Етикет: блажени иероним

За личността и влиянието на блажени Августин*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Маджуров

Между отците на Западната църква блажени Августин се отличава по своите необикновени дарби и способности. Ако той се бе родил в друг век, в условията на по-висока цивилизация и култура, неговият самобитен гений едва ли би се проявил по-рязко и по-разнообразно[1].

Августин знаел всичко, що можело да се знае в IV-ти век. Той бил най-солидно образованият човек на своето време: изучил в пълнота метафизика и история, владеел отлично философия, логика и психология, познавал добре астрология и астрономия, занимавал се с математика и геометрия, жънел успехи в областта на антропологията и археологията, интересувал се от геология и география, бил изряден професор по изкуствата и нравите; творил в областта на музиката, писал върху свободата на волята, разсъждавал за паметта, като явление на духа, а също и за причините за падането на Римската империя[2].

С една реч: цялата по онова време «университетска наука, поети, исто­рици, оратори, Платон, Аристотел, Цицерон, неоплатоници, християнска ли­тература на Западната църква, гръцко богословие, теософия на далечния Изток – всичко това минало през горнилото на неговата личност [3]».

Като имал остър и дълбок ум, блажени Августин проявявал при решението на въпросите за тайните на битието такава проницателна сила, която му помагала и при решението на най-трудните задачи на гносеологията[4].

Красноречието на Августин, понякога грубо и стихийно, се отличава въобще с оригиналност и простота; неговият суров морал не бил по вкуса на евти­ните мъдреци-казуисти. В многобройните му съчинения виждаме живо изобразено християнското общество в края на IV-ти век[5].

Къде блестеше този «религиозен гений[6]», по израза на Адолф Харнак, къде живееше и твореше този красноречив, дълбок и оригинален мислител, който съединявал в себе си творческата сила на Тертулиан и умствената широта на Ориген с църковното чувство на Киприан, диалектическата острота на Аристотел с идеалистическия подем и дълбокото умозрение на Платон, тактическия усет на латинеца с умствената подвижност на гърка[7]» и от когото най-сетне заимаха и заимат и до ден-днешен най-изтъкнати философи и богослови-проповедници[8].

Роден е в малкия градец Тагастé[9], в областта Нумидия, Северна Аф­рика, недалеч от Картаген, на 13 ноември 354 година. Майката, Моника, била благо­честива християнка; бащата, Патриций, декурион, бил катехумен. Августин от­блъснал като юноша християнството, избрал «света» и попрището на ритор. Бил последователно професор по риторика в Картаген, Рим и Милано. Преминал през манихейството, скептическата философия и неоплатонизма и намерил най-сетне в Христовата църква покой в Милано, под впечатлението на проповедите на св. Амвросий и запознаването му с монашеството. На Великден 387 година той приел в Милано кръщение чрез св. Амвросий Медиолански. По-късно отново в Северна Африка, той станал епископ в Ипон Региус; на този малко изтъкнат пост той скоро станал ръководещ дух в Западната църква.

От неговите многобройни съчинения[10] най-популярни и въздействащи ста­нали «Изповедите“[11], религиозни размишления и хваления във форма на молитви, ръ­ководна нишка на собственото му религиозно развитие до неговото покръстване, една от най-завладяващите християнски назидателни книги на всички времена, и голе­мия труд върху Божията държава (De Civitate Dei), една гениална апология на християнството срещу езическия упрек, че разлагало античната култура; све­товната история се схваща като огромна борба между два враждебни принципа, великото благодатно царство на Божията любов и царството на плътското чув­стване. Многократно неразбрани в техния първоначален смисъл, мислите на тази книга са имали голямо влияние докъм 1700 година“[12].

Блажени Августин е «най-значителният и най-влиятелният богослов» на Западната църква[13]. Според Karl Heussi той е «най-изтъкнатият богослов между св. Павел и Лутер[14]»; Августин философът на християнството![15]»

Блажени Августин (354-430)

Влиянието на блажени Августин върху Западната църква и върху западно­европейската философска и богословска мисъл, по общо признание, няма равно на себе си в историята. Адолф Харнак, един от най-големите историци в ново време, с право пита: «къде може да се намери в Западната история човек, който по влия­ние би могъл да се сравни с блажени Августин?»[16]

Още неговите съвременници го признали за свой най-голям учител. Бла­жени Иероним се обръща към него с думите: «Catholcite conditorem antiquae cursus fidei venerantur». (Католиците те почитат като основател на насоката на древ­ната вяра; Epist. 141 ad Aug. P. L. T. 22, col. 1180). А през следващите векове той бил единственият учител, даден от Бога на Църквата на Запад, за да научи хората в онези тъмни и варварски времена, как да схващат духовните работи подуховному и как да търсят истината в Бога. И той действително ги научил! Цялото среднове­ковие в неговия най-голям триумф и блясък, в лицето на Тома Аквински, не е нищо друго освен един синтез на блажени Августин с Аристотел[17]. Затова, с пълно право по степен на влияние върху следващите поколения ние можем да го поставим на еднакъв пиедестал с Платон и Аристотел. Западната половина на Римската империя била щастлива, че получила от блажени Августин неговото богато ли­тературно наследство. Средновековната схоластика и мистика в еднаква степен са черпели своите жизнени сокове из творенията му. В средновековната филосо­фия никога не е умирал августинизмът, но и противоположното негово направ­ление, отдаващо решително предпочитание на Аристотел пред Платон, в значи­телна степен живеело в Августиновите традиции[18].

Още по-силно било влиянието на блажени Августин в областта на практи­ческата религиозност; той дал завършен образ на западното християнство, поло­жил крайъгълния камък, на който се опирала църковната и политическата си­стема на средните векове. Със своите «Изповеди» той създал нов тип религиозност и станал властелин на сърцето, търсещо успокоение в Бога[19]. От една страна той вестѝ по нов начин мъдрост – но в духа на Църквата – за Бога и за божествените неща. Из най-съкровените глъбини на своята душа той свидетелства за греха и вината, за изповедта и вярата, за Божията сила и Божията любов. На мястото на един блед морал той поставя живото благочестие, живот в Бога чрез Христа. Той твърди, че естественият човек е обладан от егоизма, че егоизмът е спънатост и вина, и че всеки по природа е брънка в едно чудовищно сковаване на греха.Той учи също, че Бог е по-голям от нашето сърце и че в Христа Иисуса са разкрити всичките съкровища на премъдростта и знанието. Августин повежда борба с ме­ханичната набожност; с цялата своя съкровена същност се бори и насажда една интензивна, пламенна и жива вяра в Бога. Но, от друга страна, не е имало никой преди блажени Августин, който да е поставил така решително християнството върху авторитета на Църквата и върху свети личности[20].

Прочетете още „За личността и влиянието на блажени Августин*“ →

Учението на светите апостоли Петър и Павел за Господ Иисус Христос като крайъгълен камък*

Публикувано на от Dragan Bachev

Доц. архимандрит Сергий

В своето екзегетическо изследване, озаглавено «Ти си Петър», френският православен богослов архимандрит Пиер Л’Юилие пише: «Когато се стараем да схванем смисъла на Христовите думи, отправени към Петър, ние трябва да ги поставим не само в техния непосредствен контекст, но също така да ги тълкуваме в съотношение с цялото библейско и по-специално, новозаветно богословие… Не може да не се държи сметка за всичко онова, което би могло да се нарече «библейско богословие за камъка». Обаче първата констата­ция, която се налага тук, е, че в апостолското благовестие съществено място за­ема идеята за Христа като крайъгълен Камък[1]».

Това метафорическо уподобяване Сам Спасителят отнася към Себе Си, когато в края на притчата за злите лозари се обръща към слушателите Си с въпроса: «нима не сте чели никога в Писанията: «камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъла»? (Матей 21:42; Псалом 117:22). По-късно и св. апостол Пе­тър, изправен на съд пред синедриона, дръзновено изповядва Христа с тези думи: «Този е камъкът, Който, пренебрегнат от вас, зидарите, стана глава на ъгъла; и в никого другиго няма спасение» (Деяния на светите апостоли 4:11).

Обаче уподобяването Христа Спасителя на крайъгълен камък самò по себе си предполага уподобяването на основаната от Него Църква на здание, в чиято основа е положен Той като основен, крайъгълен камък. Тази мисъл изразява именно св. апостол Павел, когато пише на Коринтяни: «Ние сме съработници на Бога, вие пък сте Божия нива, Божие здание. По дадената ми от Бога благодат, аз, като мъдър първостроител, положих основа, а друг зида върху нея; ала нека всеки внимава как зида. Обаче, друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос» (1 Коринтяни 3:9-11).

Впрочем с образа на здраво построеното здание си служи Сам Спасителят в края на проповедта Си на планината, като привежда следното сравнение: «И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък; и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък» (Матей 7:24-25).

По такъв начин, залог за солидността на едно здание е здравината на не­говата основа, а оттук и основният, крайъгълният камък, положен в нея. И по­неже в това сравнение благоразумният слушател и изпълнител на Христовите слова е уподобен на човек, който строи дом, основан на камък, то ясно е, че този камък метафорически означава Самия Христос Господ.

И така, да се върнем към думите на св. апостол Павел до Коринтяните: «друга ос­нова никой не може да положи освен положената, която е Иисус Христос». Не напразно Апостолът пише тези думи именно на коринтяните, защото тъкмо сред тях се били появили разделения между почитатели на отделни апостоли: един на Павел, други – на Аполос, трети – на Кифа-Петър (1 Коринтяни 1:12). Като пори­цава строго такива разделения между християните, св. апостол Павел пише: «И тъй, никой да не се хвали с човеци, защото всичко е ваше: било Павел, или Аполос, или Кифа…, всичко е ваше; вие пък сте Христови, а Христос – Божий» (1 Коринтяни 3:21-23). И понеже съществувала опасност, щото изключително почитание на кой да е отделен апостол да отклони вниманието от Единствения Божествен Глава на Църквата – Господ Иисус Христос, тъкмо тази опасност Апостолът цели да предотврати, като заявява категорично, че «никой не може да положи друга основа освен положената, която е Иисус Христос[2]».

Тези категорични думи обаче съвсем не означават, че Христовите апостоли – тези Божии съработници (1 Коринтяни 3:9), тези Христови приятели, както ги нарече Сам Господ (Иоан 15:14), – са отстранени от пряко участие в това величествено домостроителство, което представя зданието на Христовата Църква. В посланието си до Ефесяни св. апостол Павел доизяснява мисълта си, като пише: «вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисус Христос за крайгълен камък, върху Който Цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свят чрез Господа, върху Който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа (Ефесяни 2:19-22)».

