Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 2“ →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

И идеалната справедливост е обвързана от принципа ”всекиму своето” ”всекиму според заслугите” и не може да излезе извън неговите граници. В сравнение с нея любовта не знае никакъв закон, който да слага граници на нейната творческа спонтанност и свобода. Любовта има пред себе си неограничени възможности и безкраен простор за творческа проява: обичащия дарява на обичания всичко, което притежава, без последният да има право на него и без да има някаква заслуга. Божествената любов оставя ”Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни[47]”. Обичащият Бог е ”благ и към неблагодарните, и към злите[48]”. Това не означава, че справедливостта следва да бъде подценявана в сравнение с любовта, а още по-малко, че законът на справедливостта трябва да бъде отменен и заменен в нашия емпиричен свят с принципа на любовта. За вярващият човек законът на справедливостта е също така Божие установление; както и принципа на любовта и всеки от тях има своя сфера на валидност и заедно с това своя ценност. Законът за справедливостта е Божи закон. Тази теза не следва да бъде считана за плод на философската спекулация или на наивна вяра. Основания за нея могат да се намерят в самата феномология на справедливостта. Който твърди сериозно, че едно нещо е справедливо, а друго несправедливо, и още повече, който се бори срещу неправдата и иска да утвърди правдата в живота, е дълбоко убеден, че ”справедливо” и ”несправедливо” са обективни дадености, които са независими от неговото искане или неискане. Още Аристотел изразил това с рядка философска дълбочина и яснота, като казал: справедливото по природа ”навсякъде важи независимо от това дали то изглежда на човеците добро или не[49]”. Във всяко убеждение за съществуването на обективна и независима от човешкото мислене и искане разлика между ”справедливо” и ”несправедливо” е налична някаква съзнавана или несъзнавана вяра във висша, свръхчовешка, божествена инстанция или норма, според която се измерва ”справедливото” и ”несправедливото” и се оценяват човешките пожелания, помисли, намерения, установления и постъпки като справедливи или несправедливи. И това е напълно основателно, защото идеята за справедливостта изглежда екзистенционално свързана със съществуването на абсолютна, божествена справедливост. ”Само у Господа – се казва чрез устата на пророк Исаия – има правда[50].” Своя закон Бог не само известява чрез пророците и други пратеници, но и го влага непосредно в сърцето на всеки човек[51]. Пред всяко чисто иманентно, антропологическо, психологическо и социологическо изтълкуване произхода, съдържанието и валидността на справедливостта е изправена близката опасност да се отрече самата идея за справедливостта и да се породят основите на справедливостта в отношенията между хората и народите. Така че справедливостта e божествено постановление; тя не е човешка функция, а вечно отражение на безусловната и свята Божия воля. 

Още от древност идеята за справедливостта пряко или косвено е била свързана с вярата в Бога: вечният закон за справедливостта е бил изживяван и представян като Божие свято постановление. ”Идеята за правдата от древност и нататък има само религиозен произход[52].” Самата старогръцка дума дике=право, правда, справедливост води началото си не от рационалното мислене, а от митологията и носи религиозен характер. Дике е божествено същество; тя, както и другите две хори – нейни сестри (Евномия – Ред и Ейрене – Мир), е дъщеря на Зевс и титанката Темида. Дике е богиня на справедливостта и на правосъдието. Хезиод твърдял, че ”синът на Сатурн разрешил на животните да се изяждат едно друго, а за хората отредил справедливостта, най-скъпоценното от съкровищата[53]“. Следователно според древногръцките представи, справедливо е това, което е съгласно с Божията воля и което отговаря на нейните свети постановления и решения: правото не дължи своя произход на човешкото откритие и постановление; то изразява независим от хората, постановен от Бога закон. Почти навсякъде в древността справедливостта е била преживявана поне донякъде като нещо свято и ненакърнимо, като божествен закон, който никога не може да бъде потъпкан безнаказано. Поради това нимбът на светостта винаги е сияел над съдопроизводството и правораздаването. Съдилището е било считано за светилище на правосъдието. На съдията се е гледало като на жрец, който в своите присъди известява божествена правда. Старозаветните съдии били назначавани от името на Бога и им било вменявано в дълг: ”Внимавайте какво вършите; вие вършите не съд човешки, а съд Господен; и в съдийската работа Бог е с вас. Затова нека страхът Господен бъде върху вас: работете внимателно, защото у Господа, нашият Бог, няма неправда, ни лицеприятие, нито драгоприятие[54].” Нерядко изправеният пред съда човек чувства върху себе си властта и мощта на Божията десница. Той иска справедлива присъда за провинението си, смирено се прекланя пред нея, приема я покорно и я изтърпява със съзнание за нейната правомерност, заслуженост и необходимост. 

В това особено ярко се подчертава абсолютно необходимият и безусловно валидният характер на справедливостта, чрез който тя стои в някакви отношения по-близко до природните закони, отколкото до нравствения принцип на любовта. За това древните гърци наричали закона за справедливостта ”закон на природата”, под влияние на което в римската юриспруденция се оформили и утвърдили чак до най-ново време понятията за lex naturae и jus naturae. Законът за справедливостта и особено изгражданото върху него ”естествено право” не изразява толкова нравствено изискване, което апелира да бъде свободно прието и претендира да се осъществи само във формата на нравствен дълг, колкото предустановен от Твореца обикновен ред на битието, който съществува независимо от нашата воля и се утвърждава дори против нашето свободно искане. Това се дължи на обстоятелството, че съдържанието на закона за справедливостта се отнася до нисши, елементарни, но затова пък основни блага, които на всяка цена трябва да се гарантират на всеки човек, за да може той да съществува, да създава по-висши блага и да осъществява възвишени нравствени ценности. В съдържанието на справедливостта има минимум същинско нравствено изискване, минимум нравствен дълг. Поради това и формата, в която то се изразява, е почти изключително отрицателна – пригодна повече за правната сфера, отколкото за нравствеността. Тук се повелява: да не се убива, да не се краде, да не се прелюбодейства, да не се лъжесвидетелства, да не се пожелава това, което принадлежи на друг, да не се извършва неправда. Това всъщност не са заповеди, тоест положителни морални изисквания, а забрани, тоест отрицателни норми, които искат да задържат живота на обществото на сравнително ниско ниво, без което обаче не е възможно никакво нравствено развитие и творчество. Така че изгражданият върху закона за справедливостта правов ред има двойна ценност: първо, той е ценен заради гарантираните от него елементарни блага на човешкия живот и второ, той е ценен като необходима предпоставка и основа за изграждане на по-висши и най-висши културни, социални и нравствени ценности и блага. Само там, където семейството е запазено от разложение, само там може да се развива и да процъфтява висш културен и нравствен живот. Значи, справедливостта съдържа в себе си онзи минимум нравственост, без който не може да започне и да се развива в широта и висота никакъв диференциран нравствен живот.

