Протопрезвитер Александър Шмеман

Арианският спор продължил шестдесет години – по времето между Първия и Втория вселенски събори – и довел до определяне на тринитарния догмат (тоест догмата за Св. Троица). В изковаването на този догмат участвали св. Атанасий Велики, кападокийските св. отци Василий Велики, Григорий Богослов и някои други учители на Църквата. Това първо поколение отци отдало своите сили за формулирането на догмата за Св. Троица, който се изразява с една дума: “единосъщие”. Тази дума била внушена свише на св. Атанасий Велики, а кападокийските отци впоследствие способствали за разкриването на нейния смисъл.

Още незавършил, този спор бил последван от нов – христологическият. След като Църквата формулирала тайната на Св. Троица, веднага възникнал въпроса за друга тайна: за това, как се съчетават в Христа двете природи – божествената и човешката. Историята на този спор се разделя на два етапа, първият от които е свързан с ереста на Несторий.

Богословието на Несторий не бива да се опростява, като се свежда единствено до отрицание на Богородица. Тук преди всичко е ставало дума за божествеността на Христос. Несторий – проповедник от сирийската пустиня, а след това архиепископ на първопрестолната катедра Константинопол – учел за Иисус, като за най-великия сред пророците, в Когото Христовата пълнота обитавала телесно. Това учение допадало на мнозина. Срещу несторианското богословие обаче се противопоставил и удържал победа един от най-великите отци на Църквата – св. Кирил Александрийски. Св. Кирил пръв дал формула за богочовечеството на Иисус Христос и защитил изповядването, че Божията Майка действително е Майка на Бога, Богородица.

Вторият етап от споровете за двете природи на Христос е свързан с монофизитството. Обратно на несторияните, привържениците на монофизитството виждали в Христос единствено Бога. Срещу тази ерес се обявили редица богослови, сред които изпъква името на папа Лъв Велики. Тяхната защита на Христовото богочовечество довела до определението на Халкидонския събор (451 година), което утвърдило, че Спасителят притежава пълнотата на Бога и на човека неолитно, неизменно, неразделно, неразлъчно. Тази съборна формула се нарича “орос”, тоест “ограда” или “определение”. Така възникнал христологическият догмат – догматът за богочовечеството на Спасителя.

Ако погледнем огромното количество материали, съхранили се от Вселенските събори, то неволно изниква въпроса: каква е била основата на това творчество? Отците на Вселенските събори са имали за основа Свещеното Писание. Разбирането в дълбочина на Свещеното Писание, което съществувало през описваната епоха е загубено в наши дни. Ние не се “храним” с Писанието така, както е правила древната Църква. Ранните отци не са оставили след себе си нищо друго, освен обяснения на едни или други негови текстове и полемически писма срещу еретиците, основаващи се на същото това Свещено Писание. Затова упреците на протестантите, че Писанието не се изучава достатъчно в православието са неуместни. Всъщност цялото Предание на църковните отци е било пропито и осветено от Писанието. Отците дори биха се изненадали, ако някой им кажеше, че съществува друго богословие освен скриптуалното. И ако за протестантите Библията е не просто книга, а слово Божие, то и за православните, всеки път, когато по време на богослужение се произнася: “И о сподобитися нам слышанию Святаго Евангелия…”, словото Божие е неподправена реалност.

И така, Свещеното Писание винаги е служело като основен ключ за обясняване догматите на вярата. По-нататъшната работа на отците се състояла в това, да съчетаят истините на вярата с понятията на гръцката философия, тоест да приспособят философията към възприемане на християнството, да въцърковят умовете. Когато възникнал спорът с арианите, православният свят мъчително търсел какво да противопостави на тази ерес, чиято диалектика изглеждала по-силна. Арий се позовавал на редица текстове от Свещеното Писание, които, според него, обосновавали твърденията му (Моят Отец е по-голям от Мене – Иоан 14:28; А за оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец – Марк 13:32). И когато богословите се опитвали научно да отговорят на Арий, базирайки се на Свещеното Писание, Атанасий Велики изненадващо предложил думата “омоусиос”. Тя не се срещала в Писанието и била съвършено нова в богословието, но чрез нея Църквата успяла да се спаси от арианската ерес. Само тази дума била подходяща за окончателното утвърждаване на догмата за божествената природа на Христос.

Известно време единствено св. Атанасий Велики, който се криел от преследванията при преподобни Антоний в египетската пустиня, отстоявал тази истина; тогава дори св. Василий Велики не поддръжал понятието “омоусиос”. Петдесетгодишният път на компромиси, отначало на Източната, а после и на Западната църкви завършил в края на краищата с това, че цялата Църква начело със св. братя Василий Велики и Григорий Нисийски се върнала при св. Атанасий. Кореспонденцията между отците по този повод прави вълнуващо впечатление. Особено забележителен бил моментът, в който св. Атанасий видял връщането на цялата Църква към истината, която цял живот отстоявал. Св. Атанасий не бил нито философ, нито особено образован човек, но въпреки това той оставил формула за църковно изразяване на истината. Именно в подобен род явления се заключава силата на отеческото богословие. При подбирането на “богоприлични думи”, необходими за изповядването на изложените в Свещеното Писание факти, отците не пренебрегвали и профанния език. Те се обръщали към езика на своето време, като го употребявали за служение на истината. По думите на Климент Александрийски, “след завръщането на юдеите от плена всичката мед на езичеството и всичкото злато на Египет били употребени за украсяване храма на Единия Бог”. Така се получило и със създаването на богословската терминология. В това отношение отците на Църквата имат първостепенно значение. Нямало е и не може да има истинско богословие, което да не изхожда от отците. Това, което са създали те остава фундамент за всички времена; затова богословието не може да бъде разбрано, ако не се навлезе в света на отците, макар и това да е друг свят и друга среда.

Свещеният фундамент на отеческото богословие синтезира правилата на вярата и живота. Именно с това той е ценен и за нас.

3.Византийският период и падането на Византия.

След отеческия период настъпила епоха, свързана с печалния факт на разделението между църквите. Това се случило през 1054 година, но процесът на разделянето бил по-продължителен; общението между църквите не било прекратено начаса след тази дата. Може да се каже, че това разделение нараствало постепенно и завършило едва през XII век, по време на кръстоносните походи. Тогава църквите се срещнали и взаимно се видели в неблагоприятна светлина**. След окончателното разделяне между Източната и Западната църкви, започнал така нареченият византийски период на богословието.Византийското богословие е известно предимно като полемично богословие, подчертано насочено срещу Западната църква, срещу така наречените “латинци”. Някои въпроси, които днес ни се струват централни, тогава изобщо не били поставяни. По-ранното богословие (например св. Ириней Лионски) също било полемично, но тогава Църквата отстоявала определени факти; във византийското богословие обаче често се отделяло повече място на малките обредови проблеми, отколкото например на проблема за Filioque. Счита се, че византийското богословие, доколкото е известно на широките кръгове, се подхранвало най-вече от ненавистта към Рим.

Това мнение на широките кръгове обаче е основано предимно върху западни оценки. Никой не познава автентичното византийско богословие. Съществуват цели залежи от ръкописи на св. Марк Ефески, св. Григорий Палама (дори тук, в Париж, в Националната библиотека), които до този момент не са преведени на съвременните езици (наистина, част от произведенията на св. Григорий Палама неотдавна бяха преведени на руски от архимандрит Киприан Керн). Главната ценност на това богословие е вплитането на догматическото богословие на отците в литургическия език, в езика на молитвата. Отражение на това творчество са нашите богослужебни книги. Двата тома на Октоиха например които обхващат осемте гласа и на които се основава нашето богослужение, са изпълнени открай докрай с догматическо съдържание, а така наречените “догматици” на осемте гласа представляват истински догматически формули, цитати от св. отци. Въз основа на възкресните канони може да се напише цял трактат за Възкресението.

Турското робство сложило край на византийското богословие до XIX век. Младите гърци, жадни за знания, се отправяли да учат в университетите на Запад. Така живото (богословско – бел. ред.) предание на Православната църква било прекъснато. Но, пресекнало в Гърция, в края на XVII век то се възродило в Русия, а в наши дни и в други православни страни. За да се разбере по какъв начин светоотеческото предание се възродило в Руската църква, трябва да се проследи историята на развитието на западното богословие, тъй като указаното възраждане станало не без западното влияние и западните методи.

В сравнение с Изтока, Западът тръгнал по съвсем различен път, който му бил натрапен. Поради варварските нашествия Imperium Romanum се разделила на две части: Западната империя се откъснала от Източната. И ако последната продължила да се развива като гръцка православна държава, то западната част от империята потънала във варварското море. Тук от V до IX век бавно отминавали така наречените “тъмни векове на богословието”. През това време протичали скрити процеси, в резултат на които било издигнато стройното здание на западното християнство, различно от издигнатото на Изток. Ако за символ на източното богословие може да служи храмът “Св. София”, то на Запад в резултат от друг духовен опит се появява катедралата в Шартр (1135 -1155 година). Ако внимателно я разгледаме, можем ясно да проследим последователността в развитието на римокатолическото богословие.

Независимо от оценките за пътищата на едното или другото богословие, самият въпрос за разделението на църквите остава в своята трагическа острота. И тук, на западния път, като своеобразен отговор на този въпрос, виждаме образа на един човек, когото всички смятат за баща на западното богословие.

Той живял в малко градче в Северна Африка, през нощта на “тъмните векове”, при заревото на пожарите, които осветявали нашествието на варварите. Потопен в богословието, той се опитвал да не забелязва как ордите на вандалите преминавали Гибралтар и как била разрушавана неговата родина, цветущата Африка – по онова време блестящо средище на римската култура. Името на този човек е Августин, епископ Ипонски. Нищо в западното богословско творчество не може да бъде разбрано, без да се познава така наречения августинизъм. Блажени Августин имал такова влияние на Запад, каквото имал Ориген на Изток. Той създал ярка и завършена система, която положила своя печат върху цялото последвало западно богословие и заедно с това породила пукнатината, довела до разрива между западното и източното християнство. От богословието на блажени Августин произлязла и цялата богословска система на Тома Аквински – родоначалник на западните ереси и духовен отец на Лутер и Калвин.

За втори извор на западното богословие, след августинизма, се смята образователната традиция на Рим. В тази традиция имало два цикъла: нисш и висш. Методът ѝ се състоял във въпроси и отговори. Аргументи се привеждали първо от разума, после от Свещеното Писание. Това бил така нареченият схоластически метод, в който интелектуалното жонглиране представлявало сериозна опасност и който Тома Аквински довел до висша точка на развитие. Неговата Summa Theologica по необичайната стройност на своите доказателства била висше постижение на схоластиката. През онази епоха този метод прониквал във всичко, включително и в архитектурата. Както вече казах, цялата “сума” на западната схоластика може да се види отразена в Шартрската катедрала, включително и в дяволчетата на водостоците.

Но когато нещо достигне своя висш разцвет, в същия момент се появяват и признаците на разпада. Такъв признак в схоластиката била победата на външния формализъм над вътрешната съдържателност. В това отношение, последният период на Средновековието (до Ренесанса) бил вече епоха на падение. Сам по себе си Ренесансът представлявал остър пристъп, взрив на неоезичество. Това бил източникът на всички болести, от които страдаме сега.

Вследствие на Ренесанса се стигнало до Реформацията и до появата на Мартин Лутер. Тогава с пълна сила се разгорял запаленият вече пожар. На реформата Римската църква отвърнала с контрареформа (Тридентския събор 1545-1563 година). Оттогава пътят на западното богословие се раздвоил: римокатолицизмът и протестантизмът, двата близнака на августинизма, започнали един безкраен спор.

Новото западно богословие се характеризирало преди всичко с повишен интерес към историята. Предвид това, че целият патос на Лутер се заключавал в желанието за връщане към чистото християнство, на протестантите им било необходимо да доказват, че то е факт при тях. Римокатолиците настоявали на обратното. От тази полемика се родили Магдебургските центурии, в които протестантските богослови писали, че римокатоличеството с всеки век (оттук и названието “центурии”) все повече и повече отстъпва от първохристиянството. Кардинал Бароний, от името на Рим, им отговорил със своите Анали (Хроника на събитията). Такова било началото на научния историзъм в новото западно богословие. Вторият отличителен признак на това богословие е новият начин на изучаване на Свещеното Писание. Лутер провъзгласил догматичността на Писанието за единствен източник на богословието. Оттук възникнала цялата така наречената “библейска наука” с нейните разклонения. Но от момента в който реформаторите се отказали от Свещеното Предание, самото Свещено Писание започнало да се разпада в ръцете им.

В наши дни се забелязва известно връщане към Преданието, дори в протестантизма. Но в онези времена всичко било неустойчиво. Всичко се подлагало на критичен анализ. Като следствие от това, протестантизмът се изродил отчасти в либерализъм, отчасти в сладникав пиетизъм, който сам по себе си представлявал някакво адогматическо християнство, форма на евтина сантиментална развълнуваност. Появило се безкрайното множество секти.

Такъв бил сложният път на западното богословие, в резултат на който се формирала и цялата негова съвременна структура. Когато след края на турското (в Гърция) и на татарското (в Русия) робство, Източната църква започнала да се завръща към богословието, тази структура била присадена в нея чрез Киевската академия, изпитваща тогава влиянието на иезуитите.

4.Школата на руското богословие

Стигнахме до момента, в който западното богословие намерило почва в Русия. Вече стана дума за това, че в резултат от драматичните събития през Средновековието и всички нещастия, постигнали Православната църква на Изток, богословието, като жива културна и образователна традиция, било прекъснато. Голубински казва дори, че древноруските богослови били всичко на всичко грамотни хора, но това не е вярно. До татарското нашествие в Русия започнала да се заражда собствена оригинална традиция. В книгата си The Russian Religions Mind професор Федотов доказва, че именно периодът на Киевската, а не на Москов- ската Рус представлява златният век на руската православна култура. Този век може да бъде оприличен на фиданка, взета от византинизма и присадена на руска почва. За това говори и протоиерей Георги Флоровски в книгата си Пути русского богословия.

Както руският (богословски – бел. ред.) език или по-точно славянският бил отломка от гръцкия, така и руската душа, по израза на професор Вейдле, била сякаш оформена от византийската култура. Всичко това станало възможно благодарение на значителния културен акт на светите Кирил и Методий, които съставили славянската азбука и превели гръцките книги на езика на славяните. Думи като “благодушие” и “благообразие”, които нямат еквивалент в западните езици, са думи преведени от гръцки и те отразяват гръцката стихия и гръцкия начин на мислене. И ако в домонголския период Русия не успяла да създаде своя богословска система, то във всеки случай тя била близо до това. Има много свидетелства за чудесните плодове, които кръщението на руския народ е дало на православната култура. Наличието на такова произведение, като Слово о полку Игореве, вече показва колко високо е била способна да се издигне руската душа по онова време.