Така от мисълта за Църквата като Божие семейство Апостолът преминава към свързаната с това представа за Църквата като Божи дом, при чието строител­ство се вграждат вярващите върху общата основа на апостолите и пророците, която пък се крепи от Господ Иисус Христос като единствен крайъгълен камък. Оттук става понятно, че и апостолите, наред с пророците, са вградени в основата на Църквата, като съставят отделни страни от тази обща основа. Те обаче не биха могли да крепят зданието на Църквата, ако сами не бяха скрепени – апо­столите с пророците – чрез Крайъгълния камък Христос Господ, Който, по думите на епископ Теофан, «съчетава пророците и апостолите», тъй като «в Него се осъществява пророческото слово, но Той Същият е съдържание и на апостол­ското слово. Тъкмо в това единство на Богооткровеното слово – от началото и до апостолите, е твърдата основа на вярата»[3] (срв. Лука 1:4).

Прочетете още „Учението на светите апостоли Петър и Павел за Господ Иисус Христос като крайъгълен камък*“ →

Светоотеческо изяснение на Матей 16:18: „Ти си Петър, и на този камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят!“*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

Към края на Своята божествена мисия на земята Спасителят Иисус Христос близо до Кесария Филипова попитал веднъж учениците Си за кого Го мислят човеците, Него, Сина Човечески. Когато учениците отговорили, че едни Го смятат за Иоан Кръстител, други – за Илия, някои – за Иеремия или за някого от другите пророци, Той отправил към тях въпрос: «А вие за кого Me мислите»? Симон Петър отговорил: «Ти си Христос, Синът на Живия Бог». Тогава Иисус от­говори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата; и Аз ти казвам: ти си Петър (камък), и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на зе­мята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата (Матей 16:13-19; срв. Марк 8:27-29; Лука 9:18-20).

На тези думи на Спасителя предимно се опира учението на римокатолиците за върховно главенство на св. апостол Петър над другите апостоли, а оттук по-нататък се обосновава и тяхната догма за главенство на римския епископ над цялата Църква, като приемник на св. апостол Петър. Така, във вероопределението на първия Ватикански събор (от 18 юли 1870 година) между другото се казва: «Въз основа на светото Евангелие ние учим и определяме, че първенството по власт (приматство на юрисдикция) над цялата Църква е дадено само на блажения апостол Петър непосредствено от Господ Иисус Христос… Тия особени права и предимства, дадени на апостол Петър, непременно трябва да се запазват и продължават в Църквата до свършека на света. И, действително, те са се запазвали, запазват се и до днес и никога не ще се прекратят; в това никой никога не се съмнявал, защото св. апостол Петър, княз и глава на апостолите, стълб на вярата и крепило на Вселенската Църква, който е получил от Христа Спасителя и Изкупителя на човешкия род ключовете на царството небесно, и до днес живее, председателства и управлява Църквата чрез римските епископи…» (глава I и II)[1].

Въпреки очакванията, че на втория Ватикански събор Римокатолическата църква ще смекчи това учение и ще го съобрази със съборното начало в устройството и управлението на Църквата, в догматическото постановление за Църквата, прието на третата сесия на събора, още повече се затвърдява вероопределението на първия Ватикански събор. Така, в глава III на това постановление между другото се казва: «Свещеният събор, следвайки първия Ватикански събор, учи и провъзгласява, че Иисус Христос, предвечният Пастир, създал светата Църква, като изпратил апостолите, както Сам Той бил изпратен от Отца (Иоан 20:21), и поис­кал техните приемници, тоест епископите, да бъдат в Неговата Църква пастири до края на света. И за да бъде самият епископат един и неделим, Той поставил начело на другите апостоли блажения Петър и в него поставил постоянното и видимо начало и основа на единството на вярата и общението. Това учение за установяването, непрекъснатостта, значението и смисъла на свещеното първенство на римския първосвещеник и неговото безпогрешно учителство, свещеният събор отново предлага на всички верни твърдо да вярват и, продължавайки започналото, постановил пред всички да изповядват и провъзгласяват учението на епископите, приемници на апостолите, които с приемника на Петър, наместник на Христа и видим глава на цялата Църква, управляват дома на Живия Бог…[2]».

Във вероопределението на първия Ватикански събор се подчертава, че «това ясно учение на Свeщеното Писание (за главенството на св. апостол Петър над другите апо­столи – бележка моя) всякога така е било разбирано от цялата Вселенска църква; и проти­воречат на това учение всички, които твърдят, че право на юрисдикция е дадено не само на апостол Петър, но и на другите апостоли и че първенството по власт (приматството) е дадено не непосредствено на апостол Петър, а на Църквата и чрез нея на нейните служители».

Така ли е обаче в действителност? Така ли е разбирала тези думи на Спа­сителя, отправени към св. апостол Петър, древната Църква в лицето на своите най-видни представители – светите отци? Приемали ли са светите отци, че св. апостол Петър е мистическият крайъгълен камък, на който е съградена Църквата, този камък, който я прави непоколебима в истината? Ако сам св. апостол Петър не е разбирал в този смисъл думите на Спасителя, а твърдо изповядва и свидетелства, че «крайъгълният камък» е Сам Иисус Христос (1 Петр. 2:4-7); ако св. апостол Павел също свидетелства, че Църквата има за крайъгълен камък Самия Иисус Христос (Ефесяни 2:20; срв. 1 Коринтяни 3:11), което говори за Себе Си и Сам Спасителят (Матей 21:41; срв. Марк 12:10; Лука 20:17), светите отци и учители на Църквата, които са най-верните и най-точните тълкуватели на съдържащите се в Свещеното Писание основни истини на нашата вяра, като са изяснявали тези истини напълно в духа на Хри­стовото учение, и най-верните и най-точните пазители на Свещеното Предание и църковното учение, не са могли да влагат друг смисъл в тези думи на Спасителя и безспорно им дават най-авторитетното изяснение. Какво говорят те?

Мнозинството от светите отци под «камък» разбират не св. апостол Петър като лич­ност, а разбират вярата, съдържанието на вероизповедта на св. апостол Петър.

Св. Атанасий Велики (295-373) подчертава, че «когато апостол Пе­тър изповядал Христа като Син Божи, чул думите: «Блажен си ти, Симоне…» Тази именно вяра нищо не ще я надделее. По-общо, но очевидно с тия думи на Христа, на друго място св. Атанасий пише: «Нека погледнем на първоначалното предание, на учението и вярата на Вселенската църква, – на вярата, която е предал Господ, която са проповядвали светите апостоли и са съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата и който отпада от нея, той не може да бъде и дори не може да се именува християнин[3]».

Св. Иларий Поатески (починал 367 година) пише: «Това единствено е непоколебимата основа, това единствено е блаженият камък на вярата – вероизповедта на св. апостол Петър: «Ти си Христос, Синът на Живия Бог[4]». И другаде: «Върху камъка на това изповедание («Ти си Христос, Синът на Живия Бог») е съградена Църквата… Тази вяра е основата на Църквата. Чрез тази вяра адовите порти са безсилни срещу нея. Тази вяра притежава ключовете на небесното царство…»[5].

Св. Амвросий Медиолански (починал 397 година) пояснява: «Вярата, която изповядал апостол Петър, е основата на Църквата; защото не за плътта на Петър, а за вярата е казано, че портите адови не ще ѝ надделеят; обаче изповяданото побеждава ада[6]». «Основата на Църквата е вярата. Ако една църква отхвърли вярата и не притежава основите на апостолската проповед, тя ще запустее[7]».

И според св. Иоан Златоуст (347-407) думите на Христа: «на този камък ще съградя Църквата Си» означават вярата, изповеданието на Петър[8]. «Като казал на Петър: «Блажен си ти, Симоне, син Ионин», Спасителят обещал върху неговото изповедание да положи основата на Църквата[9]». И наистина, подчертава св. Иоан Златоуст, «Иисус Христос съградил Църквата върху изповеда­нието на Петър и така я укрепил, че безбройните опасности и смъртта да не ѝ надделеят[10]».

Св. Епифаний Кипърски (315-403) пише: «Апостол Петър изповядал, че Христос е Син на Живия Бог и чул: на камъка на тази непоколе­бима вяра ще съградя Царквата Си[11]».

Св. Кирил Александрийски (починал 444 година) подчертава, че „камък“ Спасителят е нарекъл непоколебимата вяра на Петър, върху която е съградена Църквата, тъй че тя не може да падне и дори за портите адови остава непристъпна[12]». И на друго място: «Казано е от Христа на Петра, когато той мъдро и безукорно изповядал вярата си в Него: «Ти си Петър, и на тоя камък ще съг­радя Църквата Си», при което мисля, камък Той нарича не някой друг, а непоко­лебимата вяра на ученика, върху която твърдо е издигната Църквата Христова[13]».

Блажени Августин (354-430), един от най-авторитетните отци на Западната църква, пита: «Какво значи това: на тоя камък ще съградя Църквата Си» и отговаря: «Това означава: върху тази вяра, върху думите: Ти си Христос, Синът на Живия Бог[14]». И другаде: «Върху тоя камък ще съградя Църквата Си. Не върху Петър, който си ти, но върху тоя камък, Който ти изповяда[15]».

Св. Иоан Дамаскин (около 675-749) в беседата си на Преображе­ние Господне възкликва: «Не плът, не кръв и не човешка мисъл, Петре, а Моят Небесен Отец ти откри тази божествена и тайна мъдрост. Тази вяра, която ти из­повяда по призива на Христа, тази неполебима и твърда вяра е това, върху което е съградена Църквата като върху скала, камък, от който и ти с право си получил своето име. Портите адови, тоест ересите, не ще могат да надделеят Църквата»[16].

Прочетете още „Светоотеческо изяснение на Матей 16:18: „Ти си Петър, и на този камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят!“*“ →

Тайната на Христовото лице*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Огнен пламък и звезден блясък светели от очите на Христос

и величието на Божеството сияело в лицето Му.

Блажени Иероним

В лицето на човека се отразява като в огледало неговата душа. “Сърцето на човека – говори Иисус, син Сирахов, – изменя лицето му” (Иисус син Сирахов 13:31). Това важи в най-висша степен за лицето на Богочовека Иисус Христос, защото то отразява в себе си богочовешката личност на Спасителя. Ако можехме да се вгледаме проникновено в него, бихме видели тайнственото сияние на пресветия Бог, понеже в Иисус Христос “телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Сигурно бихме видели и божествената красота на човека, с която той е излязъл от ръцете на своя всемогъщ Създател, защото Иисус Христос е “най-прекрасният от синовете човечески” (Псалом 44:3).

