответен орган, който да изразява общото църковно съзнание и да взема решения по общоцърковни въпроси, особено по въпросите на вярата, които решения да бъдат задължителни за цялата Църква, та по този начин да се поддържа, укрепва и запазва нейното единство. Такъв висш орган,който има авторитет за цялата Църква, е вселенскиятсъбор: “Видимата висша власт в Църквата всякога е принадлежала и принадлежи на вселенските събори, които могат да простират своето действие върху цялата вселенска Църква”[15]. Като средоточие на духовната власт в Църквата и най-висш орган на тази власт, вселенските събори били свиквани, за да се занимават с въпросите на вярата и църковната дисциплина, а също и с всички дела, които се отнасят до цялата Църква[16]. “Никаква друга по-висша власт от властта на вселенските събори в делата на вярата не се признавала и безусловното покоряване на решенията и узаконяванията им се считало за неотменим дълг за всички вярващи и за всички пастири”[17]. Обаче авторитетът на вселенските събори, дори и по въпросите на вярата, не може да се смята за абсолютен, безусловен. Той е всъщност авторитетът на цялата Църква по въпросите на вярата, нравствеността и дисциплината, отнесен към събора. В областта на вярата никой човек, дори и висшите иерархически лица, не са непогрешими. Вярата е съвкупност на божествените истини, които са поверени на цялата Църква. Апостолската формула, употребена от Апостолския събор в Иерусалим в 51 г. в посланието до църквите в Антиохия, Сирия и Киликия, „угодно бе на Светаго Духа и нам” (Деян. 15:28), с която започвали по-късно съборните постановления, според някои автори не може да се смята като указание за безусловната непогрешимост на съборите, защото с нея започвали постановленията и на поместните събори, нея употребил и тъй нареченият „разбойнически” събор в Ефес в 449 г. на Диоскур, който бил осъден от Църквата. Тази формула изразява преди всичко увереността на участващите на събора отци, че в решенията, които са взели, са били ръководени от Дух Свети, а не от личните мнения и разбирания на отделните отци; тя свидетелства, че дадено определение на събора е израз не на индивидуално мнение, но на църковното единение, изявено на събора. Няма значение също числото на участващите на събора епископи: на Първия вселенски събор в Никея в 325 г. истината е била разкрита и защитавана от младия александрийски дякон Атанасий, а след това е била възприета от мнозинството епископи, участвали в събора[18].От самото понятие за Църквата като жив богочовешки организъм, тяло Христово, следва, че всички нейни членове – епископи, клирици и миряни имат своето място и съответно назначение в този организъм; всички те заедно, а не поотделно сами за себе си образуват Църквата – тялото Христово. Затова всички те изявяват гласа на цялата Църква, общото църковно съзнание, което е и непогрешимо по въпросите на вярата, а не отделната личност или отделните съставни части на Църквата, независимо от това какво място заемат в нея. Този древен православен възглед ясно е изразен в отговора на източните патриарси в 1848 г. на енцикликата на папа Пий IX: „При нас нито патриарсите, нито съборите могат някога да въведат нещо ново, понеже пазител на религията е тялото на Църквата, т. е. самият народ, който иска да запази своята вяра вечно непроменена и еднаква на тази на неговите отци” [19]. Това становище ясно е изразил в по-ново време и руският религиозен мислител Алексей Степанович Хомяков: „Църквата отдава на епископите честта и правото да обявяват нейните догматически решения, но си запазва правото да съди по това, вярно ли са засвидетелствали вярата и преданието ѝ… Имало е толкова отхвърлени събори, които външно никак не са се отличавали от вселенските събори. Защо? Единствено затова, че техните решения не са били признати за глас на Църквата от целия църковен народ, от този народ и в тази среда, гдето по въпросите на вярата няма разлика между учен и невежа, църковник и мирянин, мъж и жена, господар и поданик, робовладелец и роб; гдето, когато е нужно, по Божие усмотрение детето получава дар на видение, на младенеца се дава думата на премъдростта, ереста на учения епископ се опровергава от безграмотен овчар, та всички да бъдат едно в свободното единство на живата вяра, която е проява на Божия Дух”[20]. В последно време този възглед ясно е изразен и от Вселенския Патриарх Димитрий в отговора на приветствието на кардинал Вилебранд, който посетил Вселенската Патриаршия на 30 ноември 1973 г. начело на делегация на Ватикана във връзка с празника на патрона на Патриаршията св. Андрей Първозвани: „3а да бъдем ясни, искрени и честни към самите себе си и едни към други, а също и към целия свят, дължим да повторим и подчертаем, че никой епископ в християнството не притежава привилегията – божествена или човешка – за вселенска власт върху едната, света, съборна и апостолска Христова Църква, но всички ние, било в Рим, било в този град (Цариград, б. м.), или в който и да било град, от каквато и да било църковноиерархическа или политическа ориентация, сме просто и само съепископи, подчинени на съвършения Архиерей, Главата на Църквата, нашия Господ Иисус Христос, винаги в приетия от древност църковноиерархически порядък”[21].

Според посоченото православно гледище пазител на чистотата на вярата е целият православен народ, цялата Църква, общото църковно съзнание, но законно и авторитетно тази вяра може да бъде формулирана и догматизирана само от ръководените от Дух Свети вселенски събори. По този начин тя получава значимост и авторитет за всички вярващи — членовете на Църквата. Затова и вселенският събор е висшият видим църковен авторитет, задължителен за всички членове на Църквата. Неговата вселенскост и неговите вероопределения трябва обаче да бъдат признати и засвидетелствани от съзнанието на целия православен народ, на цялата Църква, защото само тя като цялост е непогрешима[22]. Вярна на това древноцърковно гледище, Православната църква никога не е признавала и не признава непогрешим по въпросите на вярата видим глава на Църквата. Както подчертава Тиатирският митрополит Германос, «Вселенският Патриарх е бил и остава primus inter pates. Наистина, има в течението на неговата история случаи, когато Вселенската Патриаршия е поемала уреждането на спорни въпроси, които са възниквали в областта на една друга православна автокефална църква. Но тя е вършила това само след като е била подканвана за това от страна на спорещите страни. Но винаги, когато един вселенски патриарх се опитвал, поради извънмерно усърдие, да се намесва в работите на друга църква, тази намеса е предизвиквала протеста на съответната църква, колкото и изложената на тази намеса църква да е била незначителна по ранга и важността си в средата на православните църкви. Това ограничение на Вселенската Патриаршия в упражняваната църковна юрисдикция следва с вътрешна необходимост от самите принципи, според които са се развивали православните църкви от самото начало, след като веднъж са приели синодалната система на управление, отговаряща на апостолското предание и на апостолската практика”[23].
________________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 12, с. 2-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Илия Цоневски (1903-1991), е дългогодишен преподавател в катедрата по догматическо богословие и патрология в Богословския факултет при СУ (от 1950-1991 – Духовна академия; от 1991 г. насам отново Богословски факултет при СУ).

[1]. Epist. 71. с. 1.

[2]. Cpв. St. Cyprianus, Epist. 74, c. 8.

[3]. Православен християнски катехизис, София,  1930, стр. 79.

[4]. Prof. Dr. Johannes Karmiris, Abriβ der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, in Sammelband “Die Kirchen der Welt”, Bd. I: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, I. Teil, Stuttgart 1959, S. 92.

[5]. Православен християнски катехизис, стр. 219.

[6]. Пак там, стр. 79 сл.

[7]. Срв. St. Cyprianus, Epist. 63, c. 10.

[8]. Православен християнски катехизис, стр. 211 сл.

