Етикет: бог отец

12. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Вторият текст, посочен от Пий ІХ и от имакулатистите, е поздравлението на св. Архангел Гавриил към св. Дева Мария: „Радвай се, благодатна! Господ е с тебе! Благословена си ти между жените!“ (Лука 1:28), и във връзка с него думите на св. Елисавета: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42). В израза „Радвай се,благодатна“ (χαιρε, κεχαριτωμéνη), латинските богослови откриват учението за непорочното зачатие. Кардинал Гусе например казва: „Думите „благодатна“, „благословена между жените“, казани на пресвета Мария, преди да ѝ е разкрито намерението на Промисъла за нея, изразяват нейното особено преимущество – онова преимущество, по силата на което тя – трябва да се предполага – е била преизпълнена с благодат… и е била зачената благодатно в разлика с останалите чеда на Адам, които всички се зачеват в грях. Такъв е смисълът на гръцкия израз, който Вулгата превежда чрез gratia plena…Затова отците на Църквата винаги са сочели тези думи на Ангела, когато са считали за потребно да утвърждават християнския народ във вярата (която той е държал по предание) относно непорочното зачатие на Божията майка“.

В тези думи на кардинал Гусе се съдържат историческа неистина, и екзегетическа грешка.

Историческата неистина се отнася до твърдението на споменатия кардинал, че светите отци винаги цитирали тези думи на Ангела, за да утвърждават християнския народ във вярата относно непорочното зачатие. Как са могли те да утвърждават народа в една вяра, която те сами не са споделяли! Че не са я споделяли личи от техните съчинения, в които те никъде не говорят за непорочното зачатие. А не са я споделяли, понеже тя не е открита никъде в Свещеното Писание, нито пък е дошла до тях по пътя на Свещеното Предание.

Анонимният автор-католик на споменатото съчинение, озаглавено в руския превод „Римский новьІй догмат о зачатии Пресв. ДевьІ Марии“ и пр. доказва много обосновано, че нито един от Св. Отци не се изказва в такъв смисъл, който да подкрепя новия догмат. Св. Дева Мария е била наречена благодатна, не защото е била зачената без първородния грях, а защото на нея е било определено да стане майка на Бога. По тяхното мнение благодатта, с която е била пълна св. Дева Мария съгласно приветствието на Ангела, е Сам Иисус Христос, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и в Когото са скрити всички съкровища на Божията премъдрост и знание (Кол. 2:3).

И екзегетически тезата на кардинал Гусе не издържа никаква критика. Какво означава κεχαριτωμéνη? Пълна с благодат – отговарят имакулатистите и продължават: Св. Дева Мария не би могла да бъде наречена пълна с благодат, ако нейната светост не беше „единствена, удивителна, постоянна, неограничена“. А щом светостта ѝ е такава, оттук следва, че самата тя винаги е била безгрешна, и не е имало дори един единствен момент, когато тя да се е намирала под властта на греха. Следователно тя е била свободна от първородния грях.

И тук имаме типично изопачаване смисъла на текста и насилствено влагане в него на идеи и мисли, които той не съдържа. Това толкова своеволно и против всякакви херменевтически правила изковано тълкуване, струва ни се не си заслужава труда да бъде опровергавано. Толкова е очебийна неговата несъстоятелност. Достатъчно е да споменем, че дори „Специалната комисия“ преди провъзгласяването на догмата, проучваща доказателствената стойност на този текст, е дошла до заключението: „Думите на Ангела в Лука 1:28 не са достатъчни, взети материално, да докажат привилегията на непорочното зачатие; те я доказват, ако се прибави към тях екзегетическото предание на св. отци“, тоест ако се намери за тях някакво подходящо на тенденцията на имакулатистите тълкуване. Но такова не се намира у Св. Отци, ако човек ги чете без имакулатистични предубеждения, както това ще видим по-късно в специалната глава за Св. Отци и непорочното зачатие.

Разсъждавайки върху двата главни библейски цитати, които римокатолическикте богослови привеждат в полза на непорочното зачатие – Битие 3:15 и Лука 1:28, Дом Беранже пише твърде искрено преди обявяването на новия догмат: „Ние ще се съгласим на драго сърце, че тези различни текстове не съставляват едно очевидно доказателство; но трябва да се признае също, че, ако едно благоприятно вероопределение дойде, смисълът на тези текстове ще бъде определен окончателно, и те ще добият стойност на положително доказателство, каквото им липсва досега“.

Какво означават тези признания, ако не следното: сами по себе си Битие 3:15 и Лука 1:28, 42 не доказват непорочното зачатие; но, ако папата внесе чрез едно догматизиране на учението за непорочното зачатие имакулатистичен смисъл в тях, те ще заговорят в полза на непорочното зачатие. Но това дали е добросъвестен подход към тълкуване на Словото Божие? От него трябва да се вадят истините на вярата, а не обратното – нови истини на вярата да се внасят в него!

Тук се налага да анализираме думата κεχαριτωμéνη, в която имакулатистите откриват опорна точка за своето учение. Св. Дева Мария е наречена „благодатна“, „пълна с благодат“. Какво значи това? Дали това, че тя е зачената без грях? Но всеки ще се съгласи, че за това тук и дума не става. Тя е наречена „пълна с благодат“, защото върху никоя друга измежду жените преди и след нея не се е изливала толкова много благодат, колкото върху нея. А тя е удостоена с такава преизобилна благодат, понеже е имала да изпълни великата мисия – да стане майка по плът на Богочовека! Така обосновава и Ангелът-Благовестник думите си: „Радвай се, благодатна!… Защото: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния“ (Лука 1:31-32).

Това разбиране на κεχαριτωμéνη като „облагодатствувана“, а не като непричастна към първородния грях, се потвърждава от съпоставката на разглежданото място с други места от Словото Божие, където е употребена същата дума. В Премъдрост на Иисуса син Сирахов четем: „Не се ли слово паче подаяния блага: обоя же у мужа благодатна (18:17). На гръцки език стои παρà ẩνδρί κεχαριτωμéνω. В българския синодален превод този стих е предаден така: „Думата не стои ли по-високо от добро даяние? А у добродетелен човек има и едното и другото“. В латинската Библия думата κεχαριτωμéνω е преведена с понятието justificato – оправдан, което е близо до понятието „облагодатен“.

В посланието към Ефесяни четем: „…за да бъде хвалена славата на Неговата благодат, с която Той ни е облагодатствувал чрез Своя Възлюбен“ (Еф. 1:6). На гръцки език: έν η êχαρίτωσεν ημãσ. На латински език тук стои: in qua gratificavit nos, тоест „с която ни е облагодатствувал“.

Щом в споменатите паралелни места разглежданото понятие е превеждано на латински език с оправдан (justificatus), или с облагодатствувал (gratificavit), на какво основание на третото място то може изведнъж да означава по отношение на св. Дева Мария „безгрешна, чиста от грях, зачената непорочно“. На всекиго е ясно, че страдателното перфектно причастие κεχαριτωμéνη не може в никакъв случай да означава „безгрешна“ по простата причина, че няма такова граматическо значение. То може да значи само това, че св. Дева Мария е била просто преизпълнена, по казаните вече причини, с преизобилната благодат на Св. Дух, но нищо друго извън това. Защото, ако вярващите не се лишават „от никакъв дар“ (1 Кор. 1:7), колко повече майката Божия е заслужавала, предвид на великото си предназначение, да бъде пълна с благодат повече от всички човеци, gratia plena, както сполучливо превежда κεχαριτωμéνη Вулгата.

В Деяния на св. апостоли се казва за св. архидякон и първомъченик Стефан, че е бил мъж „изпълнен с вяра и Дух Свети“ (6:5). Пак там четем и за св. апостол Варнава: „Той беше мъж добър, изпълнен с Дух Свети и с вяра“ (11:24). А това да бъдеш изпълнен със Самия Дух Свети значи да имаш цялата пълнота на благодатта, която дава Светият Дух. Защото Светият Дух, Осветителят, е Източникът на всяка благодат. Св. архидякон и първомъченик Стефан и св. апостол Варнава са били следователно изпълнени с благодат подобно на св. Богородица. Но можем ли оттук да направим извода, че, щом са били изпълнени с Дух Свети и с Неговата благодат, те са били и непорочно заченати? Даже и римокатолиците биха сметнали за нелепо такова умозаключение. А ето че те правят тъкмо такова умозаключение по отношение на св. Дева Мария. А защо го правят? Защото то им е нужно, за да подкрепят с него новия си догмат. От съпоставката със св. архидякон и първомъченик Стефан и със св. апостол Варнава обаче проличава несъстоятелността на техния силогизъм.

Защитникът на непорочното зачатие епископ Малу, след като привежда думите на св. Елисавета, отправени към св. Дева Мария: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42), извлича от тях следното умозаключение: „С тези думи Св. Дух известява, че Мария е била благословена като нейния Син, тоест с едно съвършено, абсолютно благословение“. Но авторът на анонимното съчинение “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, защитавайки истинско католическите, тоест вселенските и древни позиции на Църквата, от които той с горест вижда, че римокатоличеството се отдалечава, възразява смело на произволното тълкуване на епископ Малу, като му казва направо:

„Този извод, Ваше Преосвещенство, е лъжлив и еретически. Той е лъжлив в този смисъл, че Вие го извличате от един текст, където той не се съдържа… Вашият извод е еретически в този смисъл, че Вие сравнявате Мария, едно просто създание, с личността на нейния Син, Който не е нищо друго, освен личността на Словото. Словото не е имало нужда от никакво благословение, за да бъде осветено, тъй като То е самата светост по същество; тялото, в което То е благоволило да се облече, винаги е било свързано ипостасно с Неговата личност, така че то винаги е било тялото на Сина Божи. То следователно никога не е имало нуждата да бъде изключвано чрез привилегия от първородния грях; то е било изключено от него чрез самия факт на своето ипостасно свързване със Словото“.

Изводът на последния цитат е ясен: не в един и същ смисъл са наречени св. Дева Мария „благословена“ и Плодът на нейната утроба – „благословен“. Тя е благословена като твар, а Той е благословен като Творец. Тя има нужда да слезе върху нея Божието благословение, а Той няма нужда от благословение отвън, защото е Сам по Себе си благословен и Сам е извор на всяко благословение. Благословени се наричат в Словото Божие много праведници (Битие 24:31; Псалми 36:22; Исаия 65:23; Матей 25:34). А благословен се нарича и Сам Бог (Битие 24:27; Лука 1:68). Но от това не следва, че хората, наречени благословени, са непорочно заченати, нито че не съществува разлика между тях и Бога поради това, че едно и също прилагателно се прикачва и към тях – тварите – и към Бога-Твореца.

***

Имакулатистите привеждат и други текстове от Свещеното Писание, например текста, взет от Песен на песните, 4 глава, 7 стих: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“. Но и този текст няма нищо общо с качеството на Марииното зачатие. Той даже няма нищо общо с личността на св. Богородица, защото се отнася, според тълкуването на св. Андрей Критски, на св. Григорий Нисийски и други като св. Киприан, бл. Теодорит и Евсевий, към Църквата Христова, възлюбената невеста на Небесния Жених. Та и Словото Божие, което е най-добрият тълкувател на себе си, на други места употребява тъкмо за Църквата подобни изрази! Св. апостол Павел например говори, че Христос обикнал Църквата и предал Себе Си за нея, „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото, за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Еф. 5:25-27). Римокатолическите имакулатисти казват, че Св. Отци са взимали много изрази от Песен на песните, за да ги приспособят към св. Богородица. Макар първичният символически смисъл на тези изрази да се отнасял към Църквата Христова, те са ги използвали като много подходящи за възпяване чудните достойнства на св. Дева Мария. Ала – ще възразим ние – ако те са правели това от самопонятна и оправдана ревност към св. майка на Господа и от преголямо благоговейно желание да я възвеличат по най-достоен за нея начин, това още не означава, че те са вадели от така възпяваната съвършена светост на небесната царица заключението, че тя е зачената непорочно. Едно е светост, а съвършено друго е непорочно зачатие.

Св. Дева Мария може да бъде възпявана като такава, в която няма никакво петно или порок, и пак това да не значи, че тя е зачената непорочно. Защото не един е случаят, когато грешни хора са се издигали с Божията помощ да голяма светост и са се очиствали от всякакво петно и порок. Тяхното безпорочно състояние на светост и съвършенство съвсем не говори, че те са заченати такива, а че са станали от грешници светци, което е още по-чудно като дело на Божията всемогъща благодат.

И така, текстът: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“ не говори за никакво непорочно зачатие, дори и да бъде отнесен към св. Богородица. Само произволът и насилието над текстовете могат да ги направят да казват това, което не се съдържа в тях. Да внесеш някой желан от тебе смисъл в даден текст е в края на краищата за всеки човек възможно, макар и не позволено. Но да изнесеш, процедирайки добросъвестно, от даден текст желания от тебе смисъл е невъзможно, ако той не се съдържа в него. И така, от анализа на посочваните най-важни текстове от Св. Писание в подрепа на догмата за непорочното зачатие се вижда, че той съвсем не е обоснован библейски. Затова не е за чудене, че има такива добросъвестни римокатолически богослови и то имакулатисти, които считат, че непорочното зачатие изобщо не е открито в Св. Писание.

Пето (Pétau) (починал 1652) например, изтъкнат догматист, строго ортодоксален в учението си, „посочвайки основанията, които го карат да признае благочестивото вярване, даже и не прави намек за доказателства от Писанието. Белармин казва в един Votum, пуснат пред папа Павел V в 1617 година: „In Scripturibus nihil habemus“, което според контекста трябва да се разбира в този относителен смисъл: Ние нямаме нищо, което да позволява да определим благочестивото вярване като истина на вярата, или да осъдим противното мнение като еретическо“. В римокатолическия Lexikon für Theologie und Kirche (1931) четем: „Св. Писание не предлага никакво изрично свидетелство за догмата“ (на непорочното зачатие, скоби мои).

От по-новите автори Шеебен, Бартман и много други признават, че новият догмат няма положителна обосновка в Свещеното Писание. А известният вече като голям защитник на учението за непорочното зачатие епископ Малу, като дава отчет за това, как се е обосновавало обикновено от имакулатистите това учение, отчасти от добросъвестност, отчасти от желание, като сочи грешките на другите, за да придаде по-голяма стойност на своите библейски аргументи, пише: „Нека го кажем откровено, от всички основания, които защитниците на тази привилегия са изтъквали като валидни, с тези, които те са извлекли от Свещеното Писание, се е постъпвало най-малко критично и точно. Често са се привеждали без разсъдливост и тъй да се каже случайно множество текстове, напълно чужди на предмета“.

За нас е съвсем понятно, защо са били привеждани безразборно всякакви текстове от Свещеното Писание в подкрепа на новия догмат. Отговорът е: защото няма истински свидетелства за него в Словото Божие. А той трябва все пак, като догмат, да има библейска основа. Щом не се намират ясни и недвусмислени цитати, прибягва се по необходимост до неясни и двусмислени стихове, които имат – нека го признаем – поне това достойнство, че не говорят против непорочното зачатие. Чрез претълкувания те се приспособяват към учението за непорочното зачатие. Това е твърде естествено.