Наистина това е било чудно и тайнствено лице, щом е отразявало в себе си абсолютното съвършенство и величие на Бога, от една страна, и божествената красота и невинната чистота на първосъздадения човек, от друга страна. Тази е причината, поради която никой смъртен не можел да схване в пълнота и да въплъти чрез средствата на художественото творчество живия лик на Иисус Христос. Колкото повече човек се вглеждал в лицето на Иисус, толкова по-тайнствено и по-непознаваемо то ставало за него, придобивало бездънна дълбочина, изглеждало безкрайно многостранно и многолико. Ето защо няма по-трудна и по-рискована тема за творците на изобразителното изкуство от образа на Иисус Христос. Най-гениалният художник и най-съвършеният майстор могат да схванат и въплътят само една или няколко страни от лицето на Иисус, и то в несъвършен вид.

За обикновения човек лицето на Иисус Христос винаги ще остане непознаваемо в пълнота и неизразимо по същество. Това твърдение може да бъде подкрепено с най-авторитетни свидетелства от дълбока древност.

От изобличителните слова на св. Ириней Лионски (I-ви век) върху гностичното лъжеучение на Карпократ може да се заключи,че външният вид на Иисусовия образ – Неговото очертание и Неговият изглед – не бил нито точно известен, нито въобще установим в пълнота. Поради това този църковен отец, видимо отнасяйки се неодобрително към изображенията на Иисус Христос, създавани от гностиците по негово време, не посочва в какво се състои тяхната неприемливост, нито им противопоставя някое по-авторитетно изображение.

В това отношение блажени Августин простира размислите си по-далеч и се опитва философски да обясни тази истина, като се основава не само на Свещеното Предание, но и на богатия си духовен опит. Той казва: “Ние съвършено не познаваме Христовото лице… Лицето на въплътилия се Господ, което всеки път било едно, било виждано и изобразявано различно поради различните начини на разбиране.” Вследствие на това блажени Августин счита всички известни му изображения на Иисус Христос за неистински. Може би Спасителят е изглеждал много по-различен, отколкото художниците си го представили.

Едва ли трябва да се съмняваме напълно в правотата на наблюдението и заключението на блажени Августин. Нашето субективно състояние – възвишеността и чистотата на мислите, благородството и достойнството на чувствата и най-вече обичта или омразата, са фактори с огромно значение за вникване в лицето на Иисус Христос и за схващане на неговите характерни черти. За човек с възвишени мисли и чисто сърце, с благороден характер и света любов образът на Христос ще изглежда най-прелестен; той непрестанно ще излъчва благо дат и ще поражда възторг. Противоположно впечатление от Иисусовото лице може да се породи у покварения и порочния човек, който е изпълнен с омраза към доброто и божественото. Лицето на Иисус Христос на него несъмнено ще изглежда строго, може би противно, защото в него той ще види Страшния съдия, Който го укорява и предупреждава, Който му предвещава осъждане. Могат да бъдат посочени още много факти и основания за субективната обусловеност на различното възприемане на Иисусовото лице.

Господ Иисус Христос

Въпреки всичко това мъчно би могло да се отрече, че в самото лице на Иисус Христос има нещо обективно, което също така обуславя то да не бъде схващано еднакво. Нима някой може да оспори убедително, че лицето на всеки човек придобива един или друг вид или най-малкото едно или друго очертание в зависимост от моментните преживявания? Един и същ ли е този вид, когато човек е обхванат от чувство на радост и когато ужас го обзема пред страшна опасност. Човешкото лице като огледало на душевния живот несъмнено може да изглежда различно в зависимост от моментното душевно преживяване. Амплитудата на тези промени е толкова по-широка, колкото по-интензивен, по-дълбок и по-богат е душевният живот на човека. Безспорно тя е най-голяма за лицето на Иисус Христос, защото то отразява в себе си огромната творческа интензивност, бездънната дълбочина и неизмеримото богатство както на съвършения божествен, така и на съвършения човешки живот, съединени в ипостасно единство.

Бележитият църкоаен учител Ориген изразява тази истина, като се позовава на древно предание, според което Иисус Христос притежавал не само два вида – какъвто всички го виждали, и какъвто имал на Таворската планина пред учениците Си със светещо като слънце лице, а Той на всеки се явявал различно, подобно на маната, за която е писано: “Когато Бог прати от небето на синовете израилеви хляб, който имаше всяка сладост … тогава този хляб приемаше различен вкус според желанието на вкусващия го.” Подобно на небесната мана Господ Иисус Христос променял вида Си съобразно с това как всеки можел да Го види. Той се явявал на всеки в този образ, за който гледащият го бил достоен.

Това известие на Ориген се подкрепя от изповедта на св. Антоний Мъченик (VI-ти век). Той казва, че не можел да види, както следвало, образа на Иисус Христос на една неръкотворна икона, защото бил ослепяван от излизащото от нея сияние, а също и поради това, че ликът Господен постоянно се изменял пред очите на гледащите го.

Върху тази субективно-обективна основа може да се обясни фактът, че не само различни хора, но и различни народи си представят Иисус Христос по свой начин, влагат в него нещо свое, родно и близко. Ликът Христов – пише цариградският патриарх Фотий – у римляните, елините, индийците, етиопците е различен, защото всеки от тези народи твърди, че в свойствения на него образ Господ се явил на хората.

Никое човешко лице не се поддава на пълно изобразяване, защото винаги е живо и в постоянно движение, а неговото изображение е мъртво, неподвижно и неизменно. Но в най-висша степен не се поддава на изобразяване лицето на Богочовека Иисус – то постоянно се изменя, поради което Неговият образ е неръкотворен в буквалния смисъл на думата. Това е една от причините за голямата авторитетност и за широкото разпространение на така наречените неръкотворни образи на Спасителя. Ясно е, че никоя човешка ръка не може да изобрази автентично лика на Иисус Христос. Древният църковен историк Евсевий Кесарийски (IV-ти нек) също пише, че Христос не само в Своето небесно величие, но и в Своя земен вид е неизобразим поради богочовешката Си личност, поради съвършената божествена и съвършената човешка природа у Него.

Идеята за неизобразимостта и за неръкотворността на Иисусовия лик е прекрасно въплътена в три средновековни легенди, наречени “златни”.

Веднага след възнесението на възкръсналия Иисус Христос – разказва първата легенда – Христовите ученици се събрали в Сионската горница и скърбели, че никога вече няма да видят лицето на Господа. Те помолили живописеца Лука да им Го изобрази. Той обаче отклонил молбата им, като казал, че никой човек не може да извърши това. Но след тридневен плач, пост и молитва на братята и като се уверил, че ще получи помощ от Бога, св. Лука се съгласил. Той приготвил скица на лицето с молив върху дъска, но преди да започне да рисува самия образ с бои, всички видели внезапно появилия се на дъската неръкотворен лик на Господа.

Втората легенда разказва, че св. Лука още през земния живот на Иисус се опитвал три пъти да изобрази Неговото лице за изцеряване на болната жена Вероника. И трите пъти като сравнявал нарисуваното лице с живото се убеждавал, че между тях няма сходство и много скърбял за това. “Чедо – казал му Спасител ят – Моето лице ти не ще познаеш; него познават само там, откъдето съм дошъл.” След това Иисус Христос се обърнал към Вероника и ѝ рекъл: “Днес ще ям хляб в твоя дом.” И тя приготвила трапезата. А Той преди да седне да яде, умил лицето Си и го избърсал с кърпа – ликът му се отпечатал върху нея като жив.

Според третата легенда по пътя за Голгота Иисус Христос толкова изнемощял от тежестта на кръста, че кървави капки пот капели от лицето Му. Тогава Вероника Му подала кърпа, с която Той избърсал потта от лицето Си. Върху кърпата се отпечатал измъченият и ужасяващ лик на Господа.

В тези прекрасни легенди се подчертава, че ликът на Иисус Христос не може да бъде изобразен от човешка ръка. Но все пак той не е загубен безследно за човеците на земята. Който вярва в Иисус Христос и общува молитвено с Него, който е член на Църквата и се приобщава към Христовите тайни, в неговото сърце е запечатан неръкотворният образ на Иисус Христос, Който с нищо не може да бъде потъмнен и заличен.

Господ Иисус Христос

Наистина трудно е човек да запомни чертите дори на собственото лице. Св. апостол Иаков отбелязва, че човек погледне лицето си в огледало, отмине и забравя как е изглеждал (Иаков 1:23-24). Все пак можем ли да твърдим основателно, че нищо не знаем за изгледа на собственото си лице и за лицата на обичаните от нас същества? Съвсем не! Ние знаем много за собственото си лице, още повече за лицата на нашите приятели. Любовта винаги запазва в сърцето характерните черти на любимия човек и при спомен за тях се изпълва с топла радост. Нима можем да допуснем, че светите апостоли, които придружавали Иисус Христос и били изпълнени с безгранична обич към Него, не са запазили в съзнанието си и не са предали на поколенията нищо за външния вид на божествения Учител и Спасител? В паметта на човечеството са запечатани образите на безброй човеци, между които немалко с незавидна слава и лошо минало. А нима не е запечатан и светият образ на богочовека Иисус, който с божественото Си учение и със саможертвения Си подвиг постави началото на нова ера? Дълбоко сме убедени, че някои характерни черти от историческия образ на Спасителя са запазени в съзнанието на човечеството. С това се обяснява поразителното единство в изобразяването на Иисус Христос в църковното и светското изкуство както на Изток, така и на Запад.

Образът на Спасителя несъмнено е съдържал в себе си нещо общочовешко, тоест близко и сродно на всяко човешко лице. Това е напълно естествено за Иисус Христос като втори Адам – родоначалник на обновеното човечество. В този смисъл Иисусовото лице не съдържа в себе си нещо необикновено. Така то изглеждало пред външния наблюдател. Тази страна на Иисусовото лице е прекрасно изобразена от руския писател Иван Сергеевич Тургенев. В стихотворението си в проза “Христос” той разказва:

“Видях се младеж, почти момче, в тясната селска църква. Пред старите икони горяха като червени петна тънки восъчни свещи. Пъстро венче обкръжаваше всяко малко пламъче. Тъмно и мъжделиво беше в църквата … Но пред мене имаше много народ. Все руси селски глави. От време на време се поклащат, падат, отново се изправят като зрели класове, когато по тях премине летният вятър. Изведнъж човек се приближи отзад и застана до мен. Не се обърнах към него, но почувствах, че този човек е Христос. Внезапно ме обхвана умиление, любопитство и страх. Обърнах се и погледнах съседа си. Лице като у всички, лице подобно на всички човешки лица. Очите му гледаха малко нагоре, внимателно и спокойно. Устните бяха затворени, но не стиснати. Горната устна като че си почиваше върху долната. Малката брада бе раздвоена. Ръцете скръстени, без да се движат. Дрехите му бяха като на всички.