Историческите събития способствали Русия да се развие като военноотбранителна верига, която по волята на съдбата защитавала Европа от нашествията на азиатските орди. Това превърнало Русия в тоталитарна държава с крепостно право и всичките му последици, зад гърба на която Западна Европа благодушно продължавала да се развива. В Русия всяко самостоятелно развитие на мисълта било прекъснато. Оставали живата вяра и благочестието на руския народ. Свидетелство за това са както целият сонм руски подвижници, завещали ни своя опит в богопознанието, така и руската икона, показваща, че опитът на Църквата продължавал да храни руските души отвътре, въпреки отсъствието на образование. Като резултат от това обаче се стигнало до религиозния крах, ознаменуван през XVII век със старообрядчеството. Старообрядчеството било продукт именно на отсъствието на богословска наука и богословска мисъл. Днес споровете за това как да се пише: “Иисус” или “Исус” може да изглеждат нелепи. В действителност, старообрядчеството имало характера на завършена система, която не можело да бъде засегната, без да бъде разрушена и да изгуби ценността си.

По такъв начин в Русия се създавала особена култура, в която липсвало академично богословие, но за сметка на това съществувало прекрасно, завършено богослужение, иконографски канон, осветен бит. Но така не можело да продължава дълго (което и показало старообрядчеството). Срещите със Запада започнали много преди времето на Петър Велики, който само завършил това сближаване. Още при Алексей Михайлович Русия била наводнена от европейци. В културата назрявала криза, ознаменувана от бурен прелом. И тук, на неговия праг се състояла богословската среща със западното християнство.

Мястото на тази среща бил Киев. Западноруското християнство се намирало в други, по-различни от съществуващите в Москва условия. То удържало напора на войнстващите католическо и протестантско богословия, продукти на скорошната Реформация. Полша била наводнена от иезуити и в Малорусия твърде рано се почувствала необходимост от защита на православието. Започнало организирането на богословски школи, тъй като със стоящите на високо богословско ниво иезуити трябвало да се води борба със същото оръжие. Голяма роля в тази борба изиграла Киевската академия, свързана с името на митрополит Петър Могила. Той създал своя школа, добила известност като “могилянско богословие”. Шляхтичът Могила дълги години учил при иезуитите. Той бил проникнат от тяхната система и дори от маниера им на мислене. Вследствие на това, Петър Могила въвел западен маниер в защитата на православието. Богословието в Киевската академия се преподавало на латински. Но въпреки това, то оставало чисто и защитено от ересите на римския католицизъм.

През XVII век много от киевските учени дошли в Москва. Сред тях най-видни били Симеон Полоцкий и Вишневецкий, представители на ополяченото дворянство, които станали родоначалници на първата духовна школа, открита в Москва. Скоро там била открита и Академия, която получила названието “славяно-гръко-латинска”. Преподаването в нея, също както в Киевската, се водело на латински език. Възникването ѝ поставило началото на цяла мрежа от духовни академии, семинарии и училища, покриваща цяла Русия. Системата, по която се преподавало в тях, била изцяло заимствана от Запада; само допреди сто години – до средата на XIX век – нашите селски свещеници учели на латински език. Митрополит Филарет Московски преподавал цялото свое “богословие”, както тогава се изразявали, на този език. А от езика зависи много. Затова, както казвал отец Георги Флоровски, хората “се молели на славянски, а мислели и богословствали на латински”. Езикът на Църквата не станал език на училището, а езикът на училището не бил езикът на Църквата, в резултат на което между тях възникнало разделение и хората привикнали да отъждествяват образованието със Запада. Дори фамилиите на постъпилите в духовните семинарии студенти били преиначавани по латински образец (например Беневоленски, Бенедиктов, Бенефактов); оттук тръгнали както “попските” фамилии, така и особеният “попски” език. Самата дума “семинария” също била взета от Запада. Пак оттам бил взет и целия особен свят на духовното училище и така между него и живота на Църквата се получил разрив.

Богословието, което се изградило в резултат на тези влияния може да се характеризира с две черти.

Първо, това е специфично образователна наука, с единствен акцент върху развитието на ума – роля, която е чисто западно явление. За св. отци богословието е не само наука, но и нещо друго. В семинариите от онова време обаче целта била просто в придобиването на някакъв запас от знания. Всички богословски учебници и катехизиси били написани под влияние на западната традиция. Тя се усеща в тази област и до днес, като се започне от системата на въпроси и отговори в нашите катехизиси: “Какво е Закон Божи?” – питаме ние детето. Второ, в това академично богословие проникнало и съдържанието на западното богословие. Същността на знаменитата дисертация на Самарин, посветена на Теофан Прокопович и Стефан Яворски, се свежда до това, че католикът Яворски и протестантът Теофан се оборвали един друг, единият с католически, а другият с протестантски аргументи и мислели за православието от протестантско-католическа гледна точка. Дори такава личност като светителят Тихон Задонски използвал книги на западното богословие например, Подражание на Христа от Тома Кемпийски или трудовете на Иоан Арндт. И ако Тихон Задонски успял да устои на тези западни влияния, то това станало изключително благодарение пламенността на неговото присъщо на вътрешно-православния човек сърце. Архиепископ Димитрий Ростовский също изпитал влиянието на западното богословие.

И все пак, попадайки на руска православна почва, методите на западното богословие оставали чужди на духа на православието, макар и да били възприемани от ума. Самият ум обаче се формирал както от начина, по който били поставяни богословските въпроси, така и от отговорите, които им били давани. Да вземем например догмата за изкуплението – един от централните догмати на нашата вяра. Кому била принесена жертвата Христова? – пита западното богословие. Отците на Църквата не биха поставили така въпроса. Но такава постановка на въпроса и до днес е присъща на православното съзнание, пример за което е книгата на митрополит Антоний Храповицки за Изкуплението. Същото може да се каже и по други въпроси на нашата вяра: Какви са атрибутите на Бога? Какви са свойствата на Божията справедливост? и така нататък. Подобна схоластическа постановка на въпросите извращавала православието и постепенно отдалечавала руските богослови от изворите на православното богословие.

Истинското православие оставало да живее в бита. До събора през 1917 година обаче никой не си давал сметка, че самò по себе си богослужението (Литургията или Всенощното бдение) може да бъде извор на богословие – дотолкова разумът бил привикнал да го търси единствено в учебниците. Но трябва да се отдаде дължимото и на поколението Бенефактови и Туберозови, над които сега се надсмиват – ако неговите представители, увличайки се от “модното” богословие, бяха забравили пазеното от техните предци, то може би всичко ценно, което сега притежаваме, нямаше да достигне до нас. Независимо от западните влияния, това поколение е запазило за нас – чрез бита и богослужението – нещо исконно православно, залегнало в основата на нашето академично богословие, макар и в същото време облечено в латински дрехи.

Освен латинските канали, по които прониквало схоластическото богословие, съществувало и едно второ течение, което може да се нарече светско богословие. Постепенното отделяне на свещенството в особена каста било естествено следствие от разпределението по съсловия на цялото руско население (факт, удостоверен дори с държавен закон). Единството между културата и Църквата, което съществувало при Московската Рус, било нарушено. Руската култура, след прословутия прозорец към Европа, отворен от Петър, била поставена на други релси. Църквата била отъждествявана преди всичко с нейната битова страна, която никой не свързвал с каквато и да било културна проблематика. В средата на XIX век във връзка с философското пробуждане в Германия, под влиянието на Фихте, Хегел и Шелинг в Русия също започнало пробуждане на философските интереси. През четиридесетте години руската интелигенция била привличана и намирала своя духовен център не в Саровския манастир, а в Берлинския университет, чиято катедра по философия заемали представители на идеалистическото направление в немската философия. Самите проблеми на идеалистическата философия се поставяли така, че пораждали въпроси от историософски характер: за смисъла на историческия процес, за задачите на отделните страни и народи (вж. Чижевский, Гегель в России). Така, младите руски студенти, събрани около катедрите на немските професори, започнали да се замислят за съдбините на Русия и за нейната загадка. Появили се славянофили и западнофили, които се стремели, всеки посвоему, да дадат отговори на въпросите, вълнуващи съвременните руски умове. Славянофилите (А. С. Хомяков и други) смятали, че съдбата на Русия е неотделима от православието; западнофилите (В. Г. Белинский и други) от своя страна мислели, че съдбата на Русия трябва да бъде слята със съдбите на западните страни.Така немската философия съвсем по нов начин оплодотворила руската мисъл. По този път минали отначало старите, а после и младите славянофили. Руската интелигенция започнала да се интересува от Църквата. Започвайки с Алексей Степанович Хомяков, у нас било поставено началото на светското богословие (Владимир Соловьов и вече в наши дни – Николай Бердяев, отец Сергий Булгаков). В този смисъл обичащите да противопоставят Алексей Степанович Хомяков и други на “гнилия Запад” не са прави, защото забравят, че самото славянофилство е израснало от западната философия.

Един от най-вълнуващите факти, станали пред очите ни, е срещата на двата пътя, които били толкова дълго разделени: пътя на Църквата и пътя на културата. Това се случило в апокалиптичните години на руската революция и в наши дни ние виждаме съчетаването на свещенство и професура в едно лице (например отец Василий Зенковский), като някакъв символ на участието на руските културни сили в живота на Църквата.

Богословието не е нещо веднъж завинаги готово и очертано, сякаш паднало от небето. То е продукт на непрекъснат творчески процес, който може да се характеризира като „творима съвременност“. Богословието винаги ще зависи както от нашите духовни потребности, така и от степента на сливането му с Православната църква и проникването му от онази Истина, която Църквата носи със себе си.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Особено печално в това отношение било превземането от кръстоносците на Константинопол през 1204 година, което било съпроводено от безчинства и поругаване на много светини – бел. ред.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kY

Следва…

Протопрезвитер Александър Шмеман

Сега въпросът за Стария Завет стои отново пред нас. Прекъсването, породено от отдалечаването на християнското съзнание от традицията, вече е завършило и християните от всички изповедания отново се обръщат към Стария Завет. В съвременните учебници по богословие няма например обяснение на това, как пророчеството за Св. Троица се свързва с явяването на трите ангела на Авраам; историята на Ной често се излага само във вид на морално поучение; образът на тримата отроци в пещта се привежда само като пример за вярата. А всъщност Христос и апостолите разбирали своето дело в светлината на Стария Завет: Изследвайте Писанията… те са, които свидетелствуват за Мене (Иоан 5:39). Под Писания тук се разбира Стария Завет. Христос е бил негов Изпълнител, Завършител, Венец. И това, че Иисус е Месия, не бива да се разбира извън Стария Завет.

Христос бил главната надежда на Стария Завет. На Него се уповавали, за да спаси еврейския народ от плена. С течение на времето, вярата в Месия придобивала все по-духовни очертания – Христос като последно откровение на Истината. Затова самото име на Иисус Христос е вече позоваване на Стария Завет.

Но именно в тази точка се получил разривът между юдейството и християнството – Иисус, Който дошъл на земята и умрял на кръста, не бил признат от юдеите за Meсия. Последица от това непризнаване е виждането, че в наши дни Старият Завет е ненужен. Всъщност, през първите векове на християнството Старият Завет бил насъщна храна за християните, а четенето и обясняването му – ежедневно занимание.

Изобщо, през I-III век християните не познавали друго богословие, освен тълкуването на Свещеното Писание, тоест екзегетическото богословие. Първото, което имала Църквата, била вярата, с която живеели юдеите, вярата, основана на факти. В наше време мнозина смятат тези факти за митология, но ние християните продължаваме да вярваме, че юдеите са били богоизбран народ, че тяхната история е била своеобразно божествено откровение. Ето защо Старият Завет е важен за нас не от морална гледна точка, а преди всичко като подготовка за приемането на обещания Месия.

Първото евангелие – според Матей – започва с изброяване на старозаветните хора, дали плът на бъдещия Христос. Това не е история на светци – напротив, в този списък срещаме имената на грешни и дори много грешни хора. При това те са сякаш подчертани, за да стане ясно, че никой от тях сам по себе си не е заслужил божественото избраничество. Бог Сам ги е избрал, за да прокара чрез този грешен, но избран от Него народ, Своя промисъл за света. Целият Стар Завет е история на измените и отпаданията на народа от неговия Бог, но като плод от това именно еврейско дърво се явила Пренепорочната Дева Мария, която и завършила Стария Завет. В Новия Завет, към огромния материал, даващ представа за Бога и за вярата на израилския народ в Него, се прибавило потвърждението, че всичко обещано на човечеството от Стария Завет се е изпълнило в Иисуса Христа. Затова апостолската Църква дълго време оставала без собствени книги. През III век Ориген казвал: “Всичко е в Стария Завет. Всичко е учение за Него (за Христа – отец А. Ш.)”. И действително, ако вземем само псалмите, написани хилядолетие преди възникването на християнството, ние ще видим, че всичко в тях е проникнато от мисълта за идващия Спасител. Във всеки текст и във всяка книга от Стария Завет можем да срещнем поразителни откровения за Христос. Без тази предпоставка, тоест без вярата, че Иисус е Христос, Старият Завет губи своя смисъл и не може да се разбере защо е написан. За нас вярващите Старият Завет е сякаш пос- тепенно проясняващ се и израстващ образ на Христа. И когато Иисус казал – свърши се! (Иоан 19:30), това означавало, че истината на пророчествата за Него се е изпълнила, че са настъпили последните времена. Иоан Богослов постоянно повтарял: Деца, последно време е (1 Иоан 2:18). Сега някои казват, че той е сгрешил. Но твърдейки това, ние приписваме на първохристияните нашите мисли. Ако св. Иоан е сгрешил в този пункт, то значи е сбъркал във всичко останало. В онези времена Църквата живеела в есхатологично очакване, тоест в очакване на края (та έσχατα – гръцки, край). А ние? За какво си мислим ние, когато казваме: “Да дойде Твоето царство”? Краят вече е настъпил. Христос е Алфа и Омега, Начало и Край. В Него всичко е открито и всичко е дадено. Никаква нова истина няма да бъде дарена на хората, защото цялата ѝ пълнота вече е дадена. Това последно време може да продължи милиони години и Църквата е това необикновено общество от хора, в което всичко е обърнато към едно и също, към това, което вече е било. Църквата винаги е обърната към миналото и едновременно с това към бъдещето, към Деня велик и страшен, деня на Страшния съд, когато всеки ще признае, че Иисус е Христос. Църквата, това са младенците, които знаят всичко и на които е открито всичко (…прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята, задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци – Лука 10:21). Дните на ранната Църква са белязани от това Откровение, от това очакване, съдържащо се във факта, че Христос вече е дошъл. Цялата същност на първохристиянската и изобщо на християнската вяра може да се изрази с думите: “Господ дойде, Господ идва, Господ ще дойде!” (маран-ата – древноеврейски, Ей гряди!). Всичко, което сега виждаме смътно като през огледало (1 Коринтяни 13:12) ще стане явно в деня на Второто пришествие. И “последните времена” означават времето на Църквата, живееща с това очакване.