Но ако епископ Малу упреква в неточност и безкритичност предшествениците си, дали мисли, че не заслужава същия упрек той, който нагажда Битие 3:15, Лука 1:28, 42, някои места от Песен на песните, от Притчи Соломонови и от Псалтира към учението за непорочното зачатие, без да се ръководи от принципите за критичност и точност? Той е принуден да ги пригодява и претълкува, за да получи от тях желания от него смисъл. Но тъкмо това приравнява неговото процедиране към това на предшествениците му и го прави некритично и неточно.

При важните самопризнания на римокатолически авторитети, че в Словото Божие няма изрично свидетелство в полза на непорочното зачатие, за нас става излишно да посочваме по-нататък несъстоятелността на библейското обосноваване на новия догмат с други още допълнителни, второстепенни и много по-малко убедителни текстове извън разгледаните най-важни и „най-безспорни“ такива. Но ние не можем да не отбележим тук, че, като не се намират в Св. Писание ясни и недвусмислени текстове в полза на непорочното зачатие, в него има ясни и съвсем недвусмислени места, които говорят против непорочното зачатие, взето дори като изключение.

Такива са:

1. Местата, които установяват безизключителната универсалност на първородния грях, разпрострял се върху всички потомци на Адам. Класическо е в това отношение изказването на св. апостол Павел, че грехът е влязъл в света „чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Думата „всички“ не допуска никакво изключение.От греха следва осъждането. Св. апостол Павел посочва и осъждането като универсално, с което пак подчертава всеобщността на първородния грях. „Чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци“ (Римл. 5:18). „Всички са под грях“ (Римл. 3:9). „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римл. 3:23).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов изтъква всеобщността на греха с думите: „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас” (1 Иоан 1:8). Писанието не знае иначе да говори за човеците освен като за грешници, заченати в беззаконие и родени в грехове (Псалом 50:7).

2. Против непорочното зачатие говорят местата, където се подчертава универсалността на изкуплението в Христа за всички човеци, универсалност, стояща в най-тясна и неразривна връзка с всеобщността на първородния грях. Това изяснява най-добре пак св. апостол Павел с думите: „Всички съгрешиха… оправдавайки се даром с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса“ (Римл. 3:23-24). Той набляга, че Иисус Христос „отдаде Себе Си откуп за всички“ (1 Тим. 2:16), че Той е Спасител на всички човеци (1 Тим. 4:10). „Чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдание за живот“ (Римл. 5:18). „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15).

Света Дева Мария е човек, потомък на Адам и като такава тя е била обхваната от универсалността на Христовото изкупление, тъй като и тя се е нуждаела от Спасител. Тази нужда от Спасител сама тя ясно изтъква за себе си, като нарича Бога свой Спасител. „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“ (Лука 1:46-47). Свободният от първородния грях или чистият от всякакъв грях няма нужда от изкупление, нито от Спасител. Изповядвайки Бога за свой Спасител, св. Дева Мария се е признала сама, по вдъхновение на Св. Дух, за включена в първородния грях. Това е изричното и недвусмислено свидетелство на Словото Божие, което няма нужда от претълкуване и изкуствено нагаждане към никаква предварително възприета идея, защото то самó по себе си е достатъчно ясно доказателство за заченатостта на пресветата майка Божия в първородния грях.

Установената връзка между универсалността на първородния грях и универсалността на изкуплението ни задължава да отхвърлим догмата за непорочното зачатие. Който поддържа този догмат, влиза в непримирим конфликт от една страна с учението на Словото Божие за всеобщността на първородния грях и на изкуплението, а от друга страна със самата св. Дева Мария, която нарича Бога свой Спасител (Лука 1:47).

3. Против непорочното зачатие на пресветата майка Божия свидетелства и неоспоримият факт на нейната смърт, признаван и от римокатолическите богослови. Откъде е смъртта? Тя не е била първоначално в Божиите планове. „Бог е създал човека за нетление и го направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта“ (Прем. Соломонова 2:23-24). Св. апостол Павел съвсем ясно утвърждава, че „чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, а по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:13). „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Ако света Дева Мария е умряла, ясно е, че и тя е платила данъка си на смъртта заради своето солидарно с всички останали хора участие в първородния грях. Иначе, ако тя беше чиста от този грях и от всякакви лични грехове, както учат римокатолиците, тя не трябваше да умира, защото би било несправедливо да бъде подхвърляна тя, чистата от първородния грях и от всякакви други грехове, на еднаква участ с грешниците.

Единствен, който е умрял, бидейки безгрешен и оттам свободен от задължения към смъртта, е Иисус Христос. Но Той е трябвало да умре:

а) защото е взел доброволно върху Си нашите грехове (Иоан 1:29; Исаия 53:4-7),

б) защото чрез невинната Си смърт трябвало два плати дълга на всички ни по отношение на смъртта и да ни дарува вечен живот (Римл. 3:25; Римл. 8:32; 1 Кор. 5:7; Еф. 5:2; Евр. 2:14-15).

Признае ли се св. Дева Мария за чиста от първородния грях и от всякакви лични грехове, и приеме ли като факт нейната смърт, трябва по необходимост тази неповинна смърт да се счете подобна на Христовата смърт, тоест изкупителна за грешните човеци, което и учат римокатолическите богослови, наричайки св. Богородица съизкупителка. Но този явно неприемлив извод убедително свидетелства за погрешността на неговите предпоставки.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „13.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-d

11. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

След като проследихме историческия път, по който е минал новият римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и след като видяхме както от обстоятелствата на неговото възникване и тенденциозно разпространяване, така и от опорочената процедура на неговото обявяване, че той се оказва едно натрапено нововъведение, остава да видим неговата погрешност по същество. Това ще бъде и нашата следваща задача.

Новият догмат е оповeстен с булата на папа Пий ІХ „Ineffabilis Deus“. Той е формулиран на латински така: „Ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae, ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini nostri Iesu Christi, beatorum apostolorum Petri et Pauli ac nostra, declaramus, pronunciamus et definimus doctrinam quae tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuiti meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam“. Това означава на български така: „В чест на светата и неразделна Троица, за прославяне и украса на Дева Мария, за издигане на католическата вяра и за умножаване на християнската религия, с властта на нашия Господ Иисус Христос, на блажените апостоли Петър и Павел и с нашата (власт), ние обявяваме, провъзгласяваме и определяме, че учението, което се състои в това, че преблажената Дева Мария в първия момент на своето зачатие, с особена благодат от всемогъщия Бог и по особена привилегия предвид заслугите на Иисуса Христа, Спасителя на човешкия род, е била запазена свободна от всякакво петно на първородния грях – е учение от Бога открито (богооткровено) и затова всички вярващи се задължават твърдо и постоянно да вярват в него“.

В папското определение новото учение, обявено за догмат, се нарича „от Бога открито“, което значи богооткровено. Но дали е наистина то такова? Дали Сам Бог ни го е открил чрез боговдъхновените писатели на каноническите книги в светата Библия? Дали има от него някакви следи в Свещеното Предание, това неписано Слово Божие, което устно е било предадено от светите апостоли на Църквата, която го е запазила в своите достоверни паметници – символите на вярата, древните литургии, апостолските правила, решенията на Вселенските и Поместните събори и светоотеческите писания? С тези въпроси ще имаме да се занимаваме оттук нататък.

В историко-учителното учение на булата „Ineffabilis Deus“, което предшества догматическата формулировка на новото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, се споменава не изрично, а някак несмело за библейската опора на новия догмат. Там се казва, че светите отци са откривали в Битие 3:15 пророчество за нашия Спасител Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род и за Неговата пресвета майка, виждайки ги „съединени в една обща вражда против древната змия“. Но това, което Пий ІХ твърде предпазливо утвърждава в своята прословута була, се подема от римокатолическите богослови все по-смело и по-смело, за да се дойде дотам, та най-разпалените имакулатисти да съзират в Битие 3:15 ясно библейско потвърждение на догмата за непорочното зачатие, както ще се види това след малко.

И така, първият библейски текст, привеждан и от булата „Ineffabilis Deus“, и от всички следващи римокатолически богослови в полза на непорочното зачатие на св. Дева Мария, е мястото Битие 3:15 – „И ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“. Пероне привежда това място така: „Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et illius: ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo ejus“.

Макар че всички свети отци, които тълкуват това място, да са единодушни в разбирането си, че съдържащото се в него пророчество се отнася към Семето на Жената, Което ще порази главата на змията, тоест към Христа, Победителя на дявола, злото и смъртта, папа Пий ІХ и имакулатистите-богослови го отнасят и към св. Богородица, използвайки за това свое тълкуване една фактическа грешка в превода на Вулгата, където вместо да стои думата ipsum (то), тъй като това местоимение трябва да замести, според еврейския оригинал, думата „семето“ (semen), което на латински език е от среден род, стои погрешно ipsa (тя), което местоимение изопачава смисъла на изречението, прехвърляйки ролята, която има да играе семето на жената, върху жената. Така превеждат този текст, следвайки сляпо Вулгата и нейните фактически грешки, много от привържениците на непорочното зачатие. Ето например преводът на епископ Малу: „Аз ще поставя вражда между тебе и една жена, между твоето семе и нейното; тя ще ти смаже главата, и ти ще се стремиш да я хапеш в петата“.

От този съвършено неверен превод римокатолическите богослови се стараят да направят извода, че св. Богородица е онази жена, която е победила дявола. За да може пък да победи дявола, тя е трябвало да има онази висока светост, в която се намирали Адам и Ева преди грехопадението. А за да има тяхната светост, тя не е трябвало да наследи греха им, който се предава от поколение на поколение чрез раждането. Следователно, тя е зачената непорочно, без първородния грях.

Пророческите думи на Битие 3:15, според кардинал Гусе, Пероне, Пасалия и други имакулатисти, ясно показвали, че Господ не искал да вижда – цитираме дословно Гусе – „пресветата Дева Мария да е подхвърлена на тлетворното ухапване от змията, тя да се намира, макар и за миг, под властта на дявола и да участва в греха на Адам и Ева… Ако тя не би била иззета от първородния грях, как би се оправдало предсказанието за непрестанната вражда между нея и змията? Разбира се, духът-изкусител се е опитвал да ухапе и нея, но напразно. Без да се гледа на неговата хитрост, той е бил победен от нея, и неговата глава е била смазана от нейната чиста и непорочна нога“. Св. Дева Мария е могла да го победи, защото не му е била подчинена нито за един миг чрез първородния грях. Тя е била зачената непорочно. Така разбирали Битие 3:15 според Гусе „св. Иустин, св. Ириней, Тертулиан, Ориген, св. Григорий Неокесарийски, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипърски, св. Амвросий, Максим Турински, Исихий, св. Андрей Критски, св. Иоан Дамаскин, Петър, епископ Аргоски, Бруно Астийски и други древни църковни писатели“.

Но в безименното римокатолическо съчинение „Римский новый догмат о зачатии пресв. Девы Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, което е превод на излезлия на френски език очерк под наслов „Études sur le nouveau dogme de l’immаculée conception… publiés par les auteurs des essais sur la réforme catholique“, Paris, 1857, e доказано документално с най-добросъвестно цитирани извадки от съответните светоотечески съчинения и с широки научни справки, че нито един от посочените от Гусе свети отци не тълкува Битие 3:15 в смисъла на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария; че тъкмо напротив, много от тях в изказванията си, че единствен Иисус Христос е заченат без грях, изключват всякаква възможност да се мисли за непорочно зачатие на което и да било човешко същество, та било то и св. Богородица, за която иначе поменатите свети отци говорят с най-голямо благоговение и преклонение.

Но имакулатистите против всички правила на херменевтиката, въпреки уличаващите ги в явна недобросъвестност факти, намират в Битие 3:15 все пак доказателство в полза на непорочното зачатие. Чрез изкуствено изграждани силогизми те нагаждат доста убедително за простодушния вярващ разглеждания библейски цитат към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и добиват в него библейско потвърждение на своя нов догмат. Ала всичките им изобретателни умопостроения рухват пред съкрушителната сила на този прост факт, че разглежданата теория е изградена върху фалшива основа – върху един опорочен превод на Вулгата. Когато става нужда да се подкрепи с цитати от Св. Писание един нов и силно оспорван догмат, може ли да се обосновава той с един изопачен, неверен, неточен превод? Това значи една заблуда да се защитава чрез друга заблуда.

Не бива да се забравя, че Вулгата не е оригиналният текст на Библията и че съдържа много неточности. В латинското издание на Библията от 1590 година, което папа Сикст V († 1590) с особена була одобрил, не давайки да се променя нито една дума в нея, се оказали две хиляди грешки! Климент VІІІ (папа от 1592 до 1605 г.) поверил на Белармин да поправи тези грешки, но и новото издание (1592) не било чисто от грешки. И изданията от 1598 и 1602 г. не могат да се похвалят с големи подобрения в това отношение. А общо взето, във всички издания на Вулгата нашият стих стои в редакцията, която Пероне привежда, за да защити с „библейски“ основания новия римокатолически догмат. Но всеки ще се съгласи с елементарното научно-богословско правило, че, когато се работи научно и се спори по смисъла на даден текст, той трябва да се тълкува по оригинал.

А ето как сами римокатолическите учени превеждат въпросното място от еврейския оригинал: „Аз ще поставя вражда между тебе и между жената и между твоето семе и нейното; това семе ще ти смаже главата, а ти ще го хапеш в петата“. Този превод е на учения римокатолик Sanctès-Pagnin. Подобно на Sanctès-Pagnin превеждат това място още и Père Houbigant, Vatable, Sasy и др. Преводът на 70-тте със своето „αΰτóσ συν τηρήσει κεφαλήν“ (макар че тук би трябвало да се употреби вместо αΰτóσ местоимението αΰτó, което съответства на гръцката дума σπéρμα), все пак е по-близко, отколкото Вулгата до оригинала и успява да предаде точния смисъл на текста, а именно, че семето на жената (тоест Христос) ще смаже главата на змията, подчертавайки чрез αΰτóσ личността на Месия – Изкупителя. Древните латински преводи (италийският и Иеронимовият преди неговото повреждане от преписвачите) дават точно според оригинала смисъла на това място; в тях стои ipse вместо ipsa. Всички еврейски ръкописи, някои древни преписи на Вулгата, самаританският текст и всички древни преводи като арабският, сирийският и др. ни подкрепят безрезервно против римокатолическото погрешно превеждане и още по-погрешно тълкуване на въпросния текст. В наша полза са цитиранията на този текст и тълкуванията му, срещащи се у Филон, Ионатан, св. Ириней Лионски, бл. Иероним, св. Иоан Златоуст, Петър Хризолог, св. Ефрем Сирин, св. Лъв Велики и др.