“Това ли е Христос? – помислих си. – Толкова обикновен човек! Не може да бъде!”

Извърнах глава, но преди да отместя очи от този обикновен човек, пак ми се стори, че това бе Христос. Обърнах се и пак видях същото лице, подобно на всички човешки лица, с обикнове- ни, макар и непознати черти. Тръпки полазиха по тялото ми – съвзех се. Тогава разбрах, че тъкмо това лице, което бе подобно на всички човешки лица, е истинското лице на Иисус Христос.”

Очевидно Тургенев е носил духа на Иисус Христос дълбоко в сърцето си, стремил се е да живее според Неговите заповеди за правда и обич и въз основа на личния си духовен опит е видял типичното и характерното в образа на Иисус Христос – лицето му е както на всички хора.

Прочетете още „Тайната на Христовото лице*“ →

Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1469*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия Цоневски

4. Св. Теофил Антиохийски

1.Сведенията за живота и дейността на св. Теофил Антиохийски са съвършено оскъдни. Сам той свидетелства в съчинението си „До Автолик“ в защита на християнството, че произхожда oт страна, която се намирала близо до реките Тигър и Ефрат[275]. Роден и възпитан бил в езичеството [276]. Получил много добро елинско образование, но имал познания и по еврейски език, което се вижда oт това, че в съчинението си дава на няколко места изяснения на някои еврейски думи[277]. Християнството приел в зряла възраст. Подобно на други древни християнски апологети (например св. Иустин Философ, Тациан, Атинагор и други) и той не намерил удовлетворение на духовните си потребности в езичеството. Запознал се със свещените книги на християнството, които усърдно започнал да чете и под тяхно влияние, особено на пророческите книги, повярвал в Христа. „Аз също по-рано не вярвах в това (че ще има възкресение на мъртвите, бел. моя), но сега вярвам, след като проверих тези доказателства и заедно с това прочетох свещените писания на светите пророци, които по вдъхновение oт Духа Божи са предсказали и миналото, както то е станало, и сегашното, както то става, и бъдещето, както ще се изпълни. По такъв начин, убеден чрез това, което се извършва и по-рано е било възвестено, аз вече не съм невярващ, но вярвам, като се покорявам на Бога[278]“. След като приел християнството, той посветил всичките си сили в служба на Църквата. Всред вярващите се ползвал с голямо уважение, което е засвидетелствано и с това, че след смъртта на антиохийския епископ Ерос той бил избран за негов приемник. Според свидетелството на Евсевий Кесарийски[279] св. Теофил е бил шести по ред антиохийски епископ (ektos aJpostw’n ajpostoslwn). Блажени Иероним пък го отбелязва ту като „шести епископ на антиохийската църква“ („sextus Antiochensis ecclesiae episcopus“[280]), ту като „седми след апостол Петър епископ на антиохийската църква“ („Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus“[281]). Тази разлика у блажени Иероним се обяснява с това, че в единия случай той изключва св. апостол Петър oт редицата на антиохийските епископи, а в другия случай го поставя като пръв антиохийски епископ. Като се вземе предвид, че в третата книга до Автолик св. Теофил говори за смъртта на Марк Аврелий, може с положителност да се приеме, че той е бил епископ на антиохийската църква през време на управлението на този император[282].

За характера на епископското служене и пастирската дейност на св. Теофил може да се съди oт това, което Евсевий Кесарийски пише изобщо за дейността на църковните пастири в онези тежки за Църквата години: „Тъй като в това време еретиците, подобно на плевелите, не по-малко oт тях причинявали вреда на чистото семе на апостолското учение, то пастирите на Църквата се стараели да ги отстраняват oт стадото Христово, понякога с наставления и увещания към самите братя, понякога с открита борба против враговете, ту с устни бележки и спорове, ту със съчинения… Въставал против еретиците в числото на другите и Теофил…“[283].

2.В един ръкопис oт ХІ-ти век (в библиотеката „Св. Марк“ във Венеция) са запазени три книги на св. Теофил Антиохийски до Автолик. В текста на ръкописа тези три книги са онадсловени: „Qeofilou pros AuJovlu on“, а в съдържанието на ръкописа са означени: „Pros AuJtovlukon Ellhnaperij th’V tw’n cristiano’n pistewo lojgoi treis“. По характера на своето съдържание трите книги нямат тясна връзка помежду си и са писани една след друга, може би със значителни промеждутъци oт време. Затова те могат да се смятат по-скоро за три отделни книги, а не за три части на едно и също съчинение. Отправени са, както се вижда oт самия им надслов, до учения езичник Автолик, който в беседите си с епископ Теофил се е опитвал да опровергае и осмее християнството. Сведения за самия Автолик в отправените до него три книги не се дават. Времето на написването им може да се отнесе към царуването на императорите Марк Аврелий (169-180) и Комод (180-192), понеже в третата книга се говори за смъртта на Марк Аврелий, а първите две книги са написани по-рано. Че и трите книги „До Автолик“ принадлежат на св. Теофил, свидетелстват Евсевий Кесарийски[284], блажени Иероним[285], Лактанций[286] и други.

В трите книги до Автолик на няколко места се загатва за друго съчинение, в което вече са били изложени някои въпроси, например за змията или дявола – прелъстител на първите люде[287], за родословието на старозаветните патриарси[288], за историята на Ной и неговите синове[289] и други. Заглавието му не е посочено. То се е състояло обаче най-малко oт две книги. Първата oт тях вероятно е носела заглавие „За историята“ („perij iJs oriw’n“). Това се вижда oт думите, с които св. Теофил посочва на родословието на патриарсите: „evn th’ prwvth biblw th’ periviJstoriw’n“.

Евсевий Кесарийски посочва освен трите книги „До Автолик“, още и следните съчинения на св. Теофил: 1) едно съчинение под заглавие „Против ереста на Хермоген“,(provV thjn airesin Ermogevnous), в което той привежда свидетелства oт „Откровението на Иоан“. 2)“Някои катехизически съчинения“ (tinaj kathchthkav biblija) и 3)“Едно прекрасно съчинение против Маркион“[290].

Блажени Иероним[291] вместо „tinaj kathchthkav biblija“ пише: „breves elegan esque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes“ („кратък и хубав трактат, отнасящ се до устройството на Църквата“). Освен това блажени Иероним споменава още две съчинения на св. Теофил (един коментар на Евангелията и един коментар на Притчи Соломонови), известни през негово време под името на епископ Теофил Антиохийски, като подчертава, че между споменатия трактат и тези коментари в езиково и стилно отношение има съществена отлика. Oт всички тези съчинения, които споменават Евсевий Кесарийски и блажени Иероним, нищо не е запазено[292].

3.Възгледът на св. Теофил за отношението на християнството към философията напомня твърде много възгледa на Тациан. Философията за него е човешка мъдрост, която понякога твърде много се отдалечава oт истината, а християнството е божествена мъдрост; то разкрива пълнотата на истината. Затова у него християнството решително се противопоставя на философията. Поради това, че философските системи са твърде колебливи и философите взаимно си противоречат, а понякога и сами на себе си, св. Теофил като че ли е склонен на някои места в своята апология да отрече всякакво значение на езическата философия и да докаже безплодните ѝ усилия да разкрие на людете истината[293]. „Всички философи, като обичат пустата и суетна слава, нито сами са познали истината, нито другите са привели към нея. Защото това, което те са говорили, ги изобличава, тъй като те са говорили несъгласно един с друг и мнозина oт тях са отхвърлили своите собствени твърдения; те не само се опровергавали един друг, но дори някои oт тях са разрушавали и своите собствени учения, тъй че славата им се е обръщала в безчестие и глупост; защото разумните люде ги осъждат. Именно те са говорели за богове, а след това са учили на безбожие, говорили са за произхода на света, а след това са твърдели, че всичко е резултат на слепия случай; говорили са за промисъл, а след това са също учили, че светът съществува без промисъл…[294]“ Дори и Платон, който най-много е бил почитан заради неговата философия, който е бил най-мъдър oт гърците и тъй много е говорил за единството на Бога и на човешката душа, като е доказвал, че тя е безсмъртна, сам си противоречи като говори, че душите на някои се преселват в други люде, други пък в неразумните животни[295].“ Поетите и философите се заблуждават, като увличат и други след себе си. Те са създали митове и легендарни сказания за своите богове. Мъдростта им е плод на фантазия и измама и се е оформила под влияние на нечистите духове[296]. Затова тя е безполезна и безбожна[297]. „Наистина това, което е казано oт философите, изглежда достоверно поради блестящото изложение, но глупостта и пустотата на тяхната реч се открива oт това, че у тях има много измислици, а не се намира и най-малка частица истина, защото нещо oт това, което те са казали, изглежда истинно, винаги то е смесено със заблуда. Както смъртоносната отрова, смесена с мед и вино, прави цялата смес вредна и негодна, така и тяхното красноречие се оказва напразен труд или по скоро вредно за ония, които им вярват[298].“ Поради това е необходимо за людете Божественото откровение. В своето предзнание Бог е виждал и знаел измислиците на суетните философи[299] и oт древността е възвестил чрез пророците, които, изпълнени с Дух Свети, вдъхновени и умъдрени oт Самия Бог, са я изложили в Свещеното Писание. „Те са получили свише знание, святост и праведност. Удостоили са се с честта да бъдат органи Божии и съсъди на Божията премъдрост, според която са и говорили за създаването на света и за всичко друго“[300]. Пълнотата на истината също са разкривали и новозаветните писатели, особено евангелистите, които също са мъже Божии и духоносци[301].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1469*“ →

В търсене на истината – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Оригенистките спорове като пролог към борбата срещу несторианството

Понеже историята на несторианския спор е не само догматическа, а засяга и канонически въпроси, полезно би било едно въведение, необходимо не толкова по същество (тъй като не засяга пряко догматическия спор), колкото до изясняване на характера на замесените в него лица, проявен в оригенистките спорове, засегнали въпроса за ранговете на водещите църковни катедри на Изток.

Споровете относно мненията на Ориген (185-254) започнали още докато той бил жив и продължили след смъртта му. Мъченик Памфил и Евсевий Кесарийски писали в негова защита, докато против Ориген по тяхно време писал Методий, епископ Тирски[60]. В бурните спорове през ІV век неговото име се споменавало често и духът на неговото учение бил подлаган на много обсъждания, защото във времето, когато арианите използвали неговия авторитет в своя полза и някои техни крайни противници (като Маркел Анкирски) го наричали „баща на арианството”, неговото православие подкрепяли св. Атанасий и други поборници за православната вяра. По такъв начин се образували две крайни партии, едната от които го отхвърляла като еретик, а другата му била безкрайно предана. Докато нитрийските монаси в Египет намирали в неговите трудове храна за своята мистична и духовна нагласа на ума, то преподобни Пахомий Велики настройвал своите ученици против Ориген като най-опасен съблазнител, чието учение може да доведе читателя до погибел. На тази база се разгорели така наречените оригенистки спорове, продължили твърде дълго време и оказали влияние върху психическата настройка и домогванията за власт на участниците в разгорелия се през първата половина на V век несториански спор.

