Публикувано на 22.12.2012 от Dragan Bachev

Какво казва науката?

Проф. д-р Д. Свиленов, инж. П. Щудер, В. Граф

Големият взрив

По въпроса за произхода на Вселената еволюционистите поддържаха десетилетия наред хипотезата за така наречения голям взрив. Тъй като днес все още се срещат привърженици на тази хипоте­за, ние ще я представим в схематична форма и ще посочим на­учни факти, които напълно я отричат. Според тази хипотеза цялата материя на Вселената е съще­ствувала първоначално под формата на малка свръхконцентрирана маса, известна в литературата като „космическо яйце“. Това „космическо яйце“ експлодирало. Получените милиони мате­риални частици се отдалечавали с огромна скорост от центъра на експлозията, започнали да изстиват, като по този начин се формирали галактики, системи, планети и, разбира се, нашата Земя. След определено време тези космически тела отново ще се съберат, ще образуват отново „космическо яйце“ и този цикъл ще се повтаря на всеки 20 милиарда години. Вселената няма край, материята е вечна. Така гласи в резюмиран вид хипотеза­та за произхода на Вселената.

Научни факти, противоречащи на хипотезата за „големия взрив“:

1)Тази хипотеза не може да отговори на въпроса как и откъ­де е възникнала материята и се е обособила в тази свръхконцентрирана форма (на космическо яйце). Материята не може да възникне от само себе си. Това противоречи на Първия закон на термодинамиката, тоест Законът за запазване на енергията. Тя никога не се губи, не изчезва, но се трансформира от една фор­ма в друга. А това означава, че нова енергия не може да възник­ва, нито пък съществуващата да се умножава. И още, енергия не може да възниква от само себе си, а трябва да бъде създадена от някого – както и животът не може да възниква от само себе си. Това е възможно единствено чрез творчески акт. За него го­вори Библията.

2)Теорията за „първичния взрив“ противоречи на Втория закон на термодинамиката (Закон за ентропията или за енер­гийната рецесия), съгласно който „всяка система, оставена сама на себе си, винаги се стреми от подреденост към загуба на тази подреденост, към хаос, към деструкция, към разпадане“. Кра­сивите автомобили един ден се превръщат в куп ръждясало желязо, къщи и красиви замъци – в руини, горещата вода изсти­ва, здравият човек се превръща в безжизнена материя. Този уни­версален закон означава, че в Природата е невъзможно разви­тие от нисшето към по-висшето и материята не е в състояние да се самоорганизира. Материята е подчинена на Закона на разпа­дането, разграждането, на ентропията, тоест на движение от слож­ното към простото. Такъв е законът на физиката и той е в пълно противоречие с учението на еволюционната теория. Вселената остарява и върви безвъзвратно към своя край.

Според физичните закони материята не е вечна, а това потвърждава учението на Библията: „Небе и Земя ще преми­нат“.

3)Съгласно теорията за „първичния взрив“ материята е веч­на, а енергията е форма на изява на материята. Това е в пълно противоречие с физичния закон на 20-то столетие (Законът на Айнщайн). Немският физикоматематик и носител на Нобелова награда А. Айнщайн постулира еквивалентните взаимоотноше­ния между материя и енергия, като доказа, че материята е фор­ма на изява на енергията – точно обратното на това, което еволюционната теория учи. И в този пункт еволюционната тео­рия противоречи на науката.Законът на Айнщайн потвърждава по категоричен начин библейския модел за произхода на Вселената.

4)След като науката откри и човешката опитност потвържда­ва Втория закон на термодинамиката, ние сме задължени да поставим въпроса за хармонията в природата и изключител­ната сложност на феномена „живот“, а именно: Как са възмож­ни те, на какво се дължат? Единственият логичен отговор гла­си, че съществува висша Сила, Която регулира хармонията във Вселената и комплексността на живота.

Тази Сила ние наричаме Бог.

5)Ако теорията за „първичния взрив“ беше вярна, как да обясним тогава някои от специфичните особености, характер­ни за планетата Земя?

Ето някои от тях:

– разстоянието от Слънцето и от Луната.

– Равномерното и константно излъчване на слънчева топли­на.

– Големината, масата и ротационните особености на Земя­та.

– Кислородно-въглеродното съдържание в атмосферата.

Това са само някои абсолютно задължителни предпоставки за съществуването на живота. Съчетаването на множество та­кива особености изключва случайността. Тогава остава един­ственото обяснение – съществуването на разумна Сила, Която целенасочено е създала тези предпоставки на Земята, за да на­прави възможен живота.

Тази Сила ние наричаме Бог.

6)Планетите на Слънчевата система притежават подчерта­ни различия помежду си (големина, повърхност, геофизична плътност, ротационна скорост, отдалеченост една от друга, хи­мичен състав, планетарна атмосфера и така нататък). Астрономите са установили, че различията между останалите тела в Космоса са още по-големи. Как се идва до тези различия, щом всички небесни тела имат еднакъв произход? Това е невъзможно да се обясни чрез теорията на „първичния взрив“.

7)Логично е да очакваме, че след взривяване ще настъпи хаос, в този случай – хаос във Вселената. Науката астрономия твърди: Във Вселената цари изключително впечатляващ и уди­вителен порядък, хармония и закономерност. Кой би дръзнал да оспори изключителната хармония и точност в движението на планетите в нашата Слънчева система? Елементарната логи­ка ни кара да търсим обяснението за този порядък в съществу­ването на Творец, Който е създал Вселената и бди за хармония­та в нея. Това показва и Законът за причинно-следствените връзки.

Произход на човека

Биологичната еволюция на човека е любима тема не само в образователната система. Тя се предлага под различни форми както в масмедиите, така и в широко предлаганата на книжния пазар научнофантастична и общопопулярна литература. Всеки от нас е виждал рисунки на космати маймуноподобни човеци, насядали край огъня в пещерата. Еволюционната реконструк­ция на човека, която може да се види в музеите, пресата и учеб­ниците по биология, е доста атрактивна и впечатляваща. Тя бързо завладява въображението на наблюдаващия и не оставя място за съмнение относно нейната научна стойност.

Ето как учебниците по биология представят еволюционно­то учение относно биологичната еволюция на човека:

-Приматите (най-висшите бозайници) са възникнали преди 65 милиона години

-Най-старата маймуна (парапитек) се появява преди 28 ми­лиона години

-Предшествениците на човекоподобните маймуни (плиопитек и дриопитек) – преди 20 милиона години

-Рамапитекът се появява преди 14 милиона години

-Австралопитек (маймуночовек), живял преди 3,2 милиона години

-Хомо хабилис, появил се преди 1,8 милиона години

-Хомо еректус, живял преди 800,000 години

-Неандерталският човек, появил се преди 300,000 години

-Хомо сапиенс (разумният човек), появил се преди 150,000 години. Тази еволюционна последователност показва значителни отклонения в различните учебни пособия и научнопопулярни книги. Тези отклонения варират от порядъка на стотици хиляди до милиони години, което за еволюционната теория е нещо дреб­но и незначително. По-важно е обаче откъде идват тези разли­чия? Обяснението трябва да се търси в негодността на палеон- тологичните методи (вкаменелостите и радиоизотопното раз­падане) за определяне възрастта на намерените находки. Това е и причината, поради която през последните години видовата принадлежност на добилите популярност находки от т. нар. хоминиди е поставена под съмнение както от учени-палеонтолози, така и от мнозина еволюционисти-антрополози.

Ние ще споменем съвременните схващания относно видо­вата принадлежност на някои от най-често тиражираните „хоминиди“:

Австралопитек: Открити са голям брой различни вкамене­лости. Смятало се е, че е прародител на човека, живял преди 2­3 милиона години в Африка. Множеството изследвания днес показват, че това е изчезнал вид маймуна, нямащ родствена връзка с човека.

Дълги и драматични са дискусиите в литературата относно автентичността и научната стойност на различни вкаменелос­ти, отнасящи се към групата на т.нар. „предисторически човек“ (Pitecanthropus erectus). Ще споменем някои от тях (18, 25):

–Човекът от Ява – днес е установено, че намерените вкаменелости принадлежат към два вида: черепът е на маймуната гибон, а бедрената кост е от съвременен човек.

–Кенийският човек – оказа се, че е съвременен човек.

–Пекинският човек – вдигна се голям шум около находката, но наскоро се установи, че е фалшификат. Вкаменелостите набързо изчезнаха.

–Пилтдаунският човек – оказа се, че е добре обмислена из­мама. Вече напълно забравен.