[9]. Св. Василий Велики има предвид вероятно тъй наречената disciplina arcana, по силата на която в древнохристиянско време, особено през време на гоненията срещу християните, основните истини на вярата, изложени в кратки верoизповедни формули (символи), били предавани устно и не били достъпни за всички, главно за нехристияните.

[10]. De Spiritu Sancto, с. 27, n. 66; с. 29. n. 71.

[11]. Срв. Георгий В. Флоровский, Дом отчий, „Путь“, № 7, 1927 г., стр. 78. По-подробно върху значението на Св. Писание и Св. Предание като авторитети в Църквата в областта на вярата вж. у: Georges Tavard, Die Autorität von Schrift und Tradition, in Sammelband „Probleme der Autorität“, herausgegeben von John M. Todd, Düsseldorf 1967, S. 44 ff.

[12]. Срв. Лобовиков, Взгляд на патристику как науку, „Християнское чтение“, 1846, ч. II. стр. 400.

[13]. Срв. Berthold Altaner – Alfred Stuiber, Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenvater, 7. Auflage, Freiburg i. Br. 1966, S. 5.

[14]. Communitorium, c. 2.

[15]. Православен християнски катехизис, стр. 79.

[16]. Срв. Piet Fransen, Die Autorität der Konzilien, in Sammelband „Probleme der Autorität“, S. 62.

[17]. Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, изд. III, т. II, Спб. 1868, стр. 231 сл.

[18]. Срв. прот. Сергий Булгаков, Очерки учения о Церкви, „Путь“, № 2, 1926, стр. 55.

[19]. Вж.у: Karmiris, а. а. 0., S. 93. – Срв. Stefan Zankow, Das orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin 1928, S. 84 f.

[20]. А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, изд. V, т. II, Москва 1907, стр. 70.

[21]. Episkepsis, 11. XII. 1973. – Църковен вестник, 1974, бр. 19, стр. 8.

[22]. Срв. Karmiris, а. а. 0., S. 93. – Prof. В. В r a t s i о t i s, Die Grundprinzipien und Hauptmerkmale der orthodoxen Kirche, in Sammelband „Proces — verbaux du Premier congrés de théologie orthodoxe“, Athenes 1939, S. 123. – Prof. Stefan Zankow, Die prinzipiellen Schwierigkeiten der Abhandlung eines ökumenischen Konzils, in Sammelband „Procés – verbaux…“, S. 279 f.

[23]. Metropolit Germanos von Thyteirab, Der Geist der orthodoxen Kirche und ihre Teilnahme an den allchristlichen Bewegungen, „Die Eiche“, 1927, № 1/2, S. 36.

Първо изображение: авторът Илия Кънчев Цоневски (1903-1992). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикаци – https://wp.me/p18wxv-2jc

Архимандрит Серафим Алексиев

Tук ще разгледаме светите отци и учители на Църквата и непорочното зачатие

Римските имакулатисти защитават учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само с новоизмислените теории за „живото предание“ и за имплицитно съдържащите се истини в други ясно изразени истини на вярата. Мнозина от тях са прибягвали и до изопачаване на светоотечески текстове и до умишлено или неумишлено изменяне на смисъла им със същата цел.

В малкото по обем, но обективно написано съчинение „Римский новый догмат о зачатии Пресвятия ДевьІй Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, съчинение, което имахме случай вече да цитираме, са посветени немалко страници по нашия въпрос, в които се доказва с доста данни, че известният кардинал Гусе, един от главните коментатори по булата Ineffabilis Deus, си служи многократно с цитати от апокрифни извори и недостоверни съчинения, лъжливо приписвани на Св. Отци, като се старае да защити от името на тези Св. Отци новия догмат, при все че, както се оказва, тези цитати са два пъти неблагополучни: един път, че са апокрифни и второ, че не доказват сами по себе си непорочното зачатие, което е явно указание, че даже и у псевдоавторите не е съществувала в древността тази нова заблуда.

Кардинал Гусе многократно осакатява и дори изменя в тъкмо противоположен смисъл съдържанието на някои светоотечески цитати, все в угода на своята теза. Така например той пише: „В съборното послание на иерусалимския патриарх Теодор е казано, че Божията майка е била преди и след рождението същество, обладаващо по-голямо величие и по-голяма слава, отколкото всяко друго видимо и невидимо същество“. Оттук кардиналът вади заключението, че, щом тя „в своя произход и зачатие е била по-славна и по-високостояща от всички човеци и ангели,… тя е била родена в състоянието на първоначалната невинност“, тоест без първородния грях.

Кардиналът е получил желания смисъл с цената на една много малка вина – изпуснал е думата „Дева“, с която оригиналният текст добива съвсем друг смисъл. У патриарх Теодор четем: „Тази, която е наистина Божия майка, както преди, тъй и след раждането (тоест на Спасителя, ск. м.) е останала Дева и е превъзнесена по слава и величие над всяка видима и невидима твар“.

И други римокатолически автори, например Пасалия, Строци, Балерини и пр. са прибягвали до тенденциозно и недобросъвестно цитиране на Св. Отци. Но най-чудното е, че това провинение пред богословската наука на много римокатолически автори се изобличава доста смело не от някой противник на непорочното зачатие, а от един имакулатист, какъвто е епископ Малу, който обаче, както ще видим по-нататък, сам не е чист от греха на своите изобличавани събратя. Това много убедително е доказано в съчинението „Le nouveau dogme en presence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique ou Lettres à Monseigneur Malou, évêque de Bruges sur son livre intitulé L’immaculée conception de la B. Vierge considérée comme dogme de foi, par l”anné“, което вече цитирахме. Хвалейки се със своя метод на изследване, епископ Малу хвърля упрек върху методите на своите предшественици и казва: „Аз трябва да предупредя читателя, че, събирайки свидетелствата, които свидетелствуват за експлицитната вяра в непорочното зачатие в древните времена, по-малко съм търсил числото, колкото качеството. Аз отстраних безпощадно и без милост несигурните или съмнителни свидетелства. Добри автори са привеждали до наши дни чудесни на вид свидетелства, но всъщност без стойност; те са привеждали апокрифи, измислени, подправени свидетелства, тълкувани в такъв смисъл, в какъвто авторът не ги е мислел, или който е бил направо противоположен на неговата мисъл“.

Това ценно самопризнание идва да ни покаже по какъв начин се е разпространявало учението за непорочното зачатие, а именно чрез фалшификации и изопачавания на светоотечески текстове, чрез използване на „апокрифни, измислени, подправени свидетелства“, тълкувани съвсем неправилно или даже в обратен смисъл! Недобросъвестните автори са разчитали на невежеството на народните маси и на безкритичността на по-слабо образованите богослови. Епископ Малу обещава, че съвсем добросъвестно ще цитира само ясните и недвусмислени места у Св. Отци, имащи отношение към непорочното зачатие. С това обещание той очевидно се стреми да подкупи доверието на читателите си в полза на своите цитирания. Но той не спазва обещанието си. Ето и факти, доказващи това:

В първия том на съчинението си той представя в защита на непорочното зачатие като творение на св. Методи Патарски една беседа за св. Симеон Богоприимец и св. Ана, която по мнението на най-добрите римокатолически критици и патролози е апокрифна (Le nouveau dogme… p. 130)! Той привежда като творение на св. Ефрем Сирин проповедта „За възхвалите на светата Дева“, която проповед е обявена от бележития доминиканец, патролог и историк Dom Remi Ceillier (1688-1763), в унисон с най-учените критици, за неавтентична. Той се позовава на един цитат, приписван на св. Прокъл, цариградски патриарх, секретар и съкелейник на св. Иоан Златоуст, в който цитат се говори не за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за нейната непорочност като очистена от благодатта на Св. Дух, и който цитат, освен че не е от голяма полза със съдържанието си за имакулатистите, не се и оказва още, според Dom Ceillier, напълно недостоверен. Той приписва на св. Иоан Дамаскин една омилия върху раждането на светата Дева, в която се срещат неблагоприлични изрази и идеи, съвсем чужди на скромността и сериозността на великия светец от Дамаск, както това съвсем точно е констатирала добросъвестната критика.