Обективното съдържание на справедливостта и на правото поради минимума нравственост в него и поради основоположното му значение за всеки по-висш културен, социален и духовен живот бива обхващано в правни норми, чието изпълняване се осигурява по пътя на принудата, ако то не става доброволно. Тук вече не е налице моралност, а законност; тук вече няма моралитет, а легалитет, както се изразява Имануел Кант. Поддържаната от правовия ред справедливост изисква да бъде съблюдавана, макар против собственото искане и настроение; тя се задоволява с формално, дори формалистично изпълняване. В това отношение справедливостта на правовия ред се намира в противоречие със същността, с идеята и смисъла на нравствеността. Тук центърът на тежестта пада върху собственото искане, и вътрешното настроение, върху намерението и доброволното изпълнение. Никоя постъпка не носи нравствен характер и не притежава нравствена ценност, ако е извършена от сляпо послушание или принудително изпълнение на чужда заповед. Но понеже гарантираните от правовия ред блага са най-елементарни ценности на личния и обществения живот и са необходима основа на духовно-нравствения успех, тяхното зачитане не може да бъде предоставено на често пъти липсващата добра воля; те трябва да бъдат запазени на всяка цена, тоест и чрез принудата на държавната власт, та по този начин да се открие простор за осъществяване на по-висши и същински нравствени ценности в емпиричния свят. В наше време с пълно право в justitia legalis се включва и justitia socialis, което ще рече, че социалната правда може и трябва да бъде осигурена за всички хора не само по пътя на добрата воля на този или онзи, а и чрез влиянието, силата, а дори и принудата на държавната организация. Оттук извира правото на класовата борба, на социалистическата революция и на социалистическото строителство. 

В отлика от закона за справедливостта принципът на любовта е чисто нравствен: той съдържа в себе си максимум нравствено изискване, максимум нравствен дълг. Поради това неговата форма на изявяване е положителна: обичай ближния си, обичай врага си, обичай Бога! Докато справедливостта може да се оформи в поведение съобразено със закона, в законност, в легалитет, любовта винаги може да съществува само като чиста нравствена проява, като истински моралитет. Справедливостта може и трябва да бъде заповядване и налагана по пътя на държавната принуда, а любовта никога не може да бъде заповядана в собствен смисъл на думата, а още по-малко може да бъде предизвиквана чрез принуда. Любов по чужда заповед и външна принуда, любов против вътрешното убеждение и свободното искане – това е contradictio in adjecto; то е нещо безсмислено и чудовищно, което няма никаква ценност и от никого не се желае. За разлика от справедливостта, която може да бъде осъществявана чрез закон и по принуда, любовта е най-свободната проява на човешката личност: тук нямат място никакъв закон, налаган отвън, и никаква принуда. Значи, докато справедливостта съдържа в себе си минимум нравственост; любовта е цялата нравственост, нейната пълнота, нейното съвършенство. От установеното положение, че справедливостта е минимум нравственост, а любовта – максимум нравственост, следват още няколко съществени разлики между справедливостта и любовта. Справедливостта е нисша ценност и добродетел, но за това пък тя е по-необусловена в съществуването си и по-честа проява, отколкото любовта. Справедливост може да съществува и донякъде да процъфтява и там, където няма любов, докато любов може да съществува и да процъфтява само там, където има справедливост, където справедливостта е призната, зачетена и изпълнена. Справедливост без любов има, ала любов без справедливост няма; безсърдечна справедливост има, ала любов без справедливост няма[55]. Значи, справедливостта може в някаква степен да бъде автономна по отношение на любовта; справедливостта като емпирична проява може да не бъде обусловена от любовта, тоест може да бъде култивирана и там, където любовта не е позната. В противоположност на това любовта като емпирична проява винаги е обусловена от справедливостта: любовта има за своя предпоставка справедливостта и без нея не е възможна. Няма и не може да има любов там, където не се признават и зачитат правата на ближния. Любов, която иска да прескочи или да заобиколи закона за справедливостта, тоест която иска да върши всичко от милост, включително и това, на което ближният има право, не е истинска любов, защото тя обезценява ближния и си присвоява като свръхдлъжна заслуга това, което е трябвало да изпълни като дълг на справедливостта. ”Някой от светците – пише св. Исаак Сириец в 56-тото си слово – е казал: ”Сляп е милостивият, ако не е справедлив[56]”. Така че няма любов без справедливост. Ако една общност не признава и не осъществява ценността на справедливостта, тя никога не може да се издигне до познание, признание и осъществяване на ценността и любовта. В своето развитие като отделен човек, така и по-голяма или по-малка човешка общност, винаги се движи напълно естествено и закономерно от по-нисшето към по-висшето в дадения случай от справедливостта към любовта. Обратното движение, от любовта към справедливостта, би било не развитие нагоре и напред, не прогрес, а развитие надолу и назад, тоест регрес, упадък, израждане. 

Прекрасно обосновава тази истина св. Кирил Александрийски, като между другото пише: ”Законът е бил упражнение в справедливостта и някак като встъпление към доблестните дела на Евангелието, защото е писано: ”Начало на добрия път е – да се върши правда”(Притчи Соломонови 16:5 )… Законът ни довежда до справедливостта, а към това което е по-висше от нея – води ни вече евангелското учение… Законът навсякъде се грижи за равенство и задължително изисква да се върши точно справедливото… Разбери, че изложеното в закона има за граница справедливостта, а откритото от Христос изобилства пред него и се простира твърде по-далеч, защото над справедливостта стои доброто, тоест славата на живота в Христос[57]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 1*“ →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Проблемът за отношението между любовта и справедливостта представлява извънредно голям теоретически и практически интерес. Неговото теоретическо значение важи с еднаква сила както за философията и богословието, така и за етиката и правото. Практическото значение на този проблем пък има екзистенциален и дори съдбовен характер: то може да повлияе върху насоката на живота и да определи участта на човека не само във времето, но и във вечността[1]. 

Проблемът за отношението между любовта и справедливостта крие в себе си не само много затруднения, но и много опасности ако не бъде правилно поставен и разрешен. Няма нужда да се разкрива истината, че са съществували и съществуват тенденции да бъде подчертавана справедливостта за сметка на любовта или да бъде утвърждавана любовта в пълна противоположност на справедливостта. За правилната постановка и още повече за успешното разрешаване на поставеният проблем е абсолютно необходимо да се вникне в тайната на справедливостта, като преди всичко се определи понятието „справедливост”, защото в него се е влагало и може да се влага съвсем различно съдържание. Още Аристотел забелязал, че думата ”справедлив” се употребява с двойно значение и с нея се обозначават две различни понятия: първо, в широк смисъл с нея се обозначават доброто настроение или доброто поведение въобще и второ, в тесен, специален смисъл с нея се обозначава даване на всекиму своето[2]. 