– Откритият в САЩ зъб, приписван на т. нар. Hisperopithecus – оказа се, че е част от отдавна изчезнал вид дива свиня.Предполагаше се, че намереният през лятото на 2002 година в Южните Родопи на България череп има особено важна стой­ност в еволюционната верига на съвременния човек. Вестни­ците публикуваха тази „сензационна новина“ на първите си стра­ници. Наскоро анатоми от Лесотехническия университет в Со­фия установиха, че това е череп на говедо (!) Сензационната новина се забрави много бързо… Така масмедиите често мани­пулират и формират общественото мнение.

– От групата на еволюиралия през последните 150,000 годи­ни съвременен човек най-популярни са находките на неандерталски и кроманьонски човеци. Днес специализираната лите­ратура изобилства с публикации, определящи неандерталеца като истински човек, различен от съвременния толкова, колко­то се различават една от друга днешните раси. Една от харак­терните му особености е големината на мозъка – 1600 куб. см, тоест с 200 куб. см по-голям от средния размер на днешния човек. Този факт поставя еволюционната теория в затруднение по въпроса за произхода на интелигентността: дали последната е плод на еволюционно развитие или е в зависимост от големи­ната на мозъка, или пък има друг произход?

Ако към тези данни се добави и изключително интересният факт, че процентно към общото тегло най-голям е мозъкът при мишката (6,6%), а при човека е 2 до 2,5% от общото тегло, ще разберем, че човешкият мозък притежава качествени стойнос­ти, каквито няма никой друг биологичен вид.

Ще цитираме част от статия в списание Science News (102, 18, 1972, 324):

„Миналата година Лийки и сътр. намериха три челюсти, ко­сти от крака и повече от 400 изработени от човек каменни оръ­дия на труда. Тези находки бяха приписани на вида Хомо и възрастта им бе определена на 2 милиона години…Мозъчната кухина е твърде подобна на тази на съвременния човек…За наша изненада вкаменелостите показват, че характерното за човека ходене на два крака се е развило най-малко преди 2,5 милиона години“ (18).Логичният извод от тази публикация е, че съвременният чо­век е живял преди неандерталеца и „хомо еректус“, тоест епохата на т. нар. плиоцен. Естествено това елиминира преките еволю­ционни прародители на човека. Впрочем в тази сфера литера­турата изобилства с противоречия и куриози, граничещи поня­кога с научната фантастика.

Германският вестник „Sudwest Presse“ (14.11.2007) в публи­кация под заглавие „Фосилна находка от Кения поставя еволю­ционната теория под въпрос?“ цитира световноизвестното ре­номирано списание на американската академия на науките „The Proceeding of the USA Academy of Sciences“. Там четем: „Япон­ски и кенийски археолози открили в Кения остатъци от неизве­стен досега маймуночовек, която находка поставя под съмне­ние развитието на приматите (висшите бозайници, б. а.)… Гене­тичните изследвания на находката дават основание на учените да твърдят за напълно различно развитие на човека и маймуни­те още от около преди 8 милиона години“.

Еволюционистите досега твърдят, че това било станало пре­ди около 3 милиона години. Разбира се, един период от 5 мили­она години не е кой знае колко време за еволюционната тео­рия…

Радостно е, че напоследък все по-често се появяват добросъ­вестни учени, на които истината е по-ценна, отколкото спекула­циите на еволюционната теория. Цитираме статия под заглавие „Човечеството не е толкова старо, колкото се приема“ от сп. „ЕТОС“ № 5 от 2005 година. „Заради явна научна измама франкфуртският професор по антропология Reiner Protsch е уволнен и из­пратен в пенсия. Protsch съзнателно е определил скелетна на­ходка от човек на възраст от 36,000 години. Екип от експерти от Оксфорд установили, че тази находка не е по-стара от 7,400 го­дини. Това дава основание на други експерти да поставят под съмнение определените от Protsch възрастови стойности на други фосилни находки, които се оказали манипулация. Това дава основание на учените да считат, че историята на човечест­вото не е толкова стара, както учи еволюционната теория.“

В специализираната палеонтологична литература преобла­дава становището, че досега не са намерени доказателства от вкаменелости, представляващи преходни форми между майму­на и човек. В подкрепа е и фактът, че между маймуна и човек съществува непреодолима генетична бариера, както впрочем и между всички останали биологични видове. Човекът винаги е бил човек и маймуната винаги е била маймуна. Няма обектив­ни доказателства за еволюцията на човека от маймуната или от някой друг животински прародител.Днес на много места в света (Южна Америка, Югоизточна Азия, Африка, Австралия, Нова Зеландия и т. н.) живеят диви племена. Техният начин на живот наподобява в много отноше­ния описания в учебниците начин на живот на т. нар. „пещерен човек“. Но днес никой не счита тези диви племена за по-нисш стадий от развитието на човека или за по-малоценна човешка раса. Единственото обяснение е, че в резултат на изолация, не­дохранване, невежество и мутации тези племена са деградира­ли в интелектуално, социално, техническо и анатомично отно­шение, което е довело до израждане и постепенно изчезване на някои от тях. Днешните диви племена не се разглеждат като същества, достигнали определен етап в еволюцията на Homo sapiens, а тъкмо обратното – стигнали са определен етап в де­градацията (инволюцията) на човешкия вид. И с основание мно­зина учени палеонтолози си поставят въпроса: дали и някои от вкаменелостите нямат такъв произход?

Ембриология и еволюция

Еволюционната теория учи, че по време на ембрионалното си развитие (онтогенеза) човешкият зародиш повтаря стадиите на своето историческо еволюционно развитие (филогенеза). Тази концепция е развита от немския еволюционист Ернст Хекел (1866) като т.нар. „биогенетичен закон“. Този закон гласи: онтогенезата повтаря филогенезата. Според него в човешкия за­родиш се появяват най-напред хрилни цепнатини както при ри­бите; в по-късните стадии (четвъртия месец) човешкият плод е изцяло покрит с косми и прилича на зародиша на човекоподоб­ната маймуна. Това показва според Хекел, че човекът произли­за от животинския свят, тоест при развитието си в майчината ут­роба човешкият зародиш наподобява различни животински ста­дии, през които е минал (едноклетъчно, многоклетъчно безгръбначно, риба с хриле, маймуна с опашка и накрая човеш­ко същество).

Тази концепция заедно с рисунките на Хекел се срещат в учебниците по биология и днес. Тя се приема като много важно доказателство за животинския произход на човека.

Какво казва науката?

Няколко месеца след излизането на тази публикация Хекел е подложен на масирана критика. Професорът по анатомия от Базел Рютимайер и професор Уилям Хис от Лайпциг, както и изтъкнати ембриолози от това време обвинили Хекел, че него­вите рисунки са фалшиви. Хекел умишлено нарисувал еднакви ембриони, под които написал различни имена (!). Критичната кампания срещу Хекел се развила и продължила широкомащабно. Световноизвестни специалисти потвърдили, че повечето от рисунките на Хекел са фалшифицирани. Ембриологът Dr. Michael Richardson в сътрудничество с ембриолози от различни страни на света сравняват рисунките на Хекел с действителни ембриони на съответните видове и установяват, че рисунките на Хекел не съответстват на действителността. Цитираме учеб­ника по биология (глава „Еволюция“, стр. 72) на Peter Hoff и сътр. (53), по който се преподава в Германия: „Критиката на концепцията на Хекел и неговите рисунки е започнала веднага след публикуването им. Хекел е обвинен, че под еднакви емб­рионални рисунки е написал различни имена, при което Хекел дословно пише: Ако сравните младите ембриони от куче, пти­ца и костенурка, вие ще се убедите, че те са напълно еднакви помежду си. И действително тези рисунки са абсолютно еднак­ви. Хекел е трябвало да приеме тази критика и да признае, че там, където не е разполагал с достатъчен материал, той сам си го е нарисувал, просто за да потвърди концепцията си, която е създал“.Цитираме и учебника по биология на Ботев и сътр. (стр. 111): „На четвъртия месец от развитието си човешкият плод прилича на зародиша на човекоподобна маймуна и е изцяло покрит с косми“. Това не отговаря на истината. Съветваме авто­рите на учебника да се обърнат към който и да е гинеколог и да го попитат дали е така. Гинекологът ще им се изсмее в лицето! Жалко е, че се допуска такива нелепости официално, съзнател­но и безотговорно да се изучават от младите хора като „истини“ на еволюцията… Ето на такива основи е поставен този т. нар. „биогенетичен закон“ на Хекел, а чрез него и цялата еволюци­онна теория…