Но времето минавало и съобразяването с околния свят ставало неизбежно. Човекът не е tabula rasa. В него има някакви предпоставки; затова истината за Църквата била дадена на света, чрез езика, на който той бил способен да я възприеме. Апостолите не започнали веднага да записват спомените си за Христос; Евангелията не се появили веднага. Те представляват само малка част от онова, което се записвало или се предавало устно за Спасителя през онова време. Голяма част е останала в апокрифите, непопаднали сред каноническите книги.Евангелията са писани по различен повод и с различна цел. Евангелието според Иоан Богослов е написано на гръцки език и започва с думите: В начало беше Словото. “Слово” или на гръцки “Логос” е термин от гръцката философия (вж. съчинението на княз С. Трубецкой Учение о Логосе). С каква удивителна лекота апостол Иоан взема този термин от гръцката философия и го прилага по отношение на Спасителя, сякаш казвайки на гърците: “Ето, виждате ли, Логосът, за Който вие толкова сте слушали, е именно Христос!”. По-нататък апостол Иоан не употребява тази нова, въведена от него в християнската терминология дума, но неговият пролог е вече мостът, който християнската мисъл можела да ползва, когато искала да обясни на външния свят смисъла на християнството.

Много скоро се наложило Църквата да се сблъска с този свят и стълкновенията били двояки. От една страна, те били свързани с гоненията срещу християните, а от друга – с цялата негова култура, която по онова време съдържала в себе си отрова много по-коварна, от отровата на гоненията. Ернест Ренан нарича гръцкия свят от онази епоха le miracle grec. И днес ние се впечатляваме от красотата и завършеността на формите в този свят. До ден-днешен “гръцкото чудо” продължава да владее умовете на хората, а през XV век например Възраждането искало изцяло да се потопи в него. И ето, че обикновените галилейски рибари отправили предизвикателство именно към тази култура.

С какво живеел този свят? Каква била неговата философия, неговото разбиране за Бога? Тук няма да открием грубо езичество, което бихме могли като Перун да изхвърлим в Днепър. Никой през I век от нашата ера не вярвал в истуканите. Тук става дума за вяра в нещо много по-дълбоко, а именно: вяра в природната хармония. Гръцката мисъл винаги се стремяла да премине от случайното към хармоничното. За нея хармоничното било вечно. Гърците не се интересували от историята, не я обичали и не я ценели; те обичали това, което винаги съществува в света и се стремели зад отделния факт и зад отделната човешка личност да видят общ закон. Всичко в света е циклично, всичко постоянно се възвръща: пролет, лято, есен, зима; всичко е хармонично, всичко се повтаря. Гърците не понасяли конкретното и историческото. Колко различна била християнската проповед, която учела, че светът лежи в зло и че смъртта, позорната екзекуция на Христос, ще спаси света от това зло!

Християните вярвали, че спасението е извършено в историята, при Понтий Пилат. Това указание обединявало абстрактната теория за спасението и реалния живот в света. Така християнското богословие и гръцкият свят си противостоели, като взаимно не се разбирали. От една страна християнството искало да се предпази, а от друга – да взриви този свят на културата. Даденият период от християнската история може да се характеризира като християнизация на елинизма или елинизация на християнството.

Езикът на гръцката философия станал език на християнството. Чудото на древната Църква се заключавало в това, че елинизмът бил въцърковен. Парадоксално е, но цялото еврейско старозаветно наследство – с разказите за израилските колена, за битките, победите и пораженията на израилския народ, с повествованията за действията на Бога в него – всичко това е намерило своя израз на езика на елинската култура. И съединението на тези две разноприродни величини породило ранното християнско богословие.Но преди да стане това сливане, християнството трябвало да изпита периода на борба с гностицизма. Древният свят от I век след Рождество Христово в повечето случаи вече предпочитал ирационалната вяра в идеята за висше знание, давано от Бога само на посветени (сега тази идея срещаме в антропософията, теософията и прочее). Тайните секти с различни ритуали, които възниквали в гръцкия свят под влияние на източните култове, били много разпространени. Те давали храна на въображението и привличали с тайнствеността си. Християнството също носело в себе си тайна, но тази тайна била различна. Христос учел: …което чуете на ухо, разгласявайте от покривите (Матей 10:27). Гностиците се интересували от християнството, защото в негово лице виждали нов съюзник (християните се събирали нощем, извършвали някакви тайнствени обреди) и се опитвали да го втъкат в своите учения. Християнството се разпространявало много бързо и често към него се присъединявали хора без особена, съответстваща подготовка. Затова гностиците успявали да внушат на някои от тях, че главното в християнството не е това, че Христос е донесъл спасение, а това, че е дарил тайни знания, на които човек може да се научи, ставайки посветен. Появили се митове, създадени въз основа на противопоставянето между началата на доброто и злото. Макар и да носели в себе си някакви отблясъци от християнското учение, тези митове в същото време коренно го извращавали. Гностиците учели, че Христос не е бил човек и че не е дошъл на земята, за да се всели в опетнената и грешна човешка плът, а за да съобщи на хората някаква тайна. Такова разбиране пораждало различни отклонения от християнството. Едно от тях бил и докетизма, който учел за призрачно явяване на Христос в света.

Чувствайки реалната опасност да се разтвори сред всички тези учения, Църквата решила да оформи точно канона на Свещеното Писание. От разпространения сред вярващите огромен, както вече казахме, християнски материал тя избрала четири книги, които нарекла евангелия (от ευαγγέλιον – гръцки, благовестие, добра вест). Протестантите смятат, че православието подчинява Еванге- лието на Църквата. Но ние вярваме, че ако Евангелието е благата вест за Христос, то Църквата никога не е била без Евангелие. В определен момент тя просто е почувствала необходимост да фиксира тази вест. И най-доброто доказателство за тази необходимост е, че имаме четири евангелия, а не едно, че във всички се съдържа една и съща вест за Христос, и че тази вест се предава според съобщението на дадения евангелист, тоест засвидетелствана е от него. Затова, когато се появили извращения на Евангелието, Църквата счела за необходимо да каже: “Ето Евангелието, ето засвидетелстваната истина”. След това към евангелията били прибавени Посланията, а към IV век бил фиксиран целия канонически свод на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. И така, 1) отначало Църквата разкрила основното ядро на своята вяра – Иисус е Христос – в изобразителни символи (катакомбните знаци), 2) после това ядро било разгърнато в евангелията и 3) в Символа на вярата. В Символа била фиксирана вярата в Бога: като Отец и Творец (реакция срещу неприемането от страна на гърците на идеята за творение от нищо), като Вседържител (отрицание на дуализма с неговата равнопоставеност между силите на доброто и злото); вярата в Единия Господ Иисус Христос, Сина Божи, Който станал човек (а не призрак) и в Светия Дух (този член от Символа никога не получил пълно развитие); веднага след това се говори за Църквата, с което се подчертава, че чрез Духа Свети Господ пребивава сред нас и живее в Църквата.

През II век, като реакция на гностическата отрова, Църквата определила и своята структура, градяща се върху апостолското приемство. Иерархията била още един пункт, чрез който Църквата определила своята вяра.

След това християнската доктрина се развила вече като наука, но фундамент не само на нейното учение, а и на нейния литургичен опит винаги оставали Символът, Евангелието и апостолската приемственост.

Някога Църквата е живяла без писано Евангелие и без оформена иерархия, но тя никога не е оставала без Евхаристия. Това Тайнство с главна буква дарява на Църквата в жив опит усещане за вечното присъствие, за вечното повторение на това, което съставя самата ѝ същност: Христос е Бог, Той живял на земята, пострадал, умрял и възкръснал. В този мистически опит присъства и творението на света, и падението, и спасението му. В Литургията ние се приобщаваме към самия Извор на живата вяра, Който е живото Евангелие. Църквата е преживяла много тежки моменти, но съхранявайки Литургията, тя съхранила и своя обективен опит. Основание и критерий за този опит са не някакви отвлечени данни, а самият живот на Църквата. И драмата на нашето време е тази, че миряните са престанали да разбират какво представлява богослужението. Единствено чрез Литургията може да се възроди и богословието, и църковното благочестие. Вътрешното единство между Символа, Евангелието и иерархията ни е дадено в тайнството Евхаристия, което се извършва непрестанно и в пълнотата на което можем да участваме според силите си.

По такъв начин извори на богословието и негова основа са: Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението за иерархията, така както са определени те от Вселенските събори и от св. отци. Спомагателното предназначение на богословието се състои в разкриване и защита на онова, което вече съществува в цялата си пълнота в Църквата. Викентий Лерински определя Свещеното Предание и богословието като приемано винаги, от всички и навсякъде. Богословието е свидетелство не от моя талант, а от пълнотата, в която съм кръстен. Затова всеки християнин в известна степен е богослов, свидетел на Иисуса Христа пред Бога и света, изповядващ, че Христос е Син Божи. Ние сме изпратени в света като апостоли и в този план неговото спасение зависи и от нас, защото ни е дадено това, което сме длъжни да предаваме и на другите – Преданието. В този смисъл, Църквата е общество, което е длъжно да продължи делото Божие на земята.Нека обозначим кръга от извори на църковното богословие, който остава неизменен. Той се състои от Свещеното Писание, Свещеното Предание и литургическия опит на Църквата. Ако присъединяваме и последния, то това не означава, че богослужебният чин, в смисъла на обред, остава един и същ. Неизменен е източникът на литургическия църковен опит. По отношение на това неизменно ядро, всичко останало в богословието е обработка или разкриване с една или друга цел на едни или други факти и идеи, които съставят предмета на богословието. Но, преди да разгледаме неизменните извори на богословието, нека кажем още няколко думи за историческата съдба на самото богословие.

Към края на ранния период на Църквата, когато се съставяли и оформяли самите извори на богословието, тоест приблизително към средата на III век, ние забелязваме стремеж систематически да се излага онова, което Църквата притежавала в своя опит. Родината на това първоначално систематическо богословие била Александрия, в която кипял интензивен богословски живот и където през онази епоха вече съществувал неоплатонизма. Там, под покрива на блестящото александрийско училище или Музей, както тогава го наричали, се родила школата на Климент Александрийски и Ориген (с учението на тези богослови ще се запознаете подробно в курса по Патрология, а сега само ще отбележим отделните течения на богословската мисъл).

И така, счита се, че Климент Александрийски и Ориген са родоначалниците на систематическото богословие. Потребността от богословстване се родила първо в Александрия – не само от желание да се защити вярата от нейните врагове, но и от някаква вътрешна необходимост, от някакъв богословски ерос. В наше време богословието често бива противопоставяно на светостта, но със своя пример ранните отци ни показват, че това не са разнородни величини, нямащи отношение помежду си; през онова време самото богословие водело към святост, а светостта – към богословие. Сам Ориген бил фанатик на аскезата, а не кабинетен учен. Още от детска възраст, бидейки син на мъченик, той се опитвал да се удостои с мъченически венец. Писмото до баща му, който бил хвърлен в затвора заради вярата, е характерно свидетелство за неговата религиозност.

Ориген бил “прикован” към Свещеното Писание. За него то било единственият извор както на всякакви умозрения, така и на самата святост. Той твърдял, че има два начина за причастяване към Христос; единият – чрез вкусване Тялото и Кръвта на Спасителя, а другият – чрез словото Божие. И тази любов към словото Божие превърнала богословието на Ориген преди всичко в екзегеза (тоест тълкувание).

Като смятал, че тълкуването на Свещеното Писание е основа, както на богословието, така и на християнския живот изобщо, Ориген съзнавал че е необходимо научно изучаване на текстовете. И ако Ориген е признат за баща на систематиче¬ското богословие, то той може да се смята също и за основоположник на изследователския подход към Свещеното Писание. Той изследвал еврейските и гръцките текстове на Библията, сравнил различните преводи на Стария и Новия Завет, като използвал шест колони с преводи и събрал в Александрия голямо количество ръкописи и версии на текстове от целия Стар Завет. Ориген оставил на идните поколения богослови множество тълкувания на Свещеното Писание. Така той поставил задачата за по-нататъшно изучаване на Писанието и задал самия характер на богословието.

Основното твърдение на Ориген е, че цялото съдържание на Свещеното Писание – както на Новия, така и на Стария Завет – е Самият Христос. Даденият подход довел следващите тълкуватели до така наречения типологически метод на изучаване на Свещеното Писание (типологията не бива да се смесва с алегорията; целта на типологията е в намирането на предобрази, които са типични за едно или друго събитие и остават завинаги определени; алегорията от своя страна е продукт на времето, който не винаги съвпада с действителността и изчезва заедно с отминаването на породилата го епоха). Посредством типологическия метод, Ориген виждал предобразния смисъл на целия Стар Завет по отношение на Новия: старозаветната Пасха била предобраз на новозаветната, за която св. апостол Павел пише на Коринтяни: …защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас (1 Коринтяни 5:7); освобождаването на юдеите от египетския и от вавилонски плен било предобраз на спасението на човешкия род чрез Христа и така нататък.

Като говорим за типове и алегории, уместно е да отбележим, че в християнството присъстват още и символи. В това отношение цялата наша православна Литургия е открай докрай символична. Много често тези символи се разбират като алегории, тоест като алегорически изображения на живота на Христос. За такива обикновено се смятат Малкия вход, свещта, която се изнася пред Евангелието и така нататък. Но тези обичайни тълкувания имат по-късен произход. Автентичният символ има реално значение; той е не само знак, но е знак, изпълнен със смисъл. Така, само чрез символ ни е дадена възможността да се приобщаваме към Тялото и Кръвта Христови. В църковната практика, ако свещеникът вижда върху дискоса тяло вместо хляб-символ, то Църквата признава подобен род явления за състояние на прелест (изкушение). В този смисъл, алегорията е нещо повърхностно и преходно, а типологията разкрива вътрешния смисъл на едно или друго явление в неговото отношение към Христос, Църквата и човешката душа.В съчинението си За началата Ориген прави опит, използвайки типологическия метод, да обясни началата на християнската вяра. Той сам подчертава, че предлаганата от него система е нова и затова съвсем не я натрапва, а само я предлага. Учението му може да се разглежда като опит за философско обяснение на вярата. В За началата Ориген говори за сътворението на света и падението на човека. Това произведение е първият опит за догматическо богословие и като такова то има изключително значение.

Климент Александрийски, подобно на Ориген, също е имал огромно влияние при определяне на бъдещата структура на богословието.

2.„Златният век на православието“

От IV век започнала нова епоха в историята на християнството. Във външен план това била епоха на секуларизация, тоест на помирение на Църквата с държавата. Във вътрешен – това било началото на дълъг период богословски спорове, които довели до по-точното определяне на църковното учение. През тази епоха на църковния хоризонт се появили онези титани на богословието, които е прието да наричаме отци на Църквата. Живелите преди това Климент Римски, Игнатий Богоносец и другите почитани от Църквата учители не създали собствена школа. Отци на Църквата, според специфичното значение на думата, наричаме богословите, живели в периода IV-VII век, които са изковали нашата православна догматика. Техните произведения съставили златния капитал на Църквата, от който тя черпи и до днес.