В широк смисъл древногръцката етика употребява думата ”справедливост” когато схваща справедливостта като съвършена добродетел. Така още древногръцкият мъдрец Теогнис (шести век преди Рождество Христово) пише: ”В справедливостта ние обхващаме всяка добродетел[3]”. Платоновата пирамида на добродетелите завършва на върха със справедливостта, която е един вид корона на умереността, храбростта и мъдростта[4].  Аристотел подържа същата теза, като счита справедливостта за най-висшата и съвършена добродетел, като цялата добродетел[5]. 

Тук е особено важно да се посочи, че думата ”справедливост” се употребява в широк смисъл и в Свещеното Писание. Тук под справедливост най-често се разбира цялото религиозно-нравствено поведение на човека. Съответно на това справедлив, респективно праведен, човек е този, който с цялата си душа вярва в Бога и предано изпълнява Божията воля[6]. 

В ново време думата ”справедливост” почти не се употребява с такова широко, всеобемно морално съдържание. Когато днес се говори за справедливост, съвсем не се включва в нея всяко добро и не се обхващат всички добродетели. Да бъдеш справедлив в смисъла на днешната словоупотреба, не означава да въплъщаваш в дейността си всички нравствени ценности, да си съвършен в религиозно и нравствено отношение, да си праведен в очите на Бога и човеците. Напротив характеризирането на някого като справедлив днес не се цени много високо, защото в понятието ”справедливост” не се влага цялото съдържание и цялата дълбочина на нравствеността, а само един ограничен, тесен и плитък ”изрязък” от нея, само нейното минимално изискване, тоест това, което е абсолютно необходимо и безусловно задължително. В този смисъл справедлив е онзи, който пази своите права, но и не потъпква чуждите, който търси своето, но и не взема чуждото, който държи на своето достойнство и на своята чест, но също така зачита достойнството и честта на другите. 

Когато тук ще се говори за справедливостта и за отношението ѝ към любовта, ще се има предвид именно справедливостта в тесен и специален смисъл. Тази справедливост е общочовешка ценност: в някаква форма и степен тя е била позната на човечеството и е била спазвана от него още преди да е било изгряло на земята ”Слънцето на правдата”[7] в лицето на Богочовека Иисус Христос. Изразен в така нареченото златно правило на нравствеността в неговата отрицателна формулировка, принципът на справедливостта е бил добре известен не само в Стария Завет[8], но и на Махабхарата, и на Яджнавалкя, и на Буда, и на Конфуций, и на древногръцката етическа мисъл в лицето на Питак Митиленски, Талес, Аристип, Аристотел, и на ”писмото на Аристей”, и на древния юдейски законоучител Хилел Стари[9]. Св. апостол Петър, когато се срещнал със стотника Корнилий, който още като езичник е охарактеризиран от писателя на новозаветната книга ”Деяния на апостолите” (10:20) като ”мъж добродетелен и богобоязлив, с добро име между целия юдейски народ”, говорил предимно за тази справедливост в тесен и специален смисъл, която е позната на всеки народ, защото без нейния морален минимум той не може да съществува. Като се запознал с този езичник и като се убедил в неговата добродетелност и богобоязливост, св. апостол Петър рекъл: ”Наистина, признавам, че Бог не гледа на лице: но у всеки народ онзи, който се бои от него и върви според правдата, приятен Му е”[10]. Въз основа на тази справедливост езичниците, които нямат богооткровен закон, по природа вършат законното, защото делото на закона е написано в техните сърца и те самите на себе си са закон – както се изразява св. апостол Павел[11]. Значи, тук в понятието ”справедливост ще се влага не библейската справедливост, за която се казва, че ”праведния чрез вяра ще бъде жив[12]”, нито Божията справедливост, за която се говори, че се яви ”без закона[13]” в изкупителното дело на Иисус Христос. От богословско гледище справедливостта в тесен и специален смисъл следва да бъде наречена светска или земна справедливост за разлика от справедливостта на вярата или небесната справедливост, която се придобива чрез вяра в Христос Иисус, която е праведност от Бога чрез вяра[14]. Ясно е, че справедливостта на вярващите която, според думите на Иисус Христос от ”Проповедта на планината”, трябва да надмине справедливостта на книжниците и фарисеите[15], е качествено различна от светската справедливост. Създаваната чрез вярата и благодатта справедливост обхваща цялото религиозно-нравствено поведение на християнина, което протича в съгласие с Божията воля. Тази справедливост в българския език се различава и езиково от светската справедливост, като се нарича праведност. Разбраното в смисъл на праведност, справедливост по-скоро прилича на опрощаващата и даряваща любов, отколкото на светската справедливост, която чуждо не взема, но и свое не дава, чуждите права зачита, но и своите права не отстъпва. Св. Григорий Нисийски обяснява, че гладните и жадните за правда ще се наситят и са блажени (Матей 5:5), защото те се стремят не само към една добродетел, а към всяка добродетел. Справедливостта е съвършена добродетел, само когато в нея не липсва никоя друга добродетел. Значи, към съдържанието на евангелската справедливост или по-точно казано праведност принадлежат всички добродетели; в него влиза всяко добро. ”Следователно тук – заключава св. Григорий Нисийски – под думата справедливост се мисли всеки вид добродетел[16].” ”Тук мислената справедливост е истинската добродетел, съвършенството, което няма никакъв недостиг и включва в себе си цялото добро[17].” 

Колкото и да не се занимава със справедливостта в тесния смисъл на думата, която очевидно принадлежи същността към правото, много малко към морала и почти никак към благодатната религиозност на християнството, все пак Евангелието я познава и признава нейната ценност. В беседата Си с богатия момък, Иисус Христос посочва, че пътя към вечния живот включва в себе си и изпълнението на десетословието, като специално споменава следните Божии заповеди от него: ”Не прелюбодействай; не убивай; не кради; не лъжесвидетелствай; не увреждай![18]” Съдържанието на всички тези конкретно посочени Божии заповеди принадлежи към справедливостта в тесния смисъл на думата и поради това то е включено почти във всички юридически кодекси. В евангелската притча за съдията, който нито от Бога се боял, нито от човеци се срамувал, и за настойчивата в отстояването на законните си права на вдовицата също се говори за справедливостта в тесния смисъл на думата. Неуморните настоявания на вдовицата заставили неправедния съдия да изпълни дълга си: да осигури законната справедливост на вдовицата – да я защити от противника ѝ. Притчата завършва с думите: ”Та Бог ли няма да защити избраните Си, които викат към Него денем и нощем, макар и да забавя да ги защити? Казвам ви, ще ги защити скоро[19].” Очевидно е, че правната справедливост се намира под върховната закрила на Бога. В свои проповеди и беседи Иисус Христос твърде често говори за съда Божи, който ще бъде произведен според строгите изисквания на справедливостта: на всекиго ще се въздаде според делата му, всеки ще получи заслуженото и ще се държи сметка и за последната стотинка[20]. През земния Си живот Иисус Христос зачитал законно установените власти, съблюдавал предявяваната и закриляна от тях правна справедливост и изисквал и от последователите Си да я изпълняват[21].