Вече казахме, че много учени-ембриолози разобличиха тази лъжа. Един от тях е гьотингенският ембриолог Erich Blechschmid, който постулира биологичния „Закон за запазване на индивидуалността“. Блехшмид, както и редица други учени доказват, че ДНК на човека се различава от ДНК на останали­те биологични видове. ДНК на оплодената човешка яйцеклетка носи от самото начало на развитието на ембриона всички беле­зи, специфични за човешкия вид. А ДНК молекулата е носител на кодираната генетична информация, определяща цялостното развитие на индивида – от оплождането до смъртта. Знае се, че генетичният код е неизменяем и е абсурдно да преминава про­изволно по време на ембрионалното развитие през въображае­ми ембрионални стадии на някаква еволюционна верига. Това доказват молекулярно-генетичните изследвания. Ембриото на който и да е вид показва от самото начало специфичните особе­ности на този вид. Такова е и библейското учение по този въпрос – Библията назовава нероденото още дете „един малък човек“ и затова при аборта се отстранява не някакво си животно, а се убива един човек.От началото и до днес този т. нар. „биогенетичен закон на Хекел“ се отрича не само от учените-специалисти; самите еволюционисти се дистанцират от него. Ето какво пише един от известните еволюционисти, B.Rensch: „Формулираният от Хе­кел основен биогенетичен закон…не е убедителен, понеже емб­рионалните стадии не могат да се приравняват към развитите стадии на видовите предшественици“ (7). Още по-ясен е D. Peters: „Както за основния биогенетичен закон, така и за дру­гите подобни е възможно само едно заключение: той трябва да се забрави…Това е единствената мярка, която ще попречи в бъде­ще филогенетиката да си служи с неверни или безсмислени ар­гументи“ (7).

Признават го и по-новите учебници по биология. Цитираме отново Peter Hoff (53): „Фактически ембрионалното развитие не повтаря историческото развитие на вида. Напротив, то по­казва при всеки вид специфичните му особености…А за такова повторение в напредналите ембрионални стадии и дума не може да става. Така зародишът при бозайниците няма хрилни цепна­тини, а само заложби на такива…Ембрионалното развитие при гръбначните показва сходство с това при бозайниците, рибите, влечугите и птиците, но то никога не преминава през тези ста­дии“ (стр. 72).

Едно сравнение от обикновения живот ще ни помогне да разберем по-лесно тази обикновена истина: Всеки нов строеж изглежда в началото по един и същ начин. Всички сгради в на­чалните им фази си приличат. Но с напредване на строежа раз­личията изпъкват все по-ярко и накрая се получава такава сгра­да, каквато е планирана. Материалите са еднакви, строителни­те работи и методи на строеж също, но строителният план (това е кодираната генетична информация в биологичния свят) е ко­ренно различен.Това са само някои от научните факти, които разкриват, напълно разобличават и отричат спекулативните твърдения на Хекел. Въпреки този научен скандал учебниците по биология в много страни на света продължават да тиражират в пълен или съкратен вид тези фалшифицирани рисунки на Хекел.

Измамата на Хекел остави тежки и драматични последствия не само за науката, но за човечеството като цяло. Хекеловата концепция за развитието на ембриона заедно с еволюционния фактор на естествения отбор донесоха и продължават да носят ужасяващи последствия през последните 70 години. Модер­ната абортна епидемия е един от тези плодове. Логиката е мно­го проста: след като плодът в утробата на майката през първата половина на бременността не е човек, а някакво си животно, той спокойно може да бъде убит и абортиран. Всички световни и регионални войни в историята на човечеството през послед­ните 100 години не са дали толкова човешки жертви, колкото са убитите чрез аборт човешки ембриони само в Европа (!) … Ето това са „добрите“ плодове на Хекел и Дарвин, от които щедро се възползва съвременният и модерен човек! За съжаление, тази лъжа се преподава до днес като научна истина в образователна­та система на много държави по света.

Рудиментарните органи?

При обучението по биология на учениците се преподава, че рудиментарните органи са важно доказателство за еволюцията на растителния и животинския свят. Цитираме учебника по би­ология на Ангелов и сътр.: „В хода на еволюцията функцията на даден орган може да изгуби своето значение…в резултат на което тя отпада и този орган постепенно закърнява и става ру­диментарен“ (стр. 56). Според това схващане на еволюционна­та теория рудиментарните органи представляват непотребни остатъци от структури, които в предишен еволюционен стадий са имали важни и полезни физиологични функции.

Нашият коментар:

1)Когато се е формирало това „доказателство“ за еволю­ционната теория, при човека се изброяват около 180 такива рудиментарни органи. Някои от органите, считани за рудимен­тарни, са щитовидната жлеза, тимусът, опашната кост, епифизата, мускулите на ухото, сливиците, апендиксът, последните кътници (мъдреците), окосмяването на тялото и т. н. В учебни­ка по биология на Б. Ботев и сътр. те намаляват на 90 (стр. 109). С развитието на микроскопската анатомия и физиологи­ята числото на тези органи намалява още повече. В учебника по биология на Hoff и сътр. се изброяват 10 рудиментарни ор­гани. Днес всеки знае, че някои от споменатите по-горе орга­ни, считани за рудиментарни, имат много важни функции за развитието и физиологичната защита на организма. Едва ли някой би казал, че щитовидната жлеза е ненужен орган, а да не говорим за епифизата. Всеки лекар знае, че апендиксът съдържа в стената си лимфна тъкан, имаща функция, подобна на функцията при сливиците.Простият извод от тази кратка статистика е, че липсата на знание за специфичните функции на даден орган не ни дава право да го считаме за ненужен. Невежеството преднамерено и целенасочено се е използвало в случая за заблуждение на ши­роката аудитория.

2)Естествено, човек може да живее без тези рудиментарни органи. Но човек може да живее и без други органи (крак, ръка, бъбрек, око и т. н.), само че никой не би дръзнал да каже, че те са ненужни, тоест рудиментарни.

3)Ако следваме логиката на еволюционната теория, трябва да приемем, че колкото по-силно е изявен даден рудиментарен орган в някой индивид, толкова по-примитивен трябва да е той. Силно окосмените мъже едва ли са еволюционно по-несъвърше­ни, отколкото неокосмените (!)

4)Необяснимо е защо т. нар. рудиментарни органи се смятат за белег на еволюционно развитие. Точно обратното, закърня­ването на даден орган е много повече израз на опростяване на организмовите системи като цяло – нещо, което е в пълна про­тивоположност с приципа на еволюционната теория. Атрофия­та на даден орган едва ли е добър пример за еволюцията. Атро­фията настъпва вследствие на дегенеративни промени или е резултат от вредни мутации, но и в двата случая не се получава усложняване на структурата и усъвършенстване на вида.

5)Библейското обяснение за дегенеративните промени и принципа на регрес се подкрепя от действието на Втория закон на термодинамиката, въздействието на околната среда и замърся­ването на природата. В този процес човекът играе значителна роля.

И тъй, така наречените рудиментарни органи не могат да бъдат доказа­телство за еволюционната теория. Това е причината това дока­зателство вече да не се привежда с някогашната увереност.

Въпросът за смъртта

В еволюционната теория смъртта се разглежда като поло­жителен фактор. При преминаването в по-висша форма на раз­витие смъртта е задължителна необходимост. Благодарение на нея се появяват многоклетъчните организми. Без смърт не биха се появили по-висшите живи същества. Тя е фактор, който ус­корява еволюцията и е абсолютен край на индивидуалния жи­вот. Остаряването и смъртта са генетически програмирани и кодирани в клетъчните ядра на организма.

Такава е позицията на еволюционната теория относно фе­номена „смърт“.

Позицията на медицината, философията и човешката опитност

Няма наука, която да се занимава обстойно с въпроса за про­изхода и същността на смъртта. Медицината изучава механиз­мите, установява причините и констатира времето на нейното настъпване. По въпроса за смъртта еволюционната теория про­тиворечи не само на биологичните познания, но също и на фи­лософското понятие за феномена „смърт“, както и на многове­ковната човешка опитност.

Ето някои факти в това отношение:

1)Ако смъртта е генетически програмирана и кодирана в клетките на организма, както еволюционната теория твърди, трябва да поставим логичния въпрос: „Кой е програмистът, кой е програмирал и кодирал тази генетична информация?“ „И защо?“ „И кога?“ Материята не може да продуцира информа­ция, още повече такава, която да води до унищожението на жи­вота.

2)Еволюционната теория разглежда по-висшето развитие на материята като нещо положително. Непонятно е обаче защо това положително развитие става за сметка на смъртта на от­делните индивиди. А когато тези индивиди са млади? И кой може да гарантира, че следващата генерация ще бъде обезател­но по-развита и по-съвършена от изходната?

3)Многовековната опитност показва, че както човекът, така и животните се страхуват от смъртта. Човекът прави всичко възможно, за да удължи колкото може повече своя живот. Това противоречи на концепцията на еволюционната теория относ­но смъртта.