Потребността от изработване и утвърждаване на точни формули на вярата се появила с началото на арианството. В основата му лежал спорът за божествеността на Иисус Христос, повдигнат от александрийския презвитер Арий не по-късно от 315 година. Обикновено в учебниците по богословие това учение донякъде се опростява: в тях по правило се казва, че Арий отричал божествеността на Иисус Христос. Всъщност, този спор е възникнал не поради съмнения във вярата, а поради своеобразното разминаване между акта на вярата и нейната философска интерпретация. Ставайки християнин, човек е длъжен сякаш да прекове своя ум, да го направи способен да възприеме истината за божествеността на Спасителя. Съществуващите стари способи не били подходящи за обясняване истините на християнската вяра. Църквата вярвала във фактите на раждането, живота, смъртта и възкресението Христови още преди да започне да ги осмисля. Тя живеела с радостта от вярата в реалността на тези събития през цялото време преди да започне формулирането на своята вяра. Необходимо било и умът да бъде въцърковен, и да бъде просветен от нея. Прековаването на ума, което се изразило в прековаване на античните мисловни форми в нови и намирането на нов език за новата истина е всъщност заслугата на отците. За св. Василий Велики, това означавало да се намерят “богоприлични думи”. За нас, с нашето прагматично отношение към живота, е трудно да разберем, защо хората тогава толкова са спорели заради някакви си думи. Трудно ни е да разберем, защото не си представяме, че тези думи (например “омоусиос”, тоест “единосъщен”) са били изповедание на онези неизречими истини, които е трябвало да бъдат облечени в дреха, ушита специално за тях.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е заедно със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kR

Следва…

Протопрезвитер Александър Шмеман

Увод

Въведение в богословието е курс, в който трябва да се каже по малко за всичко. Времето, в което живеем, е различно от това, в което е живял св. Григорий Богослов. Тогава той не е можел да отиде на баня или да си купи хляб, без някой да го дръпне за ръкава и да го запита: “Кажи, кое е по-правилно “омоусиос” или “омиусиос”?” Днес не се богословства така и към богословието се отнасят или с неприязън, или с недоверие. То се е превърнало в призвание само за богословите специалисти, които разсъждават над въпроси, вече никого неинтересуващи. Повечето от християните се ограничават с простата вяра и гледат на богословието с подозрение, страхувайки се, че току-виж чрез него изпаднали в ерес. Това отношение е способствало за превръщането на богословието в чиста наука, в самоцелно, откъснато от живота интелектуално занимание. Дори по-голямата част от свещениците, за които богословското образование е задължително, от знанията получени през петте години обучение, ползват само това, което се отнася до устава и до някои практически въпроси. Останалото, според тях, няма връзка с реалността. Тук изниква въпросът за целите и задачите на богословието.

Аз принадлежа към хората, които вярват, че богословието е висше призвание, че без него няма и не може да има християнство. Днес, когато животът призовава към практически действия, аз твърдя, че е необходимо богословско призвание, необходимо е изкуството на богословието, необходимо е връщане към предишното богословие, защото без всичко това не би могло да съществува истинското християнство, тоест вярата, за която се казва: Тази е победата, която победи света – нашата вяра (1 Иоан 5:4).

Богословието или “теологията” (θεολογία) е учение за Божеството. Богословие е съществувало и преди появата на християнството. В древността “теолози” били наричани онези поети, които се занимавали с произхода на света (космогония) или на боговете (митология), за разлика от философите, които разглеждали нещата сами по себе си. Дори в по-късни времена Платон наричал митологията – като учение за боговете и техния произход – “богословие”. Едва с появата на стоицизма – последният цвят от дървото на гръцката философия – понятието “богословие” получило този смисъл, който има и днес: учение за природата и същността на Божеството.

В Римската империя глаголът “богословствам” означавал “обожествявам императора, признавам го за бог”. В християнството терминът “богословие” отначало не се използвал. Той имал за християните твърде езически и митологически привкус. Те трудно свиквали с остатъците от езическите култове (каквото например било и каденето на тамян). През III век, тоест двеста години след Рождество Христово, Климент Александрийски и Ориген все още постарому наричали гръцките поети “богослови”. Те обаче предчувствали, че истинското богословие принадлежи на християнството и че ако за римляните то е култ към императора – признаването му за бог – то за християните трябва да означава изповядването на Христос за Бог. Така, едва през IV век тази дума влязла в християнска употреба.

Евсевий Кесарийски наричал евангелист Иоан “Богослов” и сам богословствал, развивайки учението за Христос, като за Бог. У гръцките отци богословието постпенно започнало да се определя като учение за истинския Бог и оттогава тази дума трайно влязла в християнския речник. Авторите на аскетически произведения (Евагрий, св. Максим Изповедник) наричали “богословие” третата степен на съвършенството – богопознанието чрез молитва, защото само така е възможно истинско познание на Божеството.

Най-накрая, особено разбиране за това що е богословие, възникнало на Запад. За схоластиците то придобило точен, научен смисъл и това рационалистическо отношение към богословието съществува на Запад и до днес.Що се отнася до православието, то у нас много неща се наричат богословие (както и проповед – за такава се смята всяка дума на свещеника, произнесена от амвона. Всъщност, в истински смисъл, проповед или киригма (κηρΰγμα) може да бъде само словото за Христос.) Подобна злоупотреба с думите, тоест лишаването им от смисъл, е първороден грях, отровата на който прониква и в нашия църковен живот. Ние употребяваме която и да било дума във всевъзможен смисъл. Всеки може например според обстоятелствата да тълкува думата “съборност”, докато в същото време гръцката дума “католики” (καθολική) е едно от определенията на Църквата и само на Църквата, и не бива да се използва в неясен душевно-психологически смисъл. Преди човек да започне да се занимава с богословие, трябва да даде обет да не произнася думите извън техния точен смисъл, защото Църквата е платила твърде много кръв за намирането на всички тези “богоприлични” (св. Василий Велики) думи, изразяващи съдържащото се в нея тайнство! Какво всъщност са догматите, ако не изработваните в продължителен процес и изказвани с думи понятия за вярата на християните, за която на свой ред се казва: Това е вярата апостолска, това е вярата отеческа, това е вярата православна, тази вяра утвърди вселената!

Възможно е точно да се разграничи кое в богословието е богословие и кое е богословска наука, тоест “скелето”, което подпомага изграждането на “зданието”. Често “скелето” засенчва самото “здание” на вярата, без която християнската душа, веднъж потопена в кръщелния купел, не намира удовлетворение.

Какъв е предметът на богословието и какви са методите, които то използва? Всяка наука трябва да определи полето, което обработва. Какъв е тогава предметът на богословието? За да отговорим на този въпрос, трябва да се запитаме какво представлява християнството. Именно оттук трябва да започне изучаването на богословието. Някой би казал, че това е самоочевидно и елементарно, но всъщност понятията постоянно се смесват, както постоянно се смесват Христос и вярата. Да вярваш в Бога, още не означава, че си християнин. Вярата в Бога е просто деизъм, а не християнство. Има милиони хора, които вярват в Бога. Имало ги е и когато Христос е дошъл на земята, и по времето, когато са проповядвали апостолите. Но с Христовото пришествие всичко се променило. Християнството не е просто твърдение, че има Бог, а е проповед за това, че е дошъл Христос, Синът Божи и е спасил хората, че това събитие е станало в нашата човешка история. От гледна точка на историка, сигурно има и по-важни факти. За християнина обаче най-важна е вярата, че се е извършило спасението на света – макар и в някакво затънтено място, някъде в “задния двор”, сред малък народ – и тази вяра съдържа пълнотата на всичко. За християните християнството дори не е религия, в смисъла разбиран от римляните, тоест връзка на човека с Бога. За християните то е жива вяра в Иисус Христос Сина Божи. Когато казвам, че вярвам, аз не утвърждавам ново учение, нов морал или нов принцип. Аз твърдя, че актът на тази вяра е спасителен и чрез това утвърждавам определено богословие, зад което стои определен опит, тъй като единствено вярата узнава кой е Този Спасител, Този Месия. Че в това твърдение вече има богословие, ние виждаме от думите на Христос, когато проповядвал на учениците преди възнесението Си: Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Матей 28:19). Филарет Московски казва, че преди християните да започнат да се наричат “християни” те са се наричали “ученици” и ако християните днес не искат да бъдат ученици, то ще се окаже, че не за тях е било проповядвано Евангелието.

Когато казваме “Иисус Христос”, ние изповядваме нещо. Ако вземем една от думите, които откриваме в катакомбите ־ само думата или нейния знак – ще видим, че тук се съдържа цяло богословие. Думата е ΙΧΘΥΣ, а знакът – изображение на риба (гръцки ιχθΰς означава “риба”). Древните християни са разчитали тази дума като: I (Иисус), X (Христос), Θ (Божи), Υ (Син), Σ (Спасител). В този знак се съдържа цялото последвало християнско богословие. “Иисус” е било най-разпространеното през онези времена име. Но тук към това име е прибавена и думата “Христос”, тоест “Помазаник”, “Месия”. Да се каже “Иисус Христос”, означава да се потвърди, че човекът Иисус е помазаник Божи. Към деня на явяването на Месия, към този ден велик и страшен вървял целият Стар Завет. Но Старият Завет не Го познал. А да Го познаеш, означава да Го изповядаш. Месия бил очакван и всички знаели, че Той ще бъде от Бога. Но Христос дошъл и казал, че Той е Бог.

Ето как дори само изображението на риба, дори само името “Иисус Христос” може да изпълни целия ни живот. Но това не ни се дава веднага чрез опита, тъй като не е нещо самоочевидно. Този опит се придобива, ако всяка сутрин, когато се събуждаме, произнасяме името на Спасителя така, сякаш го чуваме за първи път в живота си. Защото вярата се ражда ежеминутно и ежеминутно се възобновява (вярващият ще живее чрез Мене – Иоан 6:57). Затова е погрешно да се казва: “Аз повярвах завинаги”. Вярата е постоянно обновяване на ядрото, което съставлява нейния предмет. В Първо послание до Коринтяни (15:1-2) апостол Павел напомня: Евангелието, което ви благовестих… чрез него се и спасявате. В Евангелието се съдържа вестта за живота, смъртта и възкресението на Христос. Тази вест именно е предметът на нашата вяра.

Тук минава границата между богословието – особено християнското богословие – и философията. Известна е тенденцията богословието и философията да се смесват. Философията обаче не се основава на вяра в нещо. Тя изхожда от определени принципи (например платоновото учение за идеите), които развива; тя е интелектуално занимание. Християнството обаче е нещо различно. В учението на апостолите няма да намерим нищо абстрактно, никаква философия; дори няма да срещнем думи като “Троица” и “Богочовечество”. Християнството не е било учение, а узнаване на факт, който хората по-рано не са знаели. То е било вест за новия живот, даден на човека. Как да опишем този живот, какво понятие да дадем за него? Всяко учение може да се възприеме интелектуално. Християнството обаче е нова вест, факт, който е станал в света. Затова цялото християнско богосло- вие е основано на Откровението. И това именно Откровение се дава на болния и паднал човек. Всеки философ, доколкото мисли логично, смята, че той възвестява истината. Християнството обаче свидетелства за това, че истината възвестява Бог свише.

Религиозната философия е намерила място и в руската култура. Но професорите по богословие са длъжни да се предпазват от религиозната философия. Тя не е богословие, защото богословието познава само Откровението, истината от Бога, дадена не отдолу, а отгоре.

За да разберем това, е нужно самите ние да се променим. Мнозина ще възразят: “Но нали Евангелието е написано от хора”. Да, но богословието не се определя от нашите потребности. Ние сме длъжни да се приспособяваме към истината, а не тя към нас. В античността човекът се е смятал за мярка на всички неща, а в християнството – такава мярка е Бог. Богословието е наука, която има за свой предмет Бога и всичко божествено. То е разкриване на Откровението въз основа на самото Откровение – Евангелието, благата вест за живота и смъртта Христови. Вътрешното тъждество на богословието и Откровението се постига чрез определяне природата на богословието. Последното грабва човека и го поставя пред вратите на Откровението, където трябва да мълчи всяка плът човешка, защото влиза Царят на царете и Господа на господарите. Откровението е специфична сфера в богословието и предназначението на богословието се състои в разкриването на това Откровение. Всеки от нас е призван да направи богословието свой жизнен извор и да го пази от замърсяване.Богословието е продукт на сложно развитие, свързано отчасти с историята на Църквата, отчасти с патрологията. В този процес има няколко периода:

1.Църквата живее като първохристиянска община, без научно богословие. Този период завършва с Ориген, който е първият от големите богослови с отечески стил. Неговата роля в историята на Църквата е била съдбовна. Някои съставни части от учението му, в които той се отклонява от православието, са били осъдени от Църквата и затова той не влиза в числото на св. отци. Но този човек е обичал Христос и е притежавал гения на богословието. (Най-добрата книга за него е озаглавена Origene и е написана от Jean Danielou, професор по патрология в Institut Catholique, Париж).

2.Златният век на Православието – епохата на св. отци. Обхваща периода от IV до VIII век. Тогава са живели великите отци на Църквата: свв. Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, които създали златния фонд на православното богословие.

3.Византийски период. В него се отличава името на патриарх Фотий. Този период настъпил през IX век. Във връзка с него може да се говори за фотиевско богословие чиито идеи впоследствие били разработени от Църквата.

4.XV-XVII век. Византия паднала през XV век, но дотогава тя успяла да предаде наследството си на славяните. Съдбата на Византия ־ турското робство – била споделена и от България. През тази епоха не по-лека е била и съдбата на Русия (вж. книгата на отец Георги Флоровски Пути русского богословия).

5.Нова история, XVIII век. В Киев, под идващото от Полша силно западно влияние, се заражда школата на руското богословие. Това ново “академично” богословие, в което влизат Догматика, Нов Завет, Стар Завет и други раздели е разработено на Запад и носи отпечатъка на западната схоластическа традиция. В тези науки има вътрешна солидарност, което е полезно, но може да бъде и опасно.

Нека сега дадем обща представа за всеки от по-горе споменатите периоди.

1.Първохристиянската община. Кръщението като основен белег на първия период

Първоначалният “заряд”, тоест това с което християнството се появило на света, не било някаква философска система. Това било проповед за исторически факти и самата тя водела до други факти; тоест от фактите, които били проповядвани трябвало да се направи съответния извод – да се приеме Кръщение. Така, неразривната връзка между проповед и Кръщение представлява отличителната черта на ранното християнско богословие, което не било богословие от кабинетен тип. Предпоставка за следващите от него изводи са думите на Христос: научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Матей 28:19). Затова първият тип богословие, който откриваме в Църквата е изповядването на вярата, произнасяно от кръщавания преди Кръщението. Ролята на възприемника (кръстника – бел. прев) е изключително отговорна, но днес хората се отнасят към нея твърде повърхностно. Възприемникът е длъжен да отговаря за кръщавания. В наши дни това се свежда само до участие в домашни или семейни празници. Възприемникът дори не съзнава необходимостта да изпълни “ангажимента” си докрай.