Въз основа на това предварително понятие за справедливостта ще може да се определят по-точно съдържанието, смисълът, обсегът и валидността ѝ, а от тук и нейното отношение към любовта. 

От най-общо философско и етическо гледище безспорно е, че справедливостта принадлежи към нравствената сфера, че тя е нравствена ценност на човешката личност, че тя е нравствено качество на човека и като такова означава определен съзнателно-свободен начин на човешкото мислене и поведение. В този смисъл справедлив или не справедлив може да бъде само човек като съзнателно-свободна личност; предмети и животни сами по себе си не могат да бъдат нито справедливи, нито несправедливи. Все пак в по-широк смисъл думата ”справедливост” се отнася не само до съзнателно-свободните прояви на човека; тя не означава само съзнателно-свободна насока на човешката мисъл и воля, не е само добродетел. Като справедливи или несправедливи могат да бъдат обозначени закон, наредба, ред, строй, доколкото те въплъщават в себе си или не, идеята за правото. В този смисъл справедливостта не е вече нравствено качество, не е вече добродетел на човешката личност; тя не е лична проява, а обективна даденост.

Още тук проличава същностната разлика между любов и справедливост. Любовта е винаги лична проява и никога предметна даденост. Докато може напълно смислено да се говори за справедливостта на закон, наредба, ред, строй, не може да се говори за любовта на закон, наредба, ред, строй. Още при най-повърхностното сравнение между любовта и справедливостта се долавя, че любовта е много по-тясно свързана с личността, отколкото справедливостта: любовта е най-интимната и дълбока проява на личността, докато справедливостта е нейна по-външна, по-повърхностна проява и дори може да бъде обективна, предметна даденост. Като най-интимна проява на личността любовта извира из съкровената дълбочина, из основното, централното ядро на човешката душа, докато справедливостта като по-външна и по-повърхностна проява на личността се отключва и протича в по-периферната сфера на човешката душа. Като най-интимна и най-дълбока проява на човешкото лично ”аз” любовта, а не справедливостта, е най-висшето отношение на личност към личност: в нея се проявява най-личното на собствената душа и се зачита най-много личността на другия. От това се вижда, а и всеки знае от собствен опит, че любовта е по-лична, отколкото справедливостта, тоест че отношението между хората, което се определя чрез любовта, е много по-лично, отколкото отношението, което се определя чрез справедливостта[22].

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов*“ →

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Отношение към лихварството

Илия К. Цоневски

Във връзка с въпроса за богатството и бедността св. Амвросий и блажени Августин определят и своето отношение към лихварството. Подобно на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски и те осъждат рязко това голямо зло, което е вземало през тяхно време застрашителни размери и още повече е влошавало тежкото положение на бедните.

1.Св. Амвросий Медиолански описва в съчинението си “За Товита” тежката участ на бедния, който, като не намира никакъв друг изход, за да облекчи тежкото положение на семейството си, се вижда принуден да прибегне към услугите на лихваря. Лихварството според св. Амвросий е рожба на жестокосърдието и алчността на богатите за по-големи печалби, за да могат да си осигурят нужните им грамадни средства за своя охолен и разточителен живот. Ръководен от своето сребролюбие, лихварят се съгласява да заеме на бедния нужната му сума само след като му се обещае срещу това голяма лихва. Алчните за големи печалби богаташи смятат, че правят благодеяние на бедните, като им дават по-малко, а искат да получат от тях повече[166]. “Това е вашето човеколюбие – укорява св. Амвросий богатите, – че под предлог на помощ, вие грабите! Самият беден става за вас извор на печалби… Бедният, който няма необходимото за живота, е задължен да плати проценти. Нима има нещо по-тежко? Той иска лекарство, вие му давате отрова; той моли за хляб, вие му протягате меч; той моли за свобода, вие му налагате робство[167]”. А няма наистина нищо по-жестоко от това, да се дадат пари в заем на този, който няма, и да се иска да ги върне двойно[168]. “Проява на човечност е да подпомагаме бедните; напротив, жестокосърдие е, да изнудим повече, отколкото сме дали. Защото, ако бедният затова се нуждае от твоята помощ, понеже не е бил в състояние със собствени средства да заплати, не би ли било жестоко под предлог на човеколюбие да се иска от този, който не може да заплати по-малка сума, да заплати по-голяма? И ти искаш да наречеш това човеколюбие, където се трупа неправда върху неправда[169]”?

Всичко, което расте и се развива, има граници на своето развитие. Само дадените с лихва пари нямат предел на увеличаването си. Наскоро те надвишават самата дадена в заем сума[170]. Лихварят прилича на морето, което може да погълне в своите дълбини имуществото на всички, без да се напълни някога. Но все пак то предлага на мнозина възможност за печалби и препитание. Лихварят пък причинява на своите жертви пълно разорение[171]. При това морето понякога е в покой, а лихварят никога не насища своята алчност за по-големи печалби[172]. Лихварят според св. Амвросий е жесток човек и е подобен на Юда предателя[173]. “Ти пиеш – обръща се св. Амвросий към жестокосърдния лихвар, – а друг пролива сълзи; ти пируваш и потискаш другите със своята храна; ти се наслаждаваш с музика, а друг плаче от мъка и скръб… Ти се обогатяваш от страданията на другите, ти търсиш изгода от сълзите, ти се храниш с чуждия глад. И ти се считаш за богат, а искаш пари от бедния[174]”? Като има предвид, че лихварството е въдица за бедните[175] и че то им отнема свободата и им причинява гибел[176], св. Амвросий ги съветва да отбягват да вземат пари с лихва, за да не увеличат още повече бедствията и страданията си. Защото рана не се отстранява с рана, нито пък зло със зло[177]. А лихварските пари са подобни на змия – те непрекъснато причиняват злини[178]. Затова както Старият (Второзаконие 23:19 сл. Левит 25:36. Псалом 14:5. Иезекиил 18:7), така също и Новият Завет (Матей 5:17. Лука 6:34 сл.) осъждат лихварството[179]. Християнинът трябва да бъде винаги готов да дава в заем на този, от когото не се надява да получи, защото вместо него ще заплати Сам Бог. “Давайте на такива, от които не се надявате да получите обратно, защото това не е загуба, а придобивка. Вие давате твърде малко, а придобивате твърде много: вие давате на земята, а получавате на небето; вие загубвате процента, затова ще имате голяма награда[180]”.