В изпълнение на обещанието си да цитира от светите отци най-добросъвестно само ясните и недвусмислени, напълно автентични места, епископ Малу привежда един цитат от св. Ефрем Сирин, където св. Дева Мария е наречена „прекрасна по природа и недостъпна за каквото и да било петно“. Автентично ли е това място? Асемани, издателят на творенията на този свети отец, намира, че молитвите, от които е взет посочения цитат, са били обогатявани с различни епитети от страна на преписвачите, така че не може да се гарантира автентичността им. Освен че е съмнително в автентичността си, но това място не говори самò по себе си в полза на непорочното зачатие, понеже рисува св. Дева Мария не каквато е зачената, а каквато е станала.

В напълно автентични пасажи от своите съчинения св. Ефрем Сирин действително величае св. Дева Мария, сравнявайки я с Ева и, докато нарича последната причина за нашата смърт, възхвалява първата като причина за нашето спасение. Но във всички тези съвсем уместни величания няма ни помен от някакво учение за непорочното зачатие, толкова повече, че сам св. Ефрем Сирин на друго място говори, че Иисус Христос е изкупил и св. Дева Мария със Своята кръв и я възродил чрез кръщението (Me mortis tuae pretio emisti, tuoque generaturus es baptismo). За какво изкупление и новорождение на св. Дева Мария можеше да става дума, ако според св. Ефрем Сирин тя беше непорочно зачената? Явно е, за никакво! Ала понеже той не е учел така, с пълно право е говорел за нейното изкупление и новорождение чрез нейния Божествен Син.

„Христос се е родил – казва той на друго място – от природа, която е била подхвърлена на нечистота и за която е било нужно да се очисти чрез Божие посещение. Както мълнията прониква всичко, така и Бог. И както мълнията осветява онова, което е скрито, така и Христос очиства онова, което е скрито в природата. Той е очистил и Девата и след това се родил, за да покаже, че там, където е Христос, чистотата се появява във всичката си сила. Очистил е Девата, приготвяйки я предварително чрез Светия Дух; и чак след това утробата, която станала чиста, Го зачева“. Ето това е учението на св. Ефрем Сирин! Това е учението и на светата Православна църква!

Епископ Малу намира и у св. Иоан Златоуст думи в полза на непорочното зачатие, но достига до това откритие само по пътя на преиначаването и осакатяването на тези думи, тоест по пътя на една преработка, чрез която успява да ги оглади и оформи според нуждата си, за да влязат те добре като градивен материал в системата на неговия догмат. Но и това нищо не го ползва, защото от пълно дадения цитат проличава истинската мисъл на св. Иоан Златоуст. У епископ Малу срещаме по следния начин съкратени и изопачени въпросните думи на св. Иоан Златоуст, които той казва във връзка с библийския текст, съдържащ Божията присъда над змията след грехопадението: „Аз няма да се задоволя да те виждам занапред да се влачиш по земята, но ще ти противопоставя една жена, която ще бъде твой враг, без договор с тебе, и освен това Аз ще направя нейния Син да бъде постоянен враг на твоето поколение“. Тук епископ Малу под змията подразбира дявола, а под „една жена“ – св. Дева Мария; в думите пък: „без договор с тебе“ той намира учението за непорочното зачатие.

Ако прелистим обаче творенията на великия свети отец и потърсим въпросното място, ще видим, че пълният, непреиначен и неосакатен текст гласи по-другояче. Св. Иоан Златоуст, коментирайки думите, които Бог отправя към змията: „Ти ще се влачиш по корема си и ще ядеш прах през всички дни на живота си“, подразбира не дявола, както изопачава думите на великия проповедник епископ Малу, а действителната змия и затова така говори от името на Бога към змията: „Както действащият чрез тебе и послужилият си с тебе като с оръдие дявол беше низвергнат от небето, понеже възмечта за себе си неща, по-високи от своето достойнство, по същия начин и на тебе заповядвам да приемеш друга форма – да се влачиш по земята и да се храниш с нея, така че не ще можеш вече да гледаш нагоре, но постоянно ще се намираш в такова положение и единствена между всички зверове ще се храниш с пръст. И не само това, но и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе. Аз не ще се задоволя и с това – ти да пълзиш по земята, но ще направя жената твой непримирим враг, така че тя да не влиза никога в съюз с тебе“.

Последните думи, липсващи в руския превод на творенията на св. Иоан Златоуст, дори и да се приемат за напълно автентични, не могат да имат значение на свидетелство за вярата в непорочното зачатие, защото нямат предвид дявола, нямат предвид и св. Богородица („една жена“,както тенденциозно предава тези думи на златоустия проповедник епископ Малу), а говорят за жената въобще и за отношението й към видимата змия. Те подчертават просто факта, че между жената изобщо и змията – видимата – не ще има никаква връзка, никакъв съюз, че те ще се мразят взаимно. Това е простият и ясен смисъл на приведения цитат, което и сам св. Иоан Златоуст потвърждава, като казва само няколко реда по-долу: „Всичко това се отнася само към видимата змия“.

Можел ли е св. Иоан Златоуст да учи или дори да намеква за непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато той, както е добре известно, не само никъде в своите обширни писания и беседи не споменава нищо за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария, но дори и намира, че тя не може да бъде напълно безгрешна, бидейки и тя човек, понеже само един Бог е абсолютно безгрешен.

Така например, тълкувайки стиховете, разказващи за сватбата в Кана Галилейска, и разглеждайки думите на св. Богородица, отправени към Иисуса: „Вино нямат“ (Иоан 2:3), както и отговора на Спасителя: „Какво имаш ти с Мене, жено? Още не е дошъл часът Ми“ (ст. 4), св. Иоан Златоуст обяснява този като че ли неоправдан упрек Христов с това, че св. Богородица, като искала да окаже благодеяние на сватбарите, все пак желаела „и себе си да прослави чрез Сина“.

Също, разглеждайки Матей 12:47-50, където се разказва, как веднъж Иисус Христос проповядвал на народа Словото Божие, майка Му и братята Му желаели да говорят с Него, св. Иоан Златоуст изтъква, че св. Дева Мария „искала да покаже пред народа своята власт над Сина“, тоест проявила тщеславие. Иисус Христос й прави лек упрек с желание да помогне и на нея, и на братята Си да не се тщеславят с Него, а да изпълняват волята на Небесния Отец“.

