Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

Иван Г. Панчовски

Сърцевината на религията се състои във вярата в Бога. Обаче тази вяра не е някакво неясно и смътно предчувствие, в което не влиза определено понятие за Бога. Вярващият има не само духовен усет и религиозно чувство за съществуването на Бога, но също влага определено съдържание в понятието за Бога. Разбира се, никое човешко понятие за Бога не може да изчерпи пълнотата на Божието битие и съвършенство, понеже то е безпределно, следователно необхватно за човешкия ограничен разум. Обаче не само за Бога, но и за много предмети от тукашната материална и духовна действителност ние нямаме пълно и съвършено познание и все пак имаме определено понятие, което съдържа сравнително достатъчно знание. Следователно, макар Бог да е непостижим, Той е познаваем в някаква форма и степен.

Жаждата за истината и стремежът към нея са присъщи на човека. Затова всяка постигната истина създава задоволство в него, изпълва го с радост и щастие. „Духът на човека, надарен с разум – пише блажени Августин – е сътворен без съмнение, за да се издига към небесни предмети; и той не може да бъде щастлив, ако не му се удаде да пие от чудния извор на истината.“ Между предметите, за които човешкият разум иска да постигне познание и да узнае истината, важно място заема Божието битие. Истината за него е висша: тя не само изпълва със светлина и разширява духовния кръгозор на вярващия, но също сочи целта и смисъла на съществуването му и го напътва към пълноценен, щастлив и блажен живот. Според Свещеното Писание, в познанието за Бога се заключава най-висшето благо за човека, неговият истински и вечен живот (Иоан 17:3).

Понятието за Бога има и друго – не по-маловажно значение. Въз основа на него човек определя отношението си към вярата. Ако понятието за Бога не хармонира с основното съдържание на съзнанието на човека, ако не се съгласува с негови научни, морални и социални възгледи, той най-често отрича самото съществуване на Бога. Следователно тук всичко се обуславя от предварително приетото или натрапено понятие за Бога, в което Бог може да е представен в преиначен, дори карикатурен вид, а не в безпределното Му съвършенство и в святото Му величие.

Истината за Бога, която открива християнската религия, се изгражда както върху естественото, така и върху свръхестественото откровение. Затова тази истина, от една страна, е най-възвишена и, от друга страна, е близка, скъпа на християнина. Както сърцето на вярващия, така и Божественото откровение свидетелстват, че основното свойство на Бога е нравствената любов. И наистина, в духовния си опит ние не познаваме нищо по-ценно и по-възвишено от нравствената любов. Щом човеците са сътворени по Божи образ, то самопонятно е, че най-благородното свойство, което душата им притежава и проявява, именно нравствената любов, ще бъде също свойство на божествения им Създател и Първообраз. Разбира се, нравствената любов на Бога е безпределно по-чиста и по-възвишена, по-могъща и по-всеобхватна, отколкото човешката; тя е чиста, съвършена, възвишена, свята.

Понеже човешката душа по природа е християнка – според класическия израз на Тертулиан, – тя винаги е предчувствала в някаква степен християнската истина за Бога като обичащ Отец. В древна Индия Бог е бил означаван просто като „Сърце” или като „Сърце на великото състрадание”, Което се разтваря за всички хора, дори за всички същества. Древноегипетската „Книга на мъртвите“ възпява бога на слънцето като „Господ на любовта”. Според представите на древните гърци Ерос, тоест любовта, е най-висшият владетел на боговете и човеците, както се изразява поетично Еврипид. На такива предчувствия и прозрения дължат произхода си названията „Баща” и „Майка”, отнасяни към Бога от много примитивни народи. Св. Ириней Лионски отбелязва, че „някои езичници, които по-малко се отдавали на суетностите и наслажденията и не били потънали твърде дълбоко в идолопоклонническите суеверия, били насочени от Божия Промисъл, макар и слабо, да изповядат, че Творецът на този свят е Отец, Който промисля за всички и управлява този свят за наше добро.“

Божественото откровение на Стария Завет определено свидетелства, че Божията любов, благост и милост е всеобхватна и вечна (Псалом 137:8; 144:9; Иеремия 31:3). В Свещеното Писание на Новия Завет Бог вече направо се нарича любов и всички новозаветни книги са проникнати от идеята за Бога като любов и като обичащ небесен Отец на всички хора. Особено внимание заслужава изразът „Бог е любов“, който два пъти се повтаря в Първото съборно послание на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (4:8 и 16). С този израз Божественото откровение посочва, че любовта най-непосредно изразява непостижимата същност на Божието битие, че любовта е постоянна и неизменна принадлежност и проява на Божията същност.

В Свещеното Писание се посочват много свойства на Бога, но между тях любовта заема централно място. Както във вътрешния живот на Бога, така и в Неговата творческа, промислителна, изкупителна и спасителна дейност любовта е ръководната сила. Поради това тя трябва да бъде призната за първостепенна и всеобхватна проява или свойство на Божията същност.

Бог е любов, понеже не е безлична субстанция или еднолично същество, а е духовна същност, която има три божествени лица. Най-висшата любов, каквато е божествената, може да е само съзнателно-свободна проява, следователно проява на лично същество. По-нататък любовта предполага субект и обект: обичащ и обичан. Ако Бог би бил едноличен субект и в Него, както и извън Него, не би съществувала никаква друга личност, Той не би могъл да има любов и да я споделя с някого. Разбира се, сътвореният от Бога свят – невидим и видим – би могъл да бъде обект на любовта Му, обаче непълен, несъвършен и то само след сътворяването му в началото на времето. А любовта на Бога е Негова вечна принадлежност и проява и като такава трябва да има равноценен на Бога и вечен обект.

На тези изисквания на любовта като същностна проява на Бога дава отговор християнската религия, като посвещава вярващия в нея, в най-дълбоката тайна на Божието битие, Чиято една същност има три лица. Бог може да бъде любов и действително е любов, понеже не е едноличен, а триличен. Вследствие на това обичта Му не остава затворена в себе си, а се проявява към другите лица на Св. Троица.

Извън единия по същност и троичен по лице Бог няма божествена любов в пълнота. Тя е любов на Бога и има за обект Бога. Но божествената любов е съвършена, следователно тя трябва да се състои в пълно единство и всеобхватно единение на обичащите се. Такава любов е възможна само при единосъщието на божествените лица. Така че тайната на християнския догмат за Света Троица, тоест за еднносъщието и троичността на Бога, може да бъде разбрана поне донякъде от нас чрез истината на Божественото откровение, че Бог е любов.

Знае се, че Свещеното Писание дава малко сведения за вътрешния живот на Бога. Все пак в него се намират много указания за взаимната любов между лицата на Света Троица.

Бог Отец като безкрайна любов от вечност ражда из Себе Си Бог Син. По силата на безпределната Си бащинска любов Бог Отец не произвежда, нито твори, а ражда из Себе Си Бог Син. Иначе Бог Син не би бил равен на Отца и не би могъл да бъде пълен обект на съвършената Му любов. Ражданият от Бога Отца Бог Син е Второто божествено лице, което има в Себе Си всички божествени съвършенства и цялата божествена пълнота. Следователно Единородният Божи Син е истински Бог: Той е единосъщен на Отца и също като Него е любов.

Любовта на Бога Отца към Единородния Му Син е пълна, съвършена. Тъй като Бог Отец винаги вижда в Единородния Си Син истинско отражение на Собствения Си съвършен образ, Той Го обича като Себе Си. Тази любов не е себична, не е себелюбива; тя е всеотдайна обич. Господ Иисус Христос казва в Първосвещеническата Си молитва, че Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ (Иоан 17:24), тоест от вечност. Бог Отец многократно нарича Господ Иисус Христос Свой възлюбен Син.

От Своя страна Бог Син има съвършена любов към Бога Отца. Понеже Бог Син е роден от Бога Отца, единосъщен Му е, всичко е получил от Него, живее чрез Него и има в Себе Си всички Негови съвършенства, на първо място Неговата чиста и безпределна любов, Той по самата Си същност проявява всяка обич към божествения Си Отец.

Колкото и да е пълна и съвършена изявата на любовта на Бога Отца чрез предвечното раждане на Сина и чрез всегдашното цялостно общение с Него, тя все пак се нуждае от допълнение. Затова Бог Отец от безгранична любов извежда из Себе Си Светия Дух – Третото лице на Св. Троица. Бог Отец обича Светия Дух като Единородния Си Син, защото Той Го извежда из Себе Си и е Негов Дух. Също и Бог Син обича Светия Дух, тъй като Той излиза от Неговия Отец, единосъщен е с Него и свидетелства за Него. От Своя страна Светия Дух има същата любов към Отца и Сина, понеже изхожда от Отца (Иоан 15:26), почива върху Сина (Исаия 4:2) и прониква в Божиите дълбочини (1 Коринтяни 2:10).

Ако вникнем в тези божествени откровения с очите на нравствената любов, ние без друго ще открием безпределната им дълбочина и правда. За да има равноценен на Себе Си обект на любовта, Бог Отец предвечно ражда из Себе Си Единородния Си Син, но не като отделна същност, а само като отделна личност. Бог Отец и Бог Син имат една същност, но са две лица. Ако биха били две същности, те не биха били Бог, тоест не биха били абсолютни и не биха имали съвършена любов, защото любовта Им никога не би могла да създаде такова съвършено единство, каквото е единосъщието. Бог Отец и Бог Син са две лица, но имат една същност, поради което любовта Им е всесъвършена: в Тях няма нищо чуждо един на друг, защото са единосъщни. Синът не съществува наред с Отца като друг Бог, а е от Него и в Него. Поради всесъвършената Си любов Бог Отец дава всичко, което има, на Бог Син, без при това да претърпява някаква загуба и да се умалява, защото Отец и Син имат една и съща, единна и неразделна същност. Следователно предвечното раждане на Бог Син от Бога Отца е дело на божествената любов: в лицето на Бог Син тя намира съвършения си обект, върху Когото се излива в преизобилна пълнота.

Обаче съвършената любов не се нуждае само от друга личност като свой обект. Тя трябва да произвежда живот, следователно да съединява два аза в трето аз. Любов, която не твори живот, не го запазва, не го обогатява и не го води към разцвет, не е истинска. Любовта между мъжа и жената се стреми да намери реално въплъщение, като даде живот на ново същество – детето. Тази мисъл е изразена прекрасно в следните стихове на Гьоте:

„Чудно две души споява

с блян човешки любовта.

Тройка прелестна създава

с промисъл божествен тя“

Също така и Божията любов произвежда живот, но не ограничен, а безграничен и съвършен. По силата на безпределната Си любов Бог Отец извежда из Себе Си Третото лице на Света Троица – Светия Дух. Който, бидейки Сам живот, е подател на живота, извор е на всеки живот.

Въз основа на изложеното може да се установи, че любовта най-пълно разкрива тайната на Света Троица и най-съвършено изразява съкровения ѝ вътрешен живот. Сърцевината на Света Троица представлява любовта. Затова блажени Августин казва: „Ако видиш любовта, ти настина виждаш Троицата.“

Истинската нравствена любов съдържа в себе си безмерна мощ, която никога не е статична, не се затваря в себе си, не се отлива в самозадоволство. Тя винаги се стреми към непрестанно творчество, към създаване битие и живот, към богатство и разнообразие в битието и живота – за постоянно увеличаване на доброто, за участие в пълнотата и в блажеството му на все по-голям брой същества. Такава е Божията любов в най-висша и съвършена мярка. Тя е творческа сила в пълния смисъл на думата. Творчеството си тя проявява не само във вътрешния живот на триединния Бог, но и навън: в сътворяването от нищо на прекрасния и величествен свят, в промислителното му ръководство към постигане великото му назначение, към устремяване всички създания към най-висшето благо, към пълнотата и блаженството на вечния живот. Божията любов иска навсякъде да разлива преизобилното богатство на благàта си и на всички същества да раздава даровете си във възможната най-голяма мярка. Безкрайната Божия любов прилича на безбрежен океан, чиито води преливат на всички страни и обливат всичко вън от себе си. Струите на Божията любов преливат навън и сътворяват всемира с мъдрото му устройство и дивната му красота. В него Божията любов е вложила семената си, които непрестанно го даряват с прекрасни цветове и плодове и му дават сили неспирно да се подмладява, развива и усъвършенства. Следователно Божията любов е творческа сила; тя непрекъснато създава по-съвършени форми на битие и живот и произвежда в тях обич, за да увеличава и усилва любовта без предел.

В творческия си устрем Божията любов се излива в нищото, „изпълва“ празнотата му и от него сътворява прекрасния космос с неговия венец — човека, в когото възпламенява обич както към Твореца му, така и към братята му. Очевидно е, че Бог като любов не е можел да пожелае и да сътвори света по друга някаква подбуда освен от любов и за друга някаква цел освен за любов. Щом Бог притежава съвършена доброта и неизчерпаемо богатство от любов (Марк 10:18; Ефесяни 3:16), то и желанието Му да сътвори света може да е плод само на добротата и любовта Му. Дори един философ – Платон – още в античната епоха се издигнал до прозрението, че Бог е сътворил света според предвечния Си план, но за това се е мотивирал от „независтливата Си доброта“. В диалога си „Тимей“ (29 е-30 с) Платон пише: „Ще обясня поради каква причина Създателят е поставил начало на нещата и на всичко. Той е добър, а в добротата никога няма завист към каквото и да било. И ето, бидейки чужд на завист, Той е пожелал всичко да бъде по възможност на Него подобно.“ Истината за любовта като божествен мотив за сътворяването на света е засвидетелствана и разкрита с кристална яснота от Иисус Христос. Той казва направо и определено: „Бог толкова обикна света“ (Иоан 3:16). Спирайки се на тази проблема и обсъждайки я в светлината на Божественото откровение, св. Иоан Златоуст пише: „Причината за битието на горните и долните същества е само Божията любов.“

Безмерното богатство и преливащата пълнота на Божията любов определят не само мотива, но и целта, за която светът е сътворен. Без да се нуждае от света – нито за пълнотата на битието Си, нито за изобилието на живота и блаженството Си – единствено по силата на спонтанната, творческата и даряващата Си любов Бог извиква към битие тварните същества, за да ги направи участници в неизказаните Си блага и радости. Такава е природата на божествената любов: тя иска винаги да твори нови същества, за да споделя с тях благата, ценностите и радостите си, да ги направи участници в блаженството си. Според думите на Псалмопевеца Бог е благ към всички, щедростите Му са върху всичките Му дела; Той е изпълнил Земята с милостта Си (Псалом 118:64; 144:9). Следователно Бог е сътворил всичко от любов и за любов. „Ти обичаш всичко съществуващо — казва на Бога премъдрият Соломон — и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25).