2.Рязко осъжда лихварството и блажени Августин. Като се позовава на думите на псалмопевеца, че “който не дава парите си с лихва, няма да се поклати навеки” (Псалом 14:5), той смята, че лихварството почива на неправдата и жестокосърдието[181]. Защото, “нима този, който отнеме или открадне нещо от богатия, е по-жесток от оня, който чрез лихва погубва бедния[182]”?Затова, като изхожда от посочените думи на псалмопевеца (Псалом 14:5) и ясната присъда на св. апостол Павел (1 Коринтяни 6:10), блажени Августин подчертава, че лихварите няма да наследят царството Божие[183]. Опитът да се оправдава лихварството с това, че то може да служи като средство за препитание е несъстоятелен, тъй като от гледна точка на Божиите заповеди самò по себе си лихварството е безнравствена дейност. Защото в такъв случай същото биха казали и разбойниците, крадците, сводниците и магьосниците, за да оправдаят своите престъпления, понеже и те смятат, че с това изкарват прехраната си[184].

Като има предвид гибелните последици на лихварството и като се позовава на Свещеното Писание, блажени Августин съветва вярващите да бъдат съвършено чужди за подобно занятие. “Аз не желая, щото вие да бъдете лихвари, и не желая затова, понеже Бог не желае това. Защото, ако аз не го желая, а Бог го желае, вършете го; ако пък Бог не го желае, а аз дори да бих го желал, то този, който го върши, би го вършил за своя гибел. Откъде се вижда, че Бог не желае това? Казано е: “който не дава парите си с лихва, няма да се поклати навеки” (Псалом 14:5). А как това е презряно, ненавистно и проклето, мисля, че знаят и самите лихвари[185]”.

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 4 и край*“ →

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Богатство и  бедност

Илия К. Цоневски

1.Според св. Амвросий Медиолански богатството самò по себе си не е нещо лошо, поради което напълно да бъде отречено[109]. Но, като изхожда от библейския възглед за частната собственост, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество, той ясно подчертава, че то не е такова благо, към което трябва да се стреми християнинът. Такова благо според него е само добродетелта. “Богатството е безразлично за блажения живот. Това ясно е посочил Господ в евангелието, като казва: “Блажени вие, бедните духом, защото ваше е царството Божие. Блажени, които гладувате сега, защото ще се наситите. Блажени, които плачете сега, защото ще се разсмеете” (Лука 6:20-21). С това ясно е изразено, че бедността, гладът, скръбта, които се смятат за зло, не само не са пречка, но дори са изискване за блажен живот. Напротив, привидните блага: богатство, изобилие и радост, които не причиняват никакви скърби, според ясно изречената присъда на Господа, са пречка за получаване на блаженство. Защото казано е: “Горко вам, богати, защото си получавате утехата. Горко вам, преситените сега, защото ще изгладнеете. Горко вам, които се смеете сега, защото ще се наскърбите и разплачете” (Лука 6:24-25). Оттук Навутей бил блажен дори тогава, когато бил нападан от богатия с камъни. Той бил беден и слаб в сравнение с богатството на царя, но бил богат по дух (2 Царства 21 глава)… Действително, добродетелта е единственото и най-висшето благо и само тя може да даде радостта на блажения живот; не чрез външните или материалните блага, но само чрез добродетелта се придобива блажен живот”[110]. Поради това богатството на праведния се заключава не в земните блага, а в духовното възвисяване и приближаване към Бога[111]. Праведният е богат с вяра, благодарение на която той придобива нещо повече от богатството на целия свят- богатството в Христос – и затова в нищо не изпитва нужда[112]. “Ако искаш да бъдеш богат – съветва св. Амвросий, – бъди беден за света, за да бъдеш богат за Бога. Богатият с вяра е богат за Бога, богатият с милосърдие е богат за Бога, богатият с простота е богат за Бога, богатият с мъдрост, богатият със знание са богати за Бога”[113]. Не само праведният, но и всеки християнин, като има предвид рязката противоположност между сегашния и бъдещия живот, не може да счита за благо богатството, което е преходно и непостоянно и което никой не може да отнесе със себе си в гроба[114].

Според св. Амвросий не само от гледна точка на вечния и блажения живот богатството не може да се счита за благо. То не е и необходимо условие за земно щастие и благополучие, защото богатият никога не е спокоен, а е подложен на постоянните терзания на съвестта[115].

Богатството не само не е условие за щастие и благополучие на земята; от нравствена гледна точка то не е в съгласие и с изискванията на християнската справедливост. Оттук то е и пречка по пътя на нравственото съвършенство и спасението. “Като се стремим да увеличим своите имущества, да натрупаме пари, да придобием в собственост повече земя, да блеснем пред другите със своето богатство, ние отричаме нормите на справедливостта и загубваме смисъла за всеобщото добро”[116]. Затова богатите трябва да поставят предел на своите неразумни желания, като не забравят, че не само те населяват земята, която е дадена от Бога за общо владение – и на богати, и на бедни. Те трябва да помнят също, че природата не знае богати, защото всички се раждат бедни, а не в скъпи одежди и в злато и сребро[117].