Ето първото изповядване на вярата, което срещаме в книгата Деяния на св. апостоли: на връщане от Иерусалим, един велможа четял в колесницата си книгата на пророк Исаия. По Божи промисъл той срещнал по пътя си апостол Филип, който го попитал: Разбираш ли това, що четеш? След това апостолът обяснил на велможата пасажа от Писанието и така му благовестил за Христос. Като продължили по пътя, те стигнали до едно място с вода и етиопският евнух (той бил четящият) казал: Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? Филип отговорил: Ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш. Велможата казал: Вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И Филип го кръстил (Деяния на св. апостоли 8:27-38). Така думите, които изрекъл етиопският велможа представляват вече жизнено изповядване, кратък символ на вярата.

Ранното богословие притежавало свои кръщелни символи. За евреите Иисус бил Месия, за езичниците – Бог. От човека, който искал да стане християнин, било то юдеин или елин, се изисквало да признае едното или другото. Църквата никога не е пренебрегвала елементарното богословие (тоест най-основното: тук употребяваме думата “елементарно” съобразно със значението на френската дума element – съставна част от основата на нещо).

Нека спрем вниманието си върху думата “Господ” като символ. Ако през ранната епоха част от християните се придържали към юдейските традиции, то останалите били разпръснати в гръко-римския свят. Този свят започнал да преследва християнството и една от причините за това било християнското понятие Кириос (Κύριος), тоест “Господ”. Тази дума изразявала определено изповедание. Като цяло римската власт проявявала търпимост към съществуващите на територията на империята религии. Единственото, което тя изисквала от своите поданици било признаването на кесаря за Господ. Затова, когато престарелият Поликарп Смирненски бил доведен на форума, от него изисквали единствено да каже, че кесарят е “Кириос”. До II век в християнството думата “Кириос” имала напълно определен религиозен смисъл. Въобще “Господ” бил наричан този стопанин, с когото човек бил пожизнено свързан и на когото той служел до смърт. Изхождайки от това именно, трябва да разбираме и думите на Христос: Никой не може да слугува на двама господари (Матей 6:24). По време на гоненията, думата “Кириос” била изписвана в катакомбите, като притежаваща този особен смисъл. Когато властта започнала да обожествява императора и той станал “Кириос”, “имащ власт”, християните били длъжни да застанат нащрек. Защото с приемането на християнството, с Кръщението, те преминавали в ново “поданство” (Тогова Иисуса… Бог направи Господ [Κύριος] и Христос – Деяния на св. апостоли 2:36). Това ново поданство ги задължавало да изоставят всяка друга, съществувала дотогава в живота им обвързаност, или да допускат такава само до степента, в която тя не му противоречи. И ако римската власт, бидейки религиозно търпима, изисквала само поклонение на императора, то в това отношение християните изобщо не могли да бъдат търпими, защото за тях Господството, Църквата и Христос били реални. Неразбиращият истината за това, че Христос е дошъл, за да разруши държавата на дявола, не можел да бъде християнин и ставал изменник. В наше време ние не придаваме на думите значението, което те са имали в онези времена. Днес, когато свещеникът казва: “Благословено Царство”, ние отнасяме Царството към един друг, задгробен свят, който ще настъпи след нашата смърт. В древните времена всички думи, всички знаци са били реални и заради думата “Царство”, заради вестта за него, християните са отдавали живота си. Да станеш християнин означавало да преминеш от един свят в друг. Днес ние не схващаме същността на нещата от този свят, ако върху тях не стои особен знак. Така, ние всеки ден пазаруваме, купуваме всякакви вещи, четем всякакви книги (произведенията на Сартър, например), защото върху тях не стои антихристиянски знак. Но първохристиянинът не можел да отиде с езичници на баня или да пазарува от място, кьдето се продавала храна поръсена с идоложертвена кръв. И сякаш, заличавайки се от живота на този свят, той действително приемал друго поданство.

И така, думата “Господ”, като кръщелен символ, навлиза в живота на християните още от самото начало. Тази дума е също такъв извор на богословие, както думата “Христос”. И ако първият източник на богословието е Кръщението, то изповядването на Господа също е изключително богословие.

Истинското развитие на богословието започнало във времето на борбата с ересите. И само със знака на рибата, тоест с неговия дълбок смисъл – Иисус Христос, Син Божи, Спасител – може да се живее. Може да се живее и само с думата “Господ”, която също съдържа в себе си огромна богословска дълбочина, За какво ѝ е било тогава на Църквата да създава сложни богословски системи?

Богословските системи станали необходими тогава, когато Църквата почувствала необходимост да се предпази от отровите, които започнали да проникват в нея от езическия свят. Тази защита не е била абстрактна, както сега, когато у нас се провеждат богословски спорове. Нека си спомним неотдавнашния спор за богословието на отец Сергий Булгаков: този спор също имаше абстрактен характер, участниците в него не сочеха какво именно е пагубно в даденото богословие. В първите векове обаче Църквата защитавала от отровата на ересите не някаква теоретична истина, а самата същност на вярата.

Една от първите ереси бил докетизмът – учение за призрачност на Христос като човек. Тази ерес се опирала на думите от Свещеното Писание за Спасителя: прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек (Филипяни 2:7). Но ако Христос не е бил човек – възразявал срещу учението на докетизма св. Игнатий Антиохийски – то за какво страдам аз? Именно в това е и сладостта, продължава той, че Христос е бил човек. “Сладостта е в това, че Той е Емануил, “с нами Бог” (Игнатий Антиохийски, Послание до Римляни). За човек като св. Игнатий, Христос действително е бил Емануил. Той чувствал Спасителя в своята плът и кръв, и затова Го защитавал през целия си живот.

Така Църквата защитавала сама себе си – с кръвта на светите мъченици. Дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви (Лука 12:34). Това и дало силата на отеческото богословие. И така, основа на богословието е самата вяра в Църквата, която е не просто вяра, утвърждаваща Божието битие, а е вяра, утвърждаваща исторически факти. От тази вяра израства многоразклоненото дърво, наричащо се богословие. Борбата с ересите е била една от главните причини, заставили Църквата да изложи своите твърдения. Но с какво ги обосновавала тя? От самото начало на своето съществуване Църквата притежавала Стария Завет, на който се позовавали и Христос, и апостолите. В началото тя всъщност била смятана за секта в юдейството. Изследвайте Писанията – казва Христос (Иоан 5:39).

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kz

Следва…

Калин Янакиев

Филип намира Натанаила и му казва: намерихме Иисуса, сина Йосифов, от Назарет, за Когото писа Мойсей в Закона, и говориха пророците. А Натанаил му рече: от Назарет може ли да излезе нещо добро? Филип му казва: дойди и виж (Иоан 1:45-46).

Не трябва ли днес да се попитаме защо Църквата е отредила да празнува този празник на богословието, този най-собствено богословски празник – Тържеството на Православието (исторически – победата му над всички ереси във Византия през 842 година) тъкмо в неделята след първата седмица на Великия пост – в периода тоест, когато християните най-интензивно се каят?Не е ли така, защото, колкото и през столетията богословието да се е разраствало като наука за Божественото и да е изпълвало стотици и стотици томове, в самия си извор то все пак никога не е едно чисто умствено построение, достижение на чистия ум, а е – свидетелство. При това свидетелство в резултат на преобръщането на ума, буквално – на покайването на ума. Защото на гръцки, езикът на Новия Завет, думата за покаяние е μετάνοια, което тъкмо буквално означава: преобръщане, покайване на ума. Което пък „преобръщане” („покаяние”) на ума е естествено следствие от срещата с Бога, от откриването, с което не ние Го откриваме, а Той, Той ни се открива и от силата на това откриване „загорява в нас сърцето ни” (срв. Лука 24:32).

Богословието, и в това е спецификата му, се ражда задължително в резултат на събитие – в резултат на събитието на срещата с Бога. Ражда се, нека го кажем и така, по пътя към Емаус, когато всеки от нас – както онези ученици на Господа след Разпятието и погребението Му – вървейки с натежало от житейското униние и житейската напразност сърце, Го усещат и изведнъж се сепват: „не гори ли в нас сърцето ни”. И ето – тогава, от това възпламване на сърцето ни, в нас се отварят и очите ни и ние „Го познаваме” (срв. Лука 24:31). Това е началото на богословието, това е богословието в неговото начало: възгарянето на сърцето, което отваря (пре-обръща) ума и той „Го познава”. А като Го познава, става способен да Му каже и словата – словата, които сърцето избликва за Него, словата на познаването Му от ума в сърцето. Бого-словата, с които умът за-бого-словства.

Те винаги са в извора си, в началото си не слова на обективно описание, а лични слова – слова на изповядване, на изповед. Слова, започващи не с „Той е…”, а с „Ти си…”Да, богословието в своето начало е изповядване на „Ти”, не слово за Бога, а на Бога казвано, изповядвано слово. То е от проглеждането на ума в сърцето, от проглеждането на ума за сърцето, което гори от Него по пътя към персоналния си Емаус, към персоналната си Кесария Филипова, когато Христос го пита, както е попитал тогава учениците: „А вие за кого ме мислите?” и те Му отвърнали чрез Петър – сърцето на дванадесетте: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (вж. Матей 16:14-16). Или както чуваме в днешното евангелско четиво да изповядва Натанаил от Кана Галилейска „Рави! Ти си Син Божий, Ти си Царят Израилев” (Иоан 1:49).

И тъй, бого-словието е в своя извор говорене (слóвене) на сърцето пред Господа, говорене (слóвене) на ума от сърцето, на което Той се открива. Ето защо в своя извор то е изповедание – изповядване на „Ти си”, което чак в резултат от това изповядване на „Ти си” и след това изповядване се преобразува (за да засвидетелства на съ-изповядващите с него сърца на Църквата) в „Той е” – във „вярваме, че Той е… (че Той е Бог, че Той е Бог Син, че е Бог и човек, че е напълно Бог и напълно човек, че е неразделно и неслято и Бог, и човек, че е Един от Единосъщната Троица, Която е Светлина и Светлини, Живот и Животи, и всички, всички други догматически формулировки на богословието).Но ето защо поканата в богословието, в право-славното богословие, едва след отзоваването на която може да се влезе в богословието и в право-славието, е тази, която чухме в днешното евангелие да отправя Филип към Натанаил в отговор на все още необрязания му и чисто по човешки съмняващ се ум: „от Назарет може ли да излезе нещо добро”. Дойди – казва му той – „дойди и виж” (Иоан 1:46). Дойди и виж, за да загори в теб сърцето ти и умът ти, като Го познае от сърцето ти да за-бого-словства.

Защото, нека вече го кажем открито – умът е в нас този, който може да греши, сърцето обаче – не. Не може да сгреши сърцето, на което Христос се открива в срещата си с него; което като е дошло и като Го е видяло, отваря (пре-обръща) ума, за да познае той: „Рави! Ти си Син Божий…”

Колкото и да прозвучи нетрадиционно, следователно, ще се осмеля да кажа, че най-дълбокият критерий за право-славност на богословието е умът да изказва и формулира свидетелствата на сърцето; да не се увлича от свои, отделни (доктринални) пътища, от свое-умие, а да слуша сърцето и да улавя „глаголите” му. А пък, за да ги слуша и да ги улавя, да държи сърцето открито, да не затваря входовете и изходите му, да не ги „бронира” с доктрини, с идеологии. Да осигури безпрепятственост на един път на ума към сърцето (път на смирението, за който ни учат всички православни отци-аскети, непреставащи през вековете да ни наставят: „слез с ума в сърцето си” или, което е същото – смири ума си, научи го да внимава онзи орган в нас, който по природата си е най-резонантен, най-беззащитен, най-искрен, защото реагира само на онова, което му се открива, и ти ще бъдеш право-славен богослов).Ще кажа пак: мисля, че ако умът може да бъде право-славен и не-право-славен, то сърцето е по дефиниция право-славно. Но поради това, ако с ума си, благодарение на ума си ние, християните, се разделяме (и сме се разделили) на право-славни и не-право-славни и пребиваваме в това разделение от векове и до днес, то със сърцето си, в сърцето си (ако имаме сетиво да го чуем) ние и до днес си оставаме единени, пребиваваме в единство и до днес.

Често особено ревнивите за православната вяра (или зилотстващите в нея) се питат днес: стените, които ни разделят – нас, православните, от неправославните – колко са високи? Започвайки от нас, от земята, която обитаваме и на която сме се разделили, стигат ли те до небето, та да не позволят да се съединим и там около Господа Спасителя? Едни казват: не, те не могат да стигат чак толкова високо, защото са човешко, земно дело. Други пък твърдят: стигат дори до самото небе, защото нали тези, които не право-славят, не славят Онзи, Единствен, Който е в това небе. Аз бих казал: колкото и високо да стигат тези стени помежду ни, те обаче не тръгват от толкова дълбоко, за да не ни оставят място за единство. Защото, да – те започват от умовете ни, които, уви, често и дори обичайно са глухи за сърцата ни. Но под умовете ни, сърцата ни – тези най-открити както за болката, така и за радостта „органи”, са по определение отворени за Светлината, „която просветява всеки човек, идващ на света” (Иоан 1:9). А тя е една за всички и на всички въздейства по един и същи начин.И за да аргументирам още това, което сега казвам, ще си послужа с едно друго свидетелство от Евангелието. Преди няколко седмици слушахме в църква онзи епизод от седемнадесета глава от Евангелието на св. Лука, в който десетима прокажени срещат Христа и като се спират отдалеч (привикнали от ужасната си съдба да не смеят дори да се доближат до света на здравите), извикват към Него: „Иисусе, Наставниче, помилуй ни” (Лука 17:12-13). Спомняме си, че Христос с една само дума очиства и десетимата. Спомняме си също (защото с това най-често биваме поучавани в този епизод), че един-единствен от изцелените се връща, пада в нозете Иисусови и Му благодари. „И той беше самарянин” – специално отбелязва евангелистът (Лука 17:16). Именно по повод на тази последна бележка ще обърна сега внимание на нещо по-различно от това, на което проповядващите обикновено се спират. Самаряните, ще припомня, са били еретиците в старозаветната епоха, били са онези, които не-право са славели Бога. Славели са Го не в Иерусалим, в храма, а при Иакововия кладенец, били са тоест старозаветните не-право-славни (което впрочем и Христос не отрича, вж. Иоан 4:22). Но ако това е така, не бива ли да се запитаме тогава защо Христос, Който разбира се знае всичко у всички, преди да извърши чудото Си не отделя от десетимата този „еретик”? Защо не е казал логичното, ако се замислим: нека първо онзи от вас, не-право-славещ Моят Отец небесен, се отдели настрана, защото него не трябва да излекувам? Дали защото за Христос право-славието и не-право-славието нямат значение? Но нали ако за Него – за Сина Божи и Бога – те нямат значение, те и въобще за никого няма да имат значение. А нима можем да се осмелим да утвърдим това? Тук значи има нещо друго и то пак идва от предварителното Божествено знание на Христос за всичко у всички. То обаче е – смея да заявя – знанието Му, че във вопъла на сърцето пред Бога, ако той се изтръгне, няма не-право-славност, няма не-право-славно; че вопълът на сърцето към Бога е право-славен по дефиниция. Както впрочем е по дефиниция право-славен и възторгът на сърцето пред Бога – възкликът на онзи фарисей, който слушайки думите на Господа на трапезата, на която седи с Него, внезапно издига глас: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15). Възторгът и вопълът на сърцето. Този вопъл и този възторг са всякога право-славни. Възторгът и вопълът на сърцето у всички са право-славни. Защото и възторгът, и вопълът на сърцето са слова на изповядване, неопосредствани все още (или вече неопосредствани) от ума и умстването – първични Бого-слова са, автентично бого-словие са.