Развитието на оригенистките спорове в периода 393-431 година условно би могло да се раздели на три периода: палестински, александрийски и константинополски [61].

1.Първият (палестински) период е пряко свързан с имената  на блажени Иероним и Руфин Аквилейски, както и със свадата между св. Епифаний Кипърски и Иоан Иерусалимски. През 386 година блажени Иероним се преместил от Витлеем във Витлеемския манастир близо до Иерусалим, където възобновил познанството си с Руфин Аквилейски, който живеел на Елеонската планина и бил ръкоположен за презвитер от Иоан Иерусалимски. Те двамата били свързани в тесен съюз с Иоан Иерусалимски поради изявения и от тримата стремеж към изучаването и превеждането на съчиненията на Ориген. Блажени Иероним смятал отношението към Ориген за плод на завистта и злобата на враговете му, които били „неспособни да понесат славата на неговото красноречие и ученост”[62], поради което той се отнасял с похвала към него. Всичко вървяло спокойно, докато в 388 година в Иерусалим пристигнали поклонници от Запад начело с Артебий. Като цяло Западът нямал добро отношение към Ориген, а самият Артебий го смятал за еретик и изисквал осъждане на заблужденията му. Блажени Иероним открито се обявил в защита на Ориген, а Руфин се затворил в дома си, като повече не се срещал с Артебий и така, без да се отрича от Ориген, си останал православен. Блажени Иероним се уплашил и се отрекъл от Ориген, докато Руфин продължил да тачи паметта му. Така между двамата настъпило разделение[63]. Скоро след това събитие (394 година) в Иерусалим на поклонение пристигнал св. Епифаний, епископ на Констанция и митрополит на Кипър (367-403), явен враг на оригенизма; писал против него в съчинението си „Против ересите”, с когото Иероним се познавал от по-рано и дълбоко уважавал като човек, говорещ пет езика (блажени Иероним владеел четири). Иоан Иерусалимски оказал сърдечен прием на Епифаний, но когато последният започнал да проповядва против Ориген, на чиято страна бил почти целият клир на Иерусалим, народът започнал да роптае. След няколко подобни инцидента отношенията между Иоан и Епифаний били прекъснати. Последвалите неуспешни опити за помирение довели дотам, че само Руфин се примирил и се отправил на Запад (397 година). Тук, по повод неговия и последвалия след това Иеронимов превод на „За началата” на Ориген, се разгорял спор, който завършил с това, че доскорошните приятели Руфин и блажени Иероним станали непримирими врагове, каквито останали до смъртта си.

Така развилият се вече спор, който според Болотов[64] се разгорял по западни интриги и без обективен базис, сега се пренесъл в Египет.

2. Вторият (александрийски) период се свързва с имената на Теофил Александрийски (385-412), презвитер Исидор и така наречените дълги братя – четиримата нитрийски монаси: Диоскор, Евсевий, Евтимий и Амоний, наречени така заради високия им ръст. През 385 година Теофил наследил Тимотей на Александрийската катедра. Теофил бил в разбиранията си привърженик на Ориген и бил противник на антропоморфистите. В Пасхалното си послание за 399 година той открито се обявил против тези, които си представят Бога в чувствен образ. Вслествие на това огромно множество монаси-антропоморфисти обкръжили Александрия и искали обяснение от него. В минута на опасност Теофил се съобразил, отишъл при тях и казал: „Отци, аз гледам на вас, като че ли на лицето Божие” (срв. Битие 33:10), което успокоило монасите и те се разотишли[65]. Тогава Теофил преминал на страната на противниците на Ориген, но това влошило отношенията му с презвитер Исидор и нитрийските монаси. Презвитер Исидор бил ръкоположен от св. Атанасий и заемал поста завеждащ църковната благотворителност и началник на болницата в Александрия. По това време бил вече на около 80-годишна възраст. Теофил му бил задължен за извършена навремето услуга[66]. За да му се отблагодари, а и за да има там свой доверен човек, той решил да действа за назначаването на Исидор на Константинополската катедра, когато през 397 г. тя останала вакантна. Но неговото намерение не се увенчало с успех. Под влиянието на императорския министър, евнуха Евтропий, на катедрата бил поставен св. Иоан Златоуст (398-404). Така, макар това да не съвпадало с плановете му, Теофил бил принуден да признае този избор (Иоан бил посветен на 28.ІІ.398 година)[67]. След този неуспех Теофил постепенно охладнял към Исидор и накрая между тях настъпил разрив. Формално Теофил се мотивирал с някаква „парична злоупотреба” от страна на Исидор, извършена от него 18 години преди това. Започнало следствие, което довело до бягството на Исидор в Нитрия при „дългите братя”. С това се открила възможност за Теофил да действа против довчерашните си съмишленици – нитрийските монаси. Имайки зад гърба си подкрепата на антропоморфистите, на чиято страна преминал през 399 година, той ги настроил против нитрийците, които представял за оригенисти, като се сдобил с осъждането им в оригенизъм и магьосничество от един събор в Александрия (началото на 400 година) Теофил донесъл на управителя на Египет за тях, че са шпиони и нападнал тяхната пустиня с войска и враждебно настроени монаси, като извършил много насилия и убийства. Около 300 монаси избягали.

3. Третият (константинополски) период е свързан с имената на Теофил и св. Иоан Златоуст. „Дългите братя” с около 80 монаси избягали в Палестина, но по настояване на Теофил били изгонени и оттам. Тогава те с още 50 монаси потърсили убежище в Константинопол (401 година) при св. Иоан Златоуст, който бил трогнат от положението им и ги приютил. Те настоявали той да преразгледа делото им или ще се обърнат към императора. Иоан се осведомил за тях от александрийските презвитери в Константинопол, от които получил най-добри отзиви за изгнаниците, но те (презвитерите) го молили да не влиза в общение с тях, за да не дразни Теофил. Иоан им позволил да вземат молитвено участие в службите, но ги лишил от евхаристийно общение и писал на Теофил. Разменени били писма между двамата, като Теофил го обвинил, че приема еретици и че няма право той да ги съди, а съборът на египетските епископи[68]. Тогава изгнаниците подали оплакване до императора, с което и светската власт била въвлечена в спора. Последвалото разследване разкрило нечувани злоупотреби и Теофил бил призован на съд от Константинополския архиепископ, на когото отскоро принадлежало първенството по чест на Изток[69]. От това била породена и завистта на Теофил. На практика обаче местата на обвинителя и обвиняемия в този процес се разменили. Срещу св. Иоан Златоуст във висшите кръгове в Константинопол съществувала доста силна опозиция. От своя страна, Теофил не бързал да се яви в столицата и трескаво организирал своите съмишленици за отбрана. Сред тях той успял да привлече блаж. Иероним и Епифаний, като обвинил св. Иоан Златоуст в оригенизъм. На 18 юни 403 година Теофил пристигнал в Константинопол. Той си бил осигурил предварително блестящо посрещане и макар да пристигал в качеството си на обвиняем, бил настанен в един от императорските дворци. Въпреки че бил призован сам на делото, той се явил с цяла свита от епископи, като въобще не влязъл в общение с Иоан. С множество подкупи и т. нар. „благословения” Теофил успял да спечели на своя страна влиятелните лица и в крайна сметка да постигне осъждането на Иоан (през 403 година „в Дъба” и през 404 година)[70]. На 9.VІ.404 година последвала заповедта на императора св. Иоан Златоуст да бъде отстранен от катедрата. На 20.VІ. същата година той напуснал Константинопол и се отправил в изгнание, където на 14.ІХ.407 година починал в град Комана в Понт. Свалянето му от катедрата предизвикало много протести сред народа и клира в Константинопол. В негова защита се обявил и папа Инокентий І (401-417). Скоро след смъртта му пръв Александрийският епископ Александър (413-420) възстановил името му в диптихите на своята църква. На подобна стъпка се решил и Константинополският архиепископ Атик (406-425) през 417 година. С тази си постъпка той спомогнал за връщането на много иоанити[71] в редовете на Църквата. Разколът бил унищожен през 438 година, когато архиепископ Прокъл Константинополски (434-446) тържествено пренесъл останките на св. Иоан Златоуст в императорската костница и ги изложил за поклонение. Оригенистическите спорове приключили за момента. И след това е имало привърженици на Ориген сред православните, което довело до нов оригенистически спор в първата половина на VІ в., който приключил с общоцърковното осъждане на Ориген[72].

Въпреки всичко това разделението между Константинополската и Александрийската църкви, породено от силния им стремеж за първенство, не само не било премахнато, а много скоро след това се задълбочило още повече през време на несторианския спор в отношенията между св. Кирил Александрийски и Несторий Константинополски.

Христологията на св. Кирил Александрийски

Сведенията за живота на св. Кирил Александрийски преди избирането му за архиепископ на Александрия са твърде оскъдни. Роден е в град Александрия около 370 година от богати родители. Избирането му за Александрийски архиепископ (15-ти октомври 412 година) не било случайно[73]. Той бил племенник на Теофил Александрийски. Получил солидно образование, св. Кирил бил добър познавач на Свещеното Писание и чужд на езическата философия. Като дякон той придружавал Теофил на събора „в Дъба“ 403 година, на който бил осъден св. Иоан Златоуст. Когато през 417 година името на Златоуст било внесено в диптихите на Константинополската църква, св. Кирил писал с негодувание: „Ако Иоан е епископ, то защо тогава Юда да не е апостол?“[74]. Впоследствие (417 година) собственото му благочестие и св. Исидор Пелусиот (около 360-около 435 година) му внушили да поправи тази си грешка и той възстановил името на св. Иоан Златоуст в диптихите на Александрийската църква. Съдейки по запазените до наши дни произведения на св. Кирил, може с основание да се твърди, че той се е проявил като грижовен архипастир, опитен ръководител и ревностен борец за православната вяра. В Египет той се борил с остатъците от древните ереси, а също така и с юдеите и представителите на езичеството. В неговото разбиране другомислещите нямали право на съществуване. Той изцяло се стремил към установяване на монолитно православно-християнско общество. На негова страна стояли народните маси в Египет, особено монашеството. Фактически той се оказал начело на християнско движение, което не се отличавало нито с търпимост, нито с широта на възгледите[75]. Тези недостатъци на неговия характер обаче били изцяло компенсирани с огромния му принос в развитието на християнската богословска мисъл и най-вече в развитието на христологията. Той бил последният знаменит богослов на Александрийската църква от този период. От него има запазени доста съчинения[76]. Заради ревностната си борба в защита на Православието той бил наричан Велики. Починал на 27 юни 444 година.