Щом Бог е сътворил света от любов и за любов, то напълно естествено е последният да е добър или още по-точно „твърде добър“, както го оценява Самият Творец веднага след сътворяването му (Битие 1:31). Из преизобилната пълнота на Божията любов не може да излезе нищо долно или зло. Чрез акта на творчеството из нея е произведен от нищо този прекрасен и величествен свят с чудната му стройност и завършеност, с неизмеримото му многообразие на жизнени форми и неизказаната му красота, тъй че той действително служи за прослава на Твореца си (Псалом 18:1-2; Откровение 4:11). В него няма нищо излишно и ненужно, нищо лишено от ценност и значимост; в него всичко е на своето място и трябва да бъде там за реда в природата и за пълнотата на живота; всичко има своя и само нему присъща ценност, чрез която то се вгражда като необходим член във великия организъм на иерархично устроеното тварно битие. „Всички дела на Господа – пише премъдрият Иисус син Сирахов – са твърде благотворни, и всяка Негова повеля ще се изпълни в свое време; и не може да се каже: какво е това? За какво е това? защото всичко ще се открие в свое време“ (Прем. Сир. 39:21-22). Светът е изпълнен с безброй най-различни същества, от които всяко носи в себе си нещо индивидуално и неповторимо, съвършено е във вида си и напълно отговаря на назначението си — всичко носи върху себе си незаличимите следи от творческата любов на Бога и отобразява в себе си в някаква мярка някоя страна от съвършенството на Бога. Според думите на премъдрия Иисус син Сирахов Бог нищо не е сътворил несъвършено (Прем. Сир. 42:25), тоест с недостатък, и всичко е създадено за своя употреба (Прем. Сир. 39:27).

Накъдето и да насочи човек духовния си поглед в творението, той навсякъде ще открие лъчите на Божията любов, която облива най-обилно всичко съществуващо. Бог „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни“ (Матей 5:45). Бог е създал всичко от любов, която навсякъде проявява творческата, промислителната и даряващата си сила. Божията любов прониква всъде, всичко насочва към осъществяване назначението му, всичко свързва във велико н хармонично единство и всичко устремява към битийния му първоизвор – Бога. Аристотел пише в „Метафизиката“ (книга 11, глава 7, точка 4) си, че Бог движи света „като обичан“, тоест Бог управлява света и го направлява към върховната му цел чрез любовта към Себе Си, която Той като любов е вложил в него и непрестанно я възпламенява. Бог привлича всичко към Себе Си и го съединява със Себе Си, защото любовта Му е запалила във всяко създание неугасимия пламък на обичта към Твореца.

Наистина, щом Бог е създал света от любов и го обича като Свое творение, защото любещият не може да не обича творението на любовта си, то и светът от своя страна не може да не обича първоизвора на битието и живота си – Бога. В този смисъл прав е философът Бенедикт Спиноза („Етика“, ч. V, теор. 18), като казва: „Никой не може да мрази Бога“. Как могат създанията да не обичат Твореца си, щом те носят в себе си някакъв отобраз от любовта Му и щом целият свят е изпълнен с безмерните ѝ дарове? Както децата естествено обичат своя любещ ги земен баща, така и създанията са изпълнени с любов към своя всесъвършен и обичащ ги Творец – Бога. Създанията, разбира се предимно съзнателно-свободните, обичат Твореца си не само защото Той им е дал битие, не само защото те дължат съществуването и живота си на Него, а и защото Той ги е сътворил от безгранична любов и непрекъснато ги облива с богатите ѝ дарове. Бог Творец като всесъвършена любов е и най-висшето благо. Ето защо към Него е устремено всяко създание; Той е обект на любовта му. Бог като обичащ Създател, премъдър Промислител и всеблаг Спасител привлича света към Себе Си и светът не намира по-висш и по-достоен обект на копнежа и любовта си от Бога. „Причината на любовта към Бога е Бог“ — пише Бернард Клервоски. Ако Бог не би бил Сам по Себе Си най-висшето благо, според израза на блажени Августин, Той не би привличал към Себе Си всичко съществуващо и не би бил обект на най-висшата човешка любов. Колкото в по-висша степен Божията любов се излива върху някое създание и го прави причастно на повече божествени ценности и блага, толкова последното по-съзнателно, по-свободно и по-неудържимо възгаря в себе си пламъка на обичта към Бога. Божията любов е създала света и е вложила в него чудните си семена. От тях поникват и израстват най-красивите цветя, които навсякъде разнасят божествено благоухание и свидетелстват за небесния си първоизвор – Бога на любовта.

Щом любовта е основна проява на Божията същност, на вътрешния и външния живот на Бога, то тя ще определя всички Божии действия без изключение. Създаденият от Бога от любов свят не може да бъде предоставен на себе си, не може да се намира извън грижата на Божията любов за запазването му и за осъществяване назначението му. Така че след сътворяването на света Божията любов се проявява в промислителната дейност на Бога. Без нея светът не би могъл да запазва битието си, а още по-малко да осъществява назначението си, тъй като всичко чрез Бога се държи (Колосяни 1:17) и „ние чрез Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния апостолски 17:28). Божията промислителна любов обгръща всичко съществуващо: Бог „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му“ (Псалом 135:25). От даровете на промислителната любов на Бога не са лишени и злите, и неправедните, и неблагодарните (Матей 5:45). И на езичниците Бог не престава да прави благодеяния, като им изпраща от небето дъждове и плодоносни времена и изпълва сърцата им с храна и веселост (Деяния апостолски 14:17).

Съществуването на зло в света и потопеността на този свят в него (1 Иоан 5:19) не отричат любовта и промисъла на Бога, защото злото се е появило като последица от злоупотребата на съзнателно-свободните същества с дара на свободата. Възможността на тази злоупотреба не е предотвратена от Бога, защото тя необходимо е включена в тварната свобода. Да си нравствено свободен, значи да съществува за тебе възможност да избираш не само добро, но и зло. Бог би могъл да предотврати възможността да се появи злото само ако не би създал съзнателно-свободни същества — нещо, което противоречи на Божията любов. Затова Бог, като създал съзнателно-свободни същества и ги насочил към богоуподобяване чрез съзнателно-свободно избиране и извършване на добро, Той направил всичко, щото включената по необходимост в тварната свобода възможност за извършване грях и за поява на зло в света да не премине в реалност. Той сътворил човека по Свой образ, по силата на което последният естествено е устремен към истината и доброто и към красотата на живота съобразно с Божията воля и в общение с Бога. Освен това чрез благодатта Си Бог всячески се стараел да укрепи свободата на човека, да я утвърди в пътя на доброто, да я направи от формална в реално добра, дори в идеално добра. И въпреки всички най-благоприятни условия, щото включената в тварната свобода възможност за извършване зло да остане само възможност, тя била превърната от човека в действителност: грехът бил извършен и злото влязло в света.

Появилото се против Божията воля зло обаче не станало спънка за проявите на Божията промислителна любов. Тъкмо обратно, то дало възможност тя да се покаже в безмерната си дълбочина, широта и сила, да се прояви като свята любов, която обгръща в грижите си не само праведни и верни на Бога, но и неправедни, грешни и Божии врагове. Любовта към враговете — това е най-висшата степен на любовта, това е святата любов, която в пълнота притежава само Бог и която в някаква степен е осъществима от човека единствено чрез съдействието на Божията благодат. Величието на божествената любов се състои в това, че тя не се препънала в злото и не изменила отношението си към поробените от него човеци, а повела борба със злото. След появата на злото в света Бог чрез промислителната Си дейност подпомага хората в борбата им с него, като превръща дори самото зло в средство за осъществяване на относително добро (вж. Битие 45:1-11; Иов 36:15; Прем. Сир. 11:12-15; Римляни 12:21; 1 Коринтяни 5:5).

Грехопадението дало повод да се открият нови, чудни и непостижими страни на Божията любов, които са обхванати в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и в извънредно сложния процес на подготовката и историческото му осъществяване. Бог не позволил лукавият да заличи напълно из човешката душа Божия образ, да изкорени из нея всички семена на доброто и на вярата. Съзнанието за доброто и за Бога, колкото и да е помрачено от греха, напомня на човека, че той трябва да се бори със злото, да се покайва за греховете си и да търси обнова на живота си. Божията любов непрекъснато и по най-различни начини възгаря в грешника желание за разкаяние и поправяне, насърчава доброто в него и го подпомага да се отклонява от зло. Бог изпращал пророци, благовестители на святата Му воля, които учели незнаещите и вразумявали неразумните. Божията любов не оставя извън обсега си и твърдоглаво упорстващите. „Вес-ден простирах ръцете си към непокорния народ – говори Господ чрез устата на пророк Исаия – към народ, който постоянно Мe оскърбява в лицето“ (Исаия 65:2-3; ср. Римляни 10-21). Само безкрайната по нежност и необятна по сила Божия любов може непрекъснато да призовава и да моли грешните да се обърнат и поправят. Тази любов не знае предел в желанието си да спаси грешния от погибел, поради което на небесата има повече радост за един каещ се грешник, отколкото за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние (Лука 15:7). Тази любов е чудна и непостижима по себеотдайност и постоянство; това не е човешка, а божествена любов; това е свята любов!

Най-великият дар на Божията любов към падналото човечество се състои в изкуплението и спасението му чрез въплътяването, земния живот и кръстната саможертва на Единородния Божи Син, на Второто лице на Св. Троица – Бог Слово. Знаейки, че съгрешилият човек не е в състояние да пренесе откуп за греховете си, да изкупи вината си и да се обнови за живот в правда и светост, Божията любов, вместо да го отхвърли и накаже, сама взела върху себе си греховното му бреме, понесла кръстни страдания за изкуплението му и го обновява за праведен живот. Това е така наречената спасяваща и възсъздаваща любов.

По силата на святата Си обич към човека Бог Слово се е въплътил и дарява на човечеството безмерните духовни блага и ценности на възвишеното Си евангелско учение, на дивния Си земен живот, най-вече на изкупителната Си Голгота и на светлото Си възкресение. При това човекът с никоя лична проява не е заслужил тази обич. Затова тя е изцяло жертвена и съвършено даряваща. Като говори за тази Божия любов, св. Иоан Златоуст отбелязва: тя „особено се вижда от това, че Бог прави добро на човеците, като Сам отнапред нищо не е получил от тях“. Естественият човек никога не може да отгатне тайната на тази божествена любов, нито може да я обоснове с разума си. Тя превъзхожда всяко човешко знание (Ефесяни 3:19) и може да бъде постигната само чрез получаване Божията просвещаваща и освещаваща благодат.

Делото на човешкото спасение чрез саможертвата на Голготския кръст, която е принесла Божията любов, е велико, необятно, непостижимо. Началото на това дело е скрито в недостъпната за ограничения по пространство и време човек безначалност, тъй като Божият Агнец е бил не само предназначен още преди свят да се създаде за изкупителна жертва (1 Петр. 1:19-20), но бил и заклан от създание-мира (Откровение 13:8). Великото дело на човешкото спасение чрез непостижимата Божия любов обгръща в себе си цялата човешка история, прониква всички по-големи и по-малки събития от нея и съставлява онази скрита сила, която ѝ дава насока, движи я напред и ѝ придава висш смисъл. Краят на домостроителството на човешкото спасение чрез безграничната и необятна Божия любов се простира до последния ден от съществуването на този свят, до великите есхатологични времена, когато Бог ще бъде всичко у всички (1 Коринтяни 15:28). Ето колко всемогъща и необхватна, колко велика и непостижима е Божията спасяваща любов! Тя винаги извършва и дарява „несравнено повече от всичко, което просим или за каквото помисляме“ (Ефесяни 3:30).

***

Въз основа на това изложение може вече да се направи заключението, че любовта е основна и всеобемна проява на Божията същност и на Божия живот. Няма Божия проява, която по някакъв начин да не се определя от любовта, да не съдържа в себе си любов и чрез чистотата и възвишеността си да не поражда любов. Вътрешният, най-съкровеният живот на Бога се състои в любовта. Единосъщието и троичността на Бога са живот в любовта. Творческата, промислителната, изкупителната и спасителната дейност на Бога извира из любовта и е нейна всесъвършена изява към човешкия род. Изразявайки се образно, може да се каже, че Бог е абсолютното Слънце на любовта, което изпуска от всички страни и изпраща по всички посоки лъчите си. Те пораждат битието и живота на света; те проникват и оживотворяват всичко; те даряват на всеки светлина, радост, щастие и блаженство. Достатъчно е човек само да пожелае да разтвори душата си за тези лъчи на Божията любов, за да бъде всестранно озарен от тях. Под чудната светлина на Божията любов човек може да съгледа безпогрешно пътя си в живота и чрез благодатните дарове на тази любов или чрез участие в „тайните на любовта“, както Климент Александрийски нарича християнските тайнства, той може да го извърви плодоносно, за да влезе в приготвените му от Бога чертози на вечността за непрекъснато участие в божественото естество (2 Петр. 1:4) и за всегдашно наслаждаване на нетленната му красота.

Тези дивни и безмерни блага на Божията свята любов има предвид св. апостол Павел, като ни приканва крепко да се утвърдим чрез Духа във вътрешния човек и чрез вселилия се чрез вярата в сърцата ни Христос да се вкореним и утвърдим в любовта. Така ще можем да проумеем какво е ширина и дължина, дълбочина и височина, ще узнаем Христовата любов, чрез която ще се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19). Като обяснява вдъхновено тези блага на християнската вяра и надежда, св. Иоан Златоуст приканва: „Да се постараем да познаем Божията любов! Това е важно за нас; нищо друго не ни принася толкова полза, нищо толкова не ни възвишава.“

____________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 5, с. 19-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка да тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2tY

Емил Трайчев

В Евангелията са отбелязани различни изречения, казани от Иисус Христос непосредствено преди Неговата кръстна смърт. Първите двама евангелисти – св. Матей и св. Марк – ни предават едно изречение, св. Лука дава други три и св. Иоан добавя още три. С други думи, разполагаме със 7 различни изречения на Иисус Христос от кръста.

Няма безспорна основа, която може да се намери в Евангелията за подреждане на тези 7 изречения на разпнатия Иисус Христос в определен хронологичен ред. Но ние можем да изградим приемлив хронологичен ред с отнасяне на някои от тези изречения към началото на Христовите кръстни страдания, а други – към края, точно преди Неговата смърт. Към първата група бихме могли да отнесем Лука 23:34 и 23:43, и Иоан 19:26-27, а във втората да поставим Марк 15:34 (Мат. 27:46), Иоан 19:28 и 19:30, и Лука 23:46. Нека дискутираме изреченията в този ред[1]. Това, което е сигурно относно тези думи на Иисус Христос от кръста, е, че всички те изразяват изпълнение. Месианската мисия е приключена. Тези думи ни припомнят старозаветното обещание, както и думите и делата на Иисус Христос по време на Неговото обществено служение.