Ако приемем погрешния извод, произтичащ от превода на Вулгата, за догматически верен, тоест ако се съгласим с имакулатистите, че това място се отнася към св. Дева Мария, ще излезе, че не Иисус Христос, Божият Син, роден от семето на жената, а св. Дева Мария е изкупителката на човешкия род и победителката над дявола. А това е догматически абсолютно неправилно. Така не учат и римокатолиците; и те признават Иисус Христос за Изкупител на човешкия род. И все пак, давайки дан на погрешните си разбирания, те смятат св. Богородица за съизкупителка на човечеството. А според православното схващане това не може да бъде вярно. Св. Дева Мария не е съизкупителка, а само велика служителка на великата тайна на Боговъплъщението. Един е нашият Изкупител – Богочовекът Иисус Христос, за Когото Св. Писание свидетелства, че Той е семето, в което се изпълняват древните предсказания и обещания (Гал. 3:16). „За това се и яви Син Божий, за да разруши делата на дявола“ (1 Иоан 3:8). Той победи дявола в пустинята (Мат. 4:1-11), Той изпъди вън княза на този свят (Иоан 12:31). Той е наш Ходатай пред Отца (1 Тим. 2:5). „Той е омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 2:1-2). Той е приел плът и кръв и е умрял за нас, „та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“ (Евр. 2:14). Той е, Който „отне силата на началства и власти и ги явно изложи на позор и на кръста възтържествува над тях“ (Кол. 2:15). Ако св. Богородица е победила дявола, тя го е победила, както и всички други светии не сама по себе си, а с помощта на Божията благодат, чрез Христа, Победителя над дявола, проклятието и смъртта, Който е победил злото за всички ни.

Че това е правилното разбиране, ни уверява Римл. 16:20, където св. апостол Павел говори: „А Бог на мира скоро ще съкруши сатаната под нозете ви“. В този стих, пълен с толкова вяра и въодушевление, св. апостол Павел предсказва скорошното участие на Христовите последователи в окончателната победа над злото и то не поради това, че св. Дева Мария е победила сатаната заради тях, а защото Сам Иисус Христос, Божият Син, е възтържествувал над силите на преизподнята (Кол. 2:15; Евр. 2:14). Без Него никой никога не би бил в състояние да възтържествува над дявола.

Св. Православна църква е разбирала винаги изкуплението като дело на Иисус Христос, а победата на светците над дявола – като последица от изкуплението в Христа. Тя е отнасяла винаги разглеждания текст в Бит. 3:15 към Иисус Христос, а не към св. Богородица. В това тя е следвала примера на великите Св. Отци от първите векове, които единодушно са тълкували това място като протоевангелиум, тоест като първо пророческо за Христа благовестие, изречено от Бога непосредствено след грехопадението за утеха и обнадеждаване на падналия в грях човешки род. Че разглежданото място никой от Св. Отци не е отнасял никога към св. Богородица, а винаги само към Иисус Христос, това признава и един такъв сеариозен римокатолически догматист като Бернхард Бартман, който дословно пише: „Върху Христа като Такъв, Който ще смаже главата на змията, поставят ударението отците, които тук никога не са подразбирали Мария“. Следователно, всички онези римокатолически богослови, които отнасят това място не към Иисуса Христа, а към св. Богородица, влизат в грубо противоречие със светите отци и вършат непозволено насилие над един ясен и недвусмислен текст. Ето и някои извадки от творения на светите отци, като доказателство и потвърждение на нашата мисъл.

Св. Иустин Философ, противопоставяйки на Ева, чрез непослушанието на която дошла смъртта, св. Дева Мария, майката на Господа, говори: „От нея се роди Този, за Когото… е казано на толкова много места в Писанието; чрез Него Бог поразява змията и уподобяващите се на нея ангели и човеци и освобождава от смърт онези, които се разкайват за греховете си и вярват в Него“. Св. Ириней Лионски направо говори за „Семето, определено да смаже главата“ на змията, „Което се е и родило от Мария“. А на друго място той повтаря това свое тълкуване на Бит. 3:15 с думите: „Тази вражда (против змията, тоест дявола – в ск. м.) Господ е съсредоточил в Себе Си, като е станал човек от жената и е смазал главата на змията“. Св. Ефрем Сирин говори: „Синът потъпка отвратителната змия и смаза главата на усойницата“. Негови са и думите: „От Тебе (Мария) ще излезе Дете, Което ще порази главата на змията“. Св. Григорий Нисийски дълбокомислено богословства: „Жената (Мария) е защитила жената (Ева). Първата (Ева) е открила пътя към греха, а тази (Мария) е послужила за явяването на правдата; онази е последвала съвета на змията, а тази е представила Унищожителя на змията (τòν άναιρéτην τού òφεωσ παρεστήσατο). Тук св. Григорий Нисийски, съпоставяйки св. Богородица с Ева, я издига много високо, но е далеч от мисълта да я представя като унищожителка на злото. За него такъв е Иисус Христос, Унищожителят на змията. Заслугата на св. Дева Мария се заключава в това, че тя е послужила за явяването в света на въплътената Правда. Св. Лъв І, папа Римски, като тълкува Битие 3:15, казва: „Щом злобата на дявола ни е заразила със своята отрова, Всемогъщият и Милосърден Бог веднага ни е дал лекарство, което Той по безграничната Си любов още отпреди е приготвил, за да обнови човека. Той е предвъзвестил на змията Онзи Син на жената, Който трябвало да дойде и Който със Своята сила ще съкруши нейната (на змията) гордост, предвъзвестил е Богочовека Христа, Който, роден от Девица, трявало да осъди чрез нетленното Си рождение насилника на човешкия род“.

От древните Св. Отци така учат още св. Епифаний Кипърски, св. Исидор Пелусиотски, св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и др. Св. Киприан Картагенски учи: „За този именно Син (възвестен от Исаия, гл. 7, стих 14) Бог е предсказал още в книга Битие, че Той ще произлезе от жена и ще смаже главата на змията, казвайки: и ще всея вражда между тебе и жената, между твоето семе и нейното семе; Той (ipse) ще те порази в главата“.

Блажени Иероним така тълкува Битие 3:15: „Той (ille) ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата. Или по-точно, както е в еврейския текст – Той (ipse) ще смаже твоята глава, а ти ще го жилиш в петата. Понеже нашият ход е бил спъван от змията, Господ съкрушил сатаната под нашите нозе“. Блажени Августин, който е следвал превода на Вулгата, е разбирал неправилно Битие 3:15, като, подведен от латинското местоимение ipsa, е отнасял този текст към св. Богородица, а не към Иисуса Христа. Ала въпреки това той съвсем не е намирал в този изопачен текст основание за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Напротив, той е учел, че само Иисус Христос е бил заченат без първородния грях и че св. Богородица не е била по зачатие безгрешна, а е наследила първородния грях. Ето и неговите думи: „Без всяко съмнение плътта на Христа не е плът на греха, но подобна на плътта на греха. Какво би ни попречило да разберем, че с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Явно е всъщност, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е искал да бъде заченат, е в човешкия род принципът на разпространяването на злото; макар че тялото на Мария е дошло от сластолюбието, все пак тя не го е предала на тялото, което не е било заченато в нея по този начин. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и да е той, е един отвратителен еретик (detestandus haereticus)“.

Блажени Августин на много места в своите съчинения дава тълкувания на Битие 3:15, но нито един път не извлича от този стих учението за непорочното зачатие. „Бог е казал на змията – говори той, подрозбирайки под ipsa св. Дева Мария: – Тя ще те поразява в главата, а ти ще я жилиш в петата. Дяволът ще те жили в петата, за да те повали, когато се поколебаеш. Той ще те поразява в петата, а ти го поразявай в главата. Кое глава на змията? Това е началото на изкушението. Когато змията започне да ти внушава грях, отхвърли това изкушение, преди да се е родила усладата и да последва съгласяването. По този начин ти ще съкрушиш нейната глава, и тя няма да засегне твоята пета. Защо Бог е обърнал тези думи към Ева? Защото човек пада чрез плътта; за всеки един от нас Ева е нашата собствена плът“.

На друго място блажени Августин тълкува разглеждания стих в тайнствен смисъл: „Вие знаете, че след грехопадението на първия човек е било казано на жената, или по-точно на змията: тя ще те поразява в главата и пр. Тези думи съдържат велика тайна. Те се отнасят към Църквата… О, Църква, дебни внимателно главата на змията!“ Цялото богословие на блажени Августин, занимаващо се толкова задълбочено и подробно с въпроса за първородния грах и благодатта, е съвсем чуждо на новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Бернар Клервоски, ползващ се от изопачения текст на Вулгата, намира в Битие 3:15 указание за това, че св. Дева Мария е Онази, която ще порази главата на змията, и въпреки това и той, подобно на блажени Августин, не е откривал в това така тълкувано място доказателство за непорочното зачатие. Ето и неговото тълкуване: „Кого ако не св. Дева Мария е подразбирал Господ, когато е говорел на змията: и ще всея вражда между тебе и жената. И ако ти още се съмняваш, че Той е казал това за Мария, чуй какво следва по-нататък: тя (ipsa) ще те поразява в главата. Кому се приписва тази победа, ако не на Мария! Именно тя е съкрушила отровната глава, тя е унищожила всяко изкушение на лукавия“.

Коментирайки това тълкуване на Бернар Клервоски, протоиерей Ал. Лебедев казва: „Като обяснява протоевангелието точно както сегашните богослови (на Римокатолическата църква, ск. м.) и като същевременно съвършено отрича непорочното зачатие в своето писмо до канониците, Бернар показва, че може и да отнасяш първоевангелието към св. Богородица и пак да смяташ нейното зачатие за станало в прародителския грях; значи той не е предполагал необходима връзка между поразяването от нея на змийската глава и нейното непорочно зачатие, каквато връзка намират сегашните богослови“.

Разбира се, ние не можем да се съгласим по съвсем понятни научно-екзегетически съображения с грешката на Бернар Клервоски да се отнася победата над дявола към св. Богородица вместо към Иисуса Христа. Но и на имакулатистите, за които неговото тълкуване е правилно, трябва да стане ясно, че в този даже неправилно разбиран текст не съществува за тях никакъв аргумент в полза на непорочното зачатие. А няма и не може да има такъв аргумент по следните прости логически причини, а именно – за да бъде Битие 3:15 доказателство в полза на непорочното зачатие, трябва предварително да се докажат следните три важни неща:

1. Че под „жена“ не трябва да се разбира нищо друго освен св. Богородица. Това пък не може да се докаже, понеже много от авторитетните тълкуватели разбират под „жена“ Ева, пред която и за която Бог е говорел тези думи, а други разбират Църквата, която постоянно враждува против дявола (бл. Августин);

2. че победата над сатаната е дело на св. Богородица. И това не може да се докаже, понеже дори римокатолически автори признават грешката в превода на Вулгата и отнасят, следвайки оригинала и примера на Св. Отци, победата към Христа и

3. че враждата с дявола и тържеството над него стоят в необходима логическа връзка с непорочното зачатие и не могат да бъдат мислени без последното. Ала и това е абсолютно недоказуемо, тъй като се знае, че праведниците още в Стария Завет са водели непримирима борба с дявола, бидейки заченати в грях (Псалом 50:7), а новозаветните светци с помощта на Божията благодат са го и окончателно побеждавали, без от това да следва, че за победата им над него е трябвало те да бъдат непорочно заченати.

Мнозина привърженици на догмата за непорочното зачатие като иезуитите Пероне и Пасалия са чувствали, че и Вулгата с погрешно преведеното на латински език пророческо място от Битие 3:15 не е в състояние да подкрепи учението им за непорочното зачатие, та са се видяли принудени да признаят, че не могат в този текст да намерят конкретно основание за своя любим догмат. Същото признание неволно прави и римокатолическият професор Адолф Шпалдак, който казва: „Даже Откровението на св. Иоан Богослов (12 глава) или Протоевангеието (Битие 3-та глава) сами по себе си нищо не доказват без Преданието“. Ала и Преданието, както ще видим по-нататък, не е на римокатолическа страна.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „12.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3L

7. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

VІ. Въпросът за непорочното зачатие на св. Дева Мария има дълга история в Римокатолическата църква. Това вярване се е появило в средните векове като частно мнение, споделяно най-напред от някои монаси, които желаели да подчертаят по-ревностно благоговейното си отношение към св. Дева Мария. Обявено едва в 1854 година за задължителен догмат на вярата от папа Пий ІХ, то дълго преди това и с голяма мъка си пробивало път сред римокатолическите кръгове от богослови, духовници, монаси и миряни, като е било най-напред горещо оспорвано и от компетентни места решително отхвърляно като противоречащо на Свещеното Писание, и не намиращо опора в Свещеното Предание, после с предпазливост приемано, дълго дискутирано и най-сетне насила наложено. Имало е периоди, когато и инквизицията се е намесвала в полза на това вярване и му е осигурявала чрез това по-успешно разпространяване. След появата на иезуитския орден иезуитите се заели да го наложат на вярващите като общоцърковно задължително богооткровено учение. Испанските крале, зад които са стояли иезуитите, упражнявали политическото си влияние над някои папи и са ги подтиквали и дори заставяли да издадат някои актове в полза на непорочното зачатие. Имало папи, които поради стеклите се политически обстоятелства са писали в полза на непорочното зачатие, но имало и такива, които са се изказвали решително против него. Това обстоятелство свидетелства ясно, че вярването в непорочното зачатие на св. Дева Мария не е било изначално, повсеместно и общозадължително вярване, не се е споделяло от всички богослови и папи, и в самата Римокатолическа църква е било гледано с недоверие като опасна новост. Във всичко това ще ни убедят обилните исторически факти, на които ще бъдат предмет следващите редове.

Светата Православна църква, която не отличава зачатието на св. Дева Мария от това на останалите човеци по отношение на първородния грях, твърди основателно и решително, че няма в Божественото откровение – нито в Свещеното Писание, нито в Свещеното Предание, тоест в единствените за нас валидни извори на вярата – никакви преки или косвени указания в полза на учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Същото твърди и един такъв солиден римокатолически богослов и историк като Йохан Йозеф Игнац фон Дьолингер, който, бидейки съвременник на провъзгласяване догмата за непорочното зачатие на св. Богородица, го е схващал като въпрос, върху който нищо не е било открито, нито предадено на Църквата.

Светите отци също не са учели, че св. Дева Мария е зачената непорочно. Нещо повече, те единодушно са поддържали, доколкото са имали повод и случай да се докоснат до този въпрос, че св. Богородица като човек се е родила по естествен начин и е наследила първородния грях. Изучаването на светоотеческата литература е принудило някои римокатолически богослови да признаят, че по това учение се пази в древността дълбоко мълчание. Но не е достатъчно с оглед разглеждания римокатолически догмат да се характеризира църковната древност с мълчанието на светите отци по този въпрос. Защото някои от тях действително мълчат, но други са се изказвали ясно и определено в такава форма, че няма никаква възможност да се допусне непорочното зачатие.

Сами римокатолическите богослови, отдавайки дължимата си признателност на историческите факти, признават, че това учение от І-ІХ векове е било неизяснено, от ІХ-ХІХ векове е било благочестиво мнение, и едва през ХІХ-ти век е станало задължително богооткровено учение.