Богословието на св. Кирил било силно повлияно от именития му предшественик св. Атанасий Велики, както и от тримата Кападокийци: св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски. В христологията си той продължава линията на гореспоменатите светители. Той утвърждава, че Логосът станал плът и пребивавал у Христос действително, истински, а не както у пророците и светиите[77]. Единството на двете природи Кирил обозначава с термина ένωσις, като отхвърля антиохийския термин συνάφεια, макар в първите си произведения да го е употребявал. Той говори за ипостасното съединение на двете природи, а на места – дори и за единство на природите, заради което е обвиняван в аполинарианство. Разбира се това е неправилно обвинение, защото той напълно отхвърля твърдението на Аполинарий за сливането на двете природи, а по-скоро това се дължи на още не съвсем оформената и уточнена христологическа терминология в този период на спора. Често пъти той смесва уточнените впоследствие значения на термините πρόσωπον, υπόστασις и φύσις, като на различни места той им придава различно значение. Така той усвоил и Аполинариевата формула μία φύσις τού Θεού λόγου σεσαρκωμένη, мислейки, както тогава била представяна от аполинарианите, че тя принадлежи на св. Атанасий, но не влагал в нея аполинарианския смисъл за една „смесена“ природа, а подобно на други древни църковни писатели отъждествявал съдържанието на термините φύσις и υπόστασις. Искайки, в противоположност на Антиохийската школа, поддържаща само едно относително съединение (ένωσις σχετική, ένωσις κατ’ ευδοκίαν), да обозначи действителното, истинско единство на природите, той, освен правилния израз (ένωσις καθ’ υπόστασιν), допуска и неправилните, от сегашна гледна точка, изрази (ένωσις κατ’ ουσίαν и ένωσις φυσική), чието неправилно разбиране станало впоследствие „камък за препъване“ на монофизитите. Причините, затруднили във висша степен св. Кирил в желанието му да изясни идеята за пълното единство в личността на Христос били следните:

1.Непостижимостта на тази велика тайна на благочестието;

2.Липсата на установена христологическа терминология и

3.Липсата на цялостна антропология[78].

Като се съобразим с това, можем да си изясним някои неточности, срещащи се в учението на св. Кирил.

По въпроса за начина на съединението на природите той стои на чисто православна позиция. Едната природа нито се превръща в друга, нито пък двете се смесват. Той нито разделя двете природи, нито ги слива, като използва термините неслитно (ασυγχύτως) и неизменно (ατρέπτως), които впоследствие ще влязат в основата на знаменитото вероопределение на Халкидонския (Четвърти Вселенски събор – 451 година). Логосът и човешката природа образуват една личност, защото ипостаста на Логоса след Боговъплъщението става една ипостас и за Божествената, и за човешката природа. Μία φύσις той разбира като една ипостас, едно лице, един Христос, един въплътен Логос, подчертава единството на личността, а не единството на природите. С признаването на две съвършени природи у Христос св. Кирил им приписва, поради ипостасното им съединение, едно поклонение, защото Христос е една личност. Не може едната природа у Него да заслужава поклонение, а другата – не. Ние се покланяме на Словото Божие, с Неговата собствена плът, като на Един. Именно този Единен Христос е носител както на Божествените, така и на човешките прояви. Макар че Бог не може да страда, то Логосът е страдал със собственото Си тяло. Той е роден от св. Дева Мария, затова тя е истинска Богородица, а Той – разпнат Бог. Поради ипостасното съединение на двете природи у Христа плътта и кръвта Христови в светото Причастие могат да ни дават божествен живот[79].

Въпреки някои неточности в учението си, св. Кирил бележи епоха в развитието на христологическата православна мисъл, като с право е сочен като стълб на Православието в борбата му срещу несторианството.

Христологията на Несторий

Несторий е роден около 381 година в град Германикѝя, провинция Киликия, близо до река Ефрат, в западната част на Сирия. Предполага се, че е от персийски произход[80]. Съществуват две мнения: 1. на Филоксен Иераполски (485-523 година), че той е братовчед на Теодор Мопсуестийски и 2. на Бар Салиби (XII-ти век), че е братовчед на блажени Теодорит Кирски, но и двете твърдения не са доказани. Бил е ученик на Теодор Мопсуестийски и разпространител на учението му. Твърде млад постъпил в манастира „Св. Евпрепий“ в Антиохия. След това станал дякон и презвитер в катедралния храм на града. След смъртта на Сисиний (426-427) бил ръкоположен за Константинополски архиепископ (10 април 428 година), като от катедрата започнал да проповядва еретическите си идеи. Известен бил със строгия си монашески живот и отлични ораторски способности. Проявил се с ревностното си гонение срещу еретиците. На петия ден след ръкоположението си заповядал да бъде подпален един ариански храм в града, по повод на което си спечелил прозвището „подпалвач“. Малко след това разпръснал и македонианската и четиринадесетническата (квартодециманската) общности, а новацианите се изплъзнали от преследванията му единствено благодарение на мощната подкрепа, която имали в двора на императора. Ревностно се борил и срещу аполинарианите. Симпатизирал на пелагианите заради рационалистическата тенденция на тяхното учение, която се доближавала до неговия начин на мислене, заради което си навлякъл гнева на Римския папа Целестин I (422-432). След като заел катедрата Несторий се обявил против употребата на термина Θεοτόκος, което станало повод за започване на несторианския спор, довел до неговото (на Несторий) осъждане от Третия Вселенски събор. След като бил свален от катедрата, той помолил да му се разреши да се завърне в манастира „Св. Евпрепий“, но монасите се възпротивили. Тогава бил изпратен на заточение в Петра – Арабия. Всички негови имоти били конфискувани. После бил преместен в един оазис в Египет, където получил протоколите от Третия Вселенски събор. Там той написал две апологии – „Трагедия“ и „Книга на Ираклид от Дамаск“[81]. След това избягал в Панопол, а оттам в Елефантина Тиваидска, където умрял около 451 година. Информацията на Евагрий[82], че е умрял от рак на езика, не е потвърдена. Повечето от съчиненията му са унищожени. Запазени са само откъси от петнадесет негови послания и тридесет проповеди[83].

На Запад, особено сред протестантския свят, отдавна се чували някои гласове в посока оправдаването на Несторий. Мартин Лутер пише, че Несторий не бил много умен и не добре запознат със съчиненията на блажени Августин. Твърди се, че той е най-невинният от всички еретици (Paul Tillich), че неговата христология е най-пълна и най-ясна (Pittenger), че ако би взел участие в Халкидонския събор (451 година), той би станал стълб на Православието (Loofs). Но с откриването на апологията му (през 1895 година) станало ясно, че Несторий останал до края на живота си верен на еретическите си идеи[84].

Богословските му възгледи не са оригинални. Той е бил последовател и ревностен разпространител на учението на видните антиохийски богослови Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, като в качеството си на Константинополски архиепископ свързал ереста с името си. Несторий отричал двукратното раждане на Логоса – от вечност от Отца и във времето по плът от св. Дева Мария. Роденият от нея бил човек, а не Богочовек и по тази причина той не може да бъде единосъщен с Отца по божество. Логосът не е станал човек, а се е вселил в човека Иисус. Двете природи у Христос остават безспорни, но разделени, като на всяка от тях като лична се приписват собствените ѝ характеристики и прояви. Съединението между тях е само морално, относително (ένωσις σχετική). По този начин Несторий разделял Христос на два сина: Син Божи и Син Човечески – единият по естество, а другият по осиновяване. Единството между тях се осъществява посредством пълното им морално покритие. Това е единството на мислите, желанията и чувствата, и оттам – единство на дължимите чест и поклонение. Неговото заявление, че той не разделя Христос на две лица, е в пълно противоречие с цялата му христологическа система и е по-скоро опит за защите. Тези негови възгледи довели и до осъждането му.

Избиране на Несторий за Константинополски архиепископ и първи смутове по повод лъжеучението му

След като на 24 декември 427 година починал Константинополският архиепископ Сисиний, в столицата отново се разгоряла борба за катедрата му между привържениците на старите кандидати – столичният презвитер Филип и Прокъл, епископ на град Кизик. Прокъл бил ръкоположен за епископ от Сисиний, но не могъл да заеме Кизическата катедра поради протестите на местното неселение, че Константинополският архиепископ няма право да им назначава пастир. За да постигне помирение между враждуващите привърженици на Филип и Прокъл, император Теодосий II (408-450) решил да не удовлетвори стремежите нито на един от тях и да постави на катедрата необвързана личност, и то не от столицата. Изборът му се спрял на Несторий, презвител от Антиохия, който се бил прочул с чистия си и скромен живот, ораторския си талант и ученост. Не липсвали и хора, които го обвинявали в гордост, честолюбие и стремеж към популярност, но фактът, че той произлизал от една и съща църква със св. Иоан Златоуст, когото дълбоко почитал, го правел, наред с другите му качества, приемлив кандидат. В резултат на това той охотно бил избран от клира и народа[85]. Възкачвайки се на катедрата той трябвало да се бори с двама силни противници в лицето на отстранените претенденти Прокъл и Филип. Сред част от гражданите също имало недоволство от чужденеца, като някои от тях дори прекъснали църковното си общение с новия архиепископ[86]. Характерни за това недоволство са пророческите думи на Ипатий, игумен на Руфиновия манастир в града, който бил известен със светия си живот, че новият архиепископ няма да управлява повече от три години и половина. За отбелязване, с оглед характера на Несторий, са и думите, произнесени от него при хиротонията му (10 април 428 година), към императора: „Царю, дай ми земя, чиста от еретици, и в замяна аз ще ти дам небето; помогни ми срещу еретиците и аз ще ти помогна срещу персите“[87]. Встъпвайки в длъжността си, Несторий повел ожесточена борба против ересите, която, поради радикалните му възгледи и методи на действие, го довела дотам, че сам изпаднал в ерес и бил осъден. Несторианският спор започнал в края на 428 година, когато един от дошлите с Несторий от Антиохия презвитери – Анастасий, който се ползвал с голямото му доверие (бил негов синкел), в една своя проповед се нахвърлил срещу отдавна употребяваното в Църквата определение за св. Дева Мария – Θεοτόκος (Богородица). Той казал: „Нека никой не нарича Мария Богородица, защото Мария била човек, а от човек е невъзможно да се роди Бог“[88]. Друг несториев привърженик – Доротей, епископ на Маркианопол, направо анатемосал всеки, който нарича св. Дева Мария Богородица[89]. Духовете били развълнувани. Несторий застанал на страната на Анастасий и в една поредица от речи и проповеди се опитал да защити общата им позиция, като наричал Божията майка Χριστοτόκος или Ανθρωϖοτόκος, а Θεοτόκος приемал в литургически, но не и в догматически смисъл. Въпреки появилите се спорове и раздори в града, Несторий започнал все по-често да засяга този въпрос в своите проповеди. На Рождество Христово пред огромно множество богомолци в храма той обосновано изложил своето разбиране. Спорът за Θεοτόκος разделил на две цялото население на Константинопол. Висшето общество и императорският двор подкрепяли Несторий, докато народът, монасите и част от клира се обявили срещу него. Шумните дискусии и безредиците следвали една след друга. Срещу Несторий открито се обявил и Прокъл. На 25 март 429 година (Благовещение) той, в присъствието на Несторий, произнесъл проповед, в която с точност се определяло учението на Православната църква по христологическия въпрос. Без никакво съмнение Прокъл наричал св. Дева Мария Θεοτόκος, указвал, че тя е „единствен мост между Бога и човеците“, твърдял, че „от жена Се роди Бог“, че „не човек се обожествява, а Бог Се въплъщава“[90]. Срещу Несторий се обявил открито и риторът Евсевий (впоследствие епископ на Дорилея), който веднъж прекъснал една от проповедите на Несторий с думите: „Това предвечно Слово за втори път се роди“[91] и го обвинил в лъжа и богохулство. Скоро след това върху вратата на храма била закачена прокламация (за чийто автор се смята същият Евсевий), в която Несторий бил обвинен като еретик и привърженик на Павел Самосатски[92]. Монасите в Константинопол вдигнали бунт срещу Несторий и няколко от тях, които отишли при него да искат обяснения, били затворени. Несторий се оплаквал, че враговете му го заплашвали, че ще го хвърлят в морето и затова предприел репресивни мерки (низвергване, бичуване, затвор и заточение) срещу тези от тях, които били под негова юрисдикция. Споменатият игумен Ипатий заличил името му в диптихите, а народът, под ръководството на монасите, искал веднага свикването на вселенски събор, като се оплаквал с думите: „Цар имаме, но епископ нямаме“. Император Теодосий II застанал на страната на Несторий, а неговата сестра Пулхерия – на страната на противниците му. Въпреки всичко това, нещата все още били под контрол. Спорът се изострил и задълбочил особено много, когато в него, движен от различни подбуди, с цялата си енергия се намесил св. Кирил Александрийски.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 4″, който трябва да се активира).

