Благовест Върбаков

Abstract

This publication (“One Hundred Years of Higher Theology in Bulgaria: Some Theological Reflections in the Theology of Professors Father Nikolay Shivarov and Totyu Koev) is dedicated to the celebration of the centenary of the Faculty of Theology at Sofia University “St. Kliment Ohridski” (1923-2023). Specifically, the theological reflection of the orthodox theological professors Father Nikolay Shivarov (1930-2022) and Totyu Koev (1928-2006) is examined. Attention is paid to some of their theological theses, which relate to basic questions about the study of theology, not only as a spiritual vocation, but also as a scientific field of universal knowledge. Among them are questions about the contemporary challenges of academic theology and the theological responses that should be given in view of globalization. These questions are considered in relation to the theological views of the mentioned professors of theology.

***

Юбилейните годишнини са повод за радост, но още и за равносметка. Те някак и от само себе си подтикват към (внимателен) прочит и (премислен) анализ на вече постигнатото, и наравно с това в зависимост от чувството на удовлетворение чертаят с надежда ориентири към бъдещето. Юбилеите и от подвига на внушителното си многовремие сякаш гордо „дръзновеят“ по целия път на житейския вървеж. И ако преди всичко те се отнасят за личното преживяно, то в случаите на една обща споделеност в една отминала заедност тържествеността им е значително по-емоционално наситена и сантиментално обоснована. Такъв е случаят с отбелязването на значими национални институции, като например образователните, чиято дейност за културното възрастване на нацията е от особено важно значение за образователния интегритет на държавата на международно ниво, освен на национално, което – естествено – се явява и тяхна основна мисия. Поводът да започна с тези думи е честването през настоящата 2023 година на вековния юбилей на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. В личен план обстоятелството, че съм негов възпитаник още повече ме свързва с това честване, от една страна, и от друга – синовно задължава като учен, поел по пътя на науката тъкмо от тази образователна институция. Целта ми в следващите редове е не да правя опит за сбита историческа реконструкция на Богословския факултет – оставям това на историците, а да споделя – според вижданията си – някои по-важни моменти от следването ми, благодарение на които желанието да се посветя на изучаване на богословието окончателно се затвърди. Задачата ми ще е да насоча вниманието към някои от доайените на висшата ни богословска школа, за жалост повечето от тях покойници. Тяхното отношение както към самото богословие като нестихващ устрем за богопознание в академичното си призвание, така и към своите студенти беше на изключителна висота, коeто пораждаше у нас чувство на огромно възхищение и дълбоко преклонение. Защото придобитите от тяхната духовна и професионална опитност познания за действителната същина на православната вяра и традиция осезаемо съдействаха за нашето трайно въцърковяване и вграждане в благодатния живот и спасителна мисия на отечествената ни Църква.

Изложението на настоящата публикация няма да е просопографско проучване на академичната дейност на визираните от мен преподаватели на Софийския богословски факултет, а в нея ще се спра на отделни (проблематизирани в догматичното си изложение) теми от православното богословие, които в съдържателно отношение са несъмнено основоположни за правилното осмисляне и сетне изповядване на Христовото благовестие – такова, каквото е залегнало във и преподавано от учението на Църквата (по смисъла на посланието на апостол Юда в глава 1, стих 3). Към този идеен замисъл ще се придържа изложението. Конкретно ще се спра на спомените си професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев. Спирам се на тях, защото техните наставления по време на моето следване оставиха ярки спомени, които и до ден-днешен ме ръководят като богослов изследовател, за което им винаги ще благодаря и отправям горещи молитви към всеподателя Бога да упокои душите им в Своето царство – селението на праведните.

I.

Първата лекция като студент в Богословския факултет беше по Библейска археология. Преди това в кулоарите на факултета само бяхме чували името на преподавателя, за който се носеха легенди като един от доайените на българското академично богословие – старозаветникът професор протопрезвитер Николай Шиваров (1930-2022). Още с влизането си в аудиторията той респектира с осанката си: възрастен мъж с побеляла коса и брада, леко прегърбен от тежестта на годините, на места с впито лице, особено около очите, и с широко чело, сякаш разкриващо натрупаната през дългите години на житейска и творческа дейност мъдрост. Такъв го запомнихме – първият ни професор в расо. Разказваше увлекателно тежката и дотогава непонятна за нас материя и понеже виждаше, че трудно вниквахме в нея, често прибягваше до сравнение на старозаветните библейски постановки с актуални за съвремието предизвикателни ситуации, като това почти винаги го правеше с тънко чувство за хумор. Отец-професор Шиваров, който между нас го наричахме „дядо поп“, беше колкото сдържан в поведението си, толкова и колоритен в отношението си към студентите, но никога не си позволяваше да принизява от позицията си на духовник и преподавател границата с тях, с понечилите да изучават богословието на академично ниво. Тук искам да обърна внимание на две понятия, които макар и взаимнозаменяеми имат все пак своите отличителни разбирания – „богословие“ и „теология“. Това е нужно да направим, тъй като не само в ежедневната реч, но и в академичната липсва идейното им разграничаване. А това впоследствие води до очаквания, които не винаги кореспондират с намерението за професионална реализация на дипломираните богослови/теолози. Едните, приели призванието да са богослови, поемат по благодатния път на свещеническото служение, докато другите, теолозите – решават да допринесат за научното изясняване на религията като феномен на човешката култура, неимоверно дала силен тласък за развитието на цивилизациите, както и устойчиво да ги позиционира напред във времето, дори и да претърпят (известна) етническа трансформация.