С думите от Лука 23:34: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят“, които могат да бъдат разглеждани като първи думи, казани на кръста, Иисус Христос разкрива тайната на кръста[2]. Иисус Христос е Този, Който сближава небето и земята. Кръстът е изворът и основата на Евангелието на прощението. С тези думи Иисус Христос се молил както за юдеите, така и за езичниците, които взели активно участие и носели отговорност за Неговото осъждане на смърт. Те не биха могли да претендират за незнание, напротив – нуждаели се от прощение. Достатъчно ясно било, че Иисус Христос е невинен и въпреки това те несправедливо Го осъдили. В замяна на това Христос моли те да могат да изпитат милостта на Отца. Преди разпятието Неговите преследвачи имали властта да Го освободят или да Го осъдят и те решили да Го осъдят. С този краен акт тяхната сила и авторитет били сами по себе си осъдени, а силата на прощението – освободена. Думите на Христос са и делата на Христос, и тези думи са в пълно съгласие с Неговото прощаване на грешници по време на общественото Му служение. Христос на кръста не очаква разкаянието на Своите екзекутори; Той не разчита те да бъдат трогнати от Неговото страдание. Вместо това им предлага прощение, докато те все още остават в своите грехове. В това Иисус Христос далеч надвишава отношението и начина на мислене на фарисеите, които се доближавали само до каещия се грешник и само него приемали[3].

Тези думи на Иисус Христос относно прощението имат интересна история. Някои християнски писари, които преписвали Евангелието от Лука през времето на юдео-християнските спорове и вражди, изразявали отношението си, като изпускали думите от Лука 23:34 в своите ръкописи. Те предполагали, че Иисус Христос не би могъл да прости на онези главни авторитети, които Го наказали със смърт. Въпреки това тези, които следвали Христос преди и след Неговото възкресение, подражавали на примера Му, като просели прощение за своите врагове. Така например св. архидякон Стефан, докато хвърляли върху него камъни, „коленичи, викна с висок глас: Господи, не зачитай им тоя грях!“ (Деян. 7:60)[4].

Първият плод на прощението от кръста бил разкаянието на единия от двамата разбойници, които били разпнати заедно с Иисус Христос – единият от лявата Му страна, а другият – от дясната. Единият Го хулел, другият умолявал разпнатия Месия да си спомни за него в Своето царство. На тази просба Иисус Христос отговорил с думите: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43). Иисус Христос му обещава рая след Своята смърт. Ударението в това изказване пада върху думата „днес (σήμερον)“, върху настоящето и върху „с Мене (μετ´εμου)“.

Христовата смърт ще промени много неща. Не само че разкаялият се разбойник ще бъде в близост до Иисус Христос – нему ще бъде дадено „да яде от дървото на живота, що е посред Божия рай“ (Откр. 2:7). Да бъдем в рая, мястото, където Бог обитава, е да бъдем „под жертвеника“ на Бога (Откр. 6:9 сл.).

Думата „рай“ (парадейсос) е персийска, означаваща градина, мястото, което човек загубил след грехопадението. Със Своята смърт на кръста Иисус Христос насочва вниманието ни към първото творение, Той възстановява връзките с Бога, които били разрушени с грехопадението на Адам. Раят е дом на праведниците. Онези, които изпитват прощението и спасението, идващи от Бога, са в близост до Бога. Всичко това, което ще бъде различно след Христовата смърт – „днес“, е първият ден на новото творение[5]. Това е значението на второто изречение на Иисус Христос от кръста.Да бъдем с Христос означава да участваме в съвместен живот – такъв, който вече е започнал за всички онези, „възкръснали заедно с Христа“ и които търсят „това, що е горе, дето Христос седи отдясно на Бога“(Кол. 3:1). Третото изречение посочва този живот в общение, съвместният живот в тялото на Христа, което е Църквата. При кръста на Иисус Христос стояли Неговата майка и любимият Му ученик. Иисус казал на майка Си: „Жено, ето син ти!“, а на ученика – „Ето майка ти!“ И „от оня час ученикът я прибра при себе си“, както св. Иоан съобщава (19:26-27). Светоотеческите и съвременните тълкуватели на четвъртото Евангелие отдават особено внимание на значението на тези думи, както и на цялата обстановка, при която те били казани. В повечето тълкувания любимият ученик изобразява идеалния християнин, докато Пресвета Дева Мария в подножието на кръста означава новата Ева („Жено!“), духовната майка на всички вярващи, които сега имат Пресвета Дева Мария за своя майка. Пресвета Дева Мария символически изобразява Църквата. Така материнството на Църквата и синовството на вярващите са обявени от кръста[6].

Думите на Иисус Христос от кръста, които създават особени трудности за много християни през вековете, са тези за Неговите страдания и скръб: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“ (Марк 15:34; Мат 27:46). Учените са разделени относно въпроса за езика, на който Иисус Христос изказал тези думи. Бил ли е той арамейски, говоримият език по онова време, или класическият еврейски език? Някои твърдят енергично, че Иисус Христос употребил еврейска форма на изказване. Този аргумент е основан върху забележката на свидетелите, които, след като чули тези думи, казали: „Ето, вика Илия“ (Марк 15:35). Съществувало народно вярване, че пророк Илия ще дойде, за да спаси благочестивите. В такъв случай забележката на свидетелите би била разбираема, ако Иисус Христос по-скоро бе извикал с висок глас ,,ήλεί ήλεί“ или ,,ήλί ήλί“ (Или! Или!), както е предадено в Мат. 27:46, отколкото „Ελωί (Елои)“, което намираме в Марк 27:46, предаващо арамейска форма[7]. Няма никакво несъгласие обаче относно това, че тези думи са встъпителни в Пс. 21.

Псалом 21 е молитва на праведния страдалец. В нея праведният страдалец е „гавра за човеците и презрение у народа“ (21:7), той е обкръжен от сбирщина злосторници, които се отнасят към него като свирепи животни. Те „пробиха ми ръце и нозе“ и ,делят помежду си дрехите ми и за одеждата ми хвърлят жребие“ (21:17, 19). Въпреки това праведният страдалец не се отчайва, тъй като се уповава на Господа и Неговото спасение: „Но Ти, Господи, не се отдалечавай от мене; Сило моя! побързай ми на помощ; избави от меч живота ми, и от псета (врагове) – самотната ми душа“ (21:20-21). Той ще призове името на Господа. Псаломът завършва с явен израз на надежда: „Потомството (ми) ще Му служи и ще се нарича Господне навеки; ще дойдат и ще възвестяват на човеците, които ще се родят, правдата Му, ще разказват това, що Господ е сторил“ (21:31-32). Единствено ако встъпителният стих на псалома е взет сам по себе си, без да се има предвид това, което следва, съществува възможност за тълкуването му като израз на отчаяние.Ранната Църква никога не би отнесла към Иисус Христос думите от Пс. 21:1, ако Той Сам не ги е казал. Може също така да допуснем, че Той не е цитирал само първия стих от псалома, а продължил нататък. Възпитан в благочестиво юдейско семейство, Иисус имал обичая да цитира псалмите – главната част от юдейския молитвеник. Бихме могли да приемем, че останалото от псалома, повторено със слаб глас, се е изгубило в шума и хаотичната атмосфера, които придружавали разпятието.

Както вече изтъкнахме, фактът, че Иисус Христос казал тези думи от Пс. 21:1, когато бил на кръста, смущава много благочестиви християни в продължение на векове. Някои съвременни екзистенциалисти тълкуватели намират изход от това затруднение, като виждат в тези думи израз на отчаяние от човешкото положение, на загуба на надежда и крайна самота във вселената. John P. Meier обаче опровергава това твърдение, като изтьква, че „можем категорично да отхвърлим“ съвременната екзистенциална интерпретация на тези думи като израз на отчаяние. Праведният страдалец е в силна болка и плаче с висок глас, въпреки това неговата тъга само показва „непосредственото усещане за близостта“ му и упованието в Бога. „Той е в такава близост с Бога, че може да изрази своята скръб с неопределен език“. Остротата на болката има за цел да възбуди Бога да избави праведния мъж, който знае, че неговият вик ще бъде чут и на чийто вик е отговорено с апокалиптичните събития по времето на Христовата смърт и с Неговото възкресение. Така думите на Иисус Христос „показват както Неговото истинско страдание, така и синовното Му упование в Отца“[8]. Karl Rahner размишлява върху тези думи по следния начин: „За да изразиш Твоята силна скръб…, Ти си започнал да казваш 21 псалом… Единствената молитва, която си искал да произнесеш през времето на това най-горчиво страдание, била тази, казвана в продължение на хиляди и хиляди години преди това. В смисъл Ти си се молил с думите на литургията, когато си предложил Твоето собствено тържествено богослужение, това богослужение, в което Ти си предложил Себе Си като вечна жертва“[9].

Освен това, св. отци и учители на Църквата виждали, че страданията на Иисус Христос внесли в Пс. 21 ново значение. Те отбелязвали, че Иисус Христос преминал през всички страдания на хората, чиито грях ги отделя от Бога. Грешниците се отказали от Бога и „обикнаха повече мрака, нежели светлината“ (Иоан 3:19). Кулминационната точка нa това отчуждение на човека от Бога намира своя цялостен израз, когато Иисус Христос извиква: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ Той казва тези думи от името на цялото човечество, за да сложи край на отчуждението и да обърне лицето на човека към Бога, Който го търсил. В единство с Бога и единомислие с човека Иисус Христос обръща човека към неговия Бог. Той се моли Отец да погледне към нас, защото Самият Той приел цялата наша природа без греха, когато станал човек. Поради непослушанието на Адам всички ние сме отделени от Бога и оставени сами за плячка на злите сили. Но сега, с вика на Иисус Христос от кръста, ние сме приети и спасени, както св. Атанасий Велики и много други отци посочват. Христос на кръста не е изоставен от Отца. В Своята личност Той изобразява нас и се моли заради нас.Нито едно от тези тълкувания няма намерение да омаловажи истинските страдания на Иисус Христос. Точно обратното, св. отци виждат Неговите страдания като отправен и важен момент в тяхното тълкуване и в същото време подчертават тайната на въплътения Бог, умиращ на кръста. Смисълът е, че няма никакво място в новозаветното описание на Христовите страдания за каквато и да била интерпретация на безнадеждност, самота или отчаяние. Съвременните екзегети постоянно обръщат внимание на обстоятелството, че старозаветните цитати и изразни средства, употребявани в Св. Писание на Новия Завет, трябва да се изследват в техния разнообразен контекст. Само в контекста на Пс. 21 като цяло, както и в контекста на всички събития от Христовите спасителни страдания, бихме могли да дойдем до вярна интерпретация на тези думи на Иисус Христос от кръста. Христос на кръста изпитвал най-силна форма на страдание и скръб, но не и на отчаяние[10]. С думите на псалмопевеца Той възвестил Своето пълно упование в спасението на Бога за цялото човечество, което страда поради греха.

Св. Иоан Богослов не отбелязва думите от Пс. 21:1 в своето Евангелие, но двете допълнителни изречения, които той дава в своя разказ за Христовите страдания, хвърлят светлина върху значението на думите, предадени от евангелистите Марк и Матей. Изразите, които св. Иоан отбелязва, са: „жаден съм“ и „свърши се!“ (19:28 и 30). Думите „жаден съм“ посочват преди всичко физическите страдания на Иисус Христос и тяхното по-дълбоко значение никога не трябва да изключва буквалния им смисъл. Всяко едно духовно значение не е замяна на буквалното, физическо значение, а го включва и надвишава[11]. От една страна, думите „жаден съм“ изразяват страданията на Иисус Христос, а от друга – посочват, че истинското намерение и цел на Неговите страдания и смърт е да се завърне при Отца. За да разберем пълното влияние на тези думи, ние отново трябва да се обърнем към псалмите:

„Душата ми жадува за Бога силний, живий: кога ще дойда и се явя пред лицето Божие!“ (41:3).

„Боже, Ти си Бог мой. Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (62:1).

„И дадоха ми за храна жлъчка и в жаждата ми с оцет ме напоиха“ (68:22).

Докато първите два стиха говорят несъмнено за духовна жажда, жаждата за Бога, последният изразява необходимостта да се удовлетвори физическа жажда. Иисус Христос идва от Отца и посредством смъртта се връща при Отца, за Когото Той „жадува“. Неговият живот е пътуване, което ще бъде завършено с Възкресението и Възнесението.С израза „свърши се“ ние сме призовани да си спомним за Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос преди разпятието (Иоан 17 гл.). Там Иисус Христос се обръща към Отца: „Аз ида при Тебе“ (17:11, 13). С думите „свърши се“ Неговото пътуване достига целта си[12]. Иисус Христос стига до края в любов и послушание към волята на Отца. „Свърши се“ (τετέλειτει) означава „завърши се“. Но този край означава и началото на нов стадий на съществуване. Последните думи на Иисус Христос от кръста в четвъртото Евангелие са думи не на поражение, а на триумф и победа.

Третото, отбелязано изречение на Иисус Христос в Евангелието от св. Лука – последните думи от кръста в нашия ред на обсъждане – посочва още веднъж абсолютната увереност на разпнатия Месия в Неговия Отец. С думите „Отче! В Твоите ръце предавам духа Си“ (Лука 23:46). Иисус Христос изразява Своята близост, Своето упование в единството Си с Отца, както и знанието, че Неговият живот и месианско служение е достигнало τέλοζ, завършека. В евангелията само Иисус Христос произнася думата „άββα”, „Отче“. Той умира с молитвени думи на уста (срв. Пс. 30:6).

Думите на Иисус Христос от кръста се различават от Евангелие до Евангелие. От седемте само едно изречение е отбелязано от двама евангелисти (Марк 15:34 и Мат. 27:46). Въпреки това всички тези думи са откровение, което ни говори за Иисус Христос и Неговото дело. Когато смъртта наближавала, Иисус Христос потвърдил и осветлил с тези думи Своето учение и дейност. Така думите Му стават по-ясни и по-живи със самия си резултат, отколкото със значението, което те някога могли да имат.
_______________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 4, с. 4-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е доц. доктор.