4)Цитираме немската енциклопедия „ЖИВОТ“ (стр. 348): „Закономерното настъпване на физиологичната смърт различа­ва индивидуалния цикъл на многоклетъчните организми прин­ципно от едноклетъчните. Физиологичната смърт засяга всич­ки диференцирани клетки на многоклетъчния организъм като цяло. В противовес на тази смърт на целия организъм, заро­дишните клетки на многоклетъчните са потенциално също така безсмъртни, както едноклетъчните организми. Физиоло­гичната смърт е цената, която многоклетъчните живи същества трябва да заплатят, за да достигнат желаната от тях по-висша форма на организация“ (42).Оттук могат да се направят следните три извода: Първо, смъртта се е появила след възникването на живота; второ, смърт­та е привнесена към живота отвън и трето – биологичната фор­ма на материята (плътта) е само временен носител на живота и смъртта. Тези три извода ни задължават да поставим въпроса: откъде идват животът и смъртта? И още по-важния въпрос: какво става с личността на отделния човек, след като животът се отдели от материята (плътта)?

5)Как обяснява еволюционната теория и факта, че смъртта е всеобщо явление? Днес се знае, че едноклетъчните и прими­тивни живи същества също умират. А този факт ни показва нещо много важно: едно универсално и всеобщо следствие трябва да има и една универсална причина. Стремежът към усъвършен­стване на живото (тоест еволюцията) не може да е всеобща при­чина за появата на смъртта, тъй като и по-простите живи съще­ства са подчинени на закона на смъртта.

Позицията на Библията

Библията учи, че Бог е създал човека безсмъртен. Но по соб­ствена воля човекът отхвърли вечния живот, разделяйки се от своя Творец – и по този начин стана смъртен. Библията нарича този човешки акт грехопадение. Библейското определение на смъртта означава „разделен от…“. Преди грехопадението смъртта не беше известна нито на човека, нито на цялото творение. И тъй, причината за смъртта е грехът.

Различия между еволюционната теория и Библията относно смъртта

1)Произходът и причината за смъртта според еволюцията е стремежът за развитие и усъвършенстване на материята. Биб­лията казва, че смъртта се намира извън материята.

2)Според Библията смъртта е разделение на живото съще­ство от източника на живота. Според еволюцията смъртта е не­делима, необходима и задължителна съставна част на живота.

3)Библията нарича смъртта „враг на човека“, а еволюцията нарича смъртта фактор за развитието и усъвършенстването на живота.

4)Смъртта е цената, която животът трябва да заплати за сво­ето развитие (еволюцията). Според Библията грехът е причина­та за смъртта.

5)Според еволюцията смъртта, болестите и страхът са съставна част на живота. Според Библията те са следствие на грехопадението.

6)Еволюцията учи, че смъртта е програмирана в живота още от самото негово начало. Според Библията чрез грехопадение­то смъртта е кодирана в човека и в цялото творение.

7)Библията говори за два вида смърт: физическа и духовна. Физическата смърт не означава абсолютен край на човешката личност. Духовно човек продължава съществуването си в зад­гробния свят. Човек има възможността през живота си в този свят да определи сам съдбата си за вечността: вечен живот (об­щение с Бога) или вечна смърт (разделен от Бога). Библията казва: „Пред човека е живот и смърт, и което той пожелае, то ще му се даде“ (Премъдрост на Иисуса, Син Сирахов, 15, 17).

Как и кога възниква човешкият език (говорната реч)?

Отговаряме с цитат от учебника по биология на Hoff и сътр. („Evolution“) стр. 148: „На този въпрос може би никога няма да може да се отговори…Също не може да се отговори и на въпро­са кои са еволюционните причини, довели до появата на езика при човека“. И още един цитат от същия учебник: „Способност­та на човека да говори, да разбира какво се говори и да може да се учи да говори е негова вродена способност, която се основа­ва на специална генетична програма“ (стр. 147). Ще добавим и мнението на един от най-изявените еволюционисти на миналия век – G. Simpson: „Най-старият език, който може да се реконст­руира, е вече модерен, изтънчен и напълно завършен от еволю­ционна гледна точка“ (18). А световноизвестният лингвист J. Lancaster пише: „Еволюционният модел е сякаш напълно без­помощен да обясни произхода на човешкия език…това вероят­но е една от най-важните празноти в еволюционната теория, която показва непреодолима пропаст между човека и животни­те“ (7,18).

Според еволюционната теория появата на човешкия език е еволюционен процес. В учебника по биология (1995) Ангелов и сътр. пишат, че езикът се е появил при т.нар. кроманьонски човек преди 40,000 години (стр. 77). В друг по-нов учебник по биология (2001) Ботев и сътр. пишат, че езикът се е появил преди 1,5 милиона години (стр. 98), тоест много преди появата на разум­ния човек (Homo sapiens sapiens), появил се преди 150,000 го­дини (?!)…. Действително е учудващо това свободно и безотго­ворно боравене с хилядите години.

От приведените по-горе цитати могат да се направят съще­ствени изводи:

Еволюционистите предполагат, че човешката говорима реч е еволюционен процес, осъществен в продължителен период от време, благодарение на основните еволюционни фактори: случайност, мутация, селекция, с последваща обществено-социална и културна еволюция. По въпроса как, кога и защо е ста­нало това, между самите еволюционисти няма единно станови­ще. Преобладаващо е мнението, че на този въпрос еволюцион­ната теория никога няма да отговори.

Възможно ли е появата на човешката реч да бъде случаен и много дълъг еволюционен процес?

Какво казва науката по този въпрос?

1)От медицинската анатомия и физиология се знае, че чо­вешката реч се осъществява от следните задължителни компо­ненти: уста, език, ларинкс, мозък и околна среда. Не е възмож­но чрез мутация, селекция и случайно да се получи такава пре­цизна хармония между пет различни компоненти, от които за­виси човешката реч.

2)Съгласно еволюционната теория човекоподобните май­муни притежават сходни на човека анатомично-физиологични особености, при което би трябвало да се очаква тези животни да могат да се научат да говорят. Въпреки създаваните благо­приятни условия, многобройните и дългогодишни опити с чо­векоподобни маймуни никога не са дали положителни резулта­ти. Досега нито един експериментатор не е успял да постигне превръщането на животинските звуци в човешка реч. Ако висо­коразвитата наука не може да постигне това, как ще го направи сляпата природа, и то случайно? Огромният проблем на еволю­ционната теория е, че кодираната генетична програма липсва в мозъчната кора на животните. А всяка програма предполага задължително програмист. Оказва се, че човек не може да „им­плантира“ тази програма в животинския геном. Тогава кой е този програмист? Съгласно Закона за причинно-следствените връзки Този Програмист трябва задължително да е свръхинтелигентно Същество. Тази свръхинтелигентна Личност ние наричаме Бог.

3)Говоримата реч не гарантира обезателно селекционно предимство в борбата за съществуване. Защо е трябвало тогава в продължение на стотици хиляди години способността за го­ворене да се развива, след като човекът и без друго е достигнал висша фаза в йерархията на животинския свят (Homo sapiens)?

4)А къде са междинните форми, свързващи безсловесната човекоподобна маймуна и разумната реч при човека? И ако няма такива звена, по какъв начин бихме могли да докажем езикова­та връзка между животното и човека?

5)Специалистите езиковеди са на мнение, че в основата си всички езици имат нещо общо, което ги свързва. Според креационистите това означава, че при смесването на езиците във Вавилон (Битие, 11) преди повече от 4000 години основата им е запазена. Тогава са възникнали познатите днес осем езикови групи. Указание за първичния общ език са многото сходни думи в тези групи.

6)Когато се ражда, човек не може да говори, но е в състоя­ние да научи езика на родителите си. Чрез хармоничното съче­таване на споменатите пет задължителни компоненти и кодира­ната генетична програма в съответните три центъра на главния мозък започва, така да се каже, „инсталирането“ на майчиния език. Но безсловесният „първичен човек“ не е имал възмож­ността да чуе майчин език, за да го научи (тоест да го инсталира в главния си мозък). Този първичен човек действително е прили­чал на компютър без памет.7)Според еволюционната теория езикът също еволюира, развивал се е от по-прости към по-сложни форми на човешка реч. Днес специалистите-езиковеди твърдят обратното – слож­ността на езика не нараства. В сравнение с днешните модерни езици (например английския) древните езици са много по-комплицирани, с изключително сложна граматика и словосъчетания. Оказва се, че древният и малко образован човек е говорел по-сложен език в сравнение с днешния високообразован и цивили­зован човек. Парадокс! И тук еволюционната теория е в про­тиворечие с науката.