Ето, казвам, къде свършват стените между нас, ето къде тях вече ги няма. Там където, бидейки разделени от векове от преобразуваните от ума свидетелства на сърцето за Бога: „Той е…”, ние продължаваме да пазим свидетелството на сърцето си за Него – „Ти си…”. Където, кретащи по пътя на житейската си проказа, ние, неочаквано срещнали Го, Го Бого-призоваваме, Бого-словим Го: „Помилуй ни”. Или пък, озовали се на трапезата с Него и слушайки словата Му, възкликваме: „Блажен е, който яде хляб в царството Божие”. Тук, тук свършват стените между нас и тук всички – съзнават ли го или не – са право-славни – бого-словстват безукоризнено. Но ето по каква причина също (толкова смутително за някои неумерени ревнители) Бог продължава през всички векове да върши чудеса сред всички, и сред православните, и сред неправославните и ние не можем и не бива да отречем това. Върши ги, казвам аз, защото в моментите, когато ги върши, отвръща на право-славното бого-словие на сърцата им, които не могат – вече, в момента, в който са се срутили – да продължат да бъдат „неправомислени”. Ето защо не им казва: вие сте самаряни, не-право-славно богословстващи – отделете се настрана от останалите.Не бива да бъда разбиран криво: аз въобще не казвам, че богословието, чието тържество над неправомислията честваме днес, е нещо без значение. Напротив, то е изключително важно, защото не-право-славните, не-право-славещите Бога слова наистина не са слова към Бога и за Бога и, значи, са празни и безсилни слова. Аз обаче казвам, че има един източник, който, ако умът намери, за да изговори словата си, те не могат да се окажат не-право-славещи Бога, не-право-славни слова за Бога. И този източник е сърцето, на което Бог хлопа винаги, на което се явява в най-съкровените му моменти, тъй че изтръгва от него слово на вопъл или слово на възторг и изповедание и това слово, вече, дори да е най-краткото и най-простото, с това самото, че идва оттам е Тържество на Православието. Тържество на Православието, за което няма география, няма етнически произход, няма културна традиция, няма Запад и Изток.

Та ето: това Тържество на Православието, това тържество на бого-словието нека без гордост и самооблащение, но с радост за откритостта и достъпността му за всички, да честваме днес и помежду си.
________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и е публикувана на Неделя Православна, 2015 година.

Изображения: авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cf.

Александър Исаков

За да охарактеризирам предварително мащаба на проблема, ще приведа две изказвания, едното от речта на мелкитския патриарх Максим IV Сайех на Втория Ватикански събор: „В този Бог, в който не искат да вярват атеистите, аз също не желая да вярвам” – а именно в Бог, който се намира в конфликт с автономията, свободата, отговорността и саморазкриването на човека. Другият полюс на проблема е изразен от теолога Йозеф Пипър: „… Като цяло можем да заключим, че проблемът на посочения диалог, това е преди всичко проблемът за вярата, която може да бъде „за” или „против” философията.

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI в своята книга „Същност и задачи на богословието” поставя двустранен въпрос: от една страна, „в какъв смисъл на вярата ѝ е нужна философия?”, а от друга, „по какъв начин философията е открита за вярата и е вътрешно предразположена към диалог с посланията на вярата?” Ратцингер посочва три възможни нива на отговора. Първото е свързано с проблема за смъртта и аз бих го определил като равнище на екзистенциалната осмисленост. Както отбелязва Ратцингер, „Когато вярата говори за възкресението на мъртвите, то става дума не за недостъпно за проверка място и неизвестно бъдеще време, а за осъзнаване на човешкото битие в съвкупността на неговата реалност. При това е засегнат и основният въпрос за справедливостта, който е неотделим от въпроса за надеждата; става дума за връзката на историята и етоса…[2]”, иначе казано, както аз разбирам това, в контекста на диалога на богословието и философията позицията на вярата утвърждава не буквалния смисъл на възкресението, а възможността за есхатологично оправдание на човешката история, което философията може да интерпретира, например в духа на Кант като достигане до всеобщо световно-гражданско състояние. „Възкресението” в дадената диалогична ситуация изгубва семантическата определеност на термина, подобно на знаменития „бръмбар в кутийка” на Витгенщайн: философията и богословието имат свои „кутийки” и в чуждата не трябва да се поглежда.

Второто равнище на отговора е свързано с онтологическото утвърждаване на съществуването на Бога. Съгласно Ратцингер „вярата, изхождайки от въпроса за Бога, е длъжна да встъпи във философски диспут[3]”. Работата е там, че вярата, утвърждаваща единобожие, тоест Бога Творец и Спасител на целия свят, излиза извън рамките на чисто религиозния опит или, както пише Ратцингер – „преминава границите на народната религия” и се явява всъщност универсално, претендиращо за философска значимост твърдение за света. Както аз предполагам, от гледна точка на философията, смисълът на казаното може да бъде разбран по следния начин. Съвременната философия посочва границите на екзистенциалната осмисленост или по-точно ограничението на действената ѝ сила. Човек може всичко да разбира и при това не е способен нищо да промени. Хубав пример е „Вишнева градина” на Чехов[4]. Отвъд пределите на екзистенциалната осмисленост ние се оказваме във властта на това, което при първо приближение може да се определи като лакановското понятие за „реалното”, което в своята травматическа деструктивна функция е близко по смисъл до „негативното всеобщо” на Хегел, а последното по своята същност се явява заместител на християнското понятие за греха. Вярата предполага друга есхатологическа перспектива на мисленето на света, в измеренията на която събитието на Бога прави греха безвластен. Тук е важно, че идеята за Бога не се явява философска по своя произход, но от топологическа гледна точка, тоест по начина на своето съществуване в мисленето, тя не може да бъде неутрална към философското питане за битието.Накрая, на третото равнище, философията и богословието се пресичат в общото поле на проблема за истината. Християнската вяра, от една страна, открива универсалната истина в любовта, а от друга, прави това откритие съдържание на своето мисионерско призвание, така да се каже, заради самата истина, доколкото „любовта като основа на християнството… едновременно е ерос към истината и само така тя остава неизкривена като агапе към бога и хората[5]”. На свой ред мисионерският дискурс на вярата се нуждае от езика на философията за обосноваването на своите универсалистки претенции, иначе казано, истината на вярата трябва да бъде философски изтълкувана като всеобща истина. И така, Ратцингер отделя три сфери, в които пътищата на мисленето и вярата се пресичат един с друг: екзистенциалната осмисленост на живота и смъртта на човека; отношението на Бога и битието; проблемът за истината в мисионерски контекст.

Като допълнение към разсъжденията на Ратцингер ще посочим още едно принципиално място на среща между философската и богословската мисъл в един тематически хоризонт. А именно – проблемното поле, свързано с размишленията за спецификата на човека и неговата природа в контекста на първичното и определящото отношение към Другия. Да си спомним тук преди всичко за Хегеловото и досега най-обемащото определение на човека като „признание на Другия”. Както ни се струва, именно напрегнатото търсене в това направление съществено мотивира съвременната философска мисъл в нейния стремеж да се отскубне извън пределите на концептуалността на традиционната метафизика, центрирана върху понятията Единно, Цяло, Самост и Абсолютна истина. В същото време темата за Другия, разбрана като проблем на мисленето и изразяването на принципно различен онтологически опит, само в перспективата на който човешкото битие получава есхатологическа значимост, традиционно се явява една от главните теми на християнското богословие. В началото ще отделим три аспекта в проблематизацията на Другия от философска гледна точка (по-точно от гледна точка на феноменологическата философия). Това е, първо, проблемът за интерсубективността на съзнанието; второ, проблемът за обективното съществуване или обективността на Другия; трето, проблемът за изходната смислова насоченост на нашия опит. Важно е да се отбележи, че във всичките три случая феномемологическото изследване поставя под въпрос своите пределни основания. Нека се спрем на този момент. Решавайки проблема за интерсубективността в своите „Лекции по феноменология на вътрешното съзнание за време”, Хусерл въвежда спорното от изходната феноменологическа гледна точка понятие за абсолютния поток като дофеноменална субстанция на съзнанието, а за да оправдае това дофеноменално основание, не по-малко спорно постулира същностния закон, подчиняващ въображението на тази метафизическа абстракция, което в действителност не може да има място, доколкото по такъв начин от опита се изключва всяка активност на безсъзнателното. Ще отбележим, че тук ние имаме работа с този пункт, в който Хайдегер радикално се разминава със своя учител – за него дофеноменалността на времето открива пътя към нова феноменология на битието. От друга страна, реагирайки на работата на Хайдегер, в Петото картезианско размишление Хусерл дава свое решение на проблема за обективно Другия. Тук телесният опит на Другия е достъпен за моето разбиране благодарение на действието на аналогизиращата аперцепция – „както ако аз бих се намирал на мястото на другото живо тяло”, – но самата възможност на тази аперцепция предполага, че психофизическото единство на мен самия е конституирано в първичното отношение към Другия, самата идея за когото остава неотстранима метафизическа предпоставка на феноменологията. На свой ред мисълта за Другия като метафизическа предпоставка на феноменологията получава оригинално развитие във философията на Е. Левинас. От негова гледна точка и феноменологията на съзнанието (Хусерл), и феноменологията на битието (Хайдегер) са принципно непълни, зад тях стои метафизически несвързаното с никакви човешки нужди желание за Другия. Това желание, не бидейки чувствено, за първи път предявява себе си в старозаветната идея за Бога, която по израза на Левинас не е собствено идея за някаква мислима същност, а по-скоро трябва да говорим, че Бог е идеята за самия себе си. Иначе казано, старозаветният Бог – това е изходно събитие на мисълта, нейно първораждане, също толкова уникално и към нищо несводимо, както и гръцкото утвърждаване на Битието. Както по-късно е забелязал Ж. Дерида, Бог и Битие – това са две особени понятия, които не са понятия или означаеми, те показват два пътя на мисълта, които само европейското мислене е можело да следва до ден-днешен. От тази гледна точка мисълта за Бога (Абсолютно Другия) не е нужно да се обосновава, тя е дофеноменална, но трябва да се разбира за какво говори тя, тоест да се правят правилни следствия. Според Левинас идеята за Бога предписва на нашето мислене някаква иерархия на типовете необходимост, а именно това, че етическата необходимост предшества онтологическата. Последното означава, че съществува „Отговорност, която превишава нашата свобода – с други думи, отговорността за другите. В нея следите на това минало, което се противи на настоящето и представата, е следа от незапомнени времена на миналото[6].” По такъв начин първичността на Другия не е произволна философска предпоставка или теоретически постулат, тя реално се осъществява в опита на изходната смислова насоченост на нашия живот, предписвайки справедливост и отговорност допреди свободата, разбрана в Кантовия смисъл като автономия.

Да се обърнем сега към концепцията за Другостта, представена в трудовете на Иоан Зизиулас, един от най-известните съвременни православни богослови. В своята оригинална интерпретация на фундаменталния проблем на тринитарното богословие Зизиулас изхожда от гръцката патристика, а по-конкретно от учението за Светата Троица на кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Назианзин, св. Амфилохий. Самобитността на кападокийското тринитарно богословие Зизиулас вижда в преместването на вниманието от единната същност към самостоятелното и онтологически първичното единство на ипостасите. Троицата в дадения случай се разбира като „монархия на Отца”, доколкото единствен източник и причина на нейното единство се явява Лицето на Отца, а не божествената същност. Притежавайки Другостта, тоест абсолютната свобода на своята личност, всичките три ипостаси имат статус на „първично Другия” една към друга, но като основание на тяхното единство, единството на Бога, както пише Григорий Низианин, „е било поставено едно лице – Отец”. Зизиулас представя философската новост на кападокийското богословие по следния начин: „Говорейки за Отца като за единствена причина на божественото съществуване, кападокийците са се стремили да разберат свободата в онтологията, което никога не са правили древногръцките философи[7]”. Наистина гръцката философия е разбирала свободата сравнително ограничено, като „действие съгласно природата” (Никомахова етика), докато за гръцките отци свободата на Бога е причина на битието. Но да отбележим, че само по отношение на човека свободата на Бога се явява причина на неговата Другост, тоест свободата като способ на битието, доколкото само човекът по способа на битието си е подобен на Бога. За нас тук е важно следното. Обикновено, говорейки за спецификите на християнското разбиране за свободата, се отделят два момента: първо, радикалната неразумност на свободната воля в духа на твърдението на апостол Павел: „Не разбирам какво правя: защото не правя това, което искам, а ненавиждам това, което правя.” (Римляни 7:15); второ, способността на човека посредством покорността на вярата и благодатта да отъждестви своята воля с волята на Бога. Зизиулас, позовавайки се в частност на Достоевски, се стреми да подчертае пропастта между тези твърдения за свободата. Според него:

„Изисква се нещо повече от „подчинение” или по-скоро нещо твърде различно от него, за да доведе човека в състояние на съществуване, в което свободата ще бъде не избор между много възможности, а движение на любовта. Напълно понятно е, че това състояние може да се осъществи само извън човешкото съществуване. И именно това трябва да бъде предмет на християнското учение в цялата негова пълнота[8].”