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Вж. реда на изложение у Karl Rahner в неговото съчинение Watch and Pray with Me: The Seven Last Words, New York, 1966, pp. ff. Той започва с Лука 23:34, следват Лука 23:43, Иоан 19:26-27, Мат. 27:46, Иоан 19:28, 19:30 и Лука 23:46.

[2].  Kesich, V., The First Day of the New Creation. The Resurrection and the Christian Faith, New York, 1982, p. 53.

[3].  За възгледа, че тези думи, в какъвто и ред да ги вземем, се отнасят до общественото служение на Иисус Христос, вж. Rahner, К., Ibidem. Вж. Boman, Т., Das letzte Wort Jesu. – Studia Theologica. 17, 2, 1963, S. 103-119 и Wilkinson, J. The Seven words from the Cross. – Scottish Journal of Theology, 17, I, 1964. pp. 69-82.

[4]. Kesich, V., Op. cit., p. 54.

[5]. Ibid., p. 55.

[6]. Ibid.

[7]. Taylor, V. The Gospel according to St. Mark. London, 1959, pp. 592ff’. Целият този дебат относно това, дали думите на Иисус Христос на кръста, отбелязани у Мат. 27:46, „Или! Или! лама савахтани?“, са на еврейски или на арамейски език, или половината на еврейски и половината на арамейски, може би окончателно е приключен, казва Joseph А. Fitzmyer в статията си The Aratmeic Language and the Study of the New Testament. – Journal of Biblical Literature, 99, 1980, pp. 5-21. Един неотдавна открит палестински арамейски текст, все още непубликуван, но известен на специалистите-арамеисти, запазва употребата на думата el като име за Бога в арамейския език, за разлика от обичайната дума elah(a). Въпреки че арамейската суфиксова форма eli все още не е открита, безусловно el „Бог“ се появява няколко пъти в този текст (вж. Kesich, V Op. cit. p. 56).

[8]. Meier, J. The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospe], New York. 1979, pp. 203-204.

[9]. Rahner, K. Op. cit., pp. 49f.

[10]. Вж. Benoit, P., The Passion and Resurrection of Jesus Christ. NewYork, 1969. Benoit пише. че „скръб е думата, която ние трябва да използваме, а не отчаяние. Отчаянието предполага загуба на вяра в Бога, скръбта загатва само за огромно страдание и мъка“ (pp. 194-195).

[11]. Kesich, V., Op. cit., p. 59.

[12]. Срв. Димитров, Иван Желев, Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан 17-та глава), С., 1982, с. 95 – „За Своето завръщане при Отца след завършването на изкупителната мисия Господ Иисус Христос говори неведнъж (срв. Иоан 13:3; 14:12 – „Защото Аз отивам при Отца Си“).“

Първо изображение: авторът Емил Трайчев. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани с целувката на Юда, на път на Господ Иисус Христос за Голгота, разпъването на Господ Иисус Христос на кръста и свалянето на тялото Му от кръста. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pP

(според учението на св. Иоан Златоуст)

Иван Г. Панчовски

В оценката на най-издигнати представители на човечеството семейството е „един от шедьоврите на природата“ и основна клетка на обществото, а от християнско гледище то е богоустановена институция и малка църква. За да се вникне във вътрешната структура на християнското семейство, във високото качество на неговия живот и в плодотворната му служба за формиране образа на утрешния гражданин на обществото и строител на Царството Божие на земята, тук ще бъдат използвани епохалните творби на св. Иоан Златоуст (344-407 година), „този стълб на Църквата, светилник на истината и тръба Христова“, както го възпява Православната църква, понеже той дълбоко е вникнал както в тайните на богооткровената истина, така и в устоите и двигателите на християнския живот.

***

Семейството се изгражда върху брака, на който св. Иоан Златоуст гледа като на Божие установление, велика тайна и дивно тайнство. В противоположност на някои крайни аскетически тенденции и еретически увлечения в негово време светителят цени високо брака и не позволява той да бъде злословен. Според него бракът безспорно е добро установление, което, от една страна, придава пълнота на живота и го обогатява, а от друга страна, предпазва от развала и разстление, запазва мъжа и жената в целомъдрие. Не само в девството, но и в брака може да се върви успешно по пътя на усъвършенстването и спасението, да се постига щастие и блаженство. Св. Иоан Златоуст енергично се противопоставя на изкусителната мисъл, че християнското съвършенство е достъпно само на отшелниците: и този, който се обрича на безбрачие и се уединява в манастир, като и този, който встъпва в брак и живее с жена и деца, еднакво могат да осъществяват евангелския идеал и успешно да напредват към върха на съвършенството и спасението. „Аз — казва светителят — не ти предписвам да отидеш в планини и пустини, а искам да постъпваш честно, целомъдрено, като живееш в града… Човек може, разбира се, и като живее в града, да подражава на мъдростта на пустиножителите; и жененият, и семейният може и да се моли, и да пости, и да се отдава на покаяние. Така първите християни, поучени от апостолите, живеели в градове, но проявявали благочестие, свойствено на пустиножителите… Пък и всички пророци имали и жени, и домове, като например: Исаия, Иезекиил, великият Моисей; това обаче не им попречило да бъдат добродетелни”[1]. Другаде светителят отхвърля като неоснователно извинението, че бракът е пречка за добродетелта, като уверява, че „не бракът служи за пречка, а волята, която злоупотребява с брака, както също не виното произвежда пиянство, но злата воля и неумерената му употреба“. Оттук се извежда наставлението: „Полвай се от брака умерено и ти ще бъдеш пръв в Небесното царство и ще се удостоиш с вечни блага, които нека да получим всички ние чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос.“ За илюстрация на това си убеждение св. Иоан Златоуст рисува ярки картини на благословено съпружество. Например в рода на Макавеите бракът е дал живот на герои, в семейството на благочестивите Акила и Прискила — е бил извор на щастие и благословение[2].

Бракът според св. Иоан Златоуст почива върху Божие установление, благословение и освещение, но заедно с това и върху потребност на човешката природа и служи за задоволяване на естествени влечения, пориви и чувства, които са най-силни в младите години от човешкия живот. Поради това човек трябва да встъпва в брак още докато е млад и не е попаднал в мрежата на покварата. Благовременният брак е най-пригоден за осъществяване предустановените му задачи, за запазване на съпрузите в чистота и целомъдрие, за нравственото им опазване и възпитаване в съвършенство. „Бракът — съветва светителят — трябва да се сключи рано; иначе младият човек, ако се запознае с порока, не ще обича жена си“ и може би още на третия ден след сватбата ще се върне отново към него[3]. В този съвет е вложена дълбока мъдрост, вярно наблюдавана и доловена истина, която е проверена и оказана от историята на народите, от житейския опит и от науката.

На встъпването в брак св. Иоан Златоуст гледа като на важна стъпка в живота на човека, поради което последният трябва да бъде подготвян и възпитаван за него още в младежката му възраст. Разглеждайки и преценявайки мотивите за сключване на брак, светителят подхвърля на остро осъждане така наречения брак по сметка, в който меродавна роля играят не естествените чувства и нравствените подбуди, а единствено знатният произход, паричното състояние и материалните изгоди. И в трактата си „За девството“, и в други свои съчинения, и в специалната беседа, посветена на избора на съпруга, св. Иоан Златоуст заклеймява онова сватосване, което превръща брака в прост договор или обикновена сделка. То опорочава брака още преди сключването му и подрива здравите му естествени основи, нравствения му смисъл и социалното му назначение. Вместо да се вземат под съображение имущественото състояние и общественото положение на търсения партньор, нужно е да се обръща най-голямо внимание на неговия морален образ и нравствен характер; вместо да се търсят съветите на адвокати, по-добре е да се следват веленията на чувствата и указанията на божествената мъдрост с посочените от нея примери. Душевната добродетел да се предпочита пред всяко злато. Благоразумната и благородна млада девица, която освен това е ревностна в благочестието, в очите на нейния избранник струва колкото цялата вселена. Заради душевната ѝ красота, заради нейната кротост, скромност, целомъдрие, срамежливост, честност и разсъдливост той да се привързва към нея, да я обича и да я счита за по-скъпа от собствената си душа[4].

Със същата настойчивост н непримиримост св. Иоан Златоуст се противопоставя на непристойните увеселения и продължителните пиршества, уреждани при сключване на брак, които понякога се превръщат в същински оргии и за които се пропиляват огромни средства. Естествено светителят одобрява проявите на радост и приличните тържества по случай толкова важно събитие в човешкия живот – встъпването в брак. Но брачннте тържества и сватбеният пир трябва да се провеждат с нужната изисканост и с достойна пищност, като се спазва приличие, пристойност и мярка, като се щадят чувствата на новобрачните и се взема под съображение тяхната свенливост и като не се правят излишни разходи, които сетне не могат да бъдат покрити и поставят младото семейство в непреодолимо затруднение, дори го водят към разорение[5].

Относно формата на брака св. Иоан Златоуст отстоява с дълбока убеденост и неопровержима логика моногамията, като, разбира се, стои върху здрава богооткровена основа. Бог не само сътворил един мъж и една жена, но и им заповядал един мъж само с една жена да бъде в брачни отношения. Ако Бог би желал да се напуска жената и да се взема друга, Той би сътворил един мъж и много жени“[6].

Особено много св. Иоан Златоуст заляга за запазване на установената от закона и осветена от Бога брачна връзка и се противопоставя на безпричинното и лекомисленото ѝ разкъсване. Според него безпричинните разводи или разводите по доброволно или наложено взаимно съгласие на съпрузите и незабавното сключване след това на нови бракове всъщност водят до същинско, макар и последователно, многоженство и многомъжество. Всъгласие с евангелското предписание (Матей 19:9) и църковната традиция християнин следва да се развежда само поради извършено прелюбодеяние и по крайна нужда да встъпва в нов брак. Светителят специално описва моралните поражения, които разводът и новият брак предизвикват в децата. Все пак той, като съветва вярващия да се задоволява с първия брак, не забранява втория брак и го допуска, като и него смята за законно дело, макар първият да е много по-добър от втория. Следователно никой да не счита за порок това, което в сравнение с по-високото се оказва по-нисше. Това сравнение не се прави, за да бъде поставен вторият брак в редицата на порочните дела; но като се признава за законен и се предоставя на волята на човека, все пак първият брак се предпочита и се уважава като много по-добър[7].

Борбата на св. Иоан Златоуст против разводите е била много уместна, тъй като в тогавашния свят, особено в Рим, разводите са вземали големи размери. Сенека отбелязва печалния факт: „Има жени, които броят годините си не според консулите, а според своите мъже“[8]. Блажени Иероним привежда поразяващи в това отношение случаи: „един мъж се оженил последователно за 20 жени, а една жена встъпила последователно в брак с 22 мъже“[9]. Но съображенията на св. Иоан Златоуст против бракоразводите са уместни и валидни и днес, понеже това зло взема широки размери и причинява големи поражения на обществото. Например пресата съобщи за един мъж, който живее недалеч от Белгард, че за 25 години се е женил 36 пъти[10].

Отношенията между мъжа и жената в брака според св. Иоан Златоуст трябва да се изграждат върху пълно равенство и взаимно уважение и зачитане: нито един от тях няма право на никакво предимство[11]. Светостта на брака и чистотата на семейните отношения са еднакво задължителни и за мъжа, и за жената. Светителят отстоява принципа за еднаквата валидност на нравствения закон и за съпруга, и за съпругата, като държи за неотклонното му изпълнение и от двете страни в брака. На възражението на някои свои съвременници, каквито се правят и от днешните привърженици на така наречената свободна любов, че любовните чувства и страстите не зависят от волята на човека, че те имат съдбовна власт над него, св. Иоан Златоуст решително се противопоставя. „Аз съзнавам в себе си желание да се освободя от тази страст, но не мога, защото тя ме напада силно, терзае ме и ме измъчва“ — казвали на светителя. Но той не се съгласява и остро реагира, понеже вярва във властта на човека над страстите, призовава го да се бори с тях и дава ценни наставления за успех в тази борба. Според него „любовта не е нещо съдбовно. Прелъстяването от красотата е съдбовно дело, но човек може да се възхищава на красотата, без да прибавя към възхищението плътско пожелание“. Ако плътската любов се поражда от красотата на лицето, тогава би следвало всички да се влюбват в красивата жена и да я обичат. Щом не всички я обичат, тогава тази любов зависи не от естеството и не от красотата на лицето, а от безсрамните очи и от похотта. „Любовната страст произлиза не само от телесната красота и благовидност, а от разслабването и заблуждаването на душата.“ Затова чрез отклоняване вниманието от съблазънта, чрез избягване изкушението, чрез сериозни занимания, чрез отдаване на труд и чрез упражняване в добродетели човек може да се освободи от плена на пагубната страст, да запази свободата и достойнството си[12].

Семейният живот трябва да се изгражда върху взаимната обич: „Нищо не укрепва така нашия живот – казва св. Иоан Златоуст – както любовта между мъжа и жената… От любовта произлиза постоянно целомъдрие, от любовта се унищожава всеки раздор“. Взаимната любов и грижливостта между мъжа и жената са основата на тяхното щастие и на семейното благополучие. Мъжът е длъжен да обича жена си и да се грижи за нея, да я счита за по-скъпа от собствената си душа, да предпочита нейната любов пред всичко земно и нищо да не бъде за него тъй тежко, както ако някога се раздели с нея. Макар и да би му предстояло всичко да загуби, да се подхвърли на най-големи нещастия, накратко: да претърпи каквото и да е, той от нищо да не се уплаши, всичко да понесе за нейното искрено разположение към него. „Макар и да би трябвало да пожертваш за нея живота си, макар и да би трябвало да бъдеш хилядократно разсечен или да претърпиш и да понесеш каквото и да било, не се отказвай от нея!“ Не със заплахи, закани, порицания и други подобни, а единствено с любовта и разположението си съпругът може да привърже към себе си съпругата си, която е негова спътница в живота, майка на децата му и виновница на всички радости. Няма истинско съпружество там, където жената трепери от мъжа си и където е лишена от свобода и е превърната в робиня. Божествената мъдрост поставя между благата съгласието и единомислието между съпруга и съпругата: „Няма нищо по-добро от тяхното взаимно съгласие; то е по-полезно от богатство, благородство, власт и всичко друго… Семейното съгласие е по-скъпо от всичко.“ А от несъгласието произлизат много беди, безредие и обърканост във всичко. „Ако вкъщи мъжът и жената не са съгласни помежду си, техният дом не е по-добър от блъскания от вълни кораб, на който управителят не е съгласен с кормчията“[13]. Когато съпругът и съпругата са единомислени, тогава и техните деца се възпитават добре; тогава и съседите, и приятелите, и сродниците се радват на тяхното благополучие. Ако мъжете и жените са добри, тогава всичко е превъзходно и домът им ще е малка църква[14].За да преуспява домът, да има в него мир и щастие, съпругът и съпругата трябва да се отнасят с доверие един към друг. Св. Иоан Златоуст наставлява: мъжът не трябва да вярва на клеветите против жена си; но и жената не трябва да следи с недоверие постъпките и действията на съпруга си. Разбира се, мъжът не трябва да дава повод за подозрение към себе си. Ако жената понякога укорява съпруга си, той не трябва да се сърди и да я наскърбява, понеже тя прави това от приятелство, а не от дързост. Упреците са плод на гореща любов, на пламенно разположение и опасение да не загуби своя другар и спътник в живота[15].