Налага се да направим логичния извод: човешкият език, го­ворната реч, е един нематериален феномен и трябва да има не­материален източник. Този свръхестествен източник ние нари­чаме Бог.

Еволюция и религия

Според еволюционната теория възникването на религията е еволюционен процес: в ранните примитивни стадии човекът не е имал никаква религия, по-късно (пещерен човек) се появява политеизмът (многобожието). С течение на времето наред с политеизма се появява и монотеизмът (вярата в един Бог), към който се отнасят еврейската религия, християнството и ислямът. Религията не е нищо друго, освен израз на безпомощността на човека пред природните сили. Така той сам си измисля бога. С научно-техническия прогрес на човечеството религията ще губи все повече и повече своето значение и накрая напълно ще из­чезне. Според еволюционната теория високоразвитият цивили­зован човек няма да бъде религиозен.Този начин на мислене на еволюционистите е в противоре­чие не само с религиознанието, но също така със социологията, психологията и етиката. Ето някои факти в това отношение:

1)Праисторическите, както и най-старите исторически до­кументи показват, че не е имало време, когато човек да не е бил религиозен. Дори някои еволюционисти предполагат, че австралопитеците (преди 3,2 милиона години) са имали своя рели­гия (Linder Biologie, 1989, стр. 492).

2)Тези документи показват още, че първоначалната рели­гия на човека е била вярата в един Бог и че политеизмът (многобожието) се е появил по-късно (с появата на най-старите ци­вилизации). Дори в Китай (5-и век преди Христа) и при инди­анците от Северна Америка има исторически сведения за съще­ствуването на монотеистична религия и липса на езически кул­тове и многобожие.

3)Днес човечеството е достигнало много висока форма на развитие. Ако беше вярна еволюционната теория, религията отдавна трябваше да отпадне. Статистиката на ООН показва, че 84% от населението на света днес са религиозни. От тях над 50% са политеисти. Този факт показва, че човек по природа е религиозен, по рождение има някаква представа за своя Творец и притежава вроденото познание, че природата трябва да има свой Създател. И още нещо, във всеки има в по-голяма или по-малка степен развита съвест и нравствени ценности и не на по­следно място – стремеж за вечност. А тези неща са фундаментът, върху който се гради религиозното чувство у човека.В подкрепа на това свидетелстват предсмъртните думи и действия на някои известни атеисти-еволюционисти. Често по­следните мигове от живота на човека са много по-показателни, отколкото всички творения и думи, изказани приживе. Мнози­на свалят житейската си маска, когато застанат пред лицето на смъртта. Пред неизбежната реалност те стават откровени и го­ворят истината. Обикновено на смъртното легло се признава, че животът е преминал като една голяма илюзия. Ето някои при­мери:

Сър Томас Скот (атеист, президент на английската горна ка­мара): „До този миг аз си мислех, че няма нито Бог, нито ад. Сега обаче зная и го чувствам, че и двете са реалност и аз съм обречен на вечни мъки поради справедливата присъда на Все­вишния“.

Хенрих Ягода (сътрудник на Сталин и шеф на тайната поли­ция, осъден на смърт от Сталин): „Трябва да има Бог и Той ще ме накаже заради моите грехове“.

Франсоа Волтер (един от най-изявените атеисти). Неговата сестра пише: „Смъртта му беше нещо ужасяващо. Никога не бих желала да наблюдавам смъртта на атеист. Цялата нощ той крещя, молейки Бога за прощение на греховете си“.

Я. Ярославский (президент на международното движение на атеистите): „Моля ви, изгорете всички мои книги. Аз виж­дам ада, той ме чака, той е тук“.

Владимир Илич Ленин. Неговата сестра пише: „Умирайки в душевно умопомрачение, той молеше масите и столовете за прощение на греховете си“.

Кога и защо е възникнало семейството?

Цитираме учебника по биология на Ботев и сътр.: „Австралопитеките са живели в социални групи. В Етиопия са открити скелети на групи австралопитеки, загинали заедно преди около 3,2 милиона години. Тази находка е означена като Първото чо­вешко семейство…“(стр. 97).Според еволюционната теория бракът (семейството) е про­дукт на обществените взаимоотношения на човека в рамките на неговото социално и културно развитие. Ето какво пише из­вестният еволюционист R. Havemann (7): „В най-първичното човешко общество не е имало брак, а е съществувало това, кое­то ние наричаме днес групов брак“. След това този „групов брак“ преминал в неустойчив брак по двойки, а през време на патри­архата възникнало устойчивото еднобрачно семейство (моно­гамията). Със социално-културната еволюция на човека семей­ството ще укрепва все повече. Еволюционистите-комунисти вярваха, че бракът ще бъде най-стабилен в комунистическото общество, ще достигне своята най-висока чистота и трайност. Те учеха, че стабилността на семейството се обосновава преди всичко от социални, икономически и взаимни интереси.

Какво показва реалността?

Това учение на еволюционната теория е научно недоказуемо и е в пълно противоречие с историческите документи, социо­логията, с някои от собствените си еволюционни принципи, с многовековната опитност на човечеството и не на последно мяс­то, със съвременната наша действителност. Ето някои факти:

1)Възникването и стабилността на брака противоречи на селекционния принцип на еволюционната теория. С право Hoff и сътр. пишат, че груповият начин на живот е свързан със зна­чителни неизгодни моменти в хода на еволюцията, като например бързото разпространение на заразни болести (най-честата при­чина за масовото измиране на човека; днес 17 милиона души умират годишно от инфекциозни болести), нарастване на кон­курентните взаимоотношения и т. н. (стр. 115).

2)С течение на времето бракът би трябвало да става все по-стабилен, така че феноменът „развод“ днес да не ни е познат. Нека читателят сам прецени на какво ниво е днес стабилността на брака и да си прави изводи за правотата на еволюционната теория…В много от западните страни всеки трети брак завършва с развод. България не е по-назад (!)

3)Как ще обясни еволюционната теория хомосексуалните бракове? А не са ли модерните свободни бракове днес връщане на човечеството към така наречения „първобитно-общинен строй“? Тези две форми на социално взаимоотношение на модерния човек днес са в пълно противоречие с учението на еволюционната теория за развитието и стабилизирането на брака. А тенденци­ята не изглежда много благоприятна в това отношение – стати­стиката показва, че над 70% от младежите в България предпо­читат свободна форма на брачни взаимоотношения. Оказва се, че учението на еволюционната теория за т.нар. социална и нрав­ствена еволюция на човека е невярно.

4)Историята на човечеството показва, че пренебрегването на брака или неговото видоизменяне е довело до руинирането и изчезването на цели народи, империи и култури. Това показва, първо, че бракът не е плод на еволюционно и социално разви­тие на човека, и второ, че бракът е нещо изключително важ­но в човешкото общество.В какво се състои това значение на брака?

От гледище на библейското учение ще посочим четири важ­ни основания: Първо – семейството не е измислена от човека институция, а има божествен произход; второ – семейството е единственото място за възпроизводство на човека и интимна близост между мъж и жена, които се обичат. Предбрачните и извънбрачните сексуални взаимоотношения се осъждат от християнството като грях; трето – в рамките на семейството човек развива в себе си високи духовно-морални ценности, като любов, вярност, жертвеност, търпение, прощение и т. н.; четвърто – отношението между двама съпрузи в рамките на семейството е символ и сравнение на отношението между Христос и Него­вата Църква.

Половото размножаване – откритие на еволюцията?

„Преминаването от безполово към полово размножаване е със сигурност най-важната причина за усъвършенстването на биологичните видове и преминаването им в по-сложни форми на организация“ (7). Това са думи на известния еволюционист R. Kaplan (1972), който дебело подчертава, че произходът на половете и половото размножаване били едно от най-важните открития на еволюцията, тъй като чрез него е възможно значи­телно по-бързо да се постигне преминаването от един вид в друг и появата на по-висшите биологични видове.

Еволюционната теория учи, че „половото размножаване е възникнало в хода на еволюцията като активен защитен меха­низъм срещу вредните фактори на външната среда“ (Hoff и сътр., стр. 109), тоест като механизъм в борбата за съществуване.