Наистина, както се спомена, св. Амвросий не смята, че богатството самò по себе си е зло. То става такова в зависимост от отношението на човека към него. Затова той обръща внимание особено върху начина на неговата употреба и изисква истинско християнско отношение към него. Щом християнинът е само управител и разпоредник на поверените му от Бога земни блага [118], той не трябва да бъде роб на мамона и да задържа своето богатство само за себе си, а да бъде готов винаги да го споделя с бедните и нуждаещите се[119]. Оттук следва, че земните блага не могат да бъдат напълно отречени; на тях може, наистина да се гледа като на блага, но те не бива да бъдат надценявани[120]. Християните вътрешно трябва да бъдат свободни от богатството, защото то им е нещо чуждо[121]. Затова “никой не трябва да се срамува, ако той, като благотвори на бедните, и сам става беден, защото и Христос, бидейки богат, е станал беден, та всички да обогати чрез Своята нищета” (2 Коринтяни 8:9)[122]. Истински блажен е този, който може напълно да се освободи от своята собственост в полза на бедните, за да върви след Христос. Блажен е този, който, като отделя от имуществото си, за да подпомага нуждаещите се, от сърце върши това. От онези пък, които не могат да вървят по този път на нравствено съвършенство, Спасителят иска поне да отделят част от имуществото си за бедните[123]. Онзи, обаче, който е станал роб на своето богатство и се грижи само за неговото увеличаване, без да иска да знае за онези, които изнемогват в немотия, той не е достоен за царството Божие. Защото в сандъка, в който той пази своите пари, е заключено благополучието на нуждаещите се, в него като в гроб е погребан животът на бедните[124]. Тежък грях взема върху себе си онзи, който, като знае, че ближният му гладува, страда и изнемогва, не прави нищо, за да го подпомогне, а поставя своето богатство и своите пари по-високо от живота на един умиращ в мизерия[125]. Затова людете трябва да се ценят не по богатството, което притежават, а от нравствена гледна точка, тоест как използват те това свое богатство – за подпомагане нуждаещите се или само за задоволяване на своите себични интереси[126]. Оттук следва и изводът на св. Амвросий, че не всяко богатство е нещо лошо самò по себе си: ако то е придобито не по пътя на насилието и грабежа и се употребява не за задоволяване само на своите нужди, а главно за подпомагане на бедните и нуждаещите се, то не е престъпно[127]. Освен това, богатият трябва да си даде сметка по какъв начин е придобил своето богатство: ако в основата му лежи някаква несправедливост, той трябва да изкупи вината си, като го раздаде на бедните[128].

В основата на отношенията на богатите към бедните св. Амвросий поставя справедливостта и любовта към ближните. Християнинът трябва да живее не само за себе си, но и за другите. А този живот за другите се изявява именно в любовта към тях, което и изисква от Своите последовници Христос[129]. Любовта към ближните почива върху единството на човешкия род[130]. Поради това всички люде трябва да бъдат проникнати от взаимна любов[131] и взаимно да се подпомагат, защото няма нищо по-естествено от това, да подпомагаме тези, които имат еднаква с нас природа[132]. В това се изявява и принципът на справедливостта в отношенията между людете.

Като препоръчва правилна употреба на богатството, св. Амвросий рязко осъжда разкоша, разточителството и охолния живот на богатите, защото такъв живот е в пълно противоречие с изискванията на заповедта на жертвена любов към ближните. Той въстава енергично против онези люде, които не знаят предел на своето разточителство и на своя охолен живот, като строят големи и просторни жилища, украсяват ги с най-различни скъпи мрамори, употребяват в ежедневния си живот съдове от злато и сребро, устройват скъпи гощавки, без да искат да знаят за съдбата на бедните и страдащите около себе си. “Нима вие мислите, – обръща се св. Амвросий към богатите, – че тези просторни галерии допринасят нещо за вашето величие?… Вие обличате бляскаво стените на вашите жилища, а събличате людете. Пред вашите врати някой отправя молба към вас, а вие не го удостоверявате дори с един поглед. Той се оплаква, той е гол и бос, а вие преминавате покрай него, понеже сте заети с мисли и грижи какви по-хубави мрамори да намерите, за да украсите вашите палати… О ти, богаташо, какъв съд готвиш за себе си? О ти, нещастнико, който на мнозина нуждаещи се би могъл да помогнеш, но не правиш това! Диамантът, който носиш на пръста си, би могъл да осигури живота на цяло поколение[133]”. Не по-малко рязко осъжда св. Амвросий и разточителството на жените, които искат да имат скъпи и разкошни облекла, да употребяват сребърни и златни съдове, да спят върху пурпур и да носят скъпоценни украшения от злато и перли[134].

Особено рязко св. Амвросий осъжда сребролюбието и алчността на богатите, които, в своята ненаситност за по-големи печалби, пред нищо не се спират. Страданията и бедствията на другите, за сметка на които те трупат своите несметни богатства, ни най-малко не ги трогват. Алчният, който е готов да обсеби малкото наследено имущество на осиротелите деца, прилича на граблива риба, която поглъща по-малките риби[135].Като е наблюдавал печалната картина на окръжаващата го действителност – от една страна охолство, разточителство и разкош, плод на които се явявала безумната алчност на богатите за трупане на все по-големи богатства, а от друга страна бедствия, страдания, нищета и мизерия в живота на бедните, – св. Амвросий с тъга и болка в душата прави констатацията, че това, което се говори в библейския разказ за отнемането на лозето на израелеца Навутей от страна на самарийския цар Ахав[136], не е единствено и изключително явление в живота на човечеството. “Историята на Навутей – пример за жестокосърдна алчност – е стара по време и все пак ежедневно се повтаря. Къде е богатият, който би се въздържал да посегне върху малкото парче земя на бедния и да обсеби малкото наследство на бедстващия, което той е получил от родителите си? Къде е онзи човек, който би се задоволил с това, което той има? Къде е този, който не гледа със завистливо око на имуществото на своя ближен? Не, Ахав още не е напълно мъртъв; той се ражда между нас всеки ден, сред един човешки род, който го увековечава. Падне ли един Ахав, заместват го безброй други и по-добре се насочват към обсебване на благата, отколкото грабителите. Не един само беден Навутей днес бива пожертван; ежедневно сега бедният се умъртвява. В неописуем страх пред подобна участ, селяните напускат на тълпи своята родна земя; бедният, влачейки след себе си единствената своя опора – своите деца, бяга оттам. Следва подир тях потъналата в сълзи майка, като че ли отива да погребва своя съпруг. Всъщност тя има повече основание да плаче, отколкото онази, която е загубила съпруга си[137]”. Като взема предвид тази картина на социални бедствия и противоречия в живота на людете, от една страна, и по-голямата справедливост и по-добрия порядък в животинското царство, от друга, св. Амвросий идва до заключението, че повечето нещастия и бедствия на людете са рожба на безумната човешка алчност[138].