Особено много св. Иоан Златоуст предпазва да се изграждат семейния живот и отношенията между съпруга и съпругата върху богатството и разкоша. „Нека жената не казва на мъжа си: о, ти малодушен и боязлив човек, неловък, страхлив и сънлив! Ето, еди-кой-си бил незначителен човек… той обаче презирал опасностите, предприемал странствания и от това спечелил голям имот; сега неговата жена ходи в злато, вози се в кола, запретната с бели мулета, бива приета навсякъде, има тълпа от слуги… а ти се криеш от страх и живееш без доход.“ В противоположност на тези укори светителят отбелязва: нека се помни, че тихият, скромен и честен живот е по-добър от бурния и разгулен живот в излишество, разкош и разточителство. Също така всичко в дома да бъде общо на неговите членове, да няма мое и твое. „От дявола е привнесена тази проклета пагубна дума мое. Всичко, което е много по-необходимо от това, Бог сътворил общо за нас, а туй не е общо? Не може да се каже: моя светлина, мое Слънце, моя вода; всичко най-важно у нас е общо, а парите – не са общи?”[16]

Жената според св. Иоан Златоуст стои наравно с мъжа по способност и умение да урежда семейния живот, да придобива добродетели, да постъпва мъжествено, да постига съвършенство и светост. Дори има жени, които в морално отношение се издигат много по-високо от мъже, постигат ангелско съвършенство, възвисяват се до небесата и стават наши застъпници пред престола на Всевишния. Тогава те се посочват за пример на мъжете. Светителят приканва: „Ние мъжете нека се засрамим от силата на жените и да престанем да се грижим само за сегашното – за сянката, за мечтата, за дима“[17]. Нещо повече, умната и добродетелна жена „въздържа мъжа си от безрасъден живот и го обуздава. Ако младият човек би имал разумна жена, той би почнал да се грижи за дома, за слава и чест“[18]. Съветите, наставленията и увещанията на умната и благочестива съпруга упражняват голямо благотворно въздействие върху съпруга: „Никой учител не може да убеди така, както жената“[19]. Дава се пример с патриарх Авраам: той така обичал съпругата си, че я слушал във всичко, каквото тя и да поръчвала[20].

Според правилната оценка на св. Иоан Златоуст в задачите на брака първо място заема раждането и възпитанието на деца[21].

На раждането на деца се гледа като на висок дар Божи. Децата са най-скъпото съкровище, което е по-ценно от всички други съкровища, изпълва Земята с нови Божии чеда и напътва към съвършенство и спасение. „Бог е дал на жената не малка утеха, именно – раждането на деца“[22].

Към децата св. Иоан Златоуст се отнася с безкрайна обич и вижда в тях Божи дар, който освежава Земята и изпълва с радост дома, прави родителите щастливи. Нещо повече, със своята нравствена чистота и невинност, незлобие и смирение децата се посочват за пример на възрастните. Въз основа на учението и примера на Иисуса Христа (Матей 18:2-5; 19:13-15) светителят наставлява да бъдем смирени и чистосърдечни като детето, „което няма нито завист, нито пустославие, нито желание за първенство, но обладава високите добродетели: чистота, незлобие и смирение… Детото, макар и да го хулят и наказват, макар и да го хвалят и превъзнасят, то нито в първия случай ще се сърди и ще негодува, нито във втория случай ще се гордее… Душата на детето е чиста от всякакви страсти; детето не помни обидите и към обидилите го прибягва като към приятели, като че ли нищо не е било“. Детето, което Спасителят дал за пример на учениците Си и на народа, пък и всяко друго дете, „било дете в пълен смисъл свободно от страсти; дете, чуждо и на гордостта, и на пустославието, и на завистта, и на свадливостта, и на всички подобни страсти — дете, украсено с много добродетели, като чистосърдечност, смирение, спокойствие, и което не се гордее нито с една от тези добродетели; а това, да обладава човек такива качества и в същото време да не се гордее с тях, е свойствено на висока мъдрост”. Оттук се определя наградата или наказанието, които възрастните ще получат за отношенията си към децата. Които зачитат децата, обичат ги и се грижат за тях, ще получат Небето и чест, по-голяма даже от Царството, а пък които ги пренебрегват и съблазняват, ще понесат най-жестоко наказание[23].

Голяма, безпределна е майчинската любов към детето; тя достига до самопожертване. Но и наградата за нея е безмерна. В нея може би най-голям дял има и най-висока цена притежава ответната обич от страна на собствените деца. Тя прекрасно е описана от св. Иоан Златоуст в следните думи: „Колкото много и да наказва майката детето си, то все пак винаги я търси и я обича повече от всички други. Представи му царица с диадема: то няма да я предпочете пред майка си, облечена в дрипи, а повече ще желае да гледа майка си в дрипи, отколкото царицата в богатата дреха. То различава своето от чуждото не по бедността или богатството, а по любовта”[24]

Същинското достойнство и величие на родителите обаче не се състои в раждането на деца, тъй като то е физиологичен процес и проява на природата, а в тяхното възпитание, за което са потребни нравствени усилия, всекидневни прояви на себеотрицание и принасяне на скъпи жертви. „Това, което прави някого баща — отбелязва св. Иоан Златоуст, – не е самият акт на раждането на деца, но още и доброто им образование; също така да бъдеш майка, не е достатъчно да родиш деца, но е нужно още да ги възпиташ. Следователно не природата, а добродетелта прави човеците родители.“[25] „На нас е поверен важен залог – децата“. Ние трябва „да се грижим за тях и да вземем всички мерки, щото лукавият да не ги грабне от нас… Които не възпитават децата си, по-скоро са детеубийци, отколкото майки и бащи…Които не желаят да наказват децата си, нито дори да ги порицават, нито да ги натъжават, когато живеят в безпорядък и беззаконно, те често пъти ги виждат заловени в големи престъпления, отведени в съдилища, обезглавен от палачи.“[26]

Според св. Иоан Златоуст и бащата, и майката еднакво са задължени да възпитават децата си и носят съвместна отговорност за тяхното възпитание. Но поради естеството на работата възпитанието, особено в начални(те му стадии, повече се отдава на майката и по-добре се извършва oт нея, отколкото от бащата. Майката стои най-близко до децата си, поради което по-непосредно схваща нуждите им и разбира духовните им потребности, а заедно с това е и тяхната първа, най-естествена и най-добра възпитателка. Тази страна от семейния живот и особено възпитателната дарба, функция, призвание и задължение на майката светителят разкрива възторжено, понеже пред духовния му поглед неотстъпно стоял скъпият образ на собствената му майка Антуса, която с гореща любов и всеотдайна грижа е направила всичко за възпитанието на своя син, отраснал без баща още от първите си детски години. От историята добре е известно удивлението, което предизвиквала Антуса и на което дал израз знаменитият ритор Ливаний, учител на св. Иоан Златоуст. Възхитен от изключителните дарби и доброто домашно възпитание на талантливия си ученик, което той дължал само на майка си, Ливаний неволно възкликнал: „Ах, какви жени имат християните!“ Следните възторжени думи на св. Иоан Златоуст, отправени към св. Ана, всъщност се отнасят за собствената му майка: „Аз не мога да отстраня тази жена от мислите си — толкова се удивлявам на благолепието на душата ѝ и на красотата на сърцето ѝ. Аз обичам тези очи, които проливат сълзи по време на молитва и постоянно бодърстват; обичам тези устни, които никога не се разукрасяват с мазила, а се украсяват само с благодарност към Бога. Удивлявам се на тази жена, понеже тя прояви търпение и още повече се удивлявам, понеже тя го прояви, бидейки жена, която много често незаслужено порицаваха.“[27] 

На майчинството и специално на възпитанието на децата от страна на майката св. Иоан Златоуст придава не само нравствено и обществено, но и религиозно, специално сотириологично значение. Жената може да заслужи спасение не само чрез себе си, но и чрез другите, на първо място чрез възпитаните си деца. Това е особен Божи дар за жените[28]. Позовавайки се на апостол Павел (1 Тим. 2:15; 5:10), светителят изтъква, че ако майката възпита  добре децата си и по силата на това възпитание те пребъдват във вяра и любов, в святост с целомъдрие, тя ще получи голяма награда и ще постигне спасение. Жената ще се спаси не чрез самото раждане на деца, тъй като то е дело на природата, а чрез тяхното възпитание и утвърждаване в добродетелност, защото това е дело вече на нравствено свободната воля, на голямо старание и на усърдни трудове[29]. Грижите за възпитанието на децата св. Иоан Златоуст поставя най-високо: всичко друго в нас трябва да бъде второстепенно в сравнение с грижата за децата и тяхното възпитание“[30]. Той въздига възпитанието на децата толкова високо, че го сравнява със свещенодействане; а майката нарича жрица и поставя нейната жертва, принесена за възпитанието на децата си в добродетелност и праведност, в служба на Бога и човека по-високо от жертвата, която са принасяли свещениците в старозаветната епоха на олтара за всесъжения[31]. Като пример на такава велика възпитателка светителят посочва св. Ана, майката на старозаветния пророк Самуил, на която той посветил пет възторжени слова, забележителни по дълбока мисъл и красноречив израз.

С голямо педагогическо проникновение св. Иоан Златоуст описва значението на възпитанието, възпитателния процес и качествата на учителя и възпитателя. Според него „на света няма нищо по-важно от изкуството да се възпитава. Действително кое изкуство може да се сравни с изкуството за образованието на душата и за просвещаването на ума в младежа? Човек, който се занимава с това изкуство, трябва да има по-големи способности и умения, отколкото живописеца и скулптора.“ Възпитанието е първо задължение и за него трябва да се полагат големи старания, понеже някои младежи са по-лоши от чакалите. Те понякога са необуздани като зверове, живущи в пустиня. Предадени на свирепи страсти, „те бягат и скачат, като се носят навсякъде необуздано и не се грижат за своите длъжности, а виновни за това са техните бащи.“ Поради голямото жизнено, практическо, нравствено, социално и сотириологическо значение на образованието и възпитанието св. Иоан Златоуст остро бичува онези родители, които проявяват безгрижие и немарливост в това отношение. Нека чуем думите на светителя, които наистина се отнасят за далечното минало, но в тях има ценни наставления и назидателни съвети и за нашето съвремие: „Можем да кажем, че ние се грижим по-малко за децата си, отколкото за робите си. Но защо говоря за робите? Участта на нашите деца е по-лоша дори от тази на добитъка; за магаретата и конете ние повече се грижим, отколкото за децата… Някои бащи заставят своите коняри да укротяват с голямо старание коне и не разрешават да се оставят млади коне дълго време неукротени, а още в самото начало ги обучават, като употребяват всички средства за тяхното укротяване, а на своите деца дълго време гледат равнодушно, когато те живеят необуздано, нецеломъдрено, безчестят себе си, като се предават на блудство, на игри, като посещават развратни зрелища.“[32] Възпитанието на децата трябва да се извършва с голямо търпение, понеже „младостта е неукротима и има нужда от много наставления, учители, ръководители, надзорници, възпитатели. И само при такива условия е възможно да я обуздаваме. Каквото е необузданият кон, каквото е неукротимият звяр, същото е и младостта. Затова ако в началото и от първата възраст поставим на нея предели, после няма да има нужда от големи усилия; напротив, тогава привичката ще се превърне в закон за поведението и постъпването. Да не позволяваме на младежите това, което е приятно и едновременно вредно, да не им угаждаме, защото те са деца, но предимно да ги пазим в целомъдрие — тук най-много е възможна появата на вреда за младежта.[33]“ Трайно е възпитателното въздействие и неговите плодове се простират върху целия живот на човека, когато то започне от най-ранната възраст. В нея лесно се възприема и бързо се усвоява всичко, което се говори и се слуша и се отпечатва в душата като печат върху восък. Също така в тази възраст обикновено се определя насоката на цялото бъдещо поведение на човека – към доброто и добродетелта или към злото и порока. Затова ако още в началото, в самото преддверие към живота предпазим децата от лоши влияния и ги насочим по правия път, то сетне този начин на постъпване ще се превърне в навик за тях и ще стане присъщ на природата им. Така те ще са почтителни към всички човеци и ще бъдат полезни на обществото[34].

Нравственото възпитание, което св. Иоан Златоуст цени най-високо и иска най-напред да бъде внедрено в децата, се получава преди всичко в семейството. Обаче за да може да въздейства нравствено възпитателно, семейството самò трябва да блести с морална чистота и висока добродетелност. Следователно да се заляга за добрия родителски пример, който има голяма възпитателна сила. Добрите нрави в семейството и добродетелните отношения между неговите членове са най-благоприятната морално възпитателна атмосфера, в която израстват възвишените характери и съзидателните личности. „Често пъти мнозина бащи правят всичко и вземат всякакви мерки, щото синът им да има прекрасен кон, великолепен дом или хубава нива; а не обръщат внимание и не се грижат никак той да има прекрасна душа и благонравни обноски. Това разстройва цялата вселена, че ние сме немарливи към собствените си деца, грижим се за техните материални придобивки, а пренебрегваме душата им…  Макар придобивките да са много и да са скъпи, ако няма кой да се разпорежда с тях добродетелно, тогава всичко ще се разпилее и може да причини големи вреди; а ако душата му е благородна и мъдра, то макар да няма нищо придобито, той ще е в състояние да запази придобивките на всички.“[35]

Възпитанието, което се провежда последователно и преминава от поколение на поколение, може да доведе до цялостна морална обнова на обществото. Тогава според думите на св. Иоан Златоуст няма да има нужда нито от закони, нито от съдилища, нито от наказания, нито от палачи, понеже всеки човек ще върви по правия път и не ще извършва никакво нарушение на приличието, закона и справедливостта[36].