Сега, когато разглеждаме отношението на светите отци към въпроса за непорочното зачатие на св. Дева Мария, уместно е да подчертаем, че не само св. Иоан Златоуст открива следи от човешки немощи у св. Богородица. И други древни свети отци и учители на Църквата намират, че тя не е абсолютно безгрешна, какъвто може да бъде само Бог. И св. Ириней Лионски, който нарича молбата на св. Богородица, отправена към Христа на сватбата в Кана Галилейска „неуместно бързане“ (intempestivam festinationem), и св. Иларий, и блажени Иероним, и св. Кирил Александрийски, и св. Амфилохий, и Тертулиан, и Ориген, и св. Василий Велики са съзирали човешки несъвършенства в Приснодевата, сенчици от немощи, които – несъмнено е – те са отнасяли към заразеността на човешката природа от първородния грях. Невъзможно е тези сенчици у св. Дева Мария да се мислят независими от унаследения от всички човеци без изключение прародителски грях. Не е оправдано нито богословски, нито логически да се каже, както се опитват да твърдят някои римокатолически богослови (например Marocci), че светите отци не са свързвали тези немощи с първородния грях, от който те са смятали майката Божия чиста. Защото се явява много по-трудният за разрешение въпрос: Откъде са в такъв случай тези макар и леки сенчици от грехове у св. Дева Мария, щом не са дошли у нея по пътя на наследствения първороден грях? Тогава трябва да се приеме кощунствения абсурд, че тя е преживяла свое собствено грехопадение, което е абсолютно немислимо, тъй като това би направило нея, получилата толкова много благодат при Благовещението, още по-виновна отколкото първата Ева. И така, не остава нищо друго освен да се приеме, че споменатите свети отци, говорещи за човешки немощи у светата майка Господня, макар и да не са подчертавали изрично наличността на първородния грях у нея, са я смятали родена в него.

Не по-благополучно стои въпросът и с другите светоотечески цитати, които привежда епископ Малу като експлицитни свидетелства в полза на непорочното зачатие. И те се оказват или неавтентични, или преиначени, или неправилно претълкувани. Цитираните места от творенията на Теодот Анкирски (V в.), на Атанасий Синаит (VІІ в.), на св. Софроний, иерусалимски патриарх (VІІ в.), на св. Андрей Критски (VІІІ в.), на св. Герман, цариградски патриарх (VІІІ в.), на св. Иоан Дамаскин (VІІІ в.) и други са неубедителни, защото: едни са насила претълкувани в благоприятен смисъл за непорочното зачатие, какъвто смисъл те явно нямат, други са осакатени и изопачени, за да се нагодят към идеята за непорочното зачатие – нещо, което уличава епископ Малу, или по-скоро неговите предшественици Балерини, Пасалия и др., чиито творения той е използвал, в недобросъвестност, а за трети е съмнително, дали изобщо принадлежат на авторите, на които се приписват, и затова много от тях основателно се отхвърлят от самата римокатолическа научна критика като неавтентични.

Св. Софроний например, този всеизвестен като стълб на православието иерусалимски патриарх (починал 638), направо е сочен като привърженик на непорочното зачатие на св. Богородица. В своето бележито догматическо послание, изпратено до цариградския патриарх Сергий, като говори за Боговъплъщението, той казва за послужилата на това тайнство св. Дева Мария, че „тя е осветена по душа и по тяло“ (PG, t. LXXXVII, col. 3161). А осветена значи доведена до светост, каквато тя очевидно преди не е имала, защото светото само по себе си не се нуждае от освещаване.

Още по-малко говори той в полза на непорочното зачатие в своята омилия върху Благовещението, където срещаме следните, използвани от имакулатистите, пасажи: „Св. Дух ще слезе върху тебе, непорочната, ѝ казва ангелът, за да те направи по-чиста и да ти даде оплодотворяващата добродетел“ (PG, loc. cit., col. 3273). Но щом Светия Дух ще трябва да направи непорочната по-чиста, ясно е, че тя има нужда още от очистване. Следователно, споменатата тук нейна непорочност не може да означава непорочно зачеване и абсолютна чистота от грях, а девическа чистота и непорочност.

На друго място св. Софроний говори: „Ти намери у Бога безсмъртна благодат;… Ти намери у Бога неизменяема, вечна благодат. Много светци са се явили преди тебе, но никой не е бил изпълнен с благодат като тебе; никой не е бил ублажаван като тебе; никой не е бил напълно осветен като тебе… Като тебе не е бил никой очистван предварително. Никой не е бил така обогатяван с божествени дарове като тебе“ (PG, loc. cit., col. 3246-3247).

Цитирайки тези места, М. Жужи, имакулатист, ги коментира така: „Ние не смятаме, че изкривяваме мисълта на св. Софроний, виждайки в предварителното очистване, единствено по своя род, което той приписва на Мария, равносилен израз на запазването ѝ от първородния грях, за което говори вероопределението на Пий ІХ“.

Всъщност той е направил тъкмо това, в което се бои, че ще бъде обвинен – изкривил е мисълта на св. иерусалимски патриарх, като му е приписал имакулатистични идеи, които той съвсем не е имал. Доказателство за това е тъкмо използваният в обратен смисъл негов израз: „Като тебе не е бил никой очистван предварително (Ουδεισ κατα σé προκεκάθαρταi)“. Това предочистване в светоотеческия език никъде не означава непорочно зачеване, което признават и видни римокатолически догматисти (Бартман, Шеебен, Кле и други). То означава просто очистване от първородния грях.

Ако ни се възрази, че ние не сме прави, защото св. Софроний нарича това очистване предварително, ще отговорим: „Да, иерусалимският патриарх го нарича предварително, защото, погледнато от деня на Благовещението, когато Светия Дух е направил светата Дева по-чиста, първото ѝ очистване, станало още в утробата на майка й, е наистина предварително, станало преди допълнителното й очистване в деня на Благовещението“.

Интересно е, че дори св. Иоан Дамаскин се привежда като свидетел за вярата на древните в непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато този свети отец, колкото и да е възхвалявал св. Богородица в своите прекрасни слова, колкото и да я отрупвал със суперлативни епитети, никога не я изключвал от първородния грях, никога не я смятал за непорочно зачената. Напротив, в своето първо слово на Успение Богородично той изрично казва, че „Светия Дух я очистил и осветил“. От какво я очистил, ако е прав епископ Малу, който смята, че св. Иоан Дамаскин вярва в нейното непорочно зачатие? Каква нужда е имало да бъде тя очиствана и освещавана, ако е била чужда още от първия миг на съществуването си на Адамовото греховно наследство?

Хенри Кле, римокатолически учен, прави твърде ценното признание: „Що се отнася до светата Дева, отците не учат, че тя е била зачената без грях, а само че е била осветена след зачатието си. Св. Иоан Дамаскин също говори само за едно освещаване след зачатието“.

Когато човек се занимава със съчинението на епископ Малу, не може да не добие впечатлението, че той предпочита да привежда своите несъстоятелни свидетелства, почерпани от съмнителни, незначителни и неизвестни автори като Иаков Батна, Георги Уард (от Сирската църква), Григорий от Наро (Арменската църква), Георги Никомидийски, Никита Пафлагонийски, Иоан Геометрик (от Гръцката църква) и др., а не споменава нищо по такъв важен въпрос за мнението на великите стълбове на Църквата – на св. Ириней Лионски, св. Киприан Картагенски, св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийскки, св. Амвросий Медиолански и др. Защо не споменава нищо за тях? Защото не намира у тях опора за своето лъжливо учение, а напротив, както ще видим по-нататък, те се оказват непреодолима мъчнотия за имакулатистите, тъй като изказват възгледи абсолютно непримирими с техния.