Богооткровената и изначална вяра на Църквата е получила своята догматическа формулировка предимно в продължение на първите осем века. През този период, макар и да е бил засяган във връзка с христологията и въпросът за св. Дева Мария, никой поместен или вселенски събор не е споменавал нищо за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария. Изобщо в първите десет века в историята на Християнската Църква на никого дори и на ум не е идвало да учи, че св. Богородица, дъщерята на праведните Иоаким и Анна, е зачената непорочно. До ХІ-ти век това учение е било неизвестно. Началото му трябва да се търси в апокрифните видения, за които ни разказва католическият сборник от жития на светиите, известен с името „Legenda aurea“, „La legende doree“, творение на Jacob de Voragine (починал 1298 година). Тези видения трябва да бъдат отнесени към ХІ-ти век. Те са послужили за разпространяването на новото вярване, че св. Дева Мария е зачената без първородния грях. Малко по-късно, когато възникнали горещи спорове около това ново вярване, виденията са били използвани, за да подкрепят позиците на защитниците му. Такъв възглед изказва най-сериозният литургист на Римокатолическата църква от края на ХІІІ-ти век Дурандус, епископ в Менд (1230-1296), който дословно казва за защитниците на празника на непорочното Богородично зачатие: „Те прибавят, че този празник е бил открит на някой си игумен, който се намирал в опасност от корабокрушение. Този факт съвсем не е автентичен. Прочее, не може да се одобри този празник, защото Мария е била зачената в грях – от съюза на мъжа и жената. Но макар и зачената в това състояние, първородният ѝ грях е бил простен, понеже тя е била осветена в утробата на майка си подобно на Иеремия и на Йоан Кръстител“.

В ХІ-ти век вярването в непорочното зачатие на св. Дева Мария започва да си пробива път и в някои съчинения. В началото на ХІІ-ти век британските монаси Еadmen и Osbert открито го проповядват. През ХІІ-ти век един от католическите манастири в град Лион (Франция) се заразил от това ново учение до такава степен, че там била изработена и специална служба за тържественото празнуване на непорочното зачатие на св. Богородица. Това било новаторство, което не могло да не обърне вниманието на будните съвременници, най-знаменит от които бил прославеният римокатолически светец Бернар Клервоски (1090-1153), голям и искрен поклонник на св. Дева Мария. За него Фридрих Хайлер казва: „От всички големи църковни учители той е най-големият почитател на св. Богородица. Майката на Бога е за него великата посредница в спасението, която задържа Сина в съда… Тя е за него clemens, pia, dulcis virgo Maria, на която е предадено сърцето му в задушевна любов и пламенно въодушевление“. Когато този толкова горещ привърженик на култа към св. Дева Мария узнал за самочинно направеното и опасно за чистотата на вярата нововъведение, той не можал да се сдържи и написал към 1138 година до канониците (духовни лица, членове на една духовна колегия) и споменатия манастир в Лион дълго послание (писмо 174), в което, като ги упреква за новаторството им, между другото казва: „До самото настояще време тази доктрина не е съществувала никъде във Вселенската църква; това твърде смело новаторство, оскърбително за древното християнство, не отговаря ни най-малко на истинския дух на почитанието, което се въздава на Пресветата Дева Мария и е опасно в своите последици като продукт на невежество, на лъжлива вяра, като продукт на ерес“.

Тези силни думи на един от най-просветените и авторитетни свети отци на Римокатолическата църква показват с несъмнена яснота, че и в римокатолическия свят учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не е било древно, а ново учение, поради което било схващано като неправилно, като еретическо, като опасно новаторство, продукт на невежество.

По-нататък авторът на посланието до Лионските монаси пише: „Ужас ме обхваща при мисълта, че някои от вас са пожелали да изменят много важни неща, въвеждайки нов празник, неизвестен досега в Църквата, при това безразсъден и неоправдан от древното предание. Нима ние сме по-просветени (в духовните работи) или по-благочестиви, отколкото нашите (древни) отци? Твърде е опасна тази самоувереност да се докосваме до това, което те, бидейки мъдри, са оставили недокоснато. Ако това нещо не е било в онези времена неприкосновено, нима ревността на светите отци би привлякла всецяло върху това тяхното внимание? Може би вие ще ми кажете на това, че е необходимо да се слави и превъзнася колкото е възможно повече майката на нашия Господ; аз съм съгласен с това, но вярно е също и това, че прославянето на небесната царица изисква особено разбиране и знание, как да се върши това. Царствената Дева Мария, облечена в истински венци на славата и достойнствата, няма нужда от лъжлива слава. Прославяйте нейната девственост и чистота, прославяйте светостта на нейния живот, възхищавайте се от богатството на благодатта на пречистата, обичайте нейния Божествен Син, въодушевявайте се от тази, която е заченала не от похотта на плътта и е родила без болки. Та нужно ли е да се измисля още нещо към това?

Някои казват, че било нужно да се празнува и нейното зачатие, което е предшествало нейното преславно рождение, защото, ако не би предшествало съответно зачатие, то и рождението не би било преславно. Но такова разсъждение може да се развива и по-нататък, тоест да се празнува и тачи раждането и зачатието и на нейните родители (като причина, която е породила преславното зачатие и рождение на Дева Мария). А след това по същите съображения трябва да се отиде и още по-далеч и да се празнува същото и по отношение на още по-отдалечените нейни прадеди и така нататък. Ала как може да не съществува грях там, дето е налице чувственото желание на плътта?

Не помисляйте да твърдите още и това, че пресветата Дева Мария е била зачената от Светия Дух, а не от човек. Аз ви убеждавам в следното: Светият Дух е слязъл върху нея, но Той не се е родил (не е дошъл) с нея. Аз твърдя, че Дева Мария е заченала от Светия Дух, но съвсем не поради това, че уж тя сама е била зачената от Светия Дух.

Аз твърдя, че тя е Дева и в същото време майка, но няма да кажа по никакъв начин, че тя е родена от девица. И така, ако Дева Мария не е могла да бъде осветена от Светия Дух до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачеването от родителите си, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и винаги с всяко човешко зачатие, остава ни следователно да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си. Това освещение, като е унищожило греха, е направило свето нейното раждане, но не и зачеването ѝ. На никого не е дадено право да бъде заченат в светост! Само Иисус Христос е бил заченат от Бога Светия Дух. Той единствен е свет още от самото Си зачатие. Извън нашия Господ, към всички родени от Адам без изклчючение се отнася онова, което един от тези родени е казал за себе си не само поради смирението си, но и поради това, че е познавал в пълнота истината: „Ето в беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7).Може ли да се иска зачатието да бъде свето, ако то не е от наитие на Светия Дух, а още повече ако то е било просто от похотта на плътта? Сама пречистата Богородица несъмнено би отхвърлила такова нейно прославяне, което се свежда в края на краищата към прославяне на греха и което при това никак не би оправдало това новаторство, измислено в противоречие с учението на Църквата, новаторство, което е майка на неуважението, сестра на суеверието, дъщеря на лекомислието. Аз съм срещал вече тази заблуда у някои прости по сърце и мълчах, не смеейки да смущавам тяхното благочестиво поклонение, произлизащо от сърдечна чистота… Но когато аз наблюдавам такова суеверие сред просветени хора, не мога да мълча, за да не би да си навлека грях за всички тях“.

Въпреки че Бернар Клервоски е защитавал така решително древната църковна вяра и е отбил така блестящо новото лъжеучение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и то още при самото му зараждане, все пак то не изчезнало, а за съжаление продължавало да се разпространява, разпалвайки се подобно на пожар сред тъмния лес на средновековните заблуди, подхранвано от невежеството, използвано от властолюбието и защитавано от лекомисления дух на партийност, съществуващ в някои ордени. То могло много бързо да се наложи на умовете като догмат на вярата, особено в онази епоха на общо невежество и крайна податливост на всичко чудесно, миракулозно, свързано с образа на майката на Господа. Но могъщият глас на Бернар Клервоски все пак за дълго поставил сериозна спънка по пътя на развитието на новото учение. Той е повлиял не малко и на схоластиците, учените мъже от средните векове, които по неговия пример са отхвърлили решително нововъзникналото мнение. Бернхард Бартман признава тази, от негово гледище печална заслуга на знаменития Клервоски абат, като казва: „Противопоставянето на големия почитател на Мария, Бернар, против въвеждането на празника (на непорочното зачатие – скоби мои) в Лион, както и съвсем неблагоприятното становище на схоластиците, причинило забавянето“.

И все пак предупредителните гласове на най-трезвите западни църковници и богослови не могли да спрат тръгналото по пътя на едно съвсем своеобразно развитие западно римокатолическо богословие. За да разберем по-добре историко-прагматически невероятните все пак успехи на новото учение, въпреки че против него са били и Свещеното Писание, и Свещеното Предание, и светоотеческата мъдрост, и здравият разум, и много трезви гласове на бележити римокатолически схоластици, трябва да споменем, макар и бегло, някои от причините за неговото бързо популяризиране.

1.В него са намерили между другото отдушник за своя мълчалив протест онези духовни среди, които са били крайно недоволни от насилствено наложения още през ІV-ти век от Рим, но решително утвърден от папа Григорий Хилдебранд (починал 1085) задължителен целибат за всички клирици. С изповядване вярата, че св. Дева Мария е била родена непорочно, макар и по естествен път от св. св. Иоаким и Анна, те са искали да подчертаят светостта на съпружеския живот, който може да даде такъв благословен плод, какъвто представлява пренепорочната Девица от Назарет. Колкото и оправдан в основата си, протестът избрал обаче много неправилен път на самозащита. Той желаел със средствата на едно лъжливо учение да обоснове някои правилни свои искания. Ала не е възможно със заблудата да се оборва неправдата.

2.Споменатия вече протоиерей Александър Лебедев изтъква като доста важна причина за възникването и разпространяването на учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария прекалената и загубила всякакво чувство за мярка средновековна почит у западните християни към св. Дева Мария. На въпроса откъде се е взело това учение, протоиерей Александър Лебедев дава чрез устата на латинските богослови следния отговор: то е „възникнало от благочестието на вярващите и се е развило от невидими начала“. Отговарящо на средновековното благочестиво чувство, това учение се е поддържало от въображението, което в неограничената си почит към св. Богородица не могло да си представи противоположното мнение иначе, освен като недостойно за величието на св. Богородица и даже за богохулство. Така „това учение отначало се появило под скромното име на „благочестиво мнение“, после малко по малко получавало силата на достоверността и най-сетне било намерено и в Свещеното Писание, и в Свещеното Предание на Вселенската църква, и затова било обявено за богооткровено. По такъв начин пътят на развитието на това учение върви от благочестието на вярващите към Откровението, а не обратното, не от Откровението към благочестието на вярващите, тоест благочестието ражда представата за непорочното зачатие и заставя да го видиш в Откровението, а не Откровението дава тази представа и ражда благочестието – път, съвършено обратен в сравнение с онзи, даден ни от Бога в историята на спасението на човешкия род“.

3.Разпространяването на вярата в непорочното зачатие съвпаднало по време с феодалния строй. Потиснатото и безправно население естествено търсело утеха в милостта на Бога, без обаче да може да храни големи надежди, че ще получи оттам такава, понеже под влияние на грубите нрави и на инквизицията се изработила едностранчивата и сурова представа за Бога като неумолим Съдия, едва ли не лишен от любов. Единствена нотка на нежност и състрадание внасяла в тази тежка религиозно-политическа атмосфера светата майка Божия, от която като жена се очаквало повече милосърдие. Вследствие на това пиететът към нея се усилвал все повече и повече, като към правилното почитане на св. Богородица, утвърдено съвсем основателно в светата Църква още от най-древни времена, взели да се прибавят и много неправилни елементи, които безкритично се възприемали от благочестивото население, стига само да допринасяли за по-голямото прославяне и превъзнасяне на небесната царица. Такова се оказало учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. По тази причина празникът за това събитие скоро започнал да си пробива път. Както видяхме, той заразил духовенството в Лион, та трябвало Бернар Клервоски да пише по този повод специално писмо. Но населението, не разбиращо много от тънкостите на богословието, лесно се поддавало на това приятно нововъведение, така че, докато в ХІ-ти и ХІІ-ти векове малцина на Запад празнували зачатието на св. Богородица, през ХV-ти век непразнуващите го правели вече изключение.

4.Рицарското служение на жената способствало също да се утвърди сред народа вярата в непорочното зачатие на св. Дева Мария. „В нея виждали идеала на вечната чистота, непорочност и благочестие; нея прославяли в хиляди песни както певците на земната любов (минемзенгерите), така и църковните песнописци… За нея се пишели псалтири, в нейна чест се съставила тъй наречената „Мариина Библия“, някои рицари принасяли на нея като на дама на своето сърце меча си…; на нея се клели да ѝ служат с вяра и правда, да ѝ посветят целия си живот до гроба такива личности като Игнатий Лойола и други. На нея служело изкуството, домогвайки се да пресъздаде образа на девствената небесна чистота“ (протоиерей Лебедев).

Но може би един от най-силните тласъци за разпространението на новата доктрина дала борбата между двата големи ордена от средните векове – францисканския и доминиканския, оспорващи си първенството и стремещи се към надмощие – борба, завършила в края на краищата с победата на францисканците и тяхната доктрина. И двата ордена имали своите знаменити учени. Доминиканците се хвалели със своя прочут събрат Тома Аквински (1225-1274), този общопризнат „doctor angelicus“, чието крупно съчинение „Summa theologiae“ затъмнило славата на много други научни трудове до него. Тома Аквински решително отхвърлял непорочното зачатие на св. Дева Мария, като учел, че и тя е наследила първородния грях от своите родители, както всички други човеци, но че е била осветена още от утробата на майка си. Освещаването според него било акт на очистване от първородния грях, който акт може да стане само след вливането на душата или одушевяването на органическия зародиш. Той обръщал внимание върху това, че ако онзи акт на очистване е станал преди одушевяването, Мария би била изключена от благословенията на изкуплението. Доминиканците поддържали неговия възглед. Францисканците пък изтъквали като първенец в науката своя събрат шотландеца Дунс Скот (1264-1308), удостоен с прозвището „doctor subtilis“, който след известни колебания и уговорки се определил в края на краищата решително в полза на непорочното зачатие. Той учел, че абсолютното предварване на св. Богородица от първородния грях е най-вероятното и най-приличното за Бога и за Негова майка.

Между учените францисканци имало и такива богослови (като испанецът Алваро Пелайо (починал 1352), които не приемали доктрината за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Алваро Пелайо смело упреквал Дунс Скот, че е взел под закрилата си едно учение, което е противно на вярата на Църквата. „Всички древни богослови – пише той в своето съчинение De planctu Eccl., lib. II, § 52 – са вярвали, че зачатието на Девата е било заразено от първородния грях; така са учели Александър (de Nales), Тома Бонавентура, Ричард (de Midleton). Някои нови богослови, отдалечавайки се от църковната дисциплина, се опитват да разпространяват една противоположна доктрина. С това те показват, че ни липсва уважение към светата Дева, макар че те желаят да изглеждат, че имат повече набожност към нея отколкото другите; защото те я сравняват тъй да се каже, с Бога и с Неговия Син: тяхното мнение, ново и фантастично, трябва да бъде отхвърлено от верните“.