С позицията си относно възникването на пола и половото размножаване в биологичния свят еволюционната теория се натъква на редица противоречия. Ето някои от тях:

1)Най-същественият биологичен белег при половото раз­множаване е „смесването на наследствения материал (генетич­ната информация) на два индивида от един и същи вид, което води до възникването на нов генетично специфичен индивид“ (Hoff и сътр.). В генетиката този процес се нарича рекомбина- ция и при него не възниква нова генетична информация, а става комбиниране на съществуващата. Можем да го сравним с игра­та на карти: при размесването на картите и последващото раз­даване се получава ново подреждане, но картите си остават едни и същи. Така при половото размножаване никога не може да възникне нов биологичен вид, а се получава нов индивид от същия вид, но със специфична генетична информация. А, както вече стана дума, кодираната генетична информация е най-съще­ственият и неизменяем специфичен белег, който отличава био­логичните видове един от друг. При оплождането генетичната информация остава непроменена. И така, при едновидовото полово размножаване не може да възникне никога нов вид. Все­ки животновъд и растениевъд добре знае, че при развъждането от една крава ще се роди винаги крава и от пшеницата никога няма да се получи слънчоглед.

2)Ако причината за възникването на половото размножава­не е борбата за съществуване, как стои въпросът днес с хиляди­те биологични видове, които се размножават по безполов път или пък двата пола са обединени в един индивид? Тези видове са или неконкурентноспособни и отдавна вече не би трябвало да съществуват, или в най-добрия случай днес трябва да има изобилие от междинни форми на размножаване. Такива форми обаче не съществуват! А това показва, че едва ли борбата за съществуване е причина за възникването на разделнополовостта. Подкрепя ни и становището на Hoff и сътр. (1999) за отри­цателните страни на двуполовостта: по-слаба биологична конкурентност, „разреждане“ на генетичния материал, търсене на партньори и т. н. Това дава основание на авторите да определят разделнополовостта като „еволюционен парадокс“ и да си по­ставят въпроса „Как е могъл изобщо принципът на сексуалност­та да се наложи в хода на еволюцията“? (стр. 106).

3)Математически погледнато, е невъзможно да се появят едновременно еднакво развити и функционално активни всич­ки компоненти, осъществяващи половото размножаване: клет­ки, тъкани, органи, механизми, други системи и така нататък.

4)Фактически половият акт е само част от механизмите при реализирането на половото размножаване. Събирането на два­та пола (сексуалното поведение) е една от най-атрактивните области в биологията изобщо. Дали този програмиран инстинкт може да е плод на еволюционно развитие, или като всяка гене­тична програма трябва да има друг произход?

5)Да погледнем този въпрос и от морално-етична гледна точка: как еволюционната теория ще обясни тъжния факт, че най-висшият биологичен вид – човекът, съзнателно и целена­сочено е създал от един от компонентите на половото размно­жаване (половия акт) високопечеливша сексуална индустрия, която е унищожила и унищожава милиони хора? Може ли сексиндустрията и проституцията да се приемат като селекционно предимство в еволюционното усъвършенстване на Homo sa­piens? Ако еволюционната теория е права, че половото размно­жаване се е появило и развило като важен механизъм в борбата за съществуване, то човекът отдавна трябваше да е станал „свръхчовек“… Злоупотребата с този красив Божий дар никога няма да направи човека по-усъвършенстван биологичен вид. В животинския свят такава злоупотреба никъде и под никаква форма не се среща.

6)Клонирането е метод на безполово размножаване, при което става възпроизводство на генетично идентични индиви­ди. От гледище на еволюционната теория е необяснима тази огромна стъпка назад в развитието – връщане към примитивни­те форми на безполово размножение.

Дарвин и расите

Въпросът за произхода на човешките раси е един от най-неприятните проблеми, който стои пред биолози и антрополози-еволюционисти в миналото и днес. Този въпрос се разглеж­да още от Херодот преди 2,500 години. Но той се превръща в проблем, когато Дарвин издава основния си труд „Произход на видовете чрез естествен отбор“ с подзаглавието „Запазването на избрани раси в борбата за живот“(34). Макар че в неговата книга дискусията се съсредоточава върху видовете (расите) рас­тения и животни, явно е, че тя включва и различните човешки раси. Това личи от писмото на Дарвин до U. Graham от 1881 година (18), където четем: „Ако погледнем света в недалечното му бъде­ще, ще видим как безброй много по-нисши раси по целия свят ще бъдат елиминирани от по-високоразвитите раси“.

Дарвиновата идея за човешките раси се споделя и от воде­щи еволюционисти на XIX и XX век. Thomas Huxley (18) пише: „Няма здравомислещ човек с респект към фактите, който да вярва, че обикновеният негър стои наравно, а да не говорим, по-високо от белия човек“. Небезизвестният еволюционист G. Simpson (18) казва: „Човешките раси имат, или по-скоро са има­ли, същото биологично значение, каквото имат подвидовете на другите видове бозайници“.

От тези няколко цитата е явно, че Дарвин и еволюционистите от последните два века са приемали съществуването на био­логична неравностойност на човешките раси. От гледище на еволюционната теория в този факт няма нищо чудно, тъй като човекът като биологичен вид не е друго, освен част от дългата биологична верига на животинския свят. Еволюционизмът отъждествява понятието „раса“ с „подвид“ (Hoff и сътр., стр. 140), при което естествено разглежда расата като зараждащ се нов вид. Оттук следва, че ако расовото развитие е благотворно в борбата за съществуване, с течение на времето ще се появи нов по-добър вид. Последователността е ясна: Homo erectus ево­люира в Homo sapiens и тъй като еволюцията продължава, ло­гично е да се очаква един ден някоя от силните раси (подвидове) на съвременния човек (Homo sapiens) да еволюира в „свръхчовек“ (Homo superemus)!! Това еволюционистично мис­лене доведе в световен мащаб през XIX и XX век до расова и етническа дискриминация и, разбира се, до налудничавата идея на Хитлер за „чистата арийска раса“, което струваше на света десетки милиони жертви от т.нар. „примитивни човешки раси“ (евреи, цигани, славяни и т. н.)…

С усъвършенстването на научните изследвания днешните еволюционисти откриват редица нови проблеми в Дарвиновата теория за биологичните раси. Ето някои от тях:

1)Генетичните различия между отделните човешки раси са 10 пъти по-малки, отколкото генетичните различия между май­муната шимпанзе от Източна и Западна Африка, който вид оба­че външно изглежда напълно идентичен. А шимпанзето, спо­ред еволюционизма, е най-близкият до човека вид. Получава се биологичен парадокс, който води само до един извод: генетич­ните различия не са обуславящ фактор за външните расови бе­лези. А това потвърждава библейското становище, че всички раси са биологично идентични човеци и че расата не може да се третира като „подвид“, нито пък някога ще се стигне до „свръх­човек“, както еволюционистите от миналото приемаха.

2)Генетичните различия между отделните африкански чо­вешки популации (негроидна раса), тоест различията в рамките на една раса, са двойно по-големи, отколкото различията меж­ду отделните човешки раси. Въз основа на това Hoff и сътр. правят извода, че родината на съвременния човек била Африка. Тогава как ще се обясни високо изразената генетична идентич­ност между отделните раси? Това също потвърждава библей­ското учение, че всички раси са биологично еднакви.

3)Все още няма единно мнение относно броя на човешките раси днес. Мненията на антрополозите варират от 3 до 60. Това е дало основание на някои учени дори да поставят под съмне­ние изобщо този проблем, като пишат, че „понятието „раса“ за­почва да губи научния си смисъл“ (Ботев и сътр., стр. 101). Спо­ред авторите расовите различия водят началото си от т.нар. кро­маньонски човек, тоест много време след дислокацията на човека в различните континенти. Тук възниква обаче проблемът защо едни и същи условия на околната среда (екваториални области) не са довели до едни и същи расови разновидности? Би трябва­ло да се очаква, че хората от екваториална Африка, Венецуела и Сингапур трябва да бъдат от еднаква раса. А това не е така.

4)Повечето съвременни еволюционисти приемат тезата за единния произход на съвременния човек (тоест от една единстве­на прародителска линия) и второ, че никоя раса не е по-добра от другата. Точно такава е и библейската позиция.

Библейското виждане е, че всички раси са напълно еднак­ви в биологично, интелектуално и духовно отношение и всички в еднаква степен и пълноценно принадлежат към вида Homo sapiens. Тази позиция съвпада напълно с биологичното опреде­ление на понятието „вид“: система от естествено съществува­щи сходни индивиди (популация), които се кръстосват свобод­но помежду си, дават плодовито потомство и имат еднакъв генофонд. Тази биологична даденост е предпоставка и за същест­вуването на културна, социална и духовна равнопоставеност и, разбира се, нравствена отговорност на отделните раси. Ето защо външните различия между отделните раси нямат нито биоло­гична (Ботев и сътр., стр. 101), нито духовна обоснованост. А това показва, че не може да се очаква в бъдеще появата на нов биологичен вид „свръхчовек“.

И така, не само библейското учение, но и съвременните еволюционисти отричат учението на Дарвин и на неговите по­следователи от последните две столетия за разделението на чо­вечеството на нисши и по-висши раси.