Като осъжда рязко жестокосърдието и алчността на богатите, св. Амвросий се отнася особено благосклонно и съчувствено към бедните и към техните бедствия и страдания. Разбира се, ако според него съществено значение имат настроението на човека и личното му отношение към земните блага, то оттук не може да се смята, че бедността сама по себе си е добродетел, тъй както не може и да се приеме, че богатството самò по себе си е зло[139]. Наистина, в Евангелието бедните са наречени блажени. “Но не всички бедни принадлежат към блажените, понеже бедността е неопределено понятие: бедните могат да бъдат и добри, и лоши. Под “блажени бедни” трябва да се разбира това, което в Писанието е означено с думите: (справедливият) “сиромах е по-добър, отколкото лъжецът” (богаташ) (Притчи Соломонови 19:22). Блажен е “сиромахът, (който) викна, – и Господ чу и го спаси от всичките му беди” (Псалом 33:7), бедният, който е чужд на греха и порока, бедният, с когото князът на този свят няма нищо общо (срв. Иоан 14:30), бедният, който подражава на Онзи беден, Който, “бидейки богат, осиротяваше заради нас” (2 Коринтяни 8:9). Затова пълният смисъл е изразен у евангелист Матей с думите (на Спасителя): “Блажени бедните духом” (Матей 5:3). Защото бедният по дух не се гордее и не се превъзнася[140]”. И бедните, само затова, че са бедни, не са избавени от опасностите на изкушенията: те могат да бъдат вътрешно разяждани от недоволство, злоба и завист. Затова св. Амвросий не ги съветва насилствено да отнемат имуществото на богатите, а посочва, че истинската християнска мъдрост, правилната оценка на земните блага и разумното отношение към тези блага трябва да създадат у тях (бедните) свобода и независимост от тленното и преходното в този свят. Защото за човека е достатъчно да притежава само това, което му е необходимо за неговия живот[141]. Людете не трябва да се срамуват от своята бедност, защото, ако богатството е пречка по пътя на спасението, бедността пък оказва благотворно влияние в това отношение. “Мъдрият в нищо не чувства недостиг, защото неговото богатство е целият свят. Кой стои по-високо от този, който не се съблазнява от златото, който е равнодушен към парите и като че ли от някаква крепост гледа на човешките страсти?… Нима не е достоен за почит онзи, който е презрял богатството, което мнозина предпочитат пред своя собствен живот[142]”? Това именно като е имал предвид, св. Амвросий е могъл да каже, че “бедните са съкровището на Църквата”. И наистина съкровища, които крият в себе си Христос и вярата в Христос. Така говори също и апостолът: “Това съкровище ние носим в глинени съдове” (2 Коринтяни 4:7). Какви по-добри съкровища би имал Христос, ако не онези, в които Той, според Своето обещание, живее? Защото писано е: “Гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте” (Матей 25:35). И по-нататък: “Доколкото сте сторили това на един от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили” (Матей 25:40). Какви по-добри съкровища има Иисус, отколкото тези, в които Той желае да види Самия Себе Си”?[143].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 3*“ →

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Частна собственост

Илия К. Цоневски

В творбите на западните църковни отци и учители намираме изявени същите почти възгледи върху собствеността и отношението на християнина към нея, каквито възгледи са застъпени и в творбите на източните църковни отци и учители, особено на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики.

1.Св. Амвросий Медиолански излага своите възгледи върху собствеността под силното влияние на св. Василий Велики, което на места отива дори до пълно сходство на мислите[63]. Съгласно думите на св. апостол Павел, че “нищо не сме донесли на света, явно е, че не можем и нищо да изнесем[64]” и в духа на учението на св. Иоан Златоуст[65] и св. Василий Велики[66], св. Амвросий подчертава, че човек не притежава нищо, което той би могъл да нарече в пълния смисъл на думата своя собственост. Всички земни блага са създадени от Бога за общо ползване и затова никой не бива да си присвоява тези блага само за себе си. Като се знае, че всеблагият и вселюбещият Творец е проявил абсолютна справедливост в разпределението на земните блага още по отношение на първите люде, човек не бива да лишава другите от тези блага[67]. Затова онзи, който смята, че не върши нищо лошо, като изхожда от предпоставката, че не желае чуждото, но и своето собствено усърдно пази, проявява най-голяма безсъвестност, несправедливост, неблагодарност и сребролюбие. Оттук св. Амвросий посочва задълженията на християните в това отношение с думите на св. Василий Велики[68]: “На гладните принадлежи хлябът, който ти имаш; на голите принадлежат облеклата, които ти си заключил в своите хранилища; за подпомагането и изхранването на бедните трябва да послужат парите, които ти си закопал в земята”[69]. Затова еднакво е достоен за проклятие както този, който отнема чуждото, така и този, който не споделя с другите това, което има[70]. Щом всички земни благопринадлежат в собствен смисъл на Бога, Който ги е създал, човек се явява само техен управител и разпоредник. В това се изявява както според св. Амвросий, така и според другите отци на Църквата, истинското християнско отношение към собствеността[71].

Както за другите отци и учители на Църквата, така и за св. Амвросий идеал за правилно уреждане на имуществените отношения между людете в духа на Христовото учение е животът на първите християни от Иерусалимската църква, в която “множеството повярвали имаха едно сърце и една душа, и никой нищо от имота си не наричаш свое, но всичко им беше общо”[72]. Като съпоставя съвременната му печална действителност на големи бедствия и социални противоречия с тези светли страници от живота на първите християни, св. Амвросий с тъга в душата подчертава, че всички християни изповядват един и същи Христос, но в тях няма “едно сърце и една душа”, охладняло е между тях братолюбието, а царува сребролюбието[73]. Оттук е ясно, защо както другите отци на Църквата, и св. Амвросий е смятал, че идеалното устройване на живота по отношение на земните блага изисква равенство между людете и общност, а не дълбоки социални противоречия. Подобно на св. Василий Велики и той се позовава не само на примера на първите християни, които напълно оделотворявали в живота си Христовата заповед за безпределна любов към ближните, но и на самия живот, съборазен със законите на физическата природа. “Някои виждат изява на справедливостта в това – пише той, – че всеки се отнася към това, което е общо, тоест обществено, като към обществено, а към това, което е частно, като към собствено. Но и това не е съгласно с природата. Защото природата е дала на всички всичко общо. По Божие повеление всичко се ражда така, че да бъде обща храна на всички; и земята трябва да бъде общо владение на всички хора. Следователно, природата е създала общото право, а насилието (usurpatio) – частното право[74]” . Ясно е, че според св. Амвросий като нормално явление, като естествена може да се смята само общата собственост и затова той се обръща с укор към тези, които смятат, че земните блага трябва да принадлежат само на тях: “До какви предели вие, богатите, ще простирате своите безумни желания? Нима само вие живеете на земята? Защо вие лишавате онези, които са ваши събратя, от общите блага и присвоявате само за себе си тези земни блага? Земята е дадена за общо ползване от всички, и богати, и бедни; защо пък вие, богатите, приписвате само на себе си правото на собственост над нея? Природата, като ражда всички бедни, не знае богати. Защото ние се раждаме не в дрехи, нито в злато и сребро. Голи сме дошли в света и гробната пръст еднакво ще покрие и богатия, и бедния”[75]. В това отношение людете трябва да вземат пример за задружното и мирно съжителство на животните от един и същ род, “Светът, който една шепа богати се опитва да си присвои само за себе си, е създаден за всички… Птиците се събират с другите птици, така че в своя полет несметните им орляци закриват небето, животно се присъединява към животните, риба към рибите. Те не си причиняват вреда, но, като се събират на големи стада, дирят общността на живота и известна защита в многочисленото общество. Само ти, човече, изключваш общността; ти затваряш животните, строиш жилища за зверовете и разрушаваш жилищата на людете”[76]. Неравенството между людете е плод на човешката алчност и несправедливост. За пример на людете за правилно разпределение на земните блага могат да послужат небесните птици, които не изпадат в немотия, понеже не си присвояват само за себе си и не крият общата храна. “Погледнете – казва се в Писанието, – птиците небесни” (Матей 6:26). Възвишен и подходящ пример, наистина, който ние доверчиво трябва да следваме. Защото, ако Божественото Провидение дава достатично прехрана на небесните птици, които нито сеят, нито жънат, нито в житници събират, то правилно е да виждаме причината на нашите нужди в скъперничеството. Затова на тях се дава в изобилие храна от това, над което те не са се трудили, защото те не си присвояват каквато и да било власт над плодовете, които са им дадени за обща храна. Като сме си присвоили частната собственост, ние сме загубили общото. Защото няма никаква собственост там, където няма нищо постоянно; и не е надежден запасът, където не е известен изходът. Защо ти считаш за свое богатството, ако на Бог е било угодно, дори и храната да ти бъде обща с другите живи същества? Небесните птици не си присвояват нищо изключително само за себе си и затова не знаят недостиг на храната, понеже на тях не е известна завистта към другите”[77]. Първата проява на алчността у людете според св. Амвросий е намалила силата на справедливостта като една от висшите човешки добродетели[78].