Въпреки тези разногласия между учените францисканци, надделяло в ордена им настроението в полза на непорочното зачатие и то не само от опозиция към ордена на доминиканците, които единодушно отхвърлили непорочното зачатие, следвайки примера на Тома Аквински, но и поради простата причина, че Дунс-Скотовата теория за непорочното зачатие се оказала логически по-тясно свързана с официалното римокатолическо учение за първородния грях, докато школата на Тома Аквински страдала в техните очи от Августиновски уклони, несъвместими с господстващото римокатолическо схващане за неповредеността на човешката природа по същество след грехопадението.

През ХІІІ-ти и ХІV-ти векове се разразили горещи спорове по този въпрос между католическите богослови. В споровете се намесили и францисканците, и доминиканците. И едната и другата страна си служили с авторитета на известни съвременни светци, чието име използвали, за да дадат тежест на своето убеждение. Твърдяло се, че сама св. Дева Мария открила на знаменитата шведска светица и основателка на орден Бригита (починала 1373) истината за своето непорочно зачатие. Бригита водела записки за своите видения, които получили широка известност след нейната смърт. В тези нейни записки се споменава на пет места за непорочното зачатие. На нейните видения противната страна противопоставяла виденията на св. Екатерина Сиенска (починала 1380), която твърдяла, че виждала често Самия Иисус Христос и че ѝ било открито, че св. Дева Мария не е зачената непорочно. „Но тези откровения на Екатерина нямали никакъв успех в тогавашното общество, понеже не съвпадали с благоговението към св. Богородица“ (протоиерей Лебедев). Те не могли да имат успех при стечението на толкова много благоприятни фактори, способстващи за разпространяване на новото учение.

Францисканците продължавали енергично борбата срещу доминиканците, при което успели да спечелят на своя страна парижките богослови. „Те разказвали – пише Александър Павлович Лопухин, – как един доминиканец, който говорел против непорочното зачатие, онемял по време на самата проповед, а друг даже бил изяден от вълк в самия храм. Такива разкази били по вкуса на народа“. Но и доминиканците работели. Все пак „Тезите“, в които доминиканецът Йохан фон Мусон (починал 1412) нападал Дунс-Скотовото учение като противно на вярата, били отхвърлени през 1389 година както от Парижкия университет, така и от папата. Йохан Жорсон (починал 1429), бележит френски църковник, богослов и писател, възпитаник на Парижкия университет, се обявил за непорочното зачатие. Той се опитвал да отстрани противоречието между учението за непорочното зачатие и Преданието, където това учение не се среща, чрез твърдението, че Светия Дух понякога открива на Църквата и нейните служители истини, които Той е скривал от живялите по-рано; затова Моисей знаел повече от Авраам, пророците – повече от Моисей, апостолите – повече от пророците. Да, учителите на Църквата са прибавили много истини към тези, предадени от апостолите.

Францисканците имали големи успехи в някои страни. Те настройвали вярващите против доминиканците. Народът във Франция, например, обявявайки се против доминиканците, им отказвал милосърдие, отбягвал техните амвони и изповедални и даже ги преследвал с присмех и шеги.

Францисканците уреждали в своите манастири тържествени служби в чест на зачатието на св. Богородица, което те изповядвали като непорочно. Те се надявали чрез службите и проповедите да внедрят в съзнанието на народа своето мнение и да заставят и висшата църковна власт да признае непорочното зачатие. Но папа Климент VІ (1342-1352) – бенедиктинец, за да спре самочинното узаконяване на спорното учение, намерил за благоразумно да обяви: „По моя преценка не следва да се празнува денят зачатие на Пресветата Дева. Аз твърдя първо в съгласие с авторитета на св. Бернар, който в своето писмо до лионските монаси силно ги порицава за това, че те празнуват този ден. Та нали се определя за празник едно събитие поради светостта на онова, от което се създава празникът. А зачатието на Дева Мария не е било свето, понеже то е станало в първородния грях, както за това свидетелстват много светии. Второ, Дева Мария в зачатието си има първородния грях, защото тя е произлязла от мъжкото и женското начало, което не може да се каже за нейния Син, тъй като Неговия произход е от съвсем друг порядък, а именно, от наитието на Светия Дух. Тъй че, да бъде освободен от всякакъв грях е привилегия, принадлежаща изключително на Иисус Христос“.

Но усилията на папа Климент VІ да намали със своя авторитет споровете, не дали резултат. Враждата се разпалвала все повече и повече. Взаимните обвинения зачестили. Интригите и доносите довеждали до взаимни преследвания и уволнения от служба. Така продължавало до свикването на събора в Базел (1431-1449). Това бил първият събор, на който се поставил официално за разглеждане въпросът за непорочното зачатие. На този събор францисканците имали подобаващо мнозинство. Те предварително били спечелили за непорочното зачатие учените богослови от Парижкия университет. Последните участвали в събора и искали да определят учението за непорочното зачатие като задължителна вяра за всички католици. Но папа Евгений ІV (1431-1447), възпитаник на един Августиниански манастир, като му докладвали за това, изпратил на събора известния със своите жестокости инквизитор Торквемада със задача да осуети приемането на учението за непорочното зачатие, на което той лично гледал като на нещо твърде съмнително, за да може да бъде провъзгласено за догмат.Торквемада се подготвил предварително добре за двубоя, проучил въпроса основно, открил в мнението на парижките богослови петдесет и осем заблуди против вярата, и така въоръжен се явил на събора, но го намерил дезорганизиран. Почти всички епископи-участници в събора ги нямало, поради което съборът не можел да се счита за каноничен. В такъв непълен състав той, въпреки че изгубил каноническия си облик, определил следното по въпроса за нерочното зачатие: „Преславната Дева Мария, майката на Бога, благодарение на предварващата и действаща Божия благодат, е била през целия си живот чиста (immaculee) и света, и никога не е била опетнена от първородния грях; това учение е благочестиво, стои в съгласие с култа на Църквата, с католическата вяра“ и прочее.

Това определение представлявало много малка победа за францисканците, понеже било резултат на един схизматически събор, както го нарича големият римокатолически догматист Матиас Шеебен, и понеже папата не го одобрил. Даже Парижкият университет, виждайки че на определението липсва каноническа основа, го считал само като просто мнение.

И все пак привържениците на непорочното зачатие много ловко използвали и тази малка придобивка. Не много след закриването на събора в Базел,Сорбоната, на основание неговите решения, започнала да изисква полагане на клетва от всички кандидати за учени степени, че ще защитават учението за непорочното зачатие. И веднага след това 112 доктори на богословието дали исканата клетва. Примерът на Сорбоната бил последван и от други университети. Окуражени от тези, макар и малки успехи, францисканците взели да стават по-дръзки в борбата си срещу доминиканците, с които започнали взаимно да се обвиняват в ерес. Но и доминиканците не падали духом „Така, те разказвали, че един послушник в Бернския манастир имал видение, че много францисканци се мъчат в ада за своето учение относно зачатието на Богородица; но францисканците от своя страна утвърждавали, че на същия този послушник се явила отпосле сама Пресветата Дева и му казала, че нейният Син не може повече да търпи да я лишават от принадлежащата ѝ чест“ (Лопухин).

Отначало борбите около непорочното зачатие ставали на много ниско ниво и занимавали братята от двата ордена – францисканския и доминиканския. През ХV-ти век те стигнали до университетите и започнали да ангажират умовете на учените богослови. Опитът обаче да се въвлекат в спора и епископите, участващи в събора в Базел, свършил с неуспех, тъй като този събор се отхвърля от Римокатолическата църква като разколнически.През цялото това време Рим загадъчно мълчал, наблюдавайки само зорко, какво става долу под него. Пръв, който издигнал глас в защита на новото учение, бил папа Сикст ІV. Това станало при следните обстоятелства.

През 1470 година главата на ордена на „братята-проповедници“ (както е още известен орденът на доминиканците) Бандели де Кастроново издал труд под заглавие „De singulari puritate et proerogativa Conceptionis Christi“, в който труд той изказал възгледа, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария стои в противоречие с правилната вяра и че тези, които го проповядват, изпадат в ерес. Папа Сикст ІV, францисканец, който бил лично твърде благоприятно разположен към приемане на непорочното зачатие, издал була против Бандели („Cum proeexcelsa“ в 1476 година), с която одобрявал една служба за деня на зачатието, стъкмена от Леонардо де Ногаролис, също францисканец. Между другото той обещавал в тази була да даде индулгенция на всеки, който присъства на празничната служба, съставена в чест на св. Богородица. Тази служба била не след много време забранена и осъдена от папа Пий V, който бил доминиканец. Спорът между двата ордена заразил по този начин и най-високото място – светия Престол в Рим.

Когато Сикст ІV разбрал, че неговата була не дала желаното настъпване на мира между двете страни, а спорът още повече се разгорещил, се принудил да издаде втора була („Grave nimis“ – 1483 година), с която влязъл в противоречие със себе си, като наглед се отказвал от поддържане на францисканците (имакулатистите). Той искал да играе ролята на неутрален съдник, забранявал на двете спорещи страни да се обвиняват взаимно в еретичество и даже заплашвал с отлъчване от Църквата на онези, които биха продължили да спорят и да създават скандали, били те привърженици или противници на учението за непорочното зачатие. Но и тази була не умиротворила Църквата. „Не може да се види – казва по повод на противоречивата политика на папа Сикст ІV протоиерей Александър Лебедев, – че отношенията на римския престол към живия в това време въпрос за непорочното зачатие са твърде странни. В продължение на повече от три века в латинската църква широко се разпространява празникът (на непорочното зачатие – скоби мои)… а римският престол мълчи, апостолският авторитет бездейства и едва тогава, когато нарекли новото учение ерес и смъртен грях, папа Сикст ІV издал своето постановление; то било първо, но във висша степен странно! То определяло, че и едните, и другите са прави, и признаващите непорочното зачатие не са еретици, и отхвърлящите го не са еретици… Сам папският авторитет се опасява да застане на едната или на другата страна… С какво да се обясни това непонятно, странно отношение към богооткровената истина, ако тя, според съзнанието на латиняните, е богооткровена?“

Когато през ХVІ-ти век се създава иезуитският орден, който имал да играе ролята на най-гъвкавата и предана армия на папската власт, изведнъж поддръжниците на доктрината за непорочното зачатие бързо се увеличили. На страната на францисканците застанали иезуитите, които започнали с всички средства и с невиждана енергичност да разпространяват новото вярване. Петър Канизиус (починал 1597), немски иезуит, прославил се със своята ученост и строг живот, автор на много катехизиси, най-важен от които е Summa doctrinae christianae или Cathechismus major, написал и житие на св. Богородица, „в което въпросът за нейното непорочно зачатие, по думите на латинските богослови, намерил обстойно и ясно изложение“ (протоиерей Лебедев).

През ХVІ-ти век бил свикан Тридентският събор (1545-1563), смятан от римокатолическите богослови за ХІХ-ти Вселенски събор. На него отново бил повдигнат въпросът за непорочното зачатие. Макар и да са били правени много енергични опити от страна на поддръжниците на непорочното зачатие да се признае това учение поне за благочестиво вярване, съборът отказал да стори това. Той поискал въпросът да остане в онова положение, в което е бил при папа Сикст ІV, като препоръчал да се следват постановленията на този папа, тоест да не се разисква, а да се мълчи по този спорен въпрос. Така представя работата един историк-иезуит, кардинал Палавичини. Той съобщава между другото, че от тримата легати, които председателствали събора, първият – дел Монте, се обявил за непорочното зачатие; вторият – Червини, бил против; а третият – Полус, останал неутрален; че и тримата, съгласно папските инструкции, се съгласили да отхвърлят от декретите всеки израз, който би могъл да наведе на мисълта, че непорочното зачатие е нещо повече от едно просто мнение, свободно разисквано между католиците. Така според Палавичини Тридентският събор не е взел никакво решение в полза на непорочното зачатие.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „8.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-31

4. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Протестантството не е могло да бъде възхитено от прекаленостите в римокатолическия култ към Мария, изразяващи се между другото в това – да се приписва на светата Дева едва ли не по-голямо милосърдие отколкото на Самия Бог, нещо забелязвано в книгата на римокатолическия светец Алфонс Лигуори († 1787), провъзгласен за отец и учител на Римокатолическата църква. В своята книга „Glorie di Maria“, той между другото казва: „Често ние биваме по-скоро чути и запазени, когато прибягваме към Мария и призоваваме нейното име, отколкото ако бихме призовали името на Иисуса, нашия Изкупител. На заповедта на Девата се подчинява всичко, даже и Бог“, или в оригинал: „Imperio Virginis omnis famulantur, etiam Deus“.

Протестантството не е могло да се съгласи с неправилното римокатолическо молитвено благочестие, което е предписвало на служещите си с броеницата, съдържаща 166 зърна, да казват 1 път Символа на вярата, 15 пъти Отче наш и 150 пъти Ave Maria, с което чрез иначе прекрасната сама по себе си Богородична молитва се изтласквала най-важната от всички молитви – Господнята молитва на заден план.

Протестантството не е могло да не полемизира с римокатоличеството, когато виждало как римокатолически богослови като Освалд, епископ Малу и др. са си позволявали да представят св. Дева Мария като реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа и приемана наред с Него от причащаващите се. Протестантството не е могло да не вижда ерес в приписването на св. Дева Мария божествени функции, като възкресяването на мъртвите при Второто пришествие, мисъл, прокарвана в римокатолическия църковен химн „О, felix puerpera“. Римокатолическите богослови, които не знаели мярка в почитането на св. Дева Мария и не следвали умереността на своите дори собствени светци като Бернар Клервоски, който в изобличение на неправилните увлечения предвидливо разяснявал, че прославянето на Небесната царица изисква особено разбиране и знание, са допринесли твърде много за изпадането на протестантите в противоположната крайност – да свеждат майката Божия до степента на най-обикновена жена и дотам, да загубят благоговейното отношение към нея, че да тълкуват предумишлено и тенденциозно в неин ущърб някои имащи съвсем друг смисъл стихове от Св. Писание, напр. Лука 2:7; 11:27-28, и да не зачитат като задължителни за себе си някои места, като онова силно боговдъхновено пророчество, дето тя сама по внушение свише предсказва своята слава в бъдещите векове с думите: „Ето, отсега ще ме ублажават всички родове“ (Лука 1:48).