Ползвана литература

1)Ангелова, Д., Как да ползваме одобрените учебници, без да развием комплекс, че сме глупави, в. „СЕГА“, 7 октомври 2004;

2)Ангелов, П., и сътр., Билогия 10 клас, Просвета, 1995;

3)Ботев, Б., и сътр., Биология, 10 клас, НП, 1988;

4) Ботев, Б., и сътр., Биология 10 клас, Анубис, 2001;

5)Бъчваров, М., и сътр., Философски реч­ник, Партиздат, 1977;

6) Виланд, К., Камъни и кости, Научен креационизъм, България, 2001;

7) Гит, В., Творил ли е Бог чрез еволю­ция?, ВЕРЕН, 1997;

8) Димитров, О., и сътр., Биология 9 клас, Булвест, 1999;

9) Димитров, О., и сътр., Биология 10 клас, Булвест, 2001;

10) Дюлгеров, Д., Наука и религия, СИ, 1946;

11) Маклийн, Г., и сътр., Сътворението, ВЕРЕН, 1996;

12) Николова, М., и С. Китанова, Биология 10 клас, ТПП, 2001;

13) Келер В., Библей­ски събития, Синодално издателство, 1960;

14)Киров, Д., и сътр., Християнска етика, Слънце, 2003;

15) Моррис, Г., Сотворение мира: научный подход, Inst. Creation Research, San Diego, 1981;

16)Морис, X., Библията, науката и сътворението, ОМ, 1994;

17) Морис, X., Наука и Библия, Госпъл, 1995;

18)Морис, X., Научен креационизъм, Нов човек, 1995;

19)Опарин, А., Поява на живота върху Земята, Народна култура, 1949;

20) Попов, С., Защо вярвам в Бога, Абагар, 1993;

21) Свиленов, Д., Библия и наука, ethos, 2, 2001, 17;

22) Свиленов, Д., Библия и наука (Уникалност на Библията), ethos, 3, 2001, 17;

23)Свиленов, Д., Еволюционната теория в криза, Про­зорец, 2004, 4, 18;

24) Свиленов, Д., Миналото, настоящето и бъде­щето на човечеството според Библията, Звездан, 3. изд., 2005;

25)Хобринк, Б., Еволюцията яйце без кокошка, Оупън Доор, 1993;

26) Часовникарова, Ц., и сътр., Биология 10 клас, Гея § Либрис, 2002;

27) Ashton, J., Die Akte Genesis, Schwengeler, 2001;

28) Beck, H., Biologie und Weltanschuung, Haensler, 1979;

29) Behe, M., Darwin,s Blaeck Box: The Biochemical Callenge to Evolution, Touchstone, 1998;

30) Bayrhuber, H. u. a., Linder Biologie. Gesamtband, Metzler, 1989;

31) Blackmore, V., and A. Page, EVOLUTION The Great Debate;

32) Bliss R., at al., Origin of Life: Evolution Creation, C.L.P. Publishers, 1990;

33) Bowden, M., Science VS Evolution/Sovereign Publications, 1991;

34) Darwin, Ch., Die Entstehung der Arten durch naturliche Zuchtwahl (Originaltitel: On the origin of species by means of natural selec­tion, or preservation of favoured races in the struggle of life, London, 1859), Suttgart, 1967;

35) Dembski, W., Intelligent Design-The Bridge Between Science & Theology, IVP, Illinois, 1999;

36) Denton, M., Evo­lution: Theory in Crisis, Burnett Books, London, 1985;

37) Dietmar F. u. W. Buehne, Brief an einen Atheisten, CLV, Bielefeld, 2000;

38) Don Batten и сътр., Fragen an den Anfang. Die Logik der Schopfung, CLV, Bielefeld, 2001;

39) Eibach, U., Gentechnik und Embryonenforschung. Leben als Schopfung aus Menschenhand?, Brockhaus, Wuppertal, 2002;

40) Ellinger, Th. et. al., Schopfung und Wissenschaft, WW, Haensler, 1988;

41) Geisler, N. u. R. Brooks, Wenn Skeptiker fragen, Dillenburg, 1996;

42) Geissler, E. at. al., Kleine Enzyklopedie LEBEN, VEB, BI Leipzig, 1981;

43) Gish, D., Fossilien, stumme Zeugen der Vergangen- heit, CLV, 1992;

44) Gitt, W., Das biblische Zeugnis der Schopfung, Haensler 1991;

45) Gitt, W., In 6 Tagen vom Chaos zum Menschen;

46) Gitt, W., Faszination Mensch, CLV, Bielefeld, 1996;

47) Gitt, W., Am Anfang war der Urknall?, CLV, Bilefeld, 2000;

48) Gitt, W., So steht geschrieben, Haensler 2000;

49) Gitt, W., Die ganze Schopfung in sechs Tagen!, IDEA Spektrum, 15, 2002;

50) Gitt, W., Am Anfang war die Information, Haensler, 2002;

51) Gitt, W., FRAGEN, die immer wieder gestell werden, CLV, 2003;

52) Glashouwer, W., So entstand die Welt, Haensler, 1980;

53) Hoff, P. u.a., Evolution, Schroedel, 1999;

54) Jauncey, J., Naturwissenschaft auf den Spuren Gottes, Onken, Kassel, 1964;

55) Johnson, Ph., Darwin on Trial, InterVarsity Press, 1991;

56) Junker, R., LEBEN-Woher? Das Spannungsfeld Schopfeng/Evolu- tion, WW, Himberg, 2002;

57) Junker, R. u. S. Scherer, EVOLUTION – Ein kritisches Lehrbuch, Weyel, 2001;

58) Junker, R. S. Scherer, Fragen an die Evolutionstheorie, Faktum, 11)12, 2002;

59) Junker, R. u. S. Scherer, Schopfung oder Evolution?, WW, 2001;

60) Keller, W., Und die Bibel hat doch recht, Ekon Dusseldorf, 1978;

61) Ken Hamm, Gibt es Gott wirklich, CLV, Bielefeld, 2000;

62) Linnemann, Eta, Original oder Falschung, CLV, Bielefeld, 1999;

63) Lutzer, E., Sieben Grunde warum ich der Bibel vertrauen kann, Dillenburg 2000;

64) MacArthur, J., Der Kampf um den Anfang, CLV, Bielefeld, 2003;

65) McDowell, J., Die Fakten des Glaubens, Haensler, 2003;

66) MacDowell, J., Das kann ich nicht glauben, CLV, Bielefeld, 2002;

67) Morris, H., The Sientific Case for Creation, Inst. Creation Research, 1981;

68) Morris, H. a. G. Parker, What is creation Science?, Master Book, 1987;

69) Mueller, P., Es gibt keinen Zufall, Paulus Verlag, 1990;

70) Pailer, N., Geheim- nisvolles Weltall. Hypothesen und Fakten zur Urknalltheorie, WW, 1999;

71) Pro Genesis, Das Schopfungs-Modell, Schwengeler, 2003;

72) Ostermann, E., Das Glaubensbekenntnis der Evolition, TELOS, Haen- sler, 1978;

73) Ostermann, E., Wissenschafftler entdecken Gott, Haen- sler, 2001;

74) Paul M., Und es gibt doch eine Zuckunftt, MWW Heu- kelbach, 2001;

75) Penkazki, W., Wer bist Du Gott?, Wuppertal, 1994;

76) Pool, M., A Guide to Sciene and Belief, Lion, 1990;

77) Rohrbach, G., Naturwissenschafft, Weltbild, Glaube, Brockhaus, 1986;

78) Rohr­bach, H., Schopfung: Mythos oder Warheit?, Brockhaus, 1990;

79) Scherer, S., Der Jesus Code, Interview, Neues Leben, 46, 2001;

80)Scheven, J., Daten zur Evolutionlehre im Biologieunterricht, WW, Haensler, 1982;

81)Scheven J., Karbonstudien: Neues Licht auf das Alter der Erde, WW, Haensler, 1986;

82) Stutz, H., Die Millionen fehlen, Sch­wengeler, 1996;

83) Thaxton, Ch., The mystery of life,s origin, Lewis and Stanley, 1992;

84)Ullrich, H., Was Stammmbaeume verschweigen, Seidel&Seidel, 1995;

85) Wilder-Smith, A., Die Naturwissenschafften kennen keine Evolution, Schwabe, 1985;

86)Wilder-Smith, A., Der letzte Schritt der Logik, Schwengeler, 1996;

87)Wilder-Smith, A., Herkunft und Zuckunft des Menschen, C.M. Fliss, 2001;

88)Wurmbrand, R., Atheismus-ein Weg?, Stephanus Ed., 1990.