Специално източните Св. Отци много са писали върху св. Дева Мария и са били, съобразно със специфичната за източните хора богата фантазия, много находчиви и твърде разточителни в приписването на всевъзможни превъзходни качества на майката Бажия. Но, въпреки че са имали толкова поводи да се изкажат в полза на нейното непорочно зачатие, което те несъмнено биха направили, ако вярваха в него, те не са го сторили, защото и на ум не им е идвало, че може човек, та бил той и пречистата св. Дева Мария, да бъде заченат без грях, когато те знаели, какво казва Псалмопевецът: „В грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7), и слушали боговдъхновеното слово Божие на Новия Завет, което твърди, че в Адама всички са съгрешили (Рим. 5:12), че Христос е умрял за всички (2 Кор. 5:15), че Той е „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10). Затова, при все че са писали за чудесното зачатие на св. Дева Мария от престарели родители, при все че са я наричали и преизпълнена с даровете на Св. Дух, и пресвета, и пренепорочна, те не са я считали родена без първородния грях, а само очистена от него чрез благодатта на Св. Дух, което очистване е могло да стане още когато тя се е намирала в утробата на майка си, подобно на това, както св. пророк Иеремия е бил осветен от Бога, преди да се роди (Иер. 1:4-5), и както св. Иоан Предтеча е бил изпълнен с Дух Свети още до раждането си (Лука 1:15), и което очистване е могло – с оглед да я направи още по-чиста и света, – да се завърши в някой по-късен момент, например през време на св. Благовещение, когато тя е била напълно осветена и очистена от всеки грях, за да може да стане пречиста скиния на Бога. Възгледът за освещаването на св. Дева Мария през време на Благовещението е застъпвал като официално вярване на целия Изток александрийският патриарх Митрофан (починал 1639).

И така, светите отци на древната Църква не са вярвали в непорочното зачатие на майката Божия и затова не са учели подобно нещо. Това признават и римокатолическите догматисти. Това е признала официално и една от папските предварителни комисии, която е била определена да издирва основанията на новия догмат всякъде, където могат да се открият – било в Свещеното Писание, било в светоотеческите творения, било в празника на Марииното зачатие, било другаде. Тази комисия е заявила: „Няма място да не се съгласим, че между отците и другите писатели, които са живяли в първите векове на Църквата, още не са намерени такива, които да са потвърдили ясно, apertis verbis, непорочното зачатие на блажената Дева“.

Но като няма нито един древен свети отец, който да говори в полза на непорочното зачатие, трябва – в зачитане на свещената истина – да не се премълчи, както това правят много римокатолически автори, а високо да се заяви, че има доста много Св. Отци, които с изказванията си правят невъзможно приемането на новата доктрина за непорочното зачатие. Ние ще приведем няколко такива светоотечески изказвания, които напълно изключват непорочното зачатие, макар и да не говорят направо против него, нещо впрочем логически съвсем добре обяснимо, понеже в древността въобще не е съществувало учение за непорочното зачатие дори като погрешно мнение, за да имат повод светите отци да излязат с доводи срещу него, както те са постъпвали по отношение на всички лъжеучения на своето време.

У св. Ириней Лионски (починал около 200) четем, че Словото е станало плът и „Синът Божи – Син Човешки, като Чистият е отворил чистата утроба, която е възродила хората в Бога, която Той Сам е очистил и, като е станал това, което сме и ние, Той е Бог силен и има неизказано рождение“ (PG, t. VII, col. 1080). Тук Иисус Христос е наречен чист, и утробата на св. Дева Мария е наречена чиста. Но последната е назована чиста не в смисъла, в който така е наречен Иисус Христос. Той е чист Сам по Себе Си, понеже няма никакъв грях, а тя е чиста, понеже Чистият я очистил. А щом тя е трябвало да бъде очиствана, явно е, че се е родила с петното на първородния грях.

Тертулиан (починал 220) учи: „Бог единствен е без грях, и Христос е единственият Човек, Който беше без грях, защото Христос беше Бог“ (PL, t. II, col. 720).

Климент Александрийски (починал около 215) също като Тертулиан изповядва: „μονοσ γαρ αναμαρτήτοσ αυτόσ ο Λογοσ“ (PG, t. VIII, col. 672).

Св. Киприан Картагенски (починал 258) пише, че всяко дете, което идва в света чрез раждане, наследява греха на нашия първородител и винаги е подвластно на смъртната присъда, която е била произнесена над Адам и Ева (PL, t. III, col. 1054).
Св. Иларий (починал около 367) се изказва точно в духа на Тертулиан: „Единствен без грях е нашият Господ Иисус Христос“ (PL, t. IX, col. 815).

Св. Атанасий Велики (починал 373) говори, че Иисус Христос е бил свет по изключителен начин, защото между Него и другите светци съществува тази разлика, „че Той е бил по природа свет“ – Αλλ ωσ οντα κατα φυσιν αγιον (PG, t. XXVII, col. 1392). На друго място св. Атанасий, като защитава истината, че Логосът е приел истинска човешка плът от Мария, казва: Мария е наша сестра, тъй като всички ние произлизаме от Адама“ (PG, t. XXVI, col. 1061). С тези думи св. Атанасий включва майката Божия в първородния грях като Адамова потомка.

Св. Василий Велики (починал 379), без да се произнася по въпроса за унаследяването на първородния грях от св. Дева Мария, е споделял една мисъл, изказвана от негови предшественици, че предсказанието на праведния Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата ѝ (Лука 2:35), се отнасяло към вълненията и изнемогата, които ще я измъчват по отношение на нейния Божествен Син на Голгота. Той казва, че както Господ предсказал на апостолите Си: „Всички вие ще се съблазните поради Мене“ (Мат. 26:31), така и св. Симеон е пророкувал за самата св. Дева Мария, че, като стои под кръста, „тогава, след Гаврииловото свидетелство, след неизказаното знание за Божественото зачатие, след великото проявяване на чудесата, и в твоята душа, казва Симеон, ще произлезе някакво вълнение. Понеже Господ е трябвало да вкуси смърт за всекиго и, като стане умилостивителна жертва за света, да оправдае всички (следователно и майка Си, скоби мои архим. Серафим) със Своята кръв. Затова и до самата тебе, която си научена свише в Господа, ще се докосне някаква борба. И това е мечът“ (PG, t. XXXII, col. 967; Творения, т. ІІІ, Спб, 1911, стр. 324).

Щом св. Василий Велики говори за една конкретна човешка немощ у св. Дева Мария, толкова повече той е приемал a priori първородния грях у нея. Това е самопонятно. Защото иначе остава необяснима загадката, откъде е тази склонност от подобни немощи у нея, ако тя е била чужда на първородния грях и ако е притежавала съвършена природа, недокосната от злото.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „16.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6D

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук, ще разгледаме римокатолически основания за догмата в Свещеното Предание: теория за „живото предание“ и за „имплицитно съдържащи се истини“.

Не само в Свещеното Писание никъде не се говори за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария. И Свещеното Предание не съдържа никакви следи или указания в полза на този нов догмат. За него не споменава никой по-древен или по-късен символ на вярата. Този нов римокатолически догмат е чужд на древните литургически и изобщо богослужебни чинопоследования, молитви и песнопения, където между това толкова често и толкова много се възпява св. Дева Мария. Нещо повече, в Златоустовата литургия евхаристийната жертва се принася не само за всички живи и покойни човеци и не само за всички светии, но и за св. Богородица („Изрядно о пресвятей“), с което Тя, достигналата до степен да бъде ходатайка за нас, все пак се включва в общочовешкото единство от създания, наследили първородния грях и достигнали спасение чрез Христовата жертва. За непорочното зачатие на св. Дева Мария няма никакъв намек нито в апостолските правила, нито в определенията на Вселенските и Поместни събори. Творенията на светите отци са пълни с възторжени похвали на Божията майка, на нейните добродетели и съвършенства и, въпреки това, в тях и дума не се казва за някакво нейно непорочно зачатие.