Като пример на такова крайно отрицателно и съвсем тенденциозно отношение към св. Богородица, продиктувало предумишлено изопачаване на превода, може да служи Лука 11:27-28, където се говори, как една жена от народа, слушайки дивните речи на Иисуса Христа, Му казала „Блажена утробата, която те е носила и гърдите, от които си сукал“, на което Спасителят, не отричайки онова, което тя твърдяла, отговорил: „Да, но блажени са и тия, които слушат словото Божие и го пазят“. На мястото на това „да“ в гръцкия оригинал стои съюзът „менун“, който съюз според обяснението на големия елинист М. А. Bailly значи „без съмнение (при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява с твърдението на събеседника си)“. И най-добре би било разглежданият текст да се преведе така: „Разбира се, блажени са, които слушат Словото Божие и го пазят“, с което Христос явно включил в числото на блажените изпълнители на Словото Божие Своята майка. А ето че в един български протестантски превод на Новия Завет този съюз „да“, „разбира се“ е предаден съвсем неточно и тенденциозно със следната фраза: „По-добре кажи: блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят“, с което е прокарана тенденцията да бъде изключена св. Богородица от числото на блажените изпълнители на Словото Божие. По-голямо пренебрежение към нея от това едва ли може да има (Нови Завет на нашия Господ Исус Христос, издание на Американско библейско дружество Ню-Йорк и Лондон, придворна печатница, С., 1940, стр. 77; издава и Верен, С., 1994 – б. а. на блога).

Не е правилно нито протестантското схващане, според което св. Дева Мария, след като послужила на тайната на нашето изкупление, е загубила своето значение до там, че изчезнала между появилите се около Христа нови сияйни образи и светли имена, нито римокатолическото твърде пресилено поставяне св. Богородица на равно ниво с Христа, или понякога с оглед на милосърдието й даже и по-високо от Него. Срещу протестантските богослови, оспорващи напълно законното приложение към майката на Иисуса наименованието Богородица, ние изтъкваме, че тя тъкмо в Словото Божие е наречена така (Лука 1:43), и че трябва да се откажем от вярата си в Христа като Богочовек, за да не признаваме майка Му за Богородица. Срещу протестантския възглед, че св. Дева Мария не е приснодева и не може да има никакви предимства в Църквата като най-близка до Христа или като ходатайка за вярващите и че не следва тя да бъде тачена, св. Православие възразява:

1. Не може без скъсване с елементарната логика на нещата да се допусне, че св. Дева Мария, след като е станала изключително чист съсъд на Божията благодат и е приела пълнотата на Св. Дух в себе си, като майка на Господа се е отдала, живеейки под един покрив с Иисуса, на съпружески живот, нарушавайки обета на своето девство, когато хиляди обикновени девойки и младежи след нея, прославили се като преподобни отци и майки, нямащи пълнотата на получената от нея благодат, са осъществили идеала на девството в такава висока степен, че са постигнали равноангелна чистота.

2. Не може без дълбоко провинение пред Божественото откровение (Лука 1:48) да не бъде високо тачена и обсипвана с всяка похвала като пречиста и преблагословена онази, която е била удостоена да получи чрез Ангела-благовестник най-високи небесни признания за своята добродетелност (Лука 1:28-33) и която е била удостоена с великата и изключителна чест да носи в утробата си Невместимия Бог, Спасителя на света.

3. Не може, без да се извърши греха на непослушание към Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания, да се отмине с пренебрежение фактът на дивното Божие благоволение към светата Дева от Назарет, избрана още във вечността да стане онази тайнствена стълбица, издигаща се от земята до небето (Бит. 28:12), по която е слязъл Емануил (Ис. 7:14), въплътилият се Бог сред човеците, за да ги спаси от греховете им.

4. Не може без скъсване с Църквата Божия като стълб и крепило на истината (1 Тим. 3:15) и като непоклатна продължителка на Божието спасително дело на земята до свършека на вековете (Мат. 16:18), да не се признае великата роля на св. Богородица в делото на нашето спасение и естественото й, породено от нейното богомайчинство и от високодобродетелния й живот, качество на ходатайка пред нейния Божествен Син за вярващите в Него (Иоан 14:12-14; 15:7), както и правото ѝ, предсказано от самата нея, да бъде през вековете ублажавана от всички родове (Лука 1:48).

Срещу неоснователните пък преувеличавания на римокатолическото благочестие св. Православие казва решително, че не е оправдано да се издига св. Богородица в сферите на божествеността, да й се приписват непорочно зачатие и пълна лична безгрешност и да се нарича тя „съизкупителка“ и дори направо „изкупителка на света“, както постъпва например Миланския францисканец Бернардиус де Бустис (+ ок. 1500 ), който в своя сборник от проповеди, посветени на св. Дева Мария (Mariale), в 63-та последна проповед се обръща към нея така: „O, redemptrix universi!“ – О, изкупителко на универзума!“

Божественото откровение, което изобличава протестантите в непослушание към Божиите внушения, възвестени в Евангелието и изискващи дълбоко благоговение пред майката Божия, изобличава и римокатоличеството в своеволия и прекалености, водещи към грубо отстъпление от истината. Не на първо място съображения на разума, а преди всичко Божественото откровение ни възпира да приписваме на св. Богородица божествени качества и функции, които принадлежат единствено на Богочовека, като например качеството на пълна безгрешност и функцията на изкупление на човешкия род, или на възкресяване на мъртвите при Второто пришествие. Кой от човеците може да претендира за безгрешност? „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас“ (1 Иоан 1:8), казва любимият Христов ученик, другият син на св. Богородица, адоптираният.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „5.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_______________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-g

Шести, седми и осми член*

Публикувано на от Dragan Bachev

Текст на шести член

И възлезе на небесата и седи отдясно на Отца

Въпрос: Кои посочки от Св. Писание са ползвали отците на Първия вселенски събор, за да изработят шестия член на Символа на вярата?

Отговор: Ползвали са Послание до Ефесяни 4:10, където авторът пише: „Слезлият е Същият, Който се и възкачи по-горе от всички небеса, за да изпълни всичко” и Послание до Евреите 8:1 – „Имаме такъв Първосвещеник, Който седна отдясно на престола на величието в небесата”.

Въпрос: С божествената Си или с човешката Си природа се е възнесъл Иисус Христос?

Отговор: С човешката. С божествената Си природа, като Бог, Той винаги е пребивавал и пребивава на небесата.

Въпрос: По какъв начин Иисус Христос седи отдясно на Отца?

Отговор: Тук се разбира не буквално, а в духовен смисъл. Тоест Иисус Христос има еднакво могъщество и слава с Бог Отец.

Текст на седми член

И пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви, и царството Му не ще има край

Въпрос: Къде е казано за бъдещото пришествие на Иисус Христос?

Отговор: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето” (Деян. 1:11). Това казали два ангели на апостолите, докато гледали нагоре как се възнася Христос.

Въпрос: А относно бъдещия съд Христов?

Отговор: За него говори Иисус Христос: „Недейте се чуди на това; защото иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божи и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Иоан 5:28-29). А пък Архангел Гавриил казал на Пресвета Богородица, че царството Му не ще има край (Лука 1:32-33).

Въпрос: Бъдещото пришествие като първото ли ще бъде?

Отговор: Коренно различно от първото, което било в скромност. Той ще дойде в славата Си, и всички свети Ангели с Него” (Мат. 25:31).

Въпрос: Всички хора ли ще съди?

Отговор: Всички, без изключение – от Адам до свършека на света.

Въпрос: Как ще ги съди?

Отговор: Съвестта на всеки човек ще се открои пред всички едновременно и ще се разкрият не само всички дела, които човек е направил през живота си на земята, но и всички казани думи, тайни желания и помисли, а така също ще се разкрие и постоянното настроение на неговото сърце и направлението на волята: към добро, или към зло се движи (1 Кор. 4:5).

Въпрос: Нима наистина ще ни осъди и за хулни думи или мисли?

Отговор: Без съмнение ще ни осъди, ако не ги премахнем от съвеста си чрез покаяние, вяра и изправление към достоен, честен живот (Мат. 12:36).

Въпрос: Скоро ли ще бъде това Второ пришествие?

Отговор: Това е неизвестно: ето защо е нужно да живеем така, та да бъдем винаги за това готови. „И тъй, бъдете будни, защото не знаете ни деня, ни часа, когато ще дойде Син Човечески” – говори Иисус Христос.

Въпрос: Все пак, не са ли дадени някои признаци, по които да се познае наближаването на Второто пришествие?

Отговор: Има някои признаци в Библията, а именно: намалямането на вярата и любовта между хората, умножаването на пороците и бедствията, Евангелието ще се проповядва навсякъде по земята, появяването на Антихриста (Мат. 24 глава).

Въпрос: Що е това Антихрист?

Отговор: Противник на Христа, който ще се старае с всички сили да заличи християнството, но вместо това, сам ще загине от блясъка на Христовото пришествие (2 Сол. 2:8).

Текст на осми член

И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и славим наравно с Отца и Сина и Който е говорил чрез пророците

Въпрос: В какъв смисъл Светия Дух e назован в Символа на вярата „Господ”?

Отговор: В същия, както и Синът Божи. Тоест, като истински Бог.

Въпрос: Доказва ли се това от Свещеното Писание?

Отговор: Разбира се. Това става ясно от думите на св. апостол Петър, който, когато изобличавал Ананий, казал: „Ананий, защото Сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

Въпрос: Как да се разбира, че Светия Дух е животворящ?

Отговор: В смисъл, че Светия Дух заедно с Отца и Сина дава на тварите живот, особено духовен живот на човека.

Въпрос: Откъде знаем, че Светия Дух изхожда от Отца?

Отговор: Това знаем от св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пише: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26).

Въпрос: Учението за Светия Дух може ли да бъде подложено на изменения и допълнения?

Отговор: Не може, защото:

– Православната църква в своето учение за Него повтаря точните думи на Самия Иисус Христос, а те, без съмнение, са достатъчно и съвършено доказателство за истината;

– Вторият вселенски събор (Константинопол, 381 година) бил свикан именно относно учението за Светия Дух и неговите решения по този въпрос били задоволителни. На същия форум Символът на вярата бил приет единодушно – това тогава признала и Римокатолическата църква, така че на Третия вселенски събор (Ефес, 431 година) със седмо правило забранили да се съставя нов Символ на вярата. Много по-късно Римокатолическата църква започва да учи, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина. Това учение не прави разлика между вечното изхождане на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане от Отца чрез Сина. Православната църква учи, че Светия Дух изхожда вечно само от Отца, а се изпраща в света не само от Отца, но и от Сина, или по-точно – чрез Сина.

Въпрос: Откъде е видно, че на Светия Дух трябва да се покланяме и да Го прославяме, наравно с Отца и Сина?

Отговор: От Евангелието от Матей 28:19. Там Самият Иисус казва: „… ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа”.

Въпрос: Докажете от Св. Писание, че Св. Дух е говорил чрез пророците.

Отговор: Това е видно от думите на св. апостол Петър: „Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21). Светия Дух говорил и чрез апостолите (вж. 1 Петр. 1:12).

Въпрос: По какъв начин Светия Дух се открил на хората?

Отговор: Той слязъл във вид на огнени езици над апостолите на празника Петдесетница в Иерусалим. Това бил петдесетият ден след възкресението на Христа.

Въпрос: А сега, в момента, как се дава на хората?

Отговор: Чрез усърдна молитва и посредством тайнствата. „Не знаете ли, че вие (тоест всички хора – скоби мои Д. Б.) сте храм Божи и Духът Божи живее във вас?” (1 Коринтяни 3:16). Тук св. апостол Павел казва, че във всеки човек Св. Дух пребивава (независимо дали признава Христа или не, дали е от тази вяра, или от някоя друга), но хората могат да бъдат истински причастни към Него, когато признават християнството, учили са за Христа, вярват в Него като Бог и живеят съгласно християнската вяра в този временен веществен свят. Тук, на тази земя, която не е истинската ни родина, ние се подготвяме за бъдещия вечен живот, който ще протече съгласно това, което тук сме посяли.

Въпрос: Кои са най-важните дарове за хората от Светия Дух?

Отговор: Това са: дух на страх от Бога, дух на сила, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие във висша степен (Исаия 11:1-3).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Девети член“, който трябва да се активира).

_____________________________________________________

*Съставител Драган Бачев

Изображение: съставителят Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7N

Тайната на богопознанието – продължение 11 и край

Публикувано на от Dragan Bachev

Извори

Блажени Августин, За Царството Божие, PL, t. 41.

Аристотел, Метафизика.

Атинагор, Молба (пратеничество) за християните, PG, t. 6, col. 889-972.

Св. Атанасий Велики, Слово против езичниците, PG, t. 25, col. 3-95; Слово за въплъщението на Бог-Слово, PG, t. 25, col. 95-198; Апология против арианите, PG, t. 25, col. 247-410; Послание за постановленията на Никейския събор, PG, t. 25, col. 415-476; Читири слова против арианите, PG, t. 26, col. 11-526; Четири послания до Тмуитския епископ Серапион, PG, t. 26, col. 529-676; Послание за съборите в Аримина, Италия и Селевкия в Исаврия, PG, t. 26, col. 681-794.

Св. Василий Велики, Шестоднев, PG, t. 29, col. 3-208; Беседи върху псалмите, PG, t. 29, col. 209-494; Опровержение на защитителната реч на Евномий, PG, t. 29, col. 497-670; Коментар на книгата на пророк Исаия, PG, t. 30, col. 117-668; 24 беседи, PG, t. 31, col. 163-618; За Св. Дух, PG, t. 32, col. 67-218; Писма, PG, t. 32, col. 220-1112.

Св. Григорий Назиански, Слова, PG, t. 35-36; Пет слова за богословието, PG, t. 36, col. 11-171.

Св. Григорий Нисийски, Да сътворим човек, PG, t. 44, col. 260; За живота на Моисей, PG, t. 44, col. 297-430; За надписанието на Псалмите, PG, t. 44, col. 431-608; Тълкуване на Песен на песните, PG, t. 44, col. 755-1119; За блаженствата, PG, t. 44, col. 237-1122; До Авлавий, че няма трима богове, PG, t. 45, col. 115-136; Против Евномий, PG, t. 45, col. 237-1122; За преждевременно умиращите деца до Хиерий, PG, t. 46, col. 237-250

Св. Григорий Палама, Триади за свещените исихасти, Συγγραματα,  Θεσσαλονíκη, 1966.

Св. Диадох Фотикийски, Сто гностически глави, Sources Chretiennes № 5.

Дидим Александрийски, За троичността, PG, t. 39, col. 269-992; Коментар върху Псалмите, PG, t. 36, col. 1155-1616.

Диодор Тарсийски, Коментар върху псалмите, PG, t. 33, col. 1560-1628.

Св. Дионисий Ареопагит, За Божествените имена, PG, t. 3, col. 585-996.

Евагрий Понтийски, Монах или за деятелния живот, PG, t. 40, col. 1219-1252; Антиеретик или за осемте главни пороци, PG, t. 40, col. 1271-1276; За молитвата, PG, t. 79, col. 1165-1200 (вж. св. Нил Синайски)

Евсевий Кесарийски, Църковна история, PG, t. 20, col. 45-906; Подготовка към Евангелието, PG, t. 21; Доказателства в полза на Евангелието, PG, t. 22, col.13-792; Против Маркел, PG, t. 24, col. 707-826; За църковното богословие, PG, t. 24, col. 825-1046.

Св. Епифаний Кипърски, Панарион, PG, t. 41 и 42; Анкорат, PG, t. 43, col.  17-236.