_________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[60]. Робертсон, op. cit., с. 346, 139; ср. Поповиh, op. cit., с. 564, според когото Методий е бил епископ на град Олимп, загинал мъченически през 311 година.

[61]. Болотов, op. cit., с. 157.

[62]. Робертсон, op. cit., с. 347.

[63]. Болотов, op. cit., с. 157.

[64]. Болотов, op. cit., с. 157.

[65]. Ibidem.

[66]. Подробности за тази услуга вж. у Болотов, op. cit., с. 160-161.

[67]. Подробности за избора на св. Иоан Златоуст вж. у Робертсон, op. cit., с. 353-354.

[68]. Срв. 5-то правило на Първия Вселенски събор.

[69]. Вж. 3-то правило на Втория Вселенски събор.

[70]. Подробности за осъждането и смъртта на св. Иоан Златоуст вж. у Болотов, op. cit., с. 168-174; Робертсон, op. cit., с. 363-368.

[71]. Привърженици на св. Иоан Златоуст участвали в така наречения Иоанов разкол (404-438 година), когато официално било признато православието му.

[72]. Поповиh, op. cit., с. 565.

[73]. Подробности виж у Майендорф, протоиерей Иоан. Введение в святоотеческое богословие, с. 256.

[74]. Ibid., c. 257.

[75]. Ibidem.

[76]. Събрани са у Migne, PG, t. 68-77. Описание и класификация на съчиненията му виж в Коев, Тотю. Op. cit., c. 105-106; срв. Майендорф, Op. cit., c. 258.

[77]. Лебедев. Op. cit., с. 164.

[78]. Коев, Тотю. Op. cit., c. 111-112.

[79]. Серафим. Op. cit., с. 16.

[80]. Глубоковский, Николай Никанорович. Блаженный Теодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельност, т. I, с. 62-63.

[81]. Надписани са под чуждо име, защото имало заповед съчиненията му да бъдат изгаряни; срв. Поснов. Op. cit., с. 403-405.

[82]. Historia ecclesiastica, у Migne, PG, t. 86, col. 2444; срв. Софоний, епископ. Исторический очерк несторианизма от его проявления в V веке до настоящаго времени, с. 8.

[83]. Коев, Тотю. Op. cit., с. 108.

[84]. Поснов. Op. cit., с. 228.

[85]. Робертсон. Op. cit., с. 180.

[86]. Болотов. Op. cit., с. 180.

[87]. Цит. по Коев, Тотю. Op. cit., с. 99.

[88]. Поснов. Op. cit., с. 397.

[89]. Болотов. Op. cit., с. 179.

[90]. Текста на тази проповед виж у Migne, PG, t. 65, col. 680-692.

[91]. Срв. Migne, PG, t. 67, col. 41.

[92]. Текста виж у Mansi, IV, 1008-1012.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1v

В търсене на истината – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Осъждане на Аполинариевите заблуди

Едва през 373 година св. Василий Велики говори за еретическото учение, разпространявано от Аполинарий. Слухове за това достигнали до св. Атанасий преди 362 година, но той се отнасял към Аполинарий със снизхождение. В резултат на това през следващото десетилетие аполинарианството набрало сили. Скоро след това аполинарианите се отделили в свое особено общество. В Антиохия към тях се присъединил мелетианският презвитер Виталий, когото Аполинарий впоследствие ръкоположил за Антиохийски епископ (около 375 година)[25].

Аполинарианското учение е било осъдено на няколко събора: Александрийския (362 година), на който било отхвърлено ученвието, че Логосът е приел неразумно тяло[26], Римските (376-377; 378-379 и 383 година), както и с първото правило на Втория Вселенски събор (381 година)[27]. Въпреки анатемите, произнесени против аполинарианите на толкова много събори, а накрая и от Вселенския събор, лично Аполинарий не бил осъден[28]. Той останал на катедрата си до самата си смърт (починал 392 година), като продължавал своята учителска дейност[29]. Това би могло да се обясни със силното влияние, което имал между съвременниците си заради своя чист живот и качествата си на учен, както и близките отношения, в които се намирал със светилата на Православието на Изток. Не е случаен фактът, че учението му е било осъдено първо на Запад – на Римския събор (376-377 година). Папа Дамас І (366-384) осъжда аполинарианството с формулата: „Ако е възприет (от Сина Божи – скоби мои) несъвършен човек, то и нашето спасение е несъвършено, защото се спасява не целият човек. Ако е загинал целият човек, то необходимо е било да се спаси всичко, което е погинало”[30]. А първото правило на Втория вселенски събор, с което са анатемосани аполинарианите, гласи: „Светите отци, събрани в Константинопол, постановиха да не се отменя Символа на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно… и аполинариани”[31]. В седмото правило на същия събор се казва, че ако те се откажат и прокълнат всяка ерес, да бъдат приемани в редовете на Православието чрез миропомазване[32]. Самият Аполинарий бил осъден и с първото правило на Шестия Вселенски събор (680-681 година) с думите: „… осъждаме и Аполинарий, тайноводителя на злобата, който нечестиво е изригнал, че Господ е приел тяло без душа и ум, като по този начин е прокарал мисълта, че спасението е несъвършено”[33].

Още приживе Аполинарий е имал свои последователи, които се опитвали да доразвият неговата система, но поради нейната на много места неизясненост и мъглявост изпадат в още по-големи заблуди[34]. Едни от тях говорели, че Бог е възприел плът, а не душа (тук ясно личи влиянието на Аристотел, който не бил краен трихотомист, а често пъти под душа разбирал душа и дух взети заедно). Други пък утвърждавали мнението на бащата на Аполинарий – презвитер Аполинарий Стари[35], че Христос е донесъл плътта Си от небето, и дори стигали дотам, че твърдели, че и самата плът Христова е единосъщна с Божеството[36]; към неговото (на бащата) учение св. Епифаний Кипърски и блажени Иероним, който в 384 година слушал в Антиохия и не открил в него нищо еретическо[37], прибавят и учението за 1000-годишното царство (хилиазма) на Христос на земята[38].

Но аполинарианската секта, след осъждането ѝ на Втория Вселенски събор, вследствие на което тя загубила повечето от последователите си, не просъществувала дълго време след смъртта на Аполинарий[39], като се претопила след средата на V век в по-младата монофизитска ерес[40].

Развитие на христологията до 482 година. Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски

Учението на Аполинарий дало силен тласък за развитието на христологическата мисъл. Тя се развила в две основни насоки, съответстващи на духа на двете големи богословски школи от този период – Александрийската и Антиохийската, като именно различните им методи на изследване и богословстване определили и различния им подход по въпроса и довели до неминуемия сблъсък между тях, разразил се в несторианския спор. Главни представители на Антиохийската школа били Диодор Тарсийски (неизв. – починал около 394 година, от 378 година епископ на град Тарс)[41] и Теодор Мопсуестийски[42](около 352-починал 428 година, от 392 година епископ на Мопсуестия)[43], а от страна на Александрийската школа най-ярко изпъквала личността на св. Кирил Александрийски (около 375-починал 444 година, от 412 година епископ на Александрия)[44]. Тук ще се спрем накратко на възгледите на първите двама, а след това, при разглеждането по същество на несторианския спор, ще представим по-подробно възгледите на св. Кирил и Несторий и накратко мненията на блажени Теодорит Кирски, Иоан Антиохийски (429-441) и Римския папа Целестин І (422-432).

Диодор Тарсийски[45], изявен противник на Аполинарий, е роден в град Антиохия, където бил презвитер и учител преди да поеме епископската катедра в Тарс, провинция Киликия. Имал е солидно богословско и философско образование и се ползвал с името на отличен познавач и екзегет на Свещеното Писание, ревностен защитник на Никейската вяра и строг аскет. По-голямата част от неговите съчинения (общо около 60) са изчезнали[46].