Бернхард Бартман, въпреки че поддържа решително догмата за непорочното зачатие, проявява все пак голяма научна добродетелност, като признава, че у светите отци не се среща учение за някакво изключване на св. Дева Мария от първородния грях. „Защото – говори дословно той – Павловото изказване върху необходимостта от изкупление за всички (с думите, скоби мои): „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10) и върху Адам, „в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12), е правело дълбоко впечатление на отците и схоластиците (тоест римокатолическите учени от Средните векове, скоби мои). Към това се прибавя и туй, че в гръцкото светоотеческо учение първородният грях се подчертава твърде слабо и затова малко може да се използва за изясняване на въпроса. Не е оправдано също така да се отнася към първородния грях богато засвидетелстваната пълна чистота от грях (у св. Дева Мария, скоби мои); непорочното зачатие трябва да бъде засвидетелствано формално, защото е едно изключение (singulare privilegium). Онзи, който намира непорочното зачатие ясно засвидетелствано у св. отци, прави непонятно противодействие на Бернар (Клервоски) и на схоластиците включително и Тома (Аквински). Ако Августин бе учел така, как би могла схоластиката да се бори против това? Добро и разумно е да се съберат възвишените възхвали на Мариината чистота и да се изяснят и формулират както трябва“.

С последните думи Бартман правилно изтъква, че е благодарна и належаща научна задача да се потърси – обаче без никакво насилие над текстовете – техния истински смисъл и да се извади от тях това, което те действително изразяват. Сам Бартман намира, че светоотеческите величания на св. Дева Мария като чиста от лични грехове не казват, че тя е непричастна към първородния грях. Защото достигането светост дори до такава степен, че да нямаш вече лични грехове, съвсем не значи, че не си роден в първородния грях. Бартман установява по-нататък, че Мариината „чистота от лични грехове величаят и Григорий Назиянз и Григорий Нисийски“ и продължава: „Други обаче като Тертулиан, Ориген, Амвросий, Василий, Златоуст допускат да паднат по-слаби или по-силни сенки върху нравственото величие на Мария“.

Имакулатистите не могат да не си дават сметка, че Св. Предание не е на тяхна страна. За да избегнат капитулирането си, те търсят изход от безизходицата било в измислянето на нови теории във връзка със Св. Предание, било в изопачаване прекия смисъл на светоотеческите изказвания, както ще видим това по-нататък.

Още комисията от 1852-53 година, която била натоварена от Пий ІХ да обсъди всички въпроси, свързани с учението за непорочното зачатие и между другото и въпроса за оправдаността на вероопределението, се сблъскала с неприятния факт, че проектираният догмат не може да намери пряко потвърждение нито в Св. Писание, нито в Св. Предание. Един католически автор-имакулатист така представя заключителното мнение на комисията, което ние вече имахме случай да изложим по-подробно:

„Изхождайки от положението, изложено на четвъртото заседание на Тридентския събор, че християнската истина се съдържа отчасти в свещените книги, отчасти в неписаните предания, членовете на комисията направили извод, представен на папата, че за определението на учението съвсем не се иска с безусловна необходимост библейско свидетелство. Ала когато в известни случаи е достатъчно само преданието, явява се въпрос, как трябва то да бъде установено? Очевидно по два начина: или така, че да се покаже непрекъснатият ред от отечески свидетелства от времето на апостолите до сегашно време, или така, че да се покаже общото съгласие на Църквата в известен период относно даден пункт на вероучението“.

Какво значи това? То значи: когато даже Св. Предание (да не говорим за Св. Писание) не помага в догматизирането на нови учения, явява се необходимост да се измисли ново предание, съвременно предание, което, макар и да не се покрива по съдържание с древното Св. Предание, да може да носи името предание, щом за него свидетелства общото съвмеременно съгласие на епископите в Църквата по даден въпрос на вярата.

Тази спасителна за непорочното зачатие теория се подема от римокатолическите богослови и се разработва под наименованието „живо предание“. Епископ Малу например с голяма ревност развива тази теория в споменатото свое съчинение. Според него Църквата можела да открива нови истини, по отношение на които нейното учение не е било ясно определено в миналото. Живото предание на Църквата било извор на вярата в този смисъл, че то било израз на вселенската вяра на Църквата в съвременността. Така епископ Малу се опитва да избегне необходимостта да търси в миналите векове ясни свидетелства за вярата в непорочното зачатие. „Сегашната вяра на Църквата или нейното живо предание било едно безпогрешно правило на истината, независимо от какъвто и да е писмен паметник и богословски аргумент“ (Le nouveau dogme…, p. 18-19).

Но може ли да се признае такава една теория за правилна? Тя издава своята несъстоятелност преди всичко с вътрешното противоречие, което се крие в термина „живо предание“. Ако под „живо предание“ се разбира онова, което Църквата сега вярва, без да се търсят писмени основания за тази нейна сегашна вяра в миналото, а под „предание“ – онова, което е вярвала в миналото и което тя е завещала като съкровище на вярата на следващите времена, не е ли ясно, че прилагателното „живо“, което има тенденцията да защити нововъведенията в догматическата област, не само влиза в конфликт с понятието „предание“, което изразява предадената от миналите векове на следващите такива постоянна вяра на Църквата, но и очебийно го обезсмисля и унищожава. „Живо предание“ е една пълна логическа безсмислица. „Живо предание“, уточнено като „съвременна вяра“, няма нищо общо с ясно установеното понятие „Свещено Предание“, което е извор на вярата, на постоянната и съвършена вяра, която не познава деление на минала и сегашна вяра. И понеже така схващаното „живо предание“ не се покрива със Св. Предание, което е извор на вярата, ясно е, че живото предание не може да бъде извор на вярата.

На второ място теорията за „живото предание“ отрича из основи понятието за Църквата като една, свята, съборна и апостолска. Та нали Църквата, за да бъде една, свята, съборна и апостолска, трябва през всички векове – от апостолско време до днес, а и до свършека на света, – да има една и съща вяра. Иначе тя престава да бъде една, свята, съборна и апостолска, щом ще бъде различна по вяра в разните епохи. Различното съдържание на вярата ще я дели на древна Църква и нова Църква, като първата в сравнение с последната не ще има същото в широта и пълнота „верую“, защото ще се окаже, че „живото предание“ е обогатило последната с нови догмати, които не са били чувствани в миналото, а може би даже да са били в онова време и съвсем неизвестни, какъвто е случаят с учението за непорочното зачатие, за непогрешимостта на папата и пр.

Но това не руши ли понятието за Църквата, която трябва да бъде винаги непроменима в своята вяра като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15)? Та нали тя затова е непогрешима, защото пази от изопачаване повереното й веднъж завинаги (Иуда 1:3) съкровище от верови истини, на които тя дава догматически формулировки и определения в зависимост от надигащите се срещу тях лъжеучения! Когато ги формулира, тя няма съзнанието, че определя някакво ново догматическо учение, а че дава ясен и най-точен израз на неизменната си и повсеместна вяра. Затова, когато по повод на арианската ерес, появила се в ІV век, Св. Отци от І Вселенски събор са изразили вярата си в Божественото достойнство на Иисуса Христа чрез съответни догматически формулировки и са я посочили като общозадължителна вяра за всички членове на Църквата, те ни най-малко не са се смущавали от опасения, че може би все пак внасят нещо ново в църковната вяра, а са имали кристалното съзнание, че защитават срещу конкретно появилото се лъжеучение вековното общоцърковно вярване в Божественото достойнство на Сина Божи. „О, императоре, нищо ново съборът не въведе – казал Новацианският епископ Ацезий за І Вселенски събор – така са вярвали от апостолски времена“ (Сократ, Църковна история, 1, 10, PG, 67, 100).

А Отците на VІ Вселенски събор, като потвърдили вярата на Църквата, изразена в решенията и вероопределенията на предишните Вселенски събори, постановили: „С благодатта Божия определяме да се пази незасегната от нововъдения и изменения вярата, която ни е предадена от очевидците и служителите на Словото, от богоизбраните апостоли, а също и от светите и блажени отци“.