И като отбелязвам това, възниква не по-малко важният въпрос от този за различното разбиране, включително и тълкуване, на богословието и теологията – въпросът за разграничаването на вярата от религията. Така, ако вярата поради естеството на психологическото въздействие логично би се съотнесла към богословието, което е според контекста на понятийното му (въз)приемане, то религията е с теологията. Това е заради научното изясняване на вярата, тъй като в крайна сметка тя онагледява и възпроизвежда определена религиозна доктрина. В този смисъл религията следва да попада в обсега на теологичното осмисляне, а вярата като мистично преживяване (по смисъла на Рудолф Ото) се налага да отстъпи назад в изследването на религията. Апологетичният прочит, който така или иначе е характерен за богословието, не е никак резултатен за теологията. И това е така, защото апологията по субективен път цели да удостовери истинността на вярата и наравно с това ясно да я посочи като единствен път за постигане на божествено единение. При теологията вярата се изследва в границите на религиозната доктрина с всичките ѝ преки и косвени фактори, които са я обособили. Това значително минимализира субективното наблюдение и дава възможност за по-голяма обективност на направените изводи.

Не липсват също и критики при определянето на понятийната двойка „вяра-богословие“ и „религия-теология“ както от страна на конфесионално обвързаните (даващи превес на вярата в своите разбирания), така и на секуларно настроените, особено на скептиците изобщо към евентуалната възможност за битийно трансцендиране на човека вследствие на вътрешно убеждение, без то да е повлияно от външна манипулативна намеса, каквато впрочем оказва религиозната парадигма. Феноменологията на религията е идейна константа, която веднъж изведена от „абстрактното“ си начало изисква понятизиране в систематичен порядък, за да може да се придаде доктриналния облик на нейната парадигма. Макс Вебер обръща внимание на това в своето фундаментално социологическо изследване на религията, като търси обяснение за култовата практика в границите на религиозната парадигма. Следователно той стига до убеждението, че богословието и теологията не може да се разграничат поради постоянното им взаимодействие. Това се потвърждава от факта, че в теологията, която систематизира вярата в определена религиозна доктрина, култът е освен богословски обоснован (мистифициран), но и изведен като практика (ритуализиран). Това означава, че богословието (вярата) служи за фундамент на теологията (религията).

II.

Разбира се, не бива да се критикува еднозначното определяне на понятията „богословие“ и „теология“, най-малкото защото са с един и същ етимологичен произход, а и богословие е превод на теология. Понятието „богословие“ произлиза от гръцката дума „θεολογία“ и е съчетание от две – „θεος“ (бог) и „λογος“ (слово, учение). Буквално означава учение за Бога, но в религиозен смисъл се влага основно идеята за мисловния процес при изучаването на божествената действителност. Тъкмо това поставя разделителната линия между богословието и теологията. В единия случай е налице спонтанно влечение към божествено единение (богословието), докато в другия – заедно с това и постоянно осъзнаван опит за дълбинно вникване в (първо)началата на тази божественост, както и непримиримото търсене на причините за вродения стремеж на човека да се оличности с нея, благодарение на религиозната си принадлежност (теологията). Разбирани по този начин тези две понятия, става ясно, че между тях конфронтация не може да има. Богословието се разкрива чрез самата изповед на вярата и способства за божествено проникновение, а теологията от своя страна е задължена посредством критичната отсъда на разума, характерна за философската рефлексия, да изясни какви са нейните (на вярата) същностно доктринални основания.