Като последователен представител на антиохийското богословие, характеризиращо се със силно рационалистическа насоченост при тълкуването на Свещеното Писание и изясняване на догматите, Диодор се опитал да постави екзегетиката на научна основа и да даде задоволителен отговор на повдигнатия вече от Аполинарий христологически въпрос за начина на съединението на двете природи в лицето на Иисус Христос. Критикувайки Аполинарий и подхождайки именно в този рационалистически дух, Диодор учел за две пълни природи – божествена и човешка – у Христос, но които две природи са и две личности – Син Божи и Син Давидов – по простата причина, че според неговия философски възглед природа без личност е само една философска абстракция. Син Божи се вселил в Сина Давидов (Иисус Христос) и обитавал в Него като в храм. Съвършеният от вечност Син Божи възприел (ανείληφεν) съвършения Син Давидов. Няма двама Синове Божии по същност, нито двама Давидови синове. Има един Син Божи, Който по благодат е човек от Мария, а по природа е Бог Слово[47]. „Което е по благодат, то не е по природа, а което е по природа, не е по благодат”[48]. По такъв начин Диодор, критикувайки Аполинарий за неговата една „смесена” природа и едно лице, изпаднал в другата крайност, признавайки двете природи, но в две лица.

Неговите христологически възгледи били доразвити и разширени от неговия талантлив ученик и последовател Теодор Мопсуестийски. Подобно на Диодор, Теодор също бил родом от Антиохия, където се изучил и придобил широка култура и солидна богословска подготовка. Учил заедно със св. Иоан Златост при ритора Ливаний, а негов учител в богословието бил Диодор Тарсийски. От 392 година до края на живота си е бил епископ в град Мопсуестия в Киликия. Бил осъден от Петия Вселенски събор като несторианин, но въпреки това е бил бележит богослов, затвърдил екзегетичния (историко-граматичен) метод на Антиохийската школа. И днес е смятан сред несторианите за най-авторитетния търкувател на Свещеното Писание. От многобройните му съчинения има много малко запазени откъслеци на гръцки език или в латински и сирийски преводи[49].

Подобно на Аполинарий, и Теодор разкрива христологическия си възглед въз основа на Иоан 1:14 – „И Словото стана плът”, като глагола „стана” (εγένετο) той разбира в смисъл на „изглеждаше”, тоест Словото не се е изменило в плът, а е станало достъпно за виждане (κατα τò δοκεĩν)[50]. За разлика от Аполинарий, който говори за непълна човешка природа у Христос, Теодор учи, че Бог Слово е възприел съвършен човек от семето на Давид и Авраам, вселил Се е в него, възкресил го е от мъртвите и го поставил отдясно на Бога, така че този човек, имайки неразлъчно съприкосновение с Божествената природа, вследствие на това ще приеме поклонение от всички твари, които му въздават това поклонение по отношение на Бога и с мисъл за Бога. Когато ние мислим за Иисус Христос, то преди всичко ние разбираме Бог Слово, макар с него да мислим и за възприетия от Него човек – Иисус от Назарет, когото Бог е помазал, така че,    вследствие на това съединение (συναφεια)[51], той става причастен към наименованието и честта на Сина и Господа. Така човекът Иисус станал храм на Словото и условно може да се нарече Син Божи. Това съединение на човека Иисус със Словото е станало още при зачатието му[52]. Така възприетият от Словото човек Теодор разглежда като съвършен човек, в когото обитавал Бог Слово и Когото То (Словото) възкресило от мъртвите. Тук разликата между двете естества се изразява напълно отчетливо.

Въпросът, който възниква, е: как е възможно това и какъв е начинът на такова съединение? Според Теодор възможните отговори за начина на съединението са три:

1. Съединение по същност (κατ̉  ουσίαν);

2. Съединение по сила (κατ̉  ενερειαν);

3. Съединение по благоволение (κατ̉  ευδοκίαν)[53].

Първите два начина той отхвърля със следните аргументи:

1. Съединение по същност е невъзможно, защото то може да се осъществи само между единосъщни природи. Между разносъщностните природи (Бог и тварите) такова съединение е невъзможно, защото Бог е вездесъщ и не се вмества в никакво място. Да се каже, че Бог обитава само у Христос, е невъзможно, защото Той не би бил вездесъщ; обратно – да се каже, че Бог е вездесъщ, значи, че Той обитава и у Христос, но в този смисъл обитава и в целия свят.

2. Подобни са възраженията му и по втория начин на съединение – по сила. Бог е неограничен и действа навсякъде. Да се каже, че Той действа у Христос, значи да се твърди, че, от една страна, Той действа само у Христос, което противоречи на абсолютността на Бога, или пък от друга, че Той (Бог) действа у Него, както във всички останали предмети в света[54].

3. Единствено правилният в догматическо отношение и най-възвишен начин на съединение, според Теодор, е съединението по благоволение. То не е субстанциално, а външно, относително (ενωσις σχετική). То е подобно на съединението на Бога с праведниците и светиите. Христос обаче заема особено, изключително място сред тях, защото единствено при него това съединение по благоволение е непрекъснато и в полнота[55]. По рода си това благоволение в двата случая е еднакво, като разликата е само количествена. „Ние не сме полудели до такава степен – казва Теодор, – че да мислим, че и у Христос Бог обитава само в този спрецифичен смисъл, както и у пророците. Не, Той обитава у Христа, както у Сина”[56].

Ценен извор, представляващ в сбита форма почти цялото богословие на Теодор, е неговото послание до Домн, впоследствие епископ на Антиохия (441-449). Тук за последствията от обитаването по благоволение се изтъква, че то обединява двете природи с едно название, желание, действие, авторитет, власт, господсдтво и достойнство. При това съединение човешката природа на Христос субсанциално не се е изменила, но постепенно се е развивала и нравствено усъвършенствала. Благодарение на единението му със Словото Христос се отвращавал от злото и имал необкиновена склонност към доброто. До кръщението Си Той бил под властта на юдейския закон, а след това – под властта на благодатта. Нрaвствено бил абсолютно съвършен, защото победил изкушението. Вследствие на непрекъснатото му усъвършенстване все по-пълно ставало и единението му със Словото, което единение е не само изначален факт, но и процес, продължаващ през целия земен живот на Христос. След кръстната смърт и възкресението Той получил такава пълна благодат, достигнал толкова съвършена непорочност и неизменяемост в помислите си, че въпреки човечеството си можел да бъде наречен Син Божи. Въпреки това, дори при такова единение, Теодор правел разлика между Иисус и Бог Слово като две отделни личности, едната – спасявана, а другата – спасяваща; едната – облагодетелствана, а другата – облагодетелстваща. Той не допускал по отношение на Иисус, като човешка личност, изразите: Бог Се родил, Бог страдал, умрял и др. В тази връзка за св. Дева Мария той не можел да приеме названието Богородица (Θεοτóκος), а казвал, че тя е преди всичко човекородица (ανθρωποτóκος). „Безумие е да се говори, че Бог Се е родил от Дева; родил се е от Дева този, който има природата на Дева, а не Бог Слово”[57]. Тя условно би могла да бъде наречена и Богородица, в смисъл, че неописуемият по природа Бог е бил у родения от нея човек и Се е съединил с него още при зачатието му. Именно този въпрос бил искрата, запалила бурния несториански спор, докарал толкова много злини на Църквата.

Трябва да се отбележи, че и при Теодор голяма роля за грешните му възгледи изиграла все още неуточнената по негово време христологическа богословска терминология. Така например той бърка термините φúσις и υπóστασις, като им придава еднакво значение, от което извежда и твърдението си за две природи в две лица. Използвайки пък термина πρóσωπον за означаване на личност, той влиза в противоречие със себе си, защото тогава се получава парадоксът, че две съвършени, цялостни и ипостасирани природи образуват една личност[58].

Поради предпазливостта и сдържаността на възгледите си Теодор Мопсуестийски не е предизвикал вълнение сред съвременниците си и завършил земния си път в мир с Църквата. Общо е мнението, че ако не е бил Несторий със своята сприхавост и самоувереност, името му нямало да стане предмет на спорове и да бъде осъдено от Петия Вселенски събор[59].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 3″, който трябва да се активира).

__________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. Ibidem, срв. Болотов, В. В. Op. cit., с. 137.

[26]. Коев, Т. Op. cit., с. 95; срв. Гассе, Фр. Р., Церковная история, т. І, с. 176.

[27]. Болотов, В. В. Op. cit., с. 137; срв. Поснов, М. Е., История на християнската църква, ч. ІІ, с. 388, Коев, Т. Op. cit., с. 95.

[28]. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 388; Робертсон, Op. cit., с. 251.

[29]. Ibidem.

[30]. Ibid.; ср. архим. Серафим,  Op. cit., с. 8.

[31]. Стефанов, Иван, протоиерей, Правила на св. Православна църква, с. 115.

[32]. Ibid., с. 117.

[33]. Ibid., с. 173.

[34]. Болотов, В. В., Op. cit., с. 147; ср. Робертсон, Op. cit., с. 251.

[35]. Инокентий, еп., Начертание церковной истории, отделение первое, ч. ІІ, с. 209.

[36]. Ibid., ср. Болотов, В. В., Op. cit., с. 147.

[37]. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 388.

[38]. Инокентий, еп., Op. cit., с. 388.

[39]. Робертсон, Op. cit., с. 251.

[40]. Поповиh, Jeвсевиje, Опha црквена историja, кн. І, с. 555.

[41]. Срв. Снегаров, Ив., Кратка история на съвременните православни църкви, т. І, с. 145.

[42]. Градът се наричал ΜóΨου εστία и затова срещаното някъде в литературата название Мопсуетски е неправилно; ср. Болотов, В. В., Op. cit., с. 1511.

[43]. Ср. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[44]. Снегаров, Ив., Op. cit., с. 276.

[45]. По-подробно за него виж в Цоневски, Илия, Патрология, с. 320.

[46]. Запазеното е събрано в Migne, PG, t. 33, col. 1560-1628.

[47]. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[48]. Ibidem.

[49]. Запазеното е събрано в Migne, PG, t. 66, col. 105-1020.

[50]. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[51]. В богословския речник на Теодор този термин трябва да се разбира като външно и само повърхностно съприкосновение, а като пълно и тясно единение, граничещо със сливане и единосъщие, срв. Болотов, В. В., Op. cit., с. 154.

[52]. Коев, Т. Op. cit., с. 97.

[53]. Іbidem.

[54]. Болотов, В. В., Op. cit., с. 152-153.

[55]. Коев, Т. Op. cit., с. 97.

[56]. Цит. по Болотов, В. В., Op. cit., с. 153.

[57]. Коев, Т. Op. cit., с. 98-99.

[58]. Іbidem.

[59]. Коев, Т. Op. cit., с. 99; ср. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 394; Лебедев, А. П., История вселенских соборов, ч. І, с. 167-168; Болотов, В. В., Op. cit., с. 184.; Функ, Фр. Кс., История християнской церкви от времень апостольских до наших дней, с. 134; Малицки, П. И., История на християнската църква, ч. ІІ, с. 65.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1w