Възпитаните деца са голямо благодеяние за цялото човечество, а за родителите си — неизмерима награда. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че възпитанието на децата няма да остане без награда за родителите: „Не малка, но твърде голяма награда ще има за тях в това, че те са възпитали борци за Христа“; бащите и    майките пожънват плодовете от добродетелите на своите деца, когато са ги възпитали добре[37]. Един от тези плодове е почитането на родителите от страна на децата им. По естествен закон и по изрична Божия заповед децата са длъжни да почитат родителите си, „тъй като те са за нас, след Бога, главните виновници на живота ни; затова именно те първи с основание имат правото да вкусят от нас добрите плодове, а после и всички други човеци. Ако пък някой не е почтителен към родителите си, той не може да бъде такъв към страничните лица“[38]

Непочитането на родителите е тежко провинение, което не само руши устоите на морала и подрива основите на обществото, но и внася разложение в човешката личност, в нейната    психика. Св. Иоан Златоуст наставлява: „Нека децата знаят, че те заслужават да бъдат роби заради непочитането на родителите си! Който не почита своите родители, той се лишава от благородство и чест, защото презиращият баща си не е вече негов си“[39].

Към семейството принадлежат не само съпрузите и децата, но и някои по-възрастни негови членове: старите родители, дядото и бабата и др. Те също са вградени в живия организъм на семейството, в тази малка църква Христова, и допринасят за неговата пълнота и за осъществяване неговите временни и вечни цели.

С богатия си житейски опит и с голямата си мъдрост старите членове на семейството допринасят много за здравината на семейството, за ненакърнимостта на домашното огнище, за благолепието на семейните нрави и отношения и за доброто възпитание на децата. Като напомня, че „истинската старост не се състои в белите коси, а в добродетелите на душата“[40], св. Иоан Златоуст изисква от по-възрастните членове на семейството да водят строг живот, да се отдават на въздържание и да проявяват благоразумие“[41], за да стоят на висотата на своята възраст и да служат като образец на по-младите за примерно държание и добродетелно поведение. Светителят предпазва старите членове на семейството да не живеят само върху лаврите от подвизите и постиженията си, когато са били млади, да не ги изтъкват непрекъснато и да не се възгордяват с тях. „Не ми изброявай твоите стари подвизи – говори св. Иоан Златоуст – а сега именно бъди особено млад и цветущ“. Всяка възраст е благоприятна за извършване подвизи, за упражняване в добродетелност и за напредване към съвършенство. „Тук е нужна душа, бодра душа; а душата укрепва в старост – тогава тя повече цъфти, тогава повече се издига“. Чрез дългия житейски опит и придобитата мъдрост тя укротява страстите и ги прогонва; в душата настъпва голяма тишина. Напредналата възраст трябва да се почита, понеже Бог е дарил белите коси с важно предимство и голяма чест. Но белите коси са почетни тогава, когато украсеният с тях действа така, както прилича на бели коси. Светителят обаче специално и много основателно и предупредително отбелязва: „Ние почитаме белите коси не затова, че предпочитаме белия цвят пред черния, но затова, че те са знак на добродетелен живот; като гледаме на тях, ние заключаваме от тях за вътрешните бели коси“. Но онези, които извършват дела неприлични за белите коси, стават и смешни, и недостойни за почит; те нямат право да изискват почит към себе си заради белите си коси, щом сами ги подхвърлят на безчестие. Особено неприлично е за старците да се отдават на младежки увлечения и страсти и по този начин да безчестят себе си и да служат за съблазън на по-младите[42].

Св. Иоан Златоуст не пропуска да отбележи и да изобличи някои недостатъци и слабости, присъщи специално на старческата възраст. Старостта – казва той – има някои недостатъци, които младостта няма: тя има и някои недостатъци на младостта, но освен това на нея са свойствени леност, бавност, забравливост, тъпост, раздразнителност, малодушие, нетърпимост, пиянство. Затова светителят държи много да се спазва съвета на апостол Павел: „Старците да бъдат трезвени, почтени, целомъдри, здрави във вярата, в любовта, в търпението; старците също да се държат свещенолепно: да не бъдат клеветници, да не се предават на много вино, да са поучливи на добро“ (Тит 2:2-4)[43].

По-младите членове на семейството дължат на по-възрастните всяко уважение и голяма почит, а също така трябва да бъдат снизходителни към техните слабости и недостатъци и да се грижат за тях с всякаква услужливост, „понеже старостта отслабва техните сили“[44].Изяснявайки божествените наставления за такова отношение към старите членове на семейството, св. Иоан Златоуст прибавя много мъдри съвети и напътствия.

***
Общо погледнато св. Иоан Златоуст е разкрил най-съществените страни и прояви в християнското семейство, които го представят като жизнена общност и съюз на любовта, като съзидателна цялост и малка църква, където всичко е здраво и чисто, възвишено и благолепно. То се съзижда върху любовта, изцяло се вдъхновява и ръководи от нея и разпростира нейните прекрасни плодове в непрестанно разширяващ се обсег. Под обайващото сияние на светостта, в пленителната светлина на евангелския нравствен и обществен идеал и в устрема да останат верни на божественото си призвание и пратеничество на Земята и да преумножат получената Божия благодат, членовете на християнското семейство създават в дома си такава духовна атмосфера, в която цъфтят единомислие и разбирателство, насаждат се уважение, почит и обич един към друг, развива се и се упражнява всестранна взаимопомощ и се извайват морални характери, посветени във всеотдайно служене на близки и далечни и отдадени на съзидателен труд за благополучното настояще и светлото бъдеще на човечеството.
______________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 11, с. 1-11.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

В следващите тук посочки от творенията на св. Иоан Златоуст ще бъдат указани само съответните съчинения според общоприетите им обозначения на латински език, но е използван преводът им на руски език (от Петербургската духовна академия) и на български език (от професор Христо Гяуров)

[1]. Iп Matthaeum, VII, 7; LV, 6; De virginitate, 9.

[2]. In Epistolam Hebraeos, VII, 4; Homiliae XI, Hom. V.

[3]. In Epistolam I. ad Thessalonicenses, V. 3.

[4]. De virginitate, 53 sq.; In Genesin, XLV III; In Psalmos, XLVIII;
In Matthaeum, LXXIII. 49; In Epistolam ad Ephesios, XX, 8.

[5]. In Genesin, XVI; In Episiolam I. adCorinthios, XII.

[6]. In Matthaeum, LXII, 1.

[7]. Ad viduan juniorem, II; In Isaiam, I; In Matthaeum, XVII, 62.

[8]. Seneca, De beneficiis, III, 16, 2.

[9]. Hieronimus, Epistola 123.

[10]. „Провославлье“, Београд, 1972, бр. 121.

[11]. In Epistolam I. ad Corinthios. XIX, 1.

[12]. In Epistolam II. ad Corinthios, VII, 7.

[13]. In Epistolam I. ad Corinthios, XIX, 2; In Epistolam ad Titum, IV, 2.

[14]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 1—8.

[15]. Ibid., XX, 6—8.

[16]. Ibid., XX, 7—9.

[17]. In Matthaeum, LV, 6; Homiliae XI, Hom. V. 3—4; Ad viduam juniorem, II, 4.

[18]. In Matthaeum, LIX, 7.

[19]. Ibid., XIX, 3.

[20]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 6.

[21]. De virginitate, 19.

[22]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[23]. In Matthaeum, LVIII, 3; LXII, 4.

[24]. In Matthaeum, LXII, 4.

[25]. De Anna, I, 3,

[26]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[27]. De Anna, IV, 3.

[28]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1.

[29]. De Anna, 1, 3-4.

[30]. In Epistotam ad Ephesios, XXI, 2.

[31].  De Anna, III, 3.

[32]. In Matthaeum, LIX, 7.

[33]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[34]. In Joannem, III, 1.

[35]. Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, 7.

[36]. Ibid., 9.

[37]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1-2.

[38]. In Epistolam ad Ephesios, XXI, 1.

[39]. Ibid., XXII, 2.

[40]. In Psalmum L, 3.

[41]. In Isaiam, III, 6.

[42]. De Anna, IV,1-2; In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

[43]. In Epistolam ad Titum, IV, 1-2.

[44]. In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът на статията проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

2. Св. Иоан Златоуст.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pb

Сурожски митрополит Антоний

Като започваме да се учим да се молим, искам ясно да изтъкна, че под „учене да се молим” не разбирам опита да търсим теоретични оправдания или обяснения за това. Понеже самият аз съм неопитен, приемам, че и Вие сте неопитни. И така, да се осмелим заедно да предприемем опита! Аз не говоря на такива, които се стремят към мистическата молитва или към висшите степени на съвършенството. На такива неща не можем да учим. Когато при изключителни обстоятелства Бог се докосне до нас или ние до Него — или понеже ни се разкрият неща в една дълбочина, която досега никога не сме възприели, или понеже ненадейно открием в себе си една дълбочина, в която е налична молитвата или от която тя може да бликне — в този случай молитвата не е проблем. Щом осъзнаем Бога, ние стоим пред Него, покланяме Му се или говорим с Него.

Още в началото се поставя важният въпрос: Какво да се прави, когато изглежда, че Бог отсъства? Тъкмо за това искам да говоря сега. Ясно е, че аз не говоря за действително отсъствие, понеже Бог никога не отсъства действително, а за чувството за отсъствие, което преживяваме. Тогава ние стоим пред Бога, но отправяме вик към празно небе, от което не идва никакъв отговор. Обръщаме се към всички посоки, обаче не намираме Бога. Какво да правим в такова състояние?

Преди всичко важно е да имаме предвид, че молитвата е среща и вътрешно отношение; такова отношение, което не може да бъде създадено по принудителен начин нито от нас, нито от Бога. Обстоятелството, че Бог довежда до съзнанието ни близостта Си или позволява да почувстваме отсъствието Му, принадлежи към това живо и действително отношение. Ако бихме могли по механичен начин да подтикнем Бога за среща и да Го принудим да ни срещне само понеже тъкмо тези момент сме избрали за среща, тогава не би произлязло нито действително отношение, нито среща с Него. Ние можем да поставим на мястото на Бога образи, идеи или различни идоли. Обаче за живия Бог няма заместител, както и за живата личност. Живо отношение започва и се развива само при взаимна свобода. Ако разгледаме думата „взаимна”в такова отношение, ще забележим, че Бог има повече основание да се оплаква от нас, отколкото ние от Него. Ние се тъжим, че Бог не ни се показва в малкото минути, които отделяме за Него. Как стои обаче работата с двадесет и трите часа и половина, в които Бог почуква на сърцата ни, а ние Му отговаряме: „Съжалявам, но аз съм толкова зает”? Често въобще не даваме отговор, понеже не долавяме, когато Господ докосва нашето сърце, нашия дух, нашата съвест, нашия живот. Затова нямаме право да се оплакваме за отсъствието на Бога, понеже ние много по-често отсъстваме, отколкото Той.

Моментът, в който срещнем Бога лице с лице, означава винаги също съд. Ние не срещаме Бога нито в молитвата, нито в размисъла, нито във вглъбяването, без същевременно да изживяваме спасение или погибел. Тук аз не мисля за големите изрази като вечно проклятие и вечно спасение. Все пак срещата с Бога винаги е критичен момент, криза. Думата „криза” е гръцка и означава „съд”. Ние винаги се намираме в критично положение, когато в молитва стоим пред Бога лице с лице. Да благодарим на Бога, че Той не ни се явява често, когато искаме да Го срещнем! Може би не бихме могли да понесем тази среща. Да помислим за многото места от Св. Писание, които ни казват, че е страшно да гледаме Бога непосредствено, понеже Бог е Сила, Истина, Чистота. Затова ние трябва да сме благодарни, когато не възприемаме осезаемо Божието присъствие. Бог е милосърден; Той не идва в неподходящо време. Той ни дава възможност сами да се съдим и познаем, за да не се явим пред лицето Му, когато това би послужило за осъждането ни.

Ще Ви разкажа един пример. Преди много години ме посети един човек. Той ме помоли да му покажа Бога. Аз му казах, че не мога да сторя това.

Дори ако бих могъл, той не би бил в състояние да види Бога; понеже аз бях и още съм на мнение, че човек трябва да има нещо общо с Бога, за да може да Го срещне. Първо трябва да имаш очи, за да виждаш и усет, за да възприемаш. След това човекът ме запита защо мисля тъй. Предложих му да помисли малко и тогава да ми каже дали някое място от Евангелието му е направило особено впечатление. По него исках да позная отношението му към Бога.

Той каза: „Особено ме интересува онова място в осмата глава на Евангелието от Иоан, където се говори за прелюбодейката”. Аз му отговорих: „Добре.

Това е едно от най-хубавите и най-вълнуващи места. Върнете се назад и се запитайте каква позиция ще вземете при тази случка. Господ ли сте Вие или най-малкото на Неговата страна ли сте, изпълнен от милост, с разбиране и вяра, че тази жена може да се разкае и да стане нов човек? Или сте против прелюбодейката? Или може би сте от по-старите мъже, които веднага се разотидоха, понеже мислеха за собствените си грехове, или пък сте един от по-младите мъже, които чакаха?” Той помисли няколко минути и каза: „Не, аз мисля, че съм единственият евреин, който не би си отишъл, но би убил жената с камъни”. Аз му отговорих: „Благодарете на Бога, задето не Ви е удостоил да Го видите лице с лице”

Това вероятно е необикновен пример. Все пак колко често настъпват такива обстоятелства в живота ни. Ние не отхвърляме Божието Слово или Божия пример направо, но постъпваме често като войниците през време на Христовите страдания. Как на драго сърце бихме завързали очите на Христа, за да Му нанесем удари, без да ни забележи! Не правим ли това, когато забравяме близостта на Бога и се отдаваме на нашите желания и прищевки, които противоречат на Божията воля? Ние искаме някак да угодим на Бога, но най-често мамим себе си. Как бихме могли в такива мигове да дойдем при Него? Само с искрено разкаяние и със съкрушено сърце можем да се приближим до Бога, а не с изискването, че Той трябва да ни приеме с обич и приятелство.