За да обоснове своята мисъл, че людете не трябва да си присвояват земните блага само за себе си, като се чувстват единствени собственици, св. Амвросий подчертава още, че богатството не принадлежи към самата природа на човека, тъй като то е вън от нея. Ние нито го донасяме със себе си в този свят, нито пък можем да го отнесем със себе си в гроба[79]. Затова последовниците Христови трябва да се стремят да достигнат такова нравствено съвършенство, когато всичко, което им принадлежи, ще смятат, че принадлежи не само на тях, но и на бедните и нуждаещите сe. “Ти не даваш на бедния от твоето собствено, а му връщаш това, което е негово. Защото ти завладяваш само за себе си това, което е дадено за общо ползване от всички. Земята принадлежи на всички, а не само на богатите… И тъй, ти му заплащаш своя дълг и му даваш само това, което му дължиш”[80].

От приведените мисли на св. Амвросий относно използването на земните блага и уреждането на имуществените отношения между людете се вижда, че, подобно на св. Григорий Богослов[81], и той прави разлика между двете състояния на човешкия род – преди и след грехопадението. Съгласно волята на Бога – Творец и Собственик в абсолютния смисъл на думата на всички земни блага – всичко трябвало да бъде общо. Първите люде нарушили Божията заповед, която им давала възможност да възхождат все по-нагоре по пътя на нравственото съвършенство. Като плод на проявеното непослушание и извършения грях последвало раздвоение в съгрешилите люде: събиране на имущество и завист към другите[82]. Оттук св. Амвросий идва до извода, че, при сегашното състояние на людете, не може да се изисква всеобщо и пълно отказване от частна собственост и въвеждане на общност на имуществата. При това положение частната собственост трябва да съществува като една даденост, като по-малко идеална институция спрямо онова съвършено нравствено състояние преди грехопадението, когато всичко е било предназначено да бъде общо. С други думи, частната собственост се явява като вторично естествено право, като съставна част на установения след грехопадението ред, за да служи като възпитателно средство и противодействие на греха[83]. Но, макар частната собственост, при греховното състояние на людете, да е една даденост и макар общността на имуществата да се явява като идеал, към който трябва да се стремят всички християни, все пак, според св. Амвросий, те не са освободени от известни изисквания във връзка с убеждението на имуществените отношения, а именно, земните блага да бъдат достъпни на всички, да служат за общо ползване. Затова съвършено несправедливо е, бедните да бъдат лишавани от тези блага, докато други живеят в охолство и разточителство. Защото за последовниците Христови чуждият живот трябва да стои и да се цени по-високо от тяхното собствено имущество[84]. Оттук, макар и да се признава всекиму правото на собственост поради това, че сам съгрешилият човек е създал това право, то не ще рече, че на човека е признато някакво безгранично право на собственост, което го освобождава от всякакви задължения към ближните. Напротив, св. Авмросий подчертава, че щом земните блага са дадени от Бога, за да се ползват от тях всички хора, онези, които притежават повече, трябва поне да отделят от това, което имат, за да го споделят с бедните. “Тогава, когато Господ Бог наш именно е желаел, че земята да бъде общо владение на всички и на всички да служи със своите плодове, алчността обаче разпределя правата на владение. Затова справедливо е, ако ти заявяваш претенция да имаш в собственост нещо от това, което е дадено като общо на човешкия род и дори на всички животни, то поне нещо от това да отделяш на бедните, та да не отказваш прехраната на тези, на които ти би трябвало да предоставиш съучастие в твоето право[85]”.

От посочената гледна точка, тоест, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество и затова винаги трябва да бъдат готови да го споделят с бедните и нуждаещите се, св. Амвросий разглежда и правото на Църквата да притежава своя собственост. Това може да се допуска не с оглед на някакво икономическо могъщество на Църквата и особено в никакъв случай не като цел на нейното земно съществуване, а за да могат да бъдат подпомагани бедните. Защото своето добро Църквата трябва да дири в доброто на своите деца, особено на бедните[86]. Но, като признава това право, все пак св. Амвросий не пропуска да изтъкне, че в основата на църковната собственост лежи не божественото, а човешкото, императорското право. Той дори е съгласен, ако на императора са необходими църковните имоти, Църквата да му ги отстъпи. В такъв случай нито един епископ не ще му окаже съпротива[87]. Обаче св. Амвросий подчертава, че тази власт на императора има своите предели. Тя може да се простира върху земите и жилищата, които принадлежат на Църквата – тях той е готов да отстъпи, но не и върху храмовете, посветени на Бога. При опита да бъде заставен да предаде един от извънградските храмове в Милано на арианите, той писал на императора: “Не мисли, че твоето императорско право се простира върху това, което е Божие. Не се превъзнасяй! Защото писано е: Божието Богу, Кесаревото кесарю (Матей 22:21). На тебе – императора, принадлежат дворците; храмовете пък принадлежат на свещенослужителите”[88].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 2*“ →