Св. Иполит Римски, Мисли на философите или опровержение на всички ереси, PG, t. 16, col. 3017-3454; Доказателство против юдеите, PG, t. 10, col. 788-793.

Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, PG, t. 95, col. 517-1228.

Св. Иоан Златоуст, Беседи върху посланията на св. апостол Павел, PG, t. 60.

Св. Кирил Александрийски, Тълкувание на евангелието според Йоан, PG, t. 73 r 74, col. 9-756.

Св. Кирил Иерусалимски, Катехизически беседи, PG, t. 33.

Климент Александрийски, Увещателно слово към езичниците, PG, t. 8, col. 49-245; Педагог, PG, t. 8, col. 247-634; Стромати, PG, t. 8, col. 695-1581; t. 9, col. 9-601; Увещателно слово против езичниците, PG, t. 8, col. 49-245.

Преп. Максим Изповедник, Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий, PG, t. 90, col. 243-885; Кратко изяснение на Господнята молитва, PG, t. 90, col. 872-910; Различни глави, PG, t. 90, col. 1177-1392.

Св. Марк Подвижник, За духовния закон, PG, t. 65, col. 905-930.

Св. Нил Синайски, За молитвата, PG, t. 79, col. 1165-1200.

(вж. Евагрий Понтийски).

Ориген, Коментар върху книга Битие, PG, t. 12-14; Коментар върху пророк Иеремия, PG, t. 12-14; Коментар върху книга Притчи, PG, t. 12-14; Коментар на Псалмите, PG, t. 12-14; Коментар върху Песен на песните, PG, t. 12-14; Коментар върху евангелието от Матей, PG, t. 12-14; Коментар върху евангелието от Лука, PG, t. 12-14; Коментар върху евангелието от Йоан, PG, t. 12-14; Против Целз, PG, t. 11, col. 641-1632.

Платон, Държавата.

Плотин, Енеади.

Св. Симеон Нови Богослов, Катехези 27 и 33, Sources Chretiennes № 113; Етически слова, Sources Chretiennes № 129.

Тациан, Реч против елините, PG, t. 6, col. 804-888.

Св. Теофил Антиохийски, До Автолик, PG, t. 6, col. 1024-1168.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1T.

Тайната на богопознанието – продължение 10

Публикувано на от Dragan Bachev

Мистагогичен характер на богословието

Като отглас от борбата срещу иконоборците в защита на почитането на св. икони, св. Иоан Дамаскин утвърждава възможността за изобразяване на Бога върху факта на Христовото въплъщение (докато, както е известно, Западът защитава иконите от практически, илюстративно-разказни съображения). По такъв начин, правилно се отбелязва от страна на някои православни богослови (Владимир Лоски и други), че въплъщението на Бог Слово също така е непосредствена основа за богословието като учение и наука. Защото богословското обучение, богословието като наука и изучаване, е необходимо за мислещия вярващ християнин и особено за учителя по богословие, за църковната катехизация и мисионерство, за богословието въобще. Следователно, богословското обучение е необходимо за отстояване на нашето християнско историческо място и мисия в този свят. Това е така, защото богословското обучение подлежи на известно приспособяване според условията на мястото и времето, според човешките общества и култури в различните епохи. То трябва да се проявява като въплъщение на вечната Божия истина във времето и пространството, в човешките души, във всички общества и култури. Не трябва обаче никога да забравяме истината, която светите отци винаги подчертават (за разлика от новото богословие, особено протестантското), а именно, ако Христовото въплъщение е реално приемане на човешко тяло, това е действителен κένωσις (Филипяни 2:7), въпреки, че както казва св. Симеон Нови Богослов, Христос и в Своето въплъщение ακενωτως εκενωθη (неизчерпаемо се изчерпва) (Катехеза 27).

Всеки истински метод и методология е израз и отражение на самото съдържание и същност на онова, което се излага посредством този метод, в противен случай тази методология не е в състояние да въведе и „посвети” своите слушатели в онова, в което ги въвежда и „посвещава”. Защото методът може да бъде фалшив, може да бъде лъжлив и неадекватен, дори заблуждаващо поднасящ съдържанието и същината на своя предмет. Освен това, спецификата на търсения предмет е и специфика на самата методология. Тоест, каква е методологията зависи много от това какво търсим от богословието. За нас, православните, това е примерът на молитвата. Няма такъв метод, който може да научи човека на молитва, ако човек сам не се моли истински и не изпълнява всичко, което е потребно за истинската молитва.  Известен е примерът на православните светогорски исихасти от ХІV век, чийто метод на умно-сърдечна молитва е труден за разбиране от Варлаам Калабрийски, който в своето незнание осъжда исихазма. На неговите критики, както е известно, отговаря св. Григорий Палама, а именно, че методът, който всеки един монах използва, не означава нищо и че същността на исихасткия живот не се заключава в „метода” на молитва. Защото молитвата на исихаста винаги е благодатно-мистагогичен акт и подвиг, който води към боговидение и съзерцание на Бога и предполага цялостно предварително практическо подвижничество, тоест очистване на ума и сърцето от страстите и търпеливо придобиване на благодатните дарове на Св. Дух[52]. Светоотеческият подвижническо-духовен и богословски принцип е, по думите на св. Григорий Богослов, „πραξις θεωρíας επíβασις” – тоест чрез практическото подвижничество се възхожда и се достига до съзерцание (Слово, 4, 113). Този израз намира място в православното богослужение в тропара на свещеномъчениците: „И нравом причастник, и престолом наместник апостолом бив, деяние обрел еси, Богодухновене, во видения восход”.

Емил Трайчев

Освен това, както в православната молитва, така и в православното богословие, методът е необходим, не е от решаващо значение. Защото, както молитвата не се състои само в начина на изказване и на упражняване, така и православното богословие не е само и преди всичко метод на наука и учение. Богословието е, според св. отци, съзерцание на Светата Троица, θεωρíα  – виждане на славата Божия, и оттук като естествен израз на това видение – славословие – δοξολογíα на Бога на светлината (1 Тим. 6:16) и на „славата на Неговата благодат” (Еф. 1:6). Затова исихастката молитва на светиите е път за богословие, за богословско съзерцание, и само като такова съзерцателното богословие, като благодатен дар (χαρíσμα), е и си остава истинско и вярно богословие в Православието. Затова с основание св. Симеон Нови Богослов отбелязва: „Нека никой не ви мами с празни и възвишени думи, че някой може да схване божествената тайна на нашата вяра без Тайноводещия и Просветляващ (μυσταγωγουντος καí φωτíζοντος) Дух Свети; без кротост и смиреномъдрие човек не може да стане съсъд на благодатните дарове на Духа” (Етическо слово, ІХ).

Следователно богословието като мисъл, реч и наука, трябва безусловно да предполага и да включва в себе си съзерцанието като живо богообщение. То никога не трябва да се отделя от него, а точно обратното – в методиката на изучаване, богословието трябва винаги да се стреми и да води своите слушатели към съзерцание и богообщение. По този начин нашата мисъл, като  учители по богословие и като слушатели и ученици, постоянно ще се развива и разширява, ще се възнася на висотата на богооткровената Истина и ще се преобразява, тоест ще се съобразява с божествените тайни на вярата. Такова изучаване на богословието се изразява в живия опит на вярата, молитвата и смиреномъдрието пред божествената тайна на Живия и Истинен Бог, въвеждаща нас и нашите слушатели в тайната на божествената любов – Божията любов към нас и нашата любов към Него като Бог, Спасител, Просветител и Обожител. С други думи, методът на православното богословие, макар и не толкова „научен”, не трябва да престава да бъде мистагогичен, не трябва да престава да подсеща, показва и ръководи към великата житейска и подвижническа (опитна) истина на вярата, съжителството и единението с Живия и Истинен Бог.

Не е вярно тъврдението, че православните богослови нямат доверие на човешкия ум. Вярно е обаче, че те, като не отричат разума, имат жив опит и благодатно съзнание за границите на човешкия ум. А всички или почти всички тайни на нашата вяра надвишават разума: „вся паче смисла, вся преславная таинства” – „παντα υπέρ εννοιαν, παντα υπερενδοξα” (където думата „докса” означава: мнение, смисъл, възможност за разбиране). Надразумните и надвишаващи ума истини на християнското богословие не са неразумни и алогични, а тъкмо защото надвишават ума, за тяхното разбиране и осъзнаване се изисква един нов, възроден и преобразен ум, едно ново и неизречимо докрай знание, което превъзхожда логическите методи и възможности на човешкото познание. С други думи, за истинското богопознание не необходима действителна μετανοια, тоест истинска промяна на мислите (разкаяние, покаяние), преображение на ума, сърцето и всички познавателни способности на човека. Както се казва в евангелието, „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8) (По този въпрос в наше време изключително задълбочено и вдъхновено пише православният богослов на светоотеческия дух, отец Юстин Попович в своите, макар и малко познати, ранни трудове: Тайната на личността и съзнанието според св. Макарий Египетски и Гносеология на св. Исаак Кириец)[53]. Не става дума за това, че човешкият ум или разум по природа не е добър и че на него не може да се вярва. Духовният опит на светиите показва, че човешкият ум и логика, повредени и помрачени от греха и въвлечени в дълбоките слоеве на греховното сърце и воля, могат да се поставят в служба на измамата и заблудата, неистината и лъжата и дори, не забелязвайки това, да „мислят, че принасят служба на Бога”! Нещо повече, даже и в най-добрите случаи на придобито от ума човешко знание, то не може да се сравни и да се отъждестви с живия опит на облагодатената вяра, както посочва св. Исаак Сириец, че вярата е „по-изтънчена (λεπτοτέρα) от знанието”. (Слово, 65).

Във всеки случай богословието в Православието  не може никога да се ограничи само до конкретно учение, наука, επιστήμη, и затова никога не трябва да прекъсва своята жива връзка с богословието като съзерцание, като живо богообщение и боговидение. Като такова, това богословие винаги ще пази и ще изразява своя доксологичен характер, защото такова е светоетеческото богословие и такива са всички истински православни богослови през вековете, преди всичко светите отци. В тази връзка е интересно следното наблюдение. Според някои римокатолически богослови „догматическата система” на св. Йоан Дамаскин в православното богословие е твърде малко застъпена. Но тъкмо обратното е факт. В нашите богослужебни книги Дамаскиновото богословско славословене на Бога, тоест доксологичнатага теология, е застъпена в пълнота: и във всекидневното, и в неделното, и в празничното богослужение. Разбира се, разликата между двете позиции е не толкова във връзка със св. Йоан Дамаскин, колкото по отношение на самото богословие.

За богословието съществува една постоянна опасност – превръщането му в система. Защото тогава ние ограничаваме в затворената сфера на мислите неизчерпаемата Божествена реалност и, както с право отбелязва Владимир Лоски[54], именно мисълта трябва постоянно да се отваря към тази по-висша и по-велика от нея Реалност и да се съобразява с нея, тоест да се преобразява благодатно в нова твар, и че „това правило – правило за „новата твар” – следва”. С други думи, мисълта на православния богослов трябва винаги да следва живия опит на вярата и благодатното „правило на вярата”, или „канон на Истината”, както казва св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1). Началото на това „благодатно правило” ни се дава от Църквата в св. кръщение заедно с благодатния дар – χάρισμα – на Св. Дух. Благодатното прераждане в св. кръщение, миропомазването и следващият благодатен подвижническо-литургически живот на човека в Църквата развива и разраства този първи дар и залог на вярата; този залог ще бъде в нас в лично, но същевременно и във вътрешно общение с тялото Христово, единствена гаранция за Истината – „сигурна харизма на Истината”, както говори св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1, 3 и В Доказателство на апостолската проповед, 65). Тогава в нас, с течение на житейския християнски подвиг, ще израстне семето на вярата, тоест основното богословие, и човекът, не променяйки вярата и богословието, ще възрасне в знанието, както за това великолепно свидетелства св. Василий Велики в своите писма до Неокесарийците, които, както е известно, го обвинявали, че променя вярата (Писмо 223, 3-5)[55].

Богословието като богообщение

Основа на богословието, както вече се каза, е Божието Откровение и нашата вяра в това Откровение на Църквата. Следователно богословието предполага богоявление и нашият отговор с вяра на него, а това вече означава приемане и усвояване от наша страна, тоест встъпване в единение с Явèния и Открил ни се Бог-живот в богочовешко общение. Само в такава среда е възможно възприемането на истинските богословски мисли и богословска наука. Вярата на богослова му дава възможност да мисли богословски, защото преди това му е дала възможност да се приобщава, причестява и съединява с Тайната на Живия Бог, за Когото след това богословства. Защото, както казва св. Григорий Богослов, „велико нещо е да се говори за Бога, но по-велико от това е да очистиш себе си за Бога и да се съединиш с Него” (Слово, 32, 12). Или, както св. Григорий Палама казва за св. Григорий Богослов: Богословието не е само „το περí Θεοũ λέγειν” (да говориш за Бога), но преди всичко „το συγγíνεσθαι Θεω” (да бъдеш заедно с Бога, да се съединиш с Бога) (Триада за свещените исихасти, І, 3, 42). Това именно дава на богослова и на всеки християнин живата вяра и общението на истинската вяра в тялото Христово – Църквата. Затова истинското богословие е невъзможно извън Православието, извън правата вяра и правата слава за Бога, извън правилното славословене за Бога.

От друга страна, вярата не е само психологическо състояние на увереност и вярност, а онтологическа връзка на общение между Бога и човека. Тя е както благодатен Божи дар, така и свободен подвиг на целия човек, тя възстановява истинското отношение между Бога и човека. Вярата не е само „вярване”, но далеч по-цялостно и богато събитие, което се случва между човека и Бога; вярата преражда човека и обновява в дълбочина човешката природа, поставяйки по този начин (чрез благодатта на Св. Дух) ново начало на човешкото битие и живот по Бога и в Бога. В този контекст са показателни думите на св. апостол Павел (Евр., Гл. 3) и тълкуването им от св. Йоан Златоуст. След като св. апостол Павел казва, че трябва „дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай” (срв. 3:6) и да внимаваме „да не би у някого от вас (нас, б. а.) да има лукаво от неверие сърце, та да отстъпи от живия Бог” (срв. 3:12), той допълва: „защото ние станахме причастници (μέτοχοι) на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (τήν αρχήν τη υποστάσεως” (срв. 3:14). Обикновено в преводите на различни съвременни езици изразът αρχή τησ υποστάσεως се превежда като „начало на доверие”, „начало на увереност” и така нататък. В тази връзка на въпроса какво означава изразът αρχή τησ υποστάσεως св. Йоан Златоуст отговаря: „Това е вяра, която наново сме създали, преродили и по някакъв начин осъществили с Христа” (Беседи върху посланието на св. апостол Павел до Евреите, VІ, 2). Тоест чрез вярата ние се прераждаме (придобиваме „ново битие според Христа” – το κατά Χριστòν υποστηναι – както би казал Николай Кавасила). Чрез вярата ние най-тясно се съединяваме с Христа. Встъпвайки в онтологическа връзка с Него ние ставаме деайствителни μέτοχοι τοũ Χριστοũ, участници, Негови съобщници, съучастници и причастници в Неговата нова, обожена човешка природа и в Неговия божествен живот, съобщници на Неговото Божество (вж. 2 Петр. 1:4).