Да разгледаме някои места от Евангелието!  Много по-забележителни хора, отколкото сме ние, се колебаеха да приемат Христа. Да помислим за стотника, който молеше Христа да изцери слугата му. Христос му каза: „Ще дойда у дома ти”. А стотникът отговори: ”Господи, не си прави труд. Кажи само една дума и слугата ми ще оздравее”. Не постъпваме ли така и ние? Не се ли обръщаме към Бога с думите: „Ти няма нужда да ставаш за мене доловим, осезаем. За оздравяването ми е достатъчно, ако кажеш само една дума. Кажи една дума и ще настъпи това, което очаквам. В този момент не се нуждая от повече”. Или да помислим за Петър в кораба след големия улов на риба. Той падна на колене и извика: „Господи, отиди си от мене, понеже съм грешен човек!” Той молеше Господа да напусне кораба му, понеже се чувствал твърде малък. Тази мисъл го обзе, понеже изведнъж позна величието на Господа. Правим ли ние същото? Когато четем Евангелието и ни увлече образът на Христа с неговата красота, когато се молим и съгледаме величието и светостта на Бога, не казваме ли тогава също: „Аз не съм достоен да дойдеш при мене!”? За многото случаи, при които Бог не може да дойде при нас, понеже не Го приемаме, не е необходимо дори да говорим. Ние искаме само да имаме нещо от Него — Самия Него не желаем. Нарича ли се това взаимно отношение? Така ли се отнасяме с нашите приятели? Мислим ли при приятелството само за това, което то ни дава, или обичаме приятеля? Означава ли това да бъдем верни на Господа?

Да помислим сега за нашите молитви: Вие за Вашите, а аз за моите. Каква топлота, дълбочина и съкровеност усещаме при моленето, когато се отнася до някого, когото обичаме, или когато се касае до неща, които са свързани с нашия живот! Тогава сърцето ни е отворено и вътрешното ни битие е съсредоточено в молитвата. Показва ли това, че Бог означава нещо за нас? О, не. Това само означава, че предметът на молитвата ни се отнася до самите нас.

Ако усърдно, дълбоко и усилено сме се молили за обичано лице или за изясняване подтискащи обстоятелства и изведнаж загубим всякакъв интерес към молитвата и преминем към нещо друго, което не се касае така много до някого — какво се е променило? Нима Бог е станал безчувствен? Нима си е отишъл? Съвсем не. Това само означава, че молитвата ни и нейната интензивност не са произлезли от близостта Божия, от нашата вяра, от нашия копнеж, от нашето внимание към нея. Напротив, те са продиктувани от нашия интерес за определен човек или за определен предмет. Следователно защо се учудваме, че Божието отсъствие ни докосва? В момента, когато Бог вече не ни интересува, ние се отдалечаваме от Бога, изстиваме за Него. Защо това е така? Понеже Бог означава твърде малко за нас.

Още и в друга форма Бог може „да отсъства”. Докогато познаваме себе си и стоим в истината, Бог може да ни се покаже и да предприеме нещо с нас. Обаче щом се опитаме да се представим за други, отколкото сме, загубва смисъл и няма цел всяко говорене и постъпване. Тогава ние играем роля и не сме вече истинни. До такова привидно съществуване Бог не може да се приближи.

За да можем да се молим, трябва да бъдем в състоянието, което се нарича „Царство Божие”. Ние трябва да познаем, че Бог е Господ и да се отдадем в ръцете Му. Най-малкото трябва да се стремим да следваме волята Му, дори ако още не сме способни да я изпълним. Ако постъпваме другояче, ние се отнасяме към Бога като юношата, който не можеше да последва Христа, понеже беше твърде богат. Ние често се стремим да получим в молитвата, във въжделената среща с Бога не нещо друго освен някакво ново щастие. Ние не желаем да продадем всичко, за да придобием скъпоценната перла. Тогава как трябва да получим тази перла? Нямаме ли действително друго желание? Не. Става ли и тук същото като при една човешка среща? Когато мъж и жена се обичат, тогава другите хора не загубват ли за тях значение? В древността казаха сполучливо:”Когато мъж има невяста тогава той не е заобиколен вече от мъже и жени, а от човеци”.

Не би ли трябвало да стане същото и с нашите богатства, когато се обърнем към Бога? Те би трябвало да избледнеят и да станат безцветни, да бъдат само общ фон, пред който се извисява единственият интересуващ ни образ. И тъй, в живота ни, в който има толкова много тъмни места, да задържаме погледа си в една светла точка! Бог е готов да бъде пренебрегван от нас, да вземе нашия живот върху себе си като кръст. Обаче Той не се съгласява да бъде само нещо в живота ни.

Не следва ли да започнем със себе си, когато се заловим да хвърляме вината върху някого за отсъствието на Бога? Ние прехвърляме вината винаги върху Бога и Го обвиняваме или направо, или пред хората. Упрекваме Го, че остава далеч, че никога не е при нас, когато имаме нужда от Него, че никога не отговаря, когато Го призоваваме. Понякога сме привидно благочестиви и казваме богопредано: „Бог изпитва търпението ми, вярата ми, смирението ми”. Ние намираме много начини, за да претълкуваме Божия съд над нас в похвала за нас. Толкова сме самонадеяни, че дори си позволяваме да се мерим с Бога.

Не е действително така? Като млад свещеник държах проповед, една от многото проповеди, които произнесох в енорията. Тогава дойде при мене една девойка и каза: „Отец Антоний, Вие трябва да сте ужасно лош.” Аз отговорих: „Наистина съм лош. Обаче Вие откъде знаете това?” Тя отвърна: „Вие описахте греховете ни така добре, че сам трябва да сте ги извършили”. Затова искам да обърна вниманието Ви, че шокиращото описание на лоши мисли и постъпки, което Ви предлагам сега, произхожда от собствения ми опит. Но може би и Вие поне малко ще разпознаете себе си в него.

Ако искаме да се научим да се молим, трябва да започнем със съзнанието, че сме грешни. Ние имаме нужда от изкупление; отделени сме от Бога, а не можем да живеем без Него. Същевременно непреодолимо копнеем Бог така да ни преобрази, че да може да ни приеме. Обзети сме от искрено разкаяние и сме дълбоко благодарни, понеже Бог има милост и обич към нас. Началото на моленето винаги е смирено възвисяване към Бога, миг, в който се обръщаме към Него, боязлив стремеж да бъдем близо до Него. Ала нека ни е известно, че, ако Го срещнем твърде бързо, тази среща с Него ще стане съд за нас. Ние следва да се приближаваме до Него само със страхопочитание и преклонение, със спасителна боязън, внимателност и сериозност и да Го молим така да ни преобрази, че непосредната ни среща с Него да ни послужи не за осъждане, а за вечно спасение.

Искам да Ви припомня притчата за митаря и фарисея. Митарят стои най-отзад в църквата. Той знае, че е отхвърлен. От гледище на справедливостта за него няма надежда. Той не принадлежи към Царството Божие, към царството на справедливостта и любовта; той е извън неговите стени. Обаче в суровия, брутален и лош живот, който е водил, той е научил нещо, за което привидно праведният фарисей няма понятие. Той е разбрал, че в един свят на конкурираща борба, на грабителство, на жестокост и на коравосърдечие човек може да се надява само на един акт на състрадание, на съчувствие. Това напълно неочаквано състрадание, което не се корени нито в дълга, нито в естествените отношения, превъзмогва жестоките, бруталните и безсърдечните дела на този свят, в който живеем. Митарят разбира, че той, макар да е лихвар, заемодавец, крадец и т. н. познава мигове, в които без да може да приведе основания за това, защото светът не мисли така — може да прости, понеже сърцето му е кротко и уязвимо: че той в някакъв случай не е в състояние да хвърли някого в тъмница, понеже едно лице или един глас са му спомнили за нещо, което докоснало сърцето му. За това няма логика. Светът не мисли така и митарят не постъпва обикновено така. Обаче нещо го осенява, което изглежда напълно безсмислено; той не може да разбере това Нещо. Навярно самият той знае колко често е бил запазен от окончателна катастрофа, понеже това неочаквано, невъзможно — милосърдие, съчувствие, прошка — у него и в други е победило. Така митарят стои отзад в църквата. Той знае, че в Църквата е Царството Божие. То е царство на справедливостта, на божествената любов, към което той не принадлежи, в което не може да влезе. Но същевременно той знае от опит, че невъзможното може да настъпи. Затова говори: „Боже бъди милостив към мене, разчупи законите на справедливостта… Слез при нас, пълен с милост, понеже ние нямаме право на извинение, на прошка”. Мисля, че при такова състояние на духа ние винаги трябва да започнем нов живот.

Навярно си спомняте две места у св. апостол  Павел, където той казва: „Силата се проявява в немощ”. Тази немощ е нещо друго, отколкото когато от немощ съгрешаваме или забравяме Бога. Тази немощ означава: да бъдем податливи, възприемчиви и предани на Божията воля. Ние искаме винаги да се представяме за силни и по този начин възпрепятстваме на Бога да открива мощта Си.

Помислете за времето, когато като дете сте се учили да пишете! Майка Ви е сложила молив в ръката Ви, хванала я е и я движила. Тъй като Вие не сте знаели какво трябва да прави ръката Ви, сте я предоставили напълно непринудително на майчината ръка. По подобен начин се проявява Божията сила в нашата немощ. Можем да помислим и за корабното платно. То улавя вятъра. И понеже е слабо, с него може да се управлява кораб. Ако заместим платното със здрава дъска, не би се постигнало нищо. Крехкостта на платното го прави способно да се нагажда към вятъра. Същото важи за бойната ръкавица в сравнение с операционната ръкавица. Колко силна е първата, колко слаба е втората! Обаче в сръчните ръце на операционната ръкавица извършва чудеса, понеже е тъй нежна. Бог непрестанно ни казва — на мястото на нашата въображаема, нищожна сила да поставяме немощта на нашата преданост, на нашето упование в Него.

Да приведа един пример! Преди 25 години един от моите приятели, който имаше две деца, бе убит при освобождаването на Париж. Децата не ме обичаха, понеже ревнуваха, че баща им има приятел. Обаче когато баща им умря, те се обърнаха към мене, понеже бях негов приятел… Едното от тях, 15-годишна девойка, се привърза към мене и отвори душата си за Бога, Който ѝ даде дара да преживее Неговата близост. След известно време я налегна неизцерима болест. Тогава аз бях свещеник в Англия. Тя ми изпрати писмо със следното съдържание: „Откакто тялото ми отслабна и бавно умира, духът ми е толкова по-буден. Лесно и радостно долавям присъствието на Господа”. Отговорих й: „Ако отслабнеш още повече, не ще можеш вече да се обръщаш към Бога, не ще намираш вече достъп до Него”. След непродължително време тя ми съобщи: „Действително, аз съм станала толкова слаба, че не мога вече да се напрягам да срещна Бога или да копнея за Него. Бог не е вече при мене”. Отговорих й: „Направи нещо друго! Опитай се да бъдеш смирена, в най-дълбокия смисъл на думата!”

Думата „смирение” идва от латинския език (humus) и означава земя, плодородна почва. Обаче за мене смирението е нещо друго, отколкото ние често го представяме. Смирението не е простодушно убеждение, че ние сме най-лошите от всички хора, и опит да изтъкваме другите за мъдри. Смирението не е и такова престорено поведение, когато само си мислим, че сме смирени. Смирението прилича на почвата. За нас е самопонятно, че има земя; затова не мислим за нея. Всеки ходи по нея или хвърля върху нея отпадъци, които не са му вече нужни. Земята винаги мълчи, всичко приема. Въпреки гниенето тя по удивителен начин превръща отпадъците в нови богатства. Тя претворява разваленото в жизнена сила, в нови творчески възможности. Разтваря се за слънце и дъжд и е готова да приеме семето, което засяваме, и от всяко семенце произвежда 30-кратен, 60-кратен и 100-кратен плод. Затова писах на болната жена: „Бъди пред Бога като земята: отворена, предана, готова да приемеш всичко от Бога и от хората”. Действително, тя трябваше твърде много да понесе от хората. След шест месеца мъжът ѝ не можеше повече да търпи да има умираща жена и я напусна. Тя преживя голямо унижение. Обаче Бог изпращаше светлината Си и изливаше дъжда Си. След малко време жената ми писа: „Аз съм в края на живота си. Не мога вече да се възвишавам към Бога, но Той снизхожда към мене.”

Не Ви разказах тази история като обяснение. Тук става дума за нещо съществено. В немощ открива Бог силата Си и при такива обстоятелства отсъствието на Бога се превръща в Негова близост. Бог не позволява да бъде уловен. Ако като митаря и тази девойка стоим извън царството на справедливостта и се намираме само в царството на милостта, тогава можем да Го срещнем.

Да не се тревожим от отсъствието на Бога! Преди да похлопаме, трябва да помислим, че входът за Царството Божие не е някаква врата, а Самият Христос. Който каза за Себе Си: „Аз съм вратата”. Ние трябва да знаем, че който похлопва, стои отвън. Ако пропиляваме времето си да си въобразяваме, че сме в Царството Божие, няма смисъл да почукваме на която и да е врата. Тогава ние се оглеждаме за ангели и светци и търсим в Небето жилището, което е приготвено за нас. Обаче ако видим само стени и тъмнина, да не се учудваме, че раят е напълно неинтересен. Трябва да ни е ясно, че ние още не сме в Царството Божие, че стоим извън оградата му и да се запитаме: «Къде е вратата и как да почукаме на нея?»

__________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 1, с. 4-9.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Сурожски митрополит Антоний (1914-2003). Източник Яндекс РУ.

Изображенията са от Dr. Ashraf Fekry, надписите върху тях са дело на автора на блога.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2n8

„Които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат  сходни с образа на Сина Му“ (Римляни 8:29)

Иван Г. Панчовски

Най-висшето същество на земята е човекът, защото Бог го е сътворил по Свой образ и го е предназначил чрез всестранното му развитие, чрез трудовите му подвизи и чрез добродетелните му постижения все повече да се усъвършенства и да се доближава до неговия всесъвършен Първообраз. Своето прекрасно творение Бог е увенчал с човека: него Бог сътворил от физико-химическите елементи на земята, но за разлика от всички останали творения вдъхнал в него дихание на живот от Себе Си и той станал жива душа. Следователно човекът не е обикновено творение; той е сътворен по Божи образ и носи в себе си божествено дихание. Оттук се определя не само особеното положение на човека в космоса, но и неговото висше назначение: сътвореният човек трябва да пази в чистота образа на несътворения Бог в себе си и чрез лични усилия, старания и постижения все повече да се доближава до съвършенството на своя божествен Първообраз.

Трагедията на първите човеци дошла от това, че те по сатанинско изкушение пожелали да бъдат „като богове“ без Бога, дори против Бога. Но как може да се развива и да сияе образът Божи в човека, когато той бъде лишен от слънцето на неговия божествен Първообраз? Какво би станало, ако да речем Луната, ръководена от някаква превратна идея за пълна автономия или независимост, би отказала да получава слънчеви лъчи? Тогава тя би престанала да излъчва своята чаровна светлина и небосводът би се лишил от своето най-красиво светило през нощта. Или да предположим нещо друго. Какво би станало, ако Земята, този малък спътник на Слънцето, би пожелала да бъде самостоятелна, би отхвърлила от себе си всяка зависимост от Слънцето, би се освободила от неговото притегляне и би се отдалечила от него някъде далеч в мировото пространство? Самопонятно е, че земята веднага би била обгърната от непрогледна нощ, тя би била скована от вледеняващ студ и би потънала във вечно мъртвило. Разбира се, ние трябва да бъдем напълно спокойни, защото такова нещо не е възможно. Луната и Земята са физически тела и по необходимост се подчиняват на закона за притеглянето. Заради това те не могат да проявяват такава самостоятелност, че да се освободят от своята зависимост от Слънцето и да ни лишат от произтичащите от нея за нас животворни блага.