Търсената пълнота на християнското разбиране за свободата Зизиулас намира при кападокийските отци, които изхождат не от свободата на волята, а от ипостасното ѝ разбиране, тоест от изначалното, в смисъл на есхатологическо присъствие на човешката свобода (неговата другост) в свободата на Бога. Последната на свой ред се разбира не като свойство на природата на Бога, а като тропос (способ) на неговото битие, именно от другостта и общението на трите ипостаси в единния Бог. Трябва да се съгласим с отец Иоан, че такава стратегия на онтологизация на свободата принципно се отличава от версиите на екзистенциалната философия, където свободата е преди всичко избор на възможности и в пределния случай се отличава от абсурдната възможност на небитието. В крайна сметка Зизиулас нарича свободата тайна на човешкото битие, която „се разкрива в пълнота само в светлината Христова”, тоест в хоризонта на мисленето за другостта в Бога и съответно в непосредственото обръщане към истината на откровението. Както ни се струва, от философска гледна точка заслужава внимание стремежът на православния богослов да покаже, че християнското радикално разбиране на свободата радикализира понятието за другостта (обективния Друг) по такъв начин, че то превишава възможностите на гръцката идея за битието и изисква нейното разширение в мисленето на Бога. Важно е, че мисленето на Бога при Зизиулас, както и при Левинас, не се подчинява на мисленето на Битието, но го изпълва в общия хоризонт на проблема за първично Другия. Като цяло можем да заключим, че проблемът за Другия в дадения случай преминава от областта на феноменологическата онтология в сферата на философската херменевтика: че мисленето на Бога ни говори за мисленето на Битието. Или иначе казано, преминава в това, в което се състои философският статус на истината на откровението. Да се спрем на този момент. Съвременната ситуация в херменевтиката философията характеризира като епоха на читателя, за разлика от предхождащите – епохи на автора и текста. Читателят на свой ред може да се намира в три отношения към текста. Първо, да бъде ползвател, тоест да овладее посредством текста някакво ново знание; второ, да бъде критик, тоест свободно да тълкува текста или даже да играе с текста (случаите на деконструктивния прочит); трето, да стане последовател, което означава, съгласно П. Рикьор, да допусне въздействието на текста върху себе си, да разшири посредством четенето сферата на своята екзистенциална осмисленост. Философското мислене е безусловно и преди всичко критика, но с това все пак неговото признание не се изчерпва. Безкрайното философско питане би било непонятно самò по себе си, ако от по-рано не се предполага някакъв осмислен хоризонт на възможните отговори. И можем да кажем повече. Вътрешната етика на съвременния херменевтически разум предписва в някои случаи на философа-критик да приеме позицията на последователя като етически и екзистенциално оправдана – последното в пълна степен се отнася към истината на вярата. Тук е важно да отбележим, че истината на вярата се отличава от истината на разума, нея не можем адекватно да я разберем като особен тип истинна процедура в духа на концепцията за родовата истина на А. Бадиу. Нещо повече, за разлика от философското мислене, което винаги е авторско, от позициите на индивидиума истината на вярата е резултат от сложното преплитане на „аз” и „ние”, личното и църковното измерение в акта на вярата. Християнинът в единство с църквата е субект на откровението, което и съставлява съдържанието на истината. Философската мисъл не може да бъде субект на откровението и за нея истината на вярата – това е, първо, проблемът на тълкуването и второ, и което може би е още по-важно, проблемът за избора на този път за мисленето за Бога, който се пресича с актуалното мислене за Битието. Като цяло можем да заключим, че философията не владее истината на вярата и не я подменя с мислене, но я следва, доколкото нейното питане за Битието е непълноценно без питането за Бога, а последното е непонятно без контекста на вярата.

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тезисите са написани при подкрепата на РГНФ, грант 13-03-00075 „Християнството и философията в контекста на кризата на метафизиката”. Авторът е преподавател във Философския факултет на Санкт-Петербургския държавен университет.

[2]. Ратцингер, Й. (Бенедикт ХVI), Същност и задачи на богословието, М., 2007, с. 33-34

[3]. Пак там, с 36.

[4]. Главният герой Лопахин е влюбен, но неговата воля да бъде любим е парализирана от стремежа да овладее вишневата градина, която той ненавижда. Вишневата градина в дадения случай се явява в ролята на лакановското „реално”.

[5]. Пак там с.38.

[6]. Левинас, Е., Времето и Другия, Хуманизма на другия човек, СПб, 1999. с. 211-12.

[7]. Зизиулас, Иоан, Общуване и другост. Нови очерци за личността и църквата, М., 2012, с. 208.

[8]. Пак там, с.306-308.

Изображения – авторът, Александър Николаевич Исаков. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54N

Рудолф Бултман

Отношението на протестантската теология към атеизма зависи от начина, по който се мисли Бог, чието съществуване атеизмът отрича. Ако Бог се възприема като биващ, като принадлежащ към света на биващото, пък бил Той и най-висшето биващо, то науката, чийто обект е този свят, е атеистична по необходимост. Защото тя разглежда единствено феномени, които могат да се обективират и да бъдат предмет на изследователското мислене. А един Бог, достъпен за обективиращото мислене, не би бил Бог. Това не означава, че научното изследване на биващото отрича действителността на Бога изобщо. Научното мислене е атеистично, доколкото не казва и не може да каже нищо за Бога. Защото Той не принадлежи на достъпното за изследване царство на действителното, тоест на царството на биващото. С това научното изследване прави услуга на теологията, принуждавайки я да говори за действителността на Бога като действителност отвъд биващото.

Този атеизъм може да се нарече методически. Значение за теологията обаче има само истинският атеизъм, тоест онзи, който отрича съществуването на Бога като действителност отвъд света на биващото, тоест като трансцендентна реалност. Този атеизъм може да бъде съзнателен или несъзнателен.

Несъзнателният, наивен, така да се каже, атеизъм е същинският враг на вярата в Бога. Той просто игнорира въпроса за трансцендентната реалност и доколкото е превърнало се в навик поведение, произтича от секуларизирането на модерната култура, която, разполагайки със света на биващото, планирайки и организирайки го, не слага Бога в сметките си – за нея Бог е „мъртъв“. В този смисъл днес навсякъде се говори за „смъртта на Бога“ и това говорене е съвсем оправдано, доколкото смъртта на Бога се разбира като културен феномен, характерен тъкмо за секуларизираната култура.

Дали обаче наистина можем да обозначим този несъзнателен атеизъм като атеизъм? На практика всички ние сме засегнати от него, защото обичайните ни всекидневни действия и поведение са повлияни от секуларизма на модерната култура. Но бихме могли да се запитаме доколко всъщност съвременният човек се е поддал изцяло на този атеизъм. Нима понякога не се питаме за друга, трансцендентна действителност – например когато се съмняваме в смисъла на секуларизирания земен живот, когато усещаме нищожността му или дори с ужас разбираме, че всяко планиране и организиране на наличния свят води в нищото? Не се ли промъква в нас, успоредно с осъзнаването на нищожността ни, въпросът за истинския живот? Не долавяме ли в собствената си ограниченост идеята за неограниченото? Не оживява ли в съзнанието, че в секуларизирания свят не ме засяга нищо в търсенето на онова, което ме засяга безусловно?

В този случай несъзнателният атеизъм може да се приеме за относителен или временен. Нека сме наясно, че той винаги е истински атеизъм, доколкото представлява наивното човешко поведение в един секуларизиран свят – поведението на човека, който обикновено игнорира или забравя въпроса за трансцендентната реалност.Съзнателният атеизъм може да приема различни форми. Той често се изразява в категорично отричане на действителността на Бога – онази действителност, която атеизмът открива или поне му се струва, че открива, в църковната догматика, говореща за Бог като биващ или поне изглеждаща, че говори за Него по този начин. Този атеизъм се различава от атеизма на науката – чийто предмет в последна сметка е светът на биващото – по това, че разбира негативното отношение на науката към въпроса за Бога не само като методическо, тоест като неказващо нищо за действителността на Бога, а като категоричното отхвърляне на съществуването му изобщо. За този атеизъм Бог е наистина „мъртъв“. За него вярата в Бога е илюзия, а говоренето за Бога е просто митология.

Следствието от подобен атеизъм е нихилизмът, характеризиран от Жан Пол в Словото на мъртвия Христос, че Той не е Бог, или от Ницше, който във Веселата наука възвестява чрез безумеца смъртта на Бога.

Има и друг вид съзнателен атеизъм – този, който оспорва догматическото учение за Бога, без обаче да се отказва от идеята за трансцендентна реалност. Той наистина смята образа на Бога, формиран от църковната традиция, за преодолян, но тезата му е, че за Бога може да се говори само с нови понятия. Така например днес се говори за преображенията на Бога или се настоява, че „Божието битие е в процес на ставане“. Смисълът на подобни изказвания е, че не бива да си представяме Бога като същество над или извън света, а че трансцендентната реалност се долавя именно в света – подобно улавяне, подобно „откровение на Бога“ е несекващо историческо случване, в което Бог постоянно се явява като друг. Разбира се, идеята, че самият Бог, подобно на човека, има история, не може да се удържи докрай. Но не бива да забравяме, че човекът е историческо същество, чийто живот предполага решения в конкретни ситуации и чието богопознание не се състои в лишени от темпоралност теории за Божието битие, а се появява, когато самият човек е осветен от една трансцендентна реалност; когато осъзнае, че не само е надарен с благодат, но е и призован.

Подобно осъзнаване предполага, че човекът се вълнува от крайността на своето съществуване. Не е необходимо този въпрос да се поставя постоянно, но той дреме в човека, който си дава сметка за него в исторически ситуации, особено в така наречените гранични ситуации, когато е застигнат от мисълта за безсмислието на случващото му се и от собствената си ограниченост. Въпросът оживява (ако използвам едно определение на Тилих) в питането за безусловното, тоест за онова, което безусловно ме засяга.

Дали отговорът на този въпрос ще се чуе в Божието слово, което възвестява християнското благовестие, и дали безусловното изобщо може да бъде обозначено като Бог, не е от решаващо значение. По-важното е, че в такива въпроси и в подобно саморазбиране на човека е живо – или поне оживява – знанието за една трансцендентна реалност, при това по такъв начин, че човекът усеща себе си не само носен, но и призован от нея. Такова саморазбиране търси съществуването на Бога не отвъд и извън света, а в него. Или с думите на Дитрих Бонхьофер, отвъдното не е безкрайно, а най-близко.

Най-уместно би било, ако кажем, че отношението между световост и вяра в трансцендентна реалност е диалектическо, защото човекът, от една страна, разбира и трябва да разбира света като подлежащ на научно изследване, за да може изобщо да действа отговорно в него, а от друга страна, осъзнава съществуването на трансцендентна реалност и възприема безусловното в даровете и задачите, които получава от нея.

Християнската вяра е истинска само когато изхожда от въпроса за съществуването, поради което както тя, така и съзнателният атеизъм се обединяват около съществуването на трансцендентна реалност. Ето защо е уместно да се запитаме възможно ли е наистина съзнателният атеизъм все пак да се обозначи като атеизъм? Християнска вяра в Бога ли е вярата в безусловното на условното? Отговорът е: не, ако приемем, че вярата на християните е отговор на словото Божие, което Църквата благовести, защото го чува изречено в Новия Завет.

Трябва обаче да се каже следното: благовестието е разбираемо тъкмо за човека, който се вълнува от въпроса за своето съществуване и следователно от въпроса за безусловното; за човека, в когото е живо знанието или досещането или поне копнежът (съзнателен или несъзнателен) за трансцендентна реалност. Самото слово, възвестено от Бога както като съдия, така и като даряващ благодат, което учи човека да осъзнава греховете си и същевременно ги опрощава, има диалектичен характер. То изисква от човека да изповяда своята нищета по отношение на Бога като условие, че тъкмо в тази нищета е приет от Бога.В светлината на това слово именно историческите ситуации и срещи стават разбираеми като Божие слово, а благовестието постоянно придобива ново значение. Защото словото Божие не е (казано по Тилих) отминал речеви акт на Бога, а и защото всяка действителност може да се превърне в слово Божие, доколкото тъкмо в нея трансцендентната реалност призовава човека, едновременно съдейки и помилвайки го.

По този начин се променя образът за Бога, а не самият Бог. Библията ни казва, че Той е всемогъщ, Той е творецът и любовта. Но тези думи не са изречени като общовалидни догматични положения, а като лична изповед в различни исторически ситуации.

Бог е всемогъщ, когато го изповядам като такъв в едно „и все пак“, изправяйки се срещу всяко изкушение да разбирам себе си в зависимост от условията на земното си съществуване и оттук – срещу всяко съмнение в смисъла на живота ми, дори в ситуации на отчаяние, когато този смисъл заплашва да изчезне. Бог е творецът, комуто се доверявам, че има скрит промисъл в света, в който съм длъжен да действам, дори ако според природните науки и историографията събитията в света са каузално обусловени. Бог е любовта, доколкото усещам благословението, дадено ми чрез непрестанната възможност на любовта в човешката съвместност, но и борейки се срещу собствения си егоизъм, срещу всяка ревност, омраза и разрушаващ човешката съвместност спор, които ме застигат.

Ако вярвам в това, светът и животът ми в този свят ще се променят, а аз ще трябва постоянно да обновявам вярата си, защото тя е не просто мое притежание, каквито са научните знания или догмите, приемани за истинни. Силата за онова „и все пак“ получавам като дар чрез отправеното към мен слово на християнското благовестие за Божията благодат. Тъкмо тези думи чува апостол Павел: „Но Той ми рече: стига ти Моята благодат; защото силата Ми се в немощ напълно проявява“. И отговаря: „Затова с много по-голяма радост ще се хваля с немощите си, за да се всели в мене силата Христова. Затова добре ми е в немощи, в обиди, в нужди, в гонения, в притеснения заради Христа, понеже, кога съм немощен, тогава съм силен“ (2 Коринтяни 12:9-10).

Превод от немски език: Теодора Карамелска
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Рудолф Бултман (1884-1976) е един от най-влиятелните германски протестантски богослови, професор по Нови Завет в университета в Марбург от 1921 до 1951 година. През трийсетте години на ХХ век Бултман заема страната на съпротивата, изтъквайки несъвместимостта на християнството с политическата идеология на националсоциализма. Изследванията му върху синоптичните евангелия и теологията на Новия Завет са сред решаващите приноси към екзегетическите дебати за демитологизиране на християнското благовестие. Бултман разбира богословието не само като акт на вяра, но и като историческо богословие, което да предлага съответстваща на съвременната човешка ситуация херменевтична интерпретация на библейските текстове.

Преводът е направен по „Die protestantische Theologie und der Atheismus“, in: Bultmann, R., Neues Testament und christliche Existenz, Mohr Siebeck UTV, 2002, S. 294-298.

Изображения – авторът, Рудолф Бултман и книга за неговия жизнен и творчески път, източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4GY

Иван Ж. Димитров

Десетилетия наред Втора аудитория на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” пази портрета на големия руски учен-богослов професор Николай Никанорович Глубоковски. Макар официално да не е обявяван, той се смята за патрон на тази аудитория, която обикновено се ползва от студентите от втори курс, чиито предмети се доминират от Свещеното Писание на Новия Завет. А името на професор Глубоковски в България и в чужбина (както в Русия, така също и в останалите славянски, и във всички православни страни, а въобще и в богословските среди по света) се свързва безпогрешно с науките, занимаващи се именно със Свещеното Писание на Новия Завет.

Българското богословие е било честито да има сред основателите на академичната си традиция учен от величината на професор Глубоковски. Как е станало това?

Отрано Българската православна църква и просветената ни общественост е работела за откриването на висша богословска школа у нас. Университетът също е бил заинтересуван да има и богословски факултет в своя състав, за да бъде пълна представата за universitas litterarum („всеобщност на науките”). Но нещата вървели трудно. Трудни били преди всичко годините за отечеството ни. Последователни катастрофални войни доразрушили оцелялото от гибелната липса на слога сред политици и общественици. Едва в последните месеци на правителството на Александър Стамболийски мечтата става действителност: през пролетта на 1923 година тържествено е основан Богословският факултет на Софийския университет[1]. След руските духовни академии, създадени през XVIII и XIX век, след гръцки, румънски и сръбски факултети, създадени през XIX и началото на XX век, накрая и България се сдобива със свой разсадник на висша богословска наука. Сред четирите пък първи избрани професори на новия факултет е и именитият руски новозаветник професор Николай Никанорович Глубоковски.Изборът не е случаен. Професор Глубоковски е бил вече световно известен учен от висок клас. Сред неговите ученици вече са редица наши богослови, а и някои митрополити като наместник-председателя на Светия Синод Видински Неофит, Охридски Борис, Старозагорски Павел[2]. При това той е преподавал Нови Завет от 1922 година в съседна Сърбия, в Белградския богословски факултет. Поканен надлежно, Глубоковски за щастие на българите склонява да дойде в новооснования наш Богословски факултет.