Това строго са спазвали както древните римски папи, някои от които особено са се отличили със своята твърдост в православието, така и църковни западни Отци и Учители от първите векове. О това здраво са се придържали даже и по-късни римокатолически богослови, опаявайки се с право от лоши последици за римокатолическата догматика при откъсването й от духа на този свещен принцип.

Папа Стефан І (починал 257) например увещава да не се привнася нищо ново към вярата (PL, t.ІІІ, col. 1175).

Папа Сикст ІІІ (починал 440) учи: „Да не бъде допускано никакво нововъведение, понеже нищо не бива да се прибавя към древното учение. Чистата и прозрачна вяра на древните не трябва да бъде размътвана чрез каквото и да било смесване с други неща“ (PL, t. L, col. 609).

Ориген (починал около 254) пише: „Ние не трябва да се отдалечаваме от първоначалното предание, нито да вярваме в нещо друго освен в това, което чрез постоянно (непрекъснато) приемство са ни предали Божиите църкви“. А св. Викентий Лерински (починал около 450) в своето знаменито съчинение „Commonitorium“ разкрива нашироко неизменните начала на истинското догматическо учение на Църквата, които накратко са изразени в бележитите му думи,цитиранни вече от нас: „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“ (PL, t. L, col. 640). Изяснявайки понятието „предание“ като извор на вярата, той казва, че то е „това, което ви е било поверено, а не онова, което е било от вас изобретено; това, което произлиза не от вашия ум, но от учението, в което вие сте били наставени;… това, което приемствено е дошло до вас, а не е произведено от вас; това, на което вие трябва да бъдете не автори, а пазители, не основатели, а последователи; това, което вие трябва не да въвеждате, а да следвате“ (PL, t. L, col. 667).

Кой няма да почувства, колко изобличително звучат по отношение на римокатолическите богослови тези определения на понятието „Свещено предание“, при сравняването му с тяхната теория за „живото предание“, измислена от тях, тъкмо за да защити догматизирането на онова, което не им е било поверено, а е било от тях изобретено; на онова, което произлиза не от учението, в което са били от древност наставени, а от техния ум; на онова, което не е дошло приемствено до тях, а е било произведено от тях и пр.

Св. Викентий Лерински продължава: „Трябва да се бяга от това новаторство в думите, новаторство в учението относно предметите на вярата, от всичко, което не е съгласно с древността. Защото, ако се приеме нещо такова, ще стане нужно съвършено, или поне твърде много, да се накърни вярата на св. отци, ще стане нужно да се заяви, че почти цялата вселенска Църква в продължение на дълъг ред векове се е намирала в заблуда и не е знаела онова, в което е трябвало да вярва“ (PL, t. L, col. 670).

Не е ли тъкмо такъв случаят с въвеждането в римокатолическата догматика на догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария, който е бил съвършено непознат на древните свети отци? Днешните римокатолически богослови, приемайки сегашната римокатолическа вяра в непорочното зачатие като правилна, по необходимост обвиняват всички Св. Отци в заблуда по този въпрос, съгласно с безупречната логика на св. Викентий Лернски. Освен че рушат единството с древната Църква, по отношение на която сегашната римокатолическа църква се оказва с по-друго „верую“, допълнено с нови догмати, несподеляни тогава, те още и създават с факта на догматическите нововъведения условията за други новаторства, каквито с пълно право могат да се очакват в бъдещето – така че човек да не може от сега да предвиди, каква ще изглежда римокатолическата догматика след един век. Не е така със св. Православие. За него с положителност може да се каже, че то ще бъде до свършека на вековете със същото „верую“, каквото е имало още в апостолско време. На питането, как трябва да постъпва истинският християнин, когато види, че някое ново лъжеучение застрашава да зарази Църквата, св. Викентий Лерински отговаря: „Той трябва да държи за древността, която хитрите провъзгласители на новаторството не могат вече да изопачат“.

От по-късните римокатолически богослови, държащи здраво за древното Св. Предание, ще споменем няколко:

Мелхиор Кано (1509-1560) пише: „Това, което го няма нито в Писанието, нито в апостолското Предание, или което не следва от него с очевидност, то никога не може да бъде предмет на вяра“. Освен това правилно принципно твърдение у него намираме още и много ценно и съвсем твърдо изразено становище към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Той казва: „Св. книги, взети буквално и в техния истински смисъл, не поддържат никъде, че блажената Дева е била напълно чужда на първородния грях. Напротив, те обявяват в главни черти, без никакво изключение, закона на греха за всички онези, които произхождат от Адам по пътя на плътското размножаване. Не може да се каже, че това вярване ни е дошло от апостолите чрез Преданието. И наистина, вярванията на Преданието са могли да дойдат до нас от апостолите само чрез посредството на епископите, наследници на апостолите; обаче явно е, че първите отци не са получили от апостолите учението за непорочното зачатие. Ако те го бяха получили, те щяха да го предадат на своите приемници“.

Босюе (1627-1704) казва: „Щом заговорят за предметите на вярата нещо, което един ден преди това не са споделяли, знай, че то е иноверие, тоест друго учение, несъгласно с православието. Всяко лъжливо учение, без особен труд и изследване от наша страна, може да бъде узнато веднага единствено по своята новост, понеже то ще бъде все пак нещо такова, което не е било постоянно известно“.

Под тази присъда на римокатолическия епископ, велик църковен оратор и богослов попада точно осъжданото още от Бернар Клервоски като новост учение за непорочното зачатие.

Фльори (1640-1725), знаменит църковен историк, говори: „За да бъде признато някое учение за член на вярата, трябва преданието за него да е съхранявано постоянно, от всички и всякога, и то да е съществувало във всички времена и да е засвидетелствано от единодушното изповядване на всички църкви… Ето защо е нужно да бъдат отхвърляни всички мними предания, основани върху лъжливи свидетелства, или върху частни и нови мнения. И така, никой догмат не трябва да бъде основаван върху лъжливи свидетелства, или върху частно мнение на някой учител, калкото и уважаван да е той. Вие напразно ще мъдрувате и доказвате, че известно учение е трябвало да бъде именно такова, и че това, което вие утвърждавате, е достойно за Божията премъдрост и благост. Трябва да се докаже, че Бог е искал да открие и действително ни е открил това. Трябва да се докаже не това, че Църквата е трябвало да вярва и в това, но това, че тя действително е вярвала така“.

И съвременният почти на папа Пий ІХ здравомислещ римокатолически богослов Либерман (1759-1844), автор на големия догматически труд „Institutiones theologiae dogmaticae“ е поддържал правилното древно-църковно схващане за Св. Предание и е заявил: „След Иисус Христос и апостолите не се съставят вече нови догмати“. Прилагайки пък този принцип към учението за непорочното зачатие, той е добавил: „Онези, които искат от Църквата тържествено признаване на непорочното зачатие на преблагословената Дева Мария, показват с това своето благоговение към нея, но издават заедно с това и пълно незнание на богословските начала. Църквата не изобретява нови догмати… Не трябва нито да се прибавя, нито да се отнема нищо по отношение на онова, което се съдържа в първоначалното Откровение“.

Всички тези цитати на римокатолически автори показват, колко противно на доскоро владеещите в самата Римокатолическа църква, унаследени от древността, здрави църковни принципи, и оттам колко неправилно е било насилственото налагане на едно учение, което не е съществувало като римокатолическа вяра доскоро, понеже не е намирало опора нито в Св. Писание, нито в Св. Предание – тези два единствено законни извори на вярата.