За пример ще посоча блажени Августин, който е първият християнски автор, който открито споделя за съмненията си в парадоксалността на вярата в разпънатия и възкръснал от мъртвите Син Божи. Раздиран от чувство на вина за съмнението си към Христовата жертва, той обгръща теологичните си размишления в богословска перспектива и по този начин съумява да открие нужните за утвърждаване на вярата му отговори. Съчинението му „Изповеди“ е своеобразен опис на тези съмнения и днес все още се явява един от водещите апологетични съчинения на Църквата, наред с тези на Тертулиан. За Августин вярата би трябвало да се аргументира личностно чрез преживяното по смисъла на религиозната опитност, която колкото повече се обогатява, толкова по-устойчиво се осъзнава. Авторитетът на Църквата несъмнено оказва силно влияние с култовата си практика при изповядване на вярата от страна на миряните, но Августин не се задоволява само с нея. Нужна е практиката дотолкова, доколкото служи за възпитание в системно участие в живота на Църквата. Това обаче далеч не означава, че е налице знание за вярата, а една конфесионална обвързаност и нищо повече. За да се постигне същинското познание, което надвишава в пъти простото знание, понеже първото навлиза в метафизични категории, богословието изиграва своята решаваща роля за това. То е непрекъснат мисловен процес за осъзнато опознаване на вярата чрез трансцендиране на битието.

Що се отнася до догматическите истини на вярата, постулирани от Църквата, те – оказва се – не са непременно задължителни за придобиване на религиозна опитност. Богословието не изисква това за сметка на теологията. Но ясно трябва да се разбере, че доктриналното определяне на вярата е абсолютно наложително за институционализиране на религията. Затова Църквата толкова ревниво пази догматическите (веро)определения от трансформиране, което не бива да се осъжда като проява на закостеняло мислене, а като отговорно задължение да се опази чисто Христовото учение до свършека на света. Тази нейна задача намира основания в есхатологичната концепция на това учение, чиято идейна насоченост разкрива истинността на Царството Божие като действителна реалност, но не само като очаквана, но и като вече реализирана в живота на Църквата. Тук отново може да се направи съпоставка между богословието и теологията: това очакване на Царството е богословска теза, а самото му осъзнаване е теологична. В единия случай изпъква вярата като достатъчно (само)достатъчна надежда, а в другия – догматическата основа на религията, на която тя (тази вяра) се основава и съотнесено към степента на преживяното се изповядва.

Прочетете още „Сто години висше богословие в България: някои богословски рефлекси в богословието на професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев*“ →

Иван Христов

Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаи­моотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази транс­формация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.

Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от твор­ческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].

Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.

Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].

Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на нео­платонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“

За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.

Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.

По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].

Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Прочетете още „Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*“ →

Костадин Нушев

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937) е един от най-ярките и забележителни православни богослови от края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век. Изтъкнат библеист и филолог, историк на християнското богословие и дълбок познавач на Православието, той се нарежда сред най-авторитетните учени и преподаватели не само в Русия, но и въобще на своето време[1]. Първият период от неговото научно творчество преминава в Санкт-Петербургската духовна академия и обхваща годините преди Болшевишката революция в Русия[2].

Като учен и преподавател в Русия през този период той бил познат, уважаван и високо ценен и от множеството български духовници и богослови, които били възпитаници на Санкт-Петербургската висша богословска школа. Тези добри отношения с български учени и духовници по-късно дават възможност на изтъкнатия професор да намери радушен прием и сигурно прибежище в България след катаклизмите на революцията, станали причина за неговото изгнаничество.

Николай Глубоковски и неговата научно-академична работа в България

След установяването си в България в началото на 20-те години на ХХ-ти век, и началото на научно-академичната работа в Богословския факултет на Софийския университет, професор Николай Глубоковски продължава да работи активно като изследовател в областта на православната богословска наука и да участва, заедно с други видни представители на руската емграция – духовници и богослови, в редица международни научни и църковни форуми[3]. Някои от тези международни форуми по това време са посветени на въпросите за християнския богословски диалог и на различни проблеми, свързани с връзките и отношенията между Православната църква и западните християнски вероизповедания. По-активно, съзнателно и убедено проф. Николай Глубоковски се включва през този период в международните инициативи и научни конференции за богословски диалог с Англиканската и Старокатолическата църква. В тези форуми той участва както като представител на българската богословска и академична общност или като делегат на Българската православна църква, така и като представител на руската православна църковна емиграция в Европа.

Християнският богословски диалог в годините на следвоенната криза

В годините след Първата световна война и Болшевишката революция в Русия православните руски духовници и богослови се оказват в центъра на активизиралите се контакти между християните от западните страни и представителите на поместните православни църкви. Следва да бъде отбелязано, че тази активност на руските православни духовници и богослови, които се оказали в емиграция в годините след Първата световна война, е естествено и логично продължение на църковните контакти и диалога на Руската православна църква, най-вече с посочените две западни вероизповедания, които били установени още от времето преди революцията. В тези контакти професор Николай Глубоковски се оказал един от най-авторитетните и подготвени богослови на Руската църква, който се ползвал с високо доверие и от страна на Българската православна църква. Според съвременния руски църковен историк Михаил Шкаровски, руският богослов „в значителна степен е влияел на църковната политика в България, както вътрешна, така и международна” именно като официален представител на Българската екзархия в един труден за нея период[4].