Този пасаж от Евр. 3:14 насочва вниманието и към едно друго известно място в Евр. 11:1, където се казва, че „вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и  разкриване на онова, що се не вижда” – ελπιξομενων υπóστασις, πραγμάτων ελεγχος ου βλεπομενων, тоест вярата е онази ипостас на която се надяваме. Тя, откривайки Божествените реалности, дава на човека онтологическа основа, прави ги действително присъстващи, защото известява, доказва (ελεγχος) невидими Реалности, които за човека са обявени и дадени като спасение, като нов живот, като причастие (μετοχή) и живо общение с Бога. В този смисъл характерни са думите на преп. Максим Изповедник: „Вярата е недоказуемо знание. А щом е недоказано знание, значи вярата е σχέσι” над природата (обръщаме внимание, че думата σχέσιις тук не означава само релация, отношение. Тя означава и имане, (съ)притежаване заедно с някой друг). Чрез този надприроден схесис – казва по-нататък преп. Максим Изповедник, – ние непознаваемо и недоказуемо се съединяваме с Бога, в единение, което е над всяко разбиране” (Различни глави (500) върху богословието и икономията и върху добродетелите и пророците, ІІ стотица, 12).

Следователно, вярата е нещо повече от обикновена психологическа увереност; тя е съприсъствие на вярващия в Бога, и на Бога във вярващия, тя е съдействие, сътрудничество (синергия) и съжителство (симбиоза) на човека и Бога, тя е нашата благодатно-онтологическа съпричастност с Христа Богочовека и Божествената Тайна на Неговото Откровение. Вярата е абсолютно условие и основа на богословието.

Богословието каето следване на светите отци

Един сигурен метод на православното богословие, който през вековете играе важна роля за православието, е златното правило на вселенските събори: „Έπóμενοι τοĩς Αγíοις πατρασι, συμψúχως αμαντες ομολογοũμεν” – „Следвайки светите отци, всички ние единодушно изповядваме”. В наше време редица православни богослови често подчертават нуждата от връщане към светите отци, нужда от неопатристическо богословие, за което особена заслуга има отец Георги Флоровски, един действително неопатристически православен богослов на нашето време. Това връщане към светоотеческото богословие някои схващат или като действително връщане „назад” към светите отци, или като отиване „пред” отците. Междувременно, както правилно отбелязва правосланият богослов Георгиос Манзаридис, православните открай време говорят за „следване на светите отци”, което означава: нито се връщам назад, нито вървя пред отците, а вярно ги следвам като живи свидетели и винаги присъстващи личности в небесно-земната общност на тялото Христово, точно както в св. Лигургия, където присъства цялата общност на светиите в Христа начело с Него, като „първороден между многото братя” (Римляни 8:29). С други думи, както посочва отец Юстин Попович, светоотеческото и съборно правило „следвайки светите отци” е равно и еднозначно с онова правило на светите апостоли, изречено на Апостолския събор в Иерусалим: „угодно бе на Светаго Духа и нам” – „Έδοξε τω Αγíω Πνεúματι καí ημĩν” (Деяния на светите апостоли 15:28), където се подчертава и засвидетелства, че Светия Дух в Църквата е единственият и последен критерий за истината и за спасителното богословие, като Той е също и единствен, последен критерий за светостта на светиите.

Следване на светите отци не означава повтаряне на същите изповедания на вярата, на същите думи и изрази, повтаряне на същите богословски формули и решения. Това е следване на светите отци в техния опит и подвиг на вярата и живота, което винаги започва от покаянието и вярата в Христовото евангелие (вж. Марк 1:15) и продължава до края на живота чрез действително умиране на стария греховен човек в нас и раждането на новия човек, обновен по израза на Христа Богочовека, Който го е създал и Който го преражда и преобразява „от слава в слава, като от Духа Господен” (срв. 2 Кор. 3:17-18; Кол. 3:9-10). В този смисъл Филарет Московски с право говори, че не е достатъчно нашата вяра да бъде само „вяра на отците”, но трябва да стане и наша лична, жива и съзнателна вяра, осъществявана и преживявана в нашия житейски опит и съзнание, като жив опит на богопознание и богообщение с Живия и Истински Бог – Богът на нашите отци. Такава вяра е в действителност и нещо ново, или както казва Спасителят, такава вяра е мъдростта на евангелския книжник (γράμματεúς – учен, книжовен, грамотен човек, ученик, богослов, учител по богословие), истински научен и посветен в тайните на Царството Небесно, „който изнася из своята съкровищница ново и старо – καινά καí παλαιά (Мат. 13:52).

В тази връзка особено характерен е начинът, по който св. Симеон Нови Богослов свидетелства за това какво е истинското богословие, каква е неговата методология и какво е отношението между „новото” и „старото” в богословието – тема, която, разбира се, и днес е актуална. „Ако ли ти, който искаш да богословстваш – казва св. Симеон, – почувстваш Христа и Го приемеш (вселиш) в себе си и Му дадеш място и спокойствие (ησυχíαν) в себе си, тогава знай добре, че ще чуеш и ще узнаеш тайната на съкровищницата на Св. Дух, и не само, че ще се опреш на гърдите Господни, както някога любимият Христов ученик Иоан, но в гърдите си ще носиш изцяло Словото Божие, и тогава ще богословстваш ново и старо богословие (θεολογíας θεολογήσεις καινάς τε καí παλαιάς) и добре ще схванеш цялото вече написано богословие и ще станеш благозвучен орган, който ще говори и звучи над всяка музика” (Етическо слово ІХ).

След тези и други подобни свидетелства на св. Симеон става ясно защо в Православната Църква той е наречен Нов Богослов, макар и в действителност да е само верен продължител на преданието на светите отци, както по богословско изповедание и учение, така и по духовен опит и живот.

***

В заключение можем да отбележим, че да бъдеш православен богослов днес не означава нищо друго, освен тълкуване на Христовото евангелие и въобще Божиите заповеди, вярно следване на светите отци и подражаване на техния живот и подвизи. Това е живото предание на Православието. Светите отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие, заедно с апостолите и пророците. Те са учители на Вяра и Истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на Триипостасния Бог, явèна в Христа Богочовека и в Църквата, дадена ни като общение, като живо причастие – с вяра, молитва, смирение, любов, човеколюбие, кръщение, покаяние, цялостен подвижническо-литургичен живот – във Вечния Живот на Светата Троица. Това е извор, залог и единствено, истински метод на православното богословие.

Следователно, основен и незаменим принцип на православното богословие и неговата методология е, че то винаги е подвиг на богословстване „с всички светии”, тоест с апостолите, пророците и светите отци. Както свидетелства св. апостол Павел в посланието до Ефесяни, когато крепко сме утвърдили Светия Дух във вътрешния човек и когато Христос чрез вярата се всели в нашите сърца и ние бъдем вкоренени и утвърдени (както аскетически, така и еклезиологически) във вярата и любовта, едва тогава можем да схванем с всички светии – σúν πασι τοĩς Αγíοις – ширината и дължината, дълбочината и височината на Божествените тайни на богословието и да познаем Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, и така да се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19).

Общение „с всички светии” означава действителното наше охристовление и одуховление, трайното наше оцърковяване в богословието, нашата католичност и съборност. Или с други думи казано, да бъдеш „с всички светии” в Църквата означава, че нашият лично-съборен опит е свидетелство за Истината. Както казва св. Иоан Дамаскин в началото на своята Догматика: „не искам нищо свое да говоря, а само това, което са казали и засвидетелствали светите Божи човеци” (Извор на знанието, Диалектика, 2). И въпреки това, можем ли да кажем, че св. Иоан Дамасксин е един обикновен консервативен богослов и че не дава нищо ново и спасително в православното богословие? Точно обратното, той, както и другите свети отци и истински православни богослови, които никога не смятат, че дават нещо „ново”, в действителност са винаги нови богослови, винаги съвременни и актуални, защото свидетелстват за носещата спасение Истина и за новия живот в Христа. Докато много други, които претендират, че са напредничави и че дават нещо „ново”, накрая доказват, че не изразяват гласа на църковната вяра и опит и че не свидетелстват за Истината. Затова те не оставят трайни следи в живото предание на Православието.

Павел Павлов

Бихме могли да завършим с думите на св. Симеон Нови Богослов: „Ако на нас би ни се давало познанието на истините на мъдростта и познанието на Бога (богословие) само чрез учене и четене (наука), за какво тогава би служила вярата, божественото кръщение, и причастието със Светите Тайни?” (Етическо слово, ІХ)

Заключение

В заключение биха могли да се предложат следните по-главни изводи:

1.Терминът „богословие” и неговите производни „богослов” и „богословствам” не се среща в книгите на Свещеното Писание, а води началото си от древно-гръцките философи. Този феномен не е случаен нито лишен от дълбок смисъл. Богословието като понятие, използвано в древно-гръцкия свят, означава стремежът на човека да познае Бога и да говори за Него. От друга страна, в Свещеното Писание се описва разкриването на Бога и откриването Му за света. Вместо думи, напоени с външна мъдрост за Бога, самото Свещено Писание е словото на Бога. Разбира се, Божието слово предлага на човека основа за развитие на учението за Бога. Характеризирането на това учение като богословие и употребата на термините „богословстване” и „богослов” започва да се утвърждава постепенно.

Древно-гръцките философи влагат в понятието „богословие” митологичен смисъл. Посредством философията, особено Платоновата и неоплатоническата, това понятие се „демитологизира”. То започва да олицетворява евристичния стремеж на човека към духовното и трансцендентното. Неговата основа намираме в човешкия духовен капацитет, свързан с човешката разумност, логоса. В края на краищата, богословието на древните гръцки философи се обляга на човешкия духовен логос, който се характеризира като „божествен”. В своето развитие това богословие остава тясно свързано с търсенето на човека да открие своя произход и произхода на света.

От друга страна, богословието на израилтяните е водено от принципа на Божествената намеса и откровение. Бихме могли да го характеризираме като Божие търсене на човека. Неговата основа може да се намери в Божия Дух и Слово, изразени в пророчество. Ако гръцкото богословие почива на философията и човешкия логос, израилското богословие се гради върху пророчеството и Божественото Слово. И двете традиции обаче, бидейки главно търсения на човешката истина относно Бога, или Божествената истина относно човека, загатват по различен начин за общия проблем на богословието, свързан с бездната в отношението между Бога и човека. Елинистическият юдаизъм, главно чрез Филон Александрийски, решава този „общ” проблем, правейки опит да съчетае двете традиции.

2.Термините „богословие, богослов и богословствам” се вграждат в християнската книжнина от апологетите, които полагат началото на диалога между християнството и елинистическата култура, продължил до ІV век. Те също така се опитват да съчетаят гръцката и юдейска богословска традиция въз основата на Логос-Посредник. Логосът на апологетите включва боговдъхновения пророчески логос на юдеите и истинския философски логос на гърците. Това е възможно, защото на двете традиции е дадено общо определение и фокус в Иисус Христос. Това е главният принос на апологетите в развитието на ранното християнско богословие: подчиняването на пророческата и философската традиции на Логоса на Бога, станал човек в Иисус Христос. Ето защо Логосът на апологетите е представен като цел на пророчеството и на философията и следователно като основа на окончателното и съвършено богословие. Както казва св. Юстин Философ, християнското богословие вече не е търсене, а подвиг, истина (η αληθεια); вече не е „частично” (η κατά μέρος), а „католично” (η καθ΄ολου).

3. Логос-ориентираното богословие на апологетите е в съгласие с христологичната основа на Евангелието, чийто крайъгълен камък е Богочовека Христос, представен в апостолската проповед като Примирител на гърци и юдеи както помежду им, така и с Бога. Тази „логосология” по-нататък е развита в апостолски дух от богословите, наследници на апологетите, катехетите и антиеретическите богослови от ІІ-ри и ІІІ-ти век след Христа като св. Иполит Римски, Климент Александрийски и Ориген. Тези богослови развиват християнското богословие в диалог с гръцките и юдейски традиции, а също и в пряка приемственост от апостолите и ранната християнска община. При тях християнското богословие става определено христоцентрично и тринитарно, включващо ново разбиране относно Бога, човека и техните взаимоотношения. Новото учение за Бога, което е най-важният или „съвършен” смисъл на богословието, е новото откровение на Бог в Света Троица; според св. Атанасий това е „съвършеното богословие”, което разширява и усъвършенства богословието на Стария Завет и на което е даден догматичен израз в Съборния Символ на едната, свята, съборна и апостолска Църква. Новото разбиране за човека, макар че то никога не е излагано догматически, освен доколкото има връзка с човешката природа на Христос, продължава да прониква чрез богословското учение на Отец. Човешката свобода, преобразуването на човешкото битие, определянето на неговите приоритети и ценности чрез очистване и съзерцание (християнския аскетизъм), има една крайна цел – човешкия съюз и общение с Бога, приемането на благодатта и теосиса.

4.Чрез великите кападокийски отци, гръцкото патристично разбиране за християнското богословие достига своя връх в доксологията, откровението на Божията слава, в което човек участва чрез възхвала и поклонение. В този контекст откриваме живота и познанието, Бога и човека, небето и земята, времето и вечността. Там е пълнотата (плиромата), която е далеч от всякакво раздробяване и частичност. Тук юдейската и гръцката традиции, теокрацията и хуманизма, не са в опозиция, защото са съчетани в един есхатологичен подвиг, основаването на вечното царство на Бога сред хората.

5.Що се касае до методологията (по-конкретно в аскетическата и мистическата традиция), богословието следва молитвата или опита на участието в Бога. Особено подчертани са пророческият и харизматичният елемент в богословието. В православната традиция не е характерно титлата богослов да се дава на всекиго. Само трима мъже са удостоени с тази титла (св. апостол и евангелист Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов), защото в съчиненията си те разкриват пророческия и харизматичен характер на богословието.

От ХІ век насетне в университетските школи на западния християнски свят се забелязва развитието на едно научно-изследователско богословие, орпиентирано към стесняване и пренебрегване на пророческия и харизматичен елемент в богословието. Поради това по-късните византийски богослови като св. Григорий Палама поставят особен акцент на богословието на обожението, именно мистическия опит на Бога и в Бога. Този момент не само, че не намалява високото достойнство на богословието, а и осигурява и подчертава неговата най-дълбока същност, както тя се определя и оделотворява в творенията на светоотеческата традиция.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 11″, който трябва да се активира).

_________________________________

[52]. За това обширно говори св. Григорий Палама в своите Триади за свещените исихасти (изд. Π. Χριστοũ, Συγγραματα, т. І, Θεσσαλονíκη, 1966)

[53]. Първият труд е докторска дисертация, издадена в Атина през 1926, а вторият е професорски труд. Двата труда са издадени в книгата на отец Юстин: „Пут Богопознаньа”, Београд, 1987.

[54]. В спомената статия „Вяра и богословие”.

[55]. Срв. и писмо 226, 3 и 140, 2.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1U