Не е така обаче работата с човеците, защото те са съзнателно-свободни същества и са надарени със способност за самоопределяне в религиозната и нравствената област. По силата на своята свободна воля те могат да се отдалечават и отчуждават от своя божествен Творец и Първообраз, да скъсват всяка връзка на зависимост от Него и да постъпват напълно самостоятелно, дори да отричат съществуването на Бога и да обявяват себе си за богове. Това станало още с първите човеци. Те нарушили своите битийни и синовни отношения към своя божествен Творец и небесен Отец. В това се състои същината на тази общочовешка катастрофа в духовния живот, която богословската литература нарича грехопадение.

Чрез своя грях първата човешка двойка внесла извращение в своята богоподобна природа, което се предавало нататък от поколение на поколение; образът Божи в човешката духовна природа почнал все повече да се затъмнява и в много случаи ставал почти напълно неузнаваем. Заедно с това човекът изменил на своето висше и вечно назначение: вместо да се усъвършенства и да уподобява себе си все повече на Бога, да става като Бог, той стремглаво се плъзгал по нанадолнището на падението и почвал да прилича повече на сатаната, отколкото на Бога. Така човекът влязъл в противоречие със самия себе си, с богоподобната си природа и със закона на своя живот и на своето щастие. Тук се намира дълбоката причина за всички беди, които сполетели и сполитат човешкия род.

Всички титанични усилия на човеците да останат верни на своята човешка природа, да запазят своето висше човешко достойнство, да възстановят образа Божи в себе си и да постигнат божествено достойнство само със собствените си сили претърпели неуспех. По този начин човеците още повече задълбочавали пропастта между себе си и Бога и лишавали образа Божи в себе си от благодатните животворни лъчи на неговия вечен божествен Първообраз. Така Божият образ у човека все повече избледнявал и почти напълно се помрачавал.

Бог поради безкрайната Си любов не отвръща Своя отечески поглед от съгрешилите човеци – Своите блудни чеда. Той не иска образа Му в тях напълно да бъде замъглен и унищожен и те да бъдат лишени от висшето си достойнство. Най-ценното у човеците е Божият образ. Него Бог иска да възстанови и да му даде възможност за развитие в разцвет и съвършенство, за да може пак да се радва на прекрасното Си творение, с което е увенчал делата на творческата Си десница. За осъществяването на това искане на Божията света воля Бог Слово се въплътил, т. е. приел образа на човек. Божията премъдрост намерила този начин за спасението на човешкия род за най-подходящ, защото падналият човек можел да се вдъхнови от Божия образ и да тръгне по пътя на неговото възстановяване в себе си, като го види въплътен в жива човешка личност.

В историческото лице на Иисус от Назарет Бог приел човешки образ и дошъл при людете. Единородният Божи Син, бидейки в образ Божи и равен на Бога Отца, от любов към хората и за тяхното спасение понизил Себе Си, като приел образ на раб и се уподобил на човеци; и по вид се оказал човек (Филип. 2:6-7). Тук Божият образ е близък до хората. Той сияе във всички прояви на Иисуса Христа, Който имал „плът, подобна на плътта на греха“ (Римл. 8:3). Под обвивката на Иисусовата човешка природа обаче сияел непотъмненият Божи образ в цялата му чистота, красота и светост. Очевидците на Иисуса Христа през земния Му живот свидетелстват: „И словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Макар и образът Божи в историческото лице на Иисуса от Назарет да е бил облечен в плътта на човек, той е бил по-възвишен, отколкото Божия образ у първия човек. У Адама човекът е бил сътворен по Божи образ, а у Иисуса Христа Бог е приел човешки образ.

Виждате ли колко велика е Божията премъдрост и колко безмерна е Божията любов! На падналия човек се дава възможност не само да възстанови образа Божи в себе си и да бъде истински и съвършен човек. Нему сега му се дава нещо много по-висше – да се уподоби на Божия Единороден Син и да постигне богочовечество. Бог желае всички „да бъдат сходни с образа на Сина Му, та Той да бъде първороден между многото братя“ (Римл. 8:29). Които повярват в Христа Иисуса и Го следват в живота си, получават възможност да се издигнат на богочовешка висота. В техните сърца все по-пълно и по-съвършено ще се отобразява образът на Христа Богочовека и те ще стават напълно сходни с Него. Тогава Иисус Христос ще бъде само първороден сред многото Негови братя, които във всичко ще приличат на Него и ще се радват на Неговата неизреченна слава. В това се състои непоклатната християнска надежда, чиято истинност е удостоверена от най-правдиви свидетели: от светите Христови ученици и апостоли. Апостол Павел ни уверява, че както сме носили образа на земния човек – Адама, тъй ще носим и образа на Небесния човек – Христа Богочовека (1 Кор. 15:49). „Възлюбени – говори ни апостол Иоан Богослов, – сега сме чеда Божии; но още не е станало явно какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Иоан 3:2).

Не бива да мислим, че преобразяването на християните според божествения образ на Христа Богочовека принадлежи само към съдържанието на християнската надежда и ще се извърши едва в бъдещия век, в небесното царство. Вярващият в Христа и изпълняващият Неговите свещени завети още на земята почва това преобразяване, което в съвършенство ще се осъществи във вечността. Който чрез вярата и любовта си възприема Христа в себе си, той още на земята съзерцава Христовото неземно величие и става участник в Неговата неизказана красота, мощ и сладост. Който свободно повярва в Христа и разтвори душата си, за да се всели Христос в нея и оттам да определя мислите, чувствата и постъпките му, той всекидневно се преобразява според Христовия образ и възраства в Христовото съвършенство. „Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Коринтяни 3:18).

Вселяването на Иисуса Христа в душите на вярващите е тайнствен и чуден процес. Чрез него човешката душа се възвисява, непрестанно възраства, напредва по духовната лествица на усъвършенстването, уподобява се на Христа Богочовека, сама става богочовешка. Чрез него Иисус Христос пък продължава Своя живот на земята; Неговото победно име шества от век и век; Неговото велико и спасително дело нараства, обогатява се, взема необхватни размери. В душата на всеки истински християнин живее и действа Христос. Всички подвизи на добродетелност, праведност и светост, с които е изпълнена богатата съкровищница на Църквата и с които тя ще се обогатява до края на вековете, в края на краищата се вдъхновяват, подбуждат и извършват от Самия Христос. Не само апостол Павел, но и всеки истински християнин чувства непосредно и знае от личен духовен опит, че в него Христос живее и съставлява съкровеното съдържание на неговия истински живот. Апостол Павел изповяда: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене… За мене животът е Христос“ (Галатяни 2:20; Филипяни 1:21).

Уподобяването на Христа е възможно само в Църквата, защото чрез нейната проповед човек отваря сърцето си за християнската вяра, защото чрез нейните тайнства човек умира за греховете, ражда се за обновен живот в правда и светост и защото чрез нея човек се сраства мистично с живия организъм на Христовото тяло – става неразделен член от него. В тайнството Кръщение, чрез което се влиза в спасителните чертози на Църквата Христова, ние събличаме от себе си ветхия човек заедно с греховните му дела и се обличаме в новия човек, който се обновява в богопознанието по образа на своя Създател (срв. Колосяни 3:9-10). В тайнството Причащение ние вече по реално-мистичен начин възприемаме в себе си живия Христос като небесна храна и се приобщаваме с Неговия вечен живот. Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света… Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и Аз ще го възкреся в последния ден. Защото плътта Ми е наистина храна, и кръвта Ми е наистина питие. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него. Както Мене е пратил живият Отец, и Аз живея чрез Отца, тъй и който Мене яде, ще живее чрез Мене. Този е хлябът, слязъл от небето… който яде тоя хляб, ще живее вовеки“ (Иоан 6:51-58). Чрез тайнството Евхаристия Църквата Христова превръща хляба и виното в небесен хляб и небесно питие; който ги вкусва с вяра и разкаяно сърце, приобщава се с Иисуса Христа и възприема в себе си Христовия съвършен и вечен живот.

И тъй, чрез въплъщението на Единородния Божи Син в историческото лице на Иисуса от Назарет, чрез Неговото изкупително и спасително дело и чрез Неговото вселяване в душите на вярващите пред човеците е открит път за възстановяването на образа Божи у тях и за издигането им на богочовешка висота. Понеже човекът по природа и поначало носи в себе си Божи образ и е предназначен да се богоуподобява, той лесно може да повярва в Христа, да се плени от Неговия богочовешки образ, да Го има за свой образец в живота си и все по-пълно и по-съвършено да Го отобразява в душата си и в дейността си. Божественото откровение на Новия Завет непрекъснато настоява да последваме Христа и да изпълняваме Неговите евангелски начала, за да станем като Него. Вярващите чрез своето християнско призвание и назначение са длъжни да постъпват тъй, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2:6). С целия Си земен живот, с всичките Си слова и дела Иисус Христос ни даде пример да правим и ние същото, каквото Той е правил (Иоан 13:15). Ние трябва да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос (Филип. 2:5); ние трябва да се търпим един други и да си прощаваме взаимно, ако някой има против някого оплакване, както Христос ни прости (Кол. 3:13). Уподобяването ни на Христа се разкрива в пълнота и става съвършено в любовта – най-висшата и божествена добродетел. Нашето подражаване на Бога, нашето богоуподобяване се извършва, като живеем в любов, каквато Христос е проявил към нас, като е предал Себе Си принос и жертва за нашето спасение (срв. Еф. 5:2). Христовата саможертвена любов е най-висшият пример за нас: „Христос пострада за нас, като остави нам пример, за да вървим по стъпките Му“ (1 Петр. 2:21).
______________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 2, с. 1-4.

Авторът, професор доктор Иван Г. Панчовски (1914-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 г. се нарича Духовна академия. След 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2mX

Архимандрит д-р Павел Стефанов

Ако кажете пред гостите си, че първата жена е сътворена от реброто на първия човек, мъжете обикновено избухват в смях, а жените реагират с кисели гримаси и обидни подмятания. В книгата Битие на Библията Адам се обръща към Ева с думите: „Това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си)” (2:23). Възниква въпросът: каква е връзката между сътворението на жената и поздрава на човека (евр. Адам)? До ден-днешен богословите смятат, че метафората, която свързва жената с една от мъжките кости, се основава върху описанието на сътворението на Ева от реброто на Адам. Затова растението филодентрон (лат. monstera  deliciosa), което има нарязани като ребра листа, на английски език се нарича „ребро Адамово”. Трябва да се разреши обаче един малък проблем – не само Адам, но и всички негови потомци без изключение имат по 12 ребра. Липсващо ребро няма. Може ли Библията да греши?

Древните евреи не се интересуват особено от човешката анатомия и имат сравнително малко термини за нея. Сред тях не е известен термин „ребро”. Еврейската дума „sela” се среща четиринадесет пъти в библейската книга Изход като местен предлог, който означава „покрай, до”. В други текстове тя се използва като съществително със следните значения: 1) странично крило; 2) пристройка; 3) дъска, дървен под; 4) носеща греда (над колони). Само в Битие 2:21-22 тази дума е употребена като съществително, което e преведено погрешно с „ребро”. Трябва да се възстанови първоначалното ѝ значение – „модел”. Това значение се установява, когато думата се постави в семантичното поле на античните текстове, които описват строежа на къщи и изработката на статуи.

Библията предава сътворението на мъжа и жената така, както древните разказват за създаването на статуя (2:7-21). На Бог се отрежда ролята на скулптор, който прави оригинално произведение и прилага същия маниер на работа, който е познат на месопотамските творци. От факта, че някои статуи си приличат, се заключава, че за тях е използван един и същ модел. Той се изплита от тръстика или ракита, върху които се напластява глина, за да се извае човешката фигура. В зависимост от целта на съответната статуя скулпторът взима един от моделите в ателието си, за да бъде прототип на човека. Затова изразът  „взе един от моделите му” (стих 21) се отнася до модел на човешката фигура. Трябва да се подчертае, че този модел няма глава, ръце и крака, които са създадени отделно.

Сътворението на жената се описва като създаване на статуя от Бога, Който се възползва от „модела, взет от човека” (стих 22). Накрая творецът „запълва онова място с плът” (стих 21).  Това не означава запълването на куха статуя, а  образуването на живо създание чрез допълването на корпуса с глава, ръце и крака. Така се образува пълноценен организъм, който Бог „заведе при човека” (стих 22).

Има три причини за присъствието на Адам в „ателието”, когато се сътворява жената. Първо, Бог използва тялото на Адам, за да моделира жената по него. Тъй като подобно творческо действие предполага неподвижност на позиращия, „даде Господ Бог на човека дълбок сън” (стих 21). Второ, присъствието на Адам потвърждава, че Ева също се намира в райската градина – мястото на обитаване на мъжа ѝ (стих 15). Следователно тя има еднакво лично достойнство с него и не е човек второ качество. Трето, Бог иска Адам да присъства, за да определи отношенията между него и нея. Той сътворява Ева като Адамов „помощник, нему подобен” (стих 20). Затова мъжът не може и не трябва да постави жената  „зад” себе си – като безропотна домакиня, „под” себе си – като средство за задоволяване на неговите похоти, или „пред” себе си – като господарка и феминистка. Истинската роля на жената е да бъде „до” мъжа и равна на мъжа. В Едемската градина първата човешка двойка се наслаждава на близостта на Бога. Според месопотамската религиозна традиция градината към храма е отредена за отдих на божеството, което е покровител на страната. Достъп до нея се предоставя само на царя и царицата. Животът на Адам и Ева в рая може да се сравни с този близкоизточен обичай в градината да се разхожда единствено царската двойка. В древността идеята на благородничеството по кръв доминира тогавашното общество и още повече извисява отреденото от Твореца достойнство на човека, който е чедо Божие по благодат.
____________________________________________
*Публикувано в Духовен дом, 2000, № 2 (32), февруари-март. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Aвторът на статията  е преподавател в Шуменския университет.

Първо изображение: авторът архимандрит д-р Павел Стефанов. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са на Адам и Ева. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2k4