Николай Никанорович Глубоковски, 1878 година

Връзките и богословският диалог на Руската православна църква с англиканите и старокатолиците датират още от ХІХ век и се развиват на академично и официално църковно ниво чрез представители на духовенството и богослови от духовните академии. Според убеждението на професор Николай Глубоковски този диалог следва да бъде продължен от православните представители на Руската църква независимо от трагедията на болшевишката революция и закриването на висшите духовни и богословски школи в Русия. Според него именно просветените православни богослови и възпитаниците на Руските духовни академии, които в миналото са били носители на дълбоката църковна традиция на Православното християнство и на Вселенската апостолска църква, следва да останат пазители и изразители на автентичната апостолска християнска духовност и на идеалите на Едната, Свята и Апостолска Църква от епохата на първото християнско хилядолетие преди разделението на християните от Изтока и Запада. Това обстоятелство, свързано с традициите на православното разбиране за християнския диалог, според Николай Глубоковски, позволява на руските богослови да имат както съответната задълбочена научна подготовка, така също им дава и необходимата широта на духовния хоризонт и християнския светоглед, които са необходими, за да поддържат и задълбочават тези отношения в рамките на между-християнския и двустранен между-църковен диалог. Тези добри отношения, които са израз на дълбокото духовно и екзистенциално единство на християните като братя в Христа, е било необходимо да се поддържат особено настоятелно и да се продължат и задълбочат в новите условия на следвоенната криза в Европа от водещите представители на руската емиграция. Следва да отбележим, че посочените възгледи и убеждения на професор Николай Глубоковски отразяват един ранен етап от формирането на движението за междухристиянско единство в Европа и са фокусирани предимно върху двустранния богословски диалог. Това става ясно и от характера и съдържанието на богословския език, с който той си служи като средство за изразяване на православните позиции в рамките на този християнски диалог. Това е един сериозен и мащабен православно-християнски богословски дискурс, който все още не е оформен в стандартната стилистика, лексика и специфична терминология, които са свързани с по-късната проблематика на междуцърковния диалог и търсенето на християнското единство, която се поставя на дневен ред в етапите на организираното икуменическо движение след края на Втората световна война[5].

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски

Православни перспективи на идеята за християнското единство

Богословските идеи, свързани с темата, която е предмет на специално внимание тук, са свързани с проблематиката и съдържанието на два от докладите на професор Николай Глубоковски, които той представя в Лондон през 1925 година. Тези доклади са публикувани в рамките на една научна статия в руското религиозно списание „Путь“ през 1926 година. Статията, която е обект на нашето внимание, е публикувана под обобщаващото заглавие „Християнското единение и богословското просвещение в православна перспектива[6]“. В своето съдържание тя обхваща две отделни лекции, произнесени от професор Николай Глубоковски на английски език, съответно в Лондонския университет и в Кингс Колидж в Лондон през 1925 година. Лекциите са посветени на темата за християнското единство през призмата на православното богословско учение на Църквата и на въпроси от областта на историята на богословското просвещение в Русия. Двете лекции са обединени в една обща публикация от автора, защото имат общ замисъл и обща тематика – историята и перспективите на Православното богословие и отношението към проблемите на християнското единство. Освен това и двете са произнесени по едно и също време и по общ повод пред сходна аудитория. Какъв е бил поводът за тези две лекции на професор Николай Глубоковски и какви са били междуцърковната обстановка и богословският контекст, в условията на които те са произнесени?

През 1925 година по повод на юбилейните чествания за 1600-та годишнина от Първия вселенски събор в Никея (325 година) Николай Глубоковски посещава Лондон[7] заедно с някои от водещите висши иерарси на Руската православна църква в Париж – митрополит Евлогий и епископ Вениамин, който е ректор на новоучредената Руска православна академия в Париж, която по-късно се развива като Богословски институт „Свети Сергий”. През тази година руските духовници и богослови участват в множество юбилейни богословски конференции и научни симпозиуми, сред които са и честванията, посветени на годишнината от Никейския събор и отбелязване на значението на Никейския символ на вярата за единството на християните в историята и традицията на Вселенската църква. През същата тази година се провеждат и много други срещи на Православни църковници с представители на Старокатолическата църква и на други западни християнски вероизповедания. Нека да припомним, че през тази  година (1925) се провежда и голямата междухристиянска конференция в Стокхолм, наречена „Всемирна конференция по въпросите на практическото християнство“ (19-30 август), на която са участвали и български делегати.

Прочетете още „Православните перспективи на богословския диалог и християнското единство според професор д-р Николай Глубоковски*“ →