Опитите на имакулатистите да защитят своеволното внасяне на един нов и с нищо неоправдан догмат в съкровищницата на вярата с измислянето на теории като тази за „живото предание“ попадат под неподкупния съд на историята и под неумолимата и строга, но справедлива критика на най-здравомислещите римокатолически богословски умове от древността до най-ново време. Никакви макар и най-добре стъкмени нови теории не могат да оправдаят догматическите нововъведения, нито да обезсилят изпитаните от вековете здрави богословски начала на истински вселенската Църква. Всяко новаторство е в разрез с миналото и затова толкова решително се изобличава от него.

Не помага на имакулатистите и поставянето на новото учение за непорочното зачатие под закрилата на привлекателната формула „съзнание на църквата“. Според това новоизковано понятие, ако някои догмати не се съдържали в древното предание или в творенията на Св. Отци, са могли да бъдат скритом носени в „съзнанието на църквата“. Но какво означава „съзнание на църквата“? Може ли от това неясно и разтегливо понятие да се черпят основания за откриване на нови истини на вярата? Нима толкова мъгливи и колебливи са устоите на християнските догмати? Може ли например съвременното съзнание на църквата, или сегашното единодушно съгласие на вярващите, ако те не са в единодушно съгласие с вярващите от миналите векове, да бъде гаранция, че нововъвежданите вероопределения са правилни и истинни? Та нали истините на вярата трябва да имат своето твърдо основание в Св. Писание и в Св. Предание, без чиято опора те остават да висят във въздуха?

Наистина, чудновато е твърдението на епископ Малу, който, губейки се в своята теория за „живото предание“, казва: „Църквата е приложила този принцип, когато по силата на своето единодушно съгласие и на своето живо предание е определила учения, които не са се съдържали ясно нито в нашите свещени книги, нито в писмените паметници на нейната традиция (предание)“.

Скъса ли се връзката със св. книги на Библията и със Св. Предание, никакво единодушно съгласие на вярващите от дадено време, никакво „живо предание“ не може да попречи на заблудата и на лъжливото учение да навлизат в свещените и неприкосновени двери на божествената истина.

Но може да ни се възрази: „Нима единодушието на епископите на Римокатолическата църква, запитани писмено за отношението им към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, няма никакво значение като свидетелство на вярата и то от страна на онези, които имат свещеното задължение да я проповядват и пазят в чистота?“

На това ще отговорим следното:

Като оставим настрана печалните исторически факти, които ни говорят по-красноречиво от всичко друго, как се е дошло до това „единодушие“ на болшинството римокатолически епископи, ние питаме: болшинството гласове е ли самò по себе си всякога, при всички обстоятелства, гаранция за божествената истина? Протоиерей Александър Лебедев казва много правилно: „В Христовата Църква, като царство на духа, болшинството не е мерило. В старозаветната Църква, по времето на Христа Спасителя, истинската вяра била в Църквата, но голямото болшинство нейни членове начело с върховното свещенство се оказало заразено с лъжливи вярвания, поради което това болшинство отхвърлило истината и осъдило на смърт Онзи, Който съставял предмета на истинската вяра. Във времената на арианството болшинството също било на страната на лъжата. Но, разбира се, това болшинство не било считано за признак на истинността на арианското учение и на съприсъствието на Божия Дух в арианството – макар и арианите, подобно на католиците, също да са сочели на своето преобладаващо множество като на признак на истината. Според нашето убеждение, и малцинството може да бъде представител на истинската Църква, пазител на истината, жилище на Божия Дух. Така в старозаветната Църква пазител на истината било онова малцинство, което вярвало в Иисуса Христа като в Месия. Затова, може би и в дадения случай Божият Дух, а с Него и истината, са били не на страната на болшинството от 490 епископи, а на страната на малцинството от осемнайсетте несъгласни. По думите на Христа Духът Божи диша, дето иска (Иоан 3:8). Латиняните говорят, че Светейшият отец, папата, показва, на коя страна е истината и Св. Дух; където е той с болшинството, там е и Св. Дух, там е и истината. Но същността на истината и историята ясно свидетелстват, че и това не може да се приеме като признак на истината. Във времената на арианството папа Либерий, като подписал сирмиумската формула на еретиците и осъждането на Атанасий, защитника на православието, застанал на страната на арианите, а каквото се е случило веднъж, то може да се повтори и друг път, и трети път – и каквото е станало в онези времена, то може да стане и сега. В дадения случай във въпроса за непорочното зачатие, според нашето убеждение, това именно се е и случило. Папата с болшинството епископи застанал на страната на онова учение, в което малцинството епископи – малцинство, но благоразумно, – вижда много несъобразности, много необясними и неразрешими затруднения, накратко – вижда неистина, лъжа“ (с. 103-105).

Тези съвсем правилни мисли, изказани от един православен богослов, са вълнували и мнозина трезво мислещи римокатолици по време на провъзгласяване догмата за непорочното зачатие и са били своевременно изказани и от тях. Ние ще приведем извадки от писмото на един римокатолик, който като абонат на „Observateur Catholique“ е отправил до редакцията му своите схващания във връзка с наскоро провъзгласения догмат за непорочното зачатие. Утвърждавайки, че „голямото число в Църквата на Иисуса Христа може да закриля заблудата и че малкото число може да притежава истината“, той изтъква два важни принципа:

1. че не сегашната църква е безпогрешна, а само постоянната (неизменна) вселенска Църква и

2. че сегашната църква не говори чрез голямото число, но чрез онези, които остават верни на това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всички. Спирайки се на втория пункт, той доказва истинността му с авторитета на бл. Августин, като изяснява:

„В своето 93-то писмо светият учител, говорейки за арианството и за учудващите успехи, които отбелязала тази ерес, казва, че Църквата понякога може да бъде помрачена и покрита с множество съблазни като с облак – Aliquando obscuratur et tanquam obnubilatur multitudine scandalorum … И тогава тя се изявява чрез онези, които са най-твърди във вярата: sed etiam tunc in suis firmissimis eminet. Тези хора, най-силните във вярата, бяха по времето на арианството много малко по число. Атанасий, Иларий и някои други се бореха против огромното множество епископи и против самия епископ на Рим. Оставиха ли се те да бъдат повлияни от числото? Съвсем не! Те се издигнаха против заблуждението с толкова по-голяма енергия, колкото повече то искаше всичко да погълне; а Иларий произнесе анатема особено против Римския епископ, който, поради превъзходството на своето седалище, нанасяше повече от всеки друг вреда на Църквата, присъединявайки се към ереста.

Защитниците на истината по време на арианството бяха малобройни в сравнение с другите; блажени Августин казва това: Pauci quidem in comparatione coeterorum. Те образуваха малкото число (малкото стадо, в ск. м.), но Църквата блестеше в тях и чрез тях. Тя говореше чрез техния глас. Можеше ли светият учител да обори по друг по-ясен начин заблудата, която искат да направят валидна днес в Църквата, за да покрият толкова други заблуди?“

Накрая авторът казва, че ако на Божията нива плевелите се окажат в дадено време повече от житото, не е оправдано те да се признаят за добро семе. Колкото понякога и малобройно, доброто семе в Църквата Христова винаги е било и ще бъде само чистото жито (La nouveau dogme…, p. 235-237).

И така, теорията за „живото предание“, или за единодушието на епископите в съвремеността по даден въпрос, се оказва безпомощна да спаси новия римокатолически догмат за непорочното зачатие от оправданото му богословско отричане. Щом той няма никаква основа за себе си нито в Св. Писание, нито в Св. Предание, той се оказва неоткрит от Бога, въпреки че булата Ineffabilis Deus го обявява за „учение от Бога открито“. А щом не е открит от Бога, този догмат е измислен от човеци. А като човешка измислица, макар и най-благочестива, той не може да бъде предмет на задължителна вяра.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „14.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6d