Обуреваемият научен кораб на първенеца на православното новозаветно богословие от края на XIX и първата половина на XX век, носещ в себе си интелектуалните богатства на преценни сплави от светоотеческа мъдрост, руско съвременно богословие и постижения на западната ученост, намира последен, но тих и гостоприемен пристан на българска земя. Наистина учен като Глубоковски е желан от всеки университет в света. Защото неговото име и дейност са гаранция за висока ерудираност и научна резултатност. Показателно е, че когато две години по-късно младият български учен и после професор по Свещено Писание на Стария Завет Иван Марковски споделя пред виенски професори-богослови кой преподава новозаветна библеистика в София, те се изказват най-възторжено за именития си колега и облажават Богословския факултет в София, че го има за свой професор[3].

Заслужилият редовен професор на Петроградската духовна академия при катедрата по Свещено Писание на Новия Завет Николай Никанорович Глубоковски е роден на 6 декември 1863 година в семейството на свещеник в село Кичменгский городок, Николски уезд, Вологодска губерния. Детството му е на обикновено селско дете, познало бедността и недоимъка. По-късно сам ще споделя пред руския възпитаник професор Ганчо Ст. Пашев от Богословския факултет на Софийския университет, че за него е било лукс да има цървули от лико и през по-голямата част от годината „цапал бос”, дори и в училище[4]. Но Божият дар у него, разпалван с усърдие и постоянство през годините на обучението, дава отлични плодове.

Първоначално учи в Николското духовно училище, после във Вологодската духовна семинария, курса на която завършва като първенец през 1884 година, и накрая – в Московската духовна академия.

Отрано, още като семинарист, започва своите книжовни занимания и печата статии. А като студент вече редовно публикува изследвания върху важни богословски и обществено-значими въпроси (Преображение Христово, теософията, детерминизма, абсолютното начало, ереста монархианство, географията на Светата земя и други).

Завършил Московската духовна академия като първенец на випуска през май 1889 година, Глубоковски веднага (юни същата година) започва магистратура (по руската система) при катедрата по Обща църковна история. От октомври 1890 година е назначен и за преподавател във Воронежката духовна семинария. През юли 1891 година завършва магистратурата и след защита на дисертацията на тема „Блаженный Феодорит епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковноисторическое исследование” (том I и том II; отпечатана в Москва в 1890 година) е удостоен от Светия Синод със степента „магистър на богословието”. Рецензентът, професор по Църковна история, Александър П. Лебедев е възхитен от работата и му поставя оценка „Отличен, 5+”. Същата висока оценка получава и в отзивите на учената общественост – особено от прекрасния познавач на християнската древност, немския професор Адолф фон Харнак.

През октомври 1891 година Глубоковски е избран за доцент в Санктпетербургска духовна академия при твърде важната катедра по Свещено Писание на Новия Завет. Макар и в друга област на богословието, младият Глубоковски се справя отлично. Той лесно и успешно пренасочва научните си интереси към Свещеното Писание на Новия Завет. Подготвя цялостен курс лекции по предмета. През октомври 1894 година е избран за извънреден професор при същата катедра, а в 1897 година вече отпечатва първата част от огромния си тритомен труд Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу (Санкт Петербург, първи том 1905; втори том 1910; трети том 1912). Само за тази първа част получава степента „доктор на богословието” (21 януари 1897 година) и след седмица вече е избран за редовен професор по Свещено Писание на Новия Завет[5]. За осем години след завършване на висшето си образование преминава всички научни степени и звания!

Следват години на успешна научна и преподавателска дейност. Отпечатва около четиридесет научни книги и над сто и двадесет статии. Заслужават да бъдат споменати:

1. Благовестие християнской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, СПб. 1902;

2. О Квириниевой переписи по связи ея с Рождеством Христовым, Киев 1913;

3. Библейский греческий язык в писаниях Ветхаго и Новаго Завета, Киев 1914;

4. Греческий язык Ветхаго и Новаго Завета во свете современнаго языкознания, Петроград 1915;

5. О втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, Петроград 1915;

6. Ходатай Новаго Завета: экзегетический анализ Евр. 1:1-5, Сергиев Посад 1915;

7. Христос и Ангелы: экзегетический анализ Евр. 1:6-14, Петроград 1915;

8. Искупление и Искупитель по Евр. II, Петроград 1917.Междувременно след смъртта на редактора на Православная богословска энциклопедия професор Лопухин Николай Никанорович Глубоковски поема редактирането на томовете 6-12. За съжаление този прекрасен труд остава недовършен. Поради започналите революционни действия в Русия се издава само до буква К (непълна). По-интересното е, че в тази енциклопедия наред с много други статии Глубоковски пише и такива, свързани с българската история: „Йоанн, экзарх Болгарский”, „Иоанн Рыльский”, „Иосиф I, екзарх Болгарский”, „Кириллица и глаголица”, „Св. Кирилл Философ”, „Климент Словенский”, „Климент, митрополит Тырновский”. Явно е, че професор Глубоковски отдавна се е интересувал от въпроси, свързани с България.

В 1916 година професор Глубоковски напълно заслужено е обявен за „заслуженный професор” на Петроградската духовна академия, но идва Октомврийската революция. През 1918 година Академията е закрита. През есента на същата година останалият без работно място (но не и без работа, каквато той винаги е имал в предостатъчно количество!) професор Глубоковски е поканен и три месеца чете лекции в университета в град Упсала, Швеция. След завръщането си, през декември същата година е избран за професор на Петрограския университет и на Богословския институт. Животът в Петроград обаче става нетърпим. Убиват брат му и други сродници. Опасност грози и самия него. Тогава той взима съдбовното решение да тръгне за чужбина. На 29 август 1921 година, заедно със съпругата си, заминава за съседна Финландия. Октомври същата година е професор в Прага, Чехословакия, по-късно за няколко месеца ще преподава и в Руския богословски институт „Св. Сергий” в Париж. От март 1922 до май 1923 година професор Глубоковски преподава в Богословския факултет в Белград, откъдето и приема поканата на българските богослови и се установява за постоянно в София, макар почти непрекъснато да е имал усложнения с трудовия си договор в Софийския университет. Все пак остава тук до сетния си дъх – 18 март 1937 година. Опелото е извършено на Православна неделя от Софийския митрополит Стефан, в съслужение с други български иерарси и в присъствие на ректора на Софийския университет, декана на Богословския факултет, професори, студенти, почитатели. Бил е обичан от всички заради своята доброта, отзивчивост, истинска бащина любов към студентите.

Важна страна от дейността на професор Глубоковски по утвърждаване на Богословския ни факултет е и подготовката на нови кадри. Той е оставил в края на дните си вече изграден най-добрия и най-плодовития новозаветен български учен на ХХ век в лицето на професор Христо Н. Гяуров, който дори е декан по време на смъртта на своя именит учител. Но „дедушка Глубоковски” е в помощ и на всички останали свои колеги от факултета, на които помага със съвет, библиографски указания, преценки и пр.

При идването си в България професор Глубоковски е донесъл със себе си много от своите научни ръкописи, които доработва и някои отпечатва у нас – било на руски, било в превод на български, правен от негови усърдни студенти.

На руски език тук той отпечатва:

1. Бог-Слово. Экзегетический эскиз „Пролога” Иоаннова Евангелия (1:1-18), С. 1927;

2. Христово уничижение и наше спасение (Библейско-экзегетический анализ на Филип. 2:5-11), С. 1929;

3. Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле, С. 1932;

4. Св. апостол Лука. Евангелист и Дееписатель, С. 1932;

5. „Благовестие апостола Павла по его происхождению и содержанию” – В: ГСУ-Бф, т. XI, 1933-1934, С. 1934, с. 1-50;

6. Благовестие християнской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, С. 1935;

7. Дидаскалия и Апостольския постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению, С. 1935;

8. Послание к Евреям и историческое предание о нем, С. 1937.

Сред отпечатаните на български език трябва да споменем:

1. Граматика на Гръцкия библейски език – Ветхи и Нови Завет, С. 1927 (превод и редакция от проф. Глубоковски на граматиките на Конибиар и Скот);

2. „Христос и Ангелите. Екзегетически анализ на Евр. 1:6-14” – В: ГСУ-Бф, 4, 1926-1927, С. 1927, с. 185-218;

3. „Христос и Християните. Екзегетически анализ на Евр. 2:1-4” – В: ГСУ-Бф, 5, 1927-1928, С. 1928, с. 1-16;

4. „Изкупление и Изкупител” – В: ГСУ-Бф, 6, 1928-1929, С. 1929, с. 1-43;

5. „Християнското братство и неговата необходимост за вярващите” – В: ГСУ-Бф, 7, 1929-1930, С. 1930, с. 141-176;

6. „Християнското съботство. Екзегетически анализ на Евр. 4:1-16” – В: ГСУ-Бф, 8, 1930-1931, С. 1931, с. 1-23;

7. „Първосвещенството на Христа и задълженията на християните” – В: ГСУ-Бф, 9, 1931-1932, С. 1932, с. 1-40;

8. Преображение на Господа Иисуса Христа, С. 1933;

9. „Християнското съвършенство и Христос като Първосвещеник навеки по чина на Мелхиседека. Екзегетически анализ на Евр. гл. 6” – В: ГСУ-Бф, 12, 1934-1935, С. 1935, с. 1-50;

10. „Христос – Първосвещеник по чина на Мелхиседека” – В: ГСУ-Бф, 13, 1935-1936, С. 1936, с. 1-48.Заради голямата си научна и обществена дейност професор Глубоковски е бил удостоен с множество научни и почетни звания: действителен член на Императорското дружество за история и руска старина при Московския университет; на дружеството „Преподобни Нестор” при университета „Св. Владимир” в Киев; на дружеството на руските архивни дейци в Петроград; пожизнен член на братството „Св. Сергий” при Московската духовна академия; на Руското палестинско дружество; на Славянското дружество в София и много други; член-кореспондент на Императорската академия на науките; почетен член на духовните академии в Москва, Киев и Казан, на Петроградския и Московския археологически институти и на още десетина други научни институции в Русия и зад граница, между които не трябва да се пропуска Society for Biblical Study в Лондон.

От 1892 до 1897 година „по назначению свыше[6]”, явно от Светия Синод на Руската православна църква, се занимава и с поправяне на руския превод на Новия Завет. От 1907 година е член на Синодната комисия за поправяне на славянския текст на богослужебните книги „Постен Триод” и „Пентикостар”. Участвал е и в неизброими комисии по духовното учебно дело в Русия на национално и на епархийско равнище.

В заключение ще приведем думите на първия декан на Богословския факултет професор протоиерей Стефан Цанков, че „освен драгоценната педагогическа и голяма учена дейност на професора Николай Никанорович Глубоковски в нашия Богословски факултет и неговата дружелюбна неоценима помощ, която дава на всички свои млади колеги в нашия Богословски факултет в тяхната професорска и литературна работа, особено големи са заслугите на професор Николай Никанорович Глубоковски (поради голямата му опитност) във вътрешната уредба на нашия факултет, както и в подбора на преподавателския персонал в него. По поръка на факултетския съвет на нашия Богословски факултет професор Николай Никанорович Глубоковски писа учени доклади по хабилитирането или производствата на професорите Иван Спасов Марковски, Ганчо Ст. Пашев, протоиерей Иван Гошев, Димитър В. Дюлгеров, протоиерей Христо Димитров, Христо Гяуров, за частния хоноруван доцент протопрезвитер Георги И. Шавелски и за кандидатите при хабилитационните конкурси дякон А. Войнов и Стоян Петков (сега епископ Андрей[7])”[8].

Професор Николай Глубоковски постави здравите основи на православното богословие у нас и особено на новозаветното богословие. Така, по думите на поета, той „памятник себе воздвиг нерукотворный”. А портретът му винаги ще стои във Втора аудитория като малък знак на нашата признателност към него и към всички руски учени, които намериха топъл, братски прием в България след Октомврийската революция. По думите на св. апостол Павел, ако те са посеяли у нас такива духовни блага, едва ли материалната отплата е могла да възнагради достойно дарителите (1 Коринтяни 9:11). Затова остава в сила заветът: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евреи 13:7).

________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Измененият Закон за народното просвещение, приет от Народното събрание през 1921 година (утвърден с указ от 11 юли 1921 година и обнародван в „Държавен вестник”, бр. 87 от 21 юли същата година) предвижда откриването на Богословски факултет при Софийския университет (чл. 285, буква „ж”). Според този закон (чл. 298) конституирането на факултетския съвет на Богословския факултет става, след като се назначат тримата първи професори: по Свещено Писание на Новия Завет, по Систематическо богословие и по Църковно право. Конкурсите за заемане на професорските места се провеждат през есента на 1922 година, след което се назначават и първите професори-богослови. Но по Свещено Писание на Новия Завет не се явява достоен кандидат. Тогава се избира руският учен-библеист протоиерей Александър П. Рождественски, който до революцията е бил професор по Свещено Писание на Стария Завет в Петроградската духовна академия. Поради сполетялото го тежко заболяване обаче той въобще не можал да чете лекции. По-подробно в: Цанков, С. „Богословският факултет у нас (1923-1933)” – В: ГСУ-Бф, 11, 1, с. 16-17, 36.

[2]. Цанков, С. „Професор Н. Н. Глубоковски. Един голям руски учен” – В: Църковен вестник, 13, 1937, с. 149. От същия автор: Н. Н. Глубоковски, С. 1940 (отпечатък от Летопис на Българската академия на науките, кн. 20), с. 1-6; Цоневски, И. „Тридесет години Духовна академия (Богословски факултет). Юбилейно тържество по случай тридесетгодишнината на Духовната академия (Богословски факултет), 1923-1953 г.” – В: ГДА, 5 (31), 12, 1955-1956, С. 1956, с. 493-494; Николай, еп. Макариополски „Петдесет години богословска наука в България (1923-1973)” – В: ГДА, 24 (50), 1, 1974-1975, С. 1978, с. 47-54.

[3]. Марковски, И. „Един ненадминат православен богослов. В спомен на проф. Н. Н. Глубоковски” – В: Църковен вестник, 14, 1937, с. 159.

[4]. Пашев, Г. „Професор Николай Никанорович Глубоковски. По случай 40 дни от смъртта му” – В: Църковен вестник, 20, 1937, с. 234.

[5]. 35-летие ученой деятельности професора Николая Никаноровича Глубоковского, С. 1925, с. 11-12.

[6]. Пак там, с. 57.

[7]. И после Ню-Йоркски митрополит на Българската църква.

[8]. Богословският факултет у нас, с. 38.

Изображения: 1. Авторът на статията, Иван Ж. Димитров; 2. Проф. Глубоковски; 3. Проф. Глубоковски; 4. Гробът на проф. Глубоковски, в руския парцел на Софийски централни гробища.

Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и Гугъл БГ