Цитатите от Библията са взети от Синодалното издание на Биб­лията (1993).

Цифрите в скоби са указание за цитираната литература.

Авторите:

Проф. д-р Д. Свиленов, доктор на биологическите науки. Рабо­тил е в Българска академия на науките в продължение на 36 години. Автор на множество публикации и книги в областта на медико-биологическите изследвания.

Инж. П. Щудер, дългогодишен ръководител на Reinhard (Швей­цария).

В. Граф, бивш учител и гимназиален директор в гр. Netphen (Гер­мания).

Следва…(виж тук)

_______________________________________________________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от проф. д-р Дечко Свиленов.

Изображение: проф. д-р Дечко Свиленов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка зда тази публикация – https://wp.me/p18wxv-39k

Проф. д-р Д. Свиленов, инж. П. Щудер, В. Граф

Какво казва науката?

Увод

При изложението на настоящата тема ние се основаваме на съвременните научни постижения, на собствения ни опит и осо­бено на дългогодишните изследвания на световноизвестните специалисти в тази област. Тук ще споменем имената на профе­сорите В. Гитт, Р. Юнкер, 3. Шерер, X. Рорбах, X. Морис, Б. Хобринг и много други (виж списъка на използваната литера­тура). На тях дължим нашето уважение и дълбока благодарност.Най-напред ще отговорим на въпроса защо се занимаваме с тази тема? Ето някои от нашите основания:

1.Днес еволюционната теория е широко разпространен на­чин на мислене. В много държави на света тя оказва голямо влияние в редица области на живота. В повечето училища и университети еволюционната теория се представя и преподава като наука, като по този начин формира мирогледа на цели по­коления.

В противоположност на нея библейското учение за сътворе­нието се представя като легенда или средновековен ненаучен начин на мислене, който се приема и поддържа само от религи­озни и необразовани хора. 3адължени сме да си отговорим на въпроса правилен ли е такъв начин на мислене и можем ли безусловно да го приемем?

2.Както еволюционната теория, така и библейското учение за сътворението представляват два различни начина на мис­лене, два различни мирогледа. Практически те се приемат един­ствено на вяра.Тук става дума за два различни и напълно про­тивоположни видове вяра. Кой от тях е правилен, могат да от­говорят единствено науката и личната опитност на човека. Ето защо ние ще ги разглеждаме в светлината на науката, за да ус­тановим къде е истината.В края на краищата става дума и за най-важния въпрос в живота на човека: въпросът за съществуването на Бога. Все­ки човек трябва да си отговори: има ли или няма Бог; приема ли или отхвърля съществуването Му. От отговора на този въпрос се определят до голяма степен смисълът и целта на живота на човека.

3.През последните няколко десетилетия резултатите от на­учните изследвания все по-често се оказват в противоречие с основните концепции на еволюционната теория. Много от съвре­менните учени изгубиха доверието си към нея (виж цитирана­та литература). Това ни задължава да си поставим въпроса: на­истина ли еволюционната теория е научна теория или тя е про­сто атеистичен начин на мислене?

Днес мнозина учени от различни области на познанието по­ставят достоверността на еволюционната теория под съмне­ние. Защо?

4.По темата „Еволюция или Сътворение“ има твърде много популярна и специализирана литература. Различни книги, учебни пособия и огромен набор от научни списания предлагат често на широката аудитория високоспециализирани научни познания, трудно разбираеми за обикновения читател. Желани­ето на авторите е тази специфична научна материя да бъде пред­ставена на общоразбираем и достъпен език.

5.Знае се, че погрешната информация води до тежки по­следствия. Това засяга всички сфери на живота, като особено показателни са в областта на политическите системи и идеоло­гията. Понякога горчивите плодове на погрешната информация тровят обществената атмосфера десетилетия или столетия и определят съдбата на милиони хора. Дали еволюционната тео­рия има правото да претендира, че е носител на достоверна на­учна информация, след като в човешката история се наблюда­ват не малко негативни явления, плод на еволюционизма? Тук бихме споменали начина на мислене в областта на биоетиката, някои социални явления, както и същността на редица полити­чески системи от недалечното минало.

6.Авторите са запознати с изложението на еволюционната теория в учебните пособия по биология от различни държави. Бихме желали да покажем някои от противоречията, неправил­ните заключения, спекулативното боравене или премълчаване на научните факти и преди всичко липсата на елементарна от­говорност при изложението на основните доктрини на еволюционизма. Особено силно са изразени тези тенденции в по-ста­рите учебници, докато мнозина от съвременните автори при­знават, че в някои отношения еволюционната теория не се потвърждава от науката и многовековната опитност на човека.

7.Темата „Еволюция и Сътворение“ е важна както за рели­гиозния човек, така и за атеистите. Християнинът трябва да знае в какво вярва и как да защитава своята вяра от погрешни уче­ния и идеологии. Също и атеистът трябва добре да познава фун­дамента, върху който той изгражда живота си.

8.Никой не би могъл да остане равнодушен, когато в така наречения „музей на еволюцията“ се разглеждат изключително атрактив­ни музейни експонати (предимно реконструкции), за които се твърди, че са научно доказани истини. Но дали това е така? Раз­бира се, че обикновеният посетител няма възможността за та­кава проверка. Сигурното е, че тази гледка завладява бързо фан­тазията на посетителя и оказва влияние върху неговото мислене.

Настоящата тема ще бъде разгледана в следните аспекти:

1.Какво учи еволюционната теория, от една страна, и биб­лейският модел за сътворението, от друга, относно:

а) Феномена „живот“, произхода на биологичните видове и на човека?

б) Материята, Космоса и природните закони?

2.Какво казва науката за еволюционната теория и учението на Библията по тези въпроси? Отрича ли ги или ги потвържда­ва?

3.Неразрешими проблеми и последствия на еволюционната теория.

4.Какво би означавало за читателя, ако библейското учение за сътворението е вярно?

Ще започнем с феномена „Живот“

А.Еволюционната теория учи, че „животът е изява на материята и се различава от неживата материя с по-високата си сложност; той е форма на движение на материята, по-висша от физическата и химическата форми“. А Енгелс допълва: „Жи­вотът е начин на съществуване на белтъчните тела…“ (5). Възникването на живота и развитието на биологичните видове е комбинация от случайност, мутация, селекция (отбор), раз­множение, обмяна на веществата, изменчивост, наследственост. Животът е самоорганизиращ се и самовъзпроизвеждащ се био­логичен феномен, който е възникнал случайно от неживата ма­терия. Ламарк счита, че този процес се осъществява непрекъсна­то. В продължение на много дълъг период от време той се е развил в по-сложни форми – от първичната коацерватна капка и белтъчна молекула е достигнал до най-висшата си форма на изява – човека. Според еволюционния модел животът е съчета­ние от два чисто физико-химични процеси: на материя и енер­гия. Възникването и развитието на живота е самоконтролиращ се процес, а основен генератор и двигател за непрекъснатото му самоусъвършенстване са случайността, мутациите, естест­веният отбор и борбата за съществуване. При възникването и развитието на живота еволюционната теория изключва намеса­та на какъвто и да било нематериален източник. Еволюционна­та теория учи, че материята е единствена и вечна субстанция на битието. Енергията е форма на изява на материята.Б.Библейското учение за сътворението говори за същест­вуването на Творец, Който е създал живота. Първоначално са създадени енергията и материята. Материята не е вечна, а фор­ма на изява на енергията. Материята е подложена на непрекъсна­та деградация. Животът е създаден спонтанно от Твореца чрез Неговата сила, слово, мъдрост и воля. Творецът е вложил стро­го определена цел в създадения живот, биологичните видове и човека. Библията учи, че Иисус Христос е Източникът и Тво­рецът на живота. „В Него беше животът“ (Иоан 1, 4). А Хрис­тос казва за Себе Си: „Аз съм Животът“ (Иоан 14, 6).

Библейският модел за сътворението отговаря на въпросите: откъде е животът, защо е създаден той и каква е неговата цел.

Така изглежда възможно най-краткото изложение на библей­ското учение за сътворението и същността на живота.

От така направеното изложение на еволюционната теория и на библейското учение за сътворението се вижда, че по въпроса за произхода на живота, на биологичните видове и на човека тези два възгледа са абсолютно противоположни един на друг. От тази елементарна констатация следва задължителният въпрос:

Къде е истината?

Кой от двата модела има право?

Отговорът би трябвало да гласи:

Този модел има право, който не противоречи на науката, тоест моделът, чиито твърдения се потвърждават от науката и от мно­говековната човешка опитност.

Какво казват еволюцията и науката за Вселената, живота, биологичните видове и човека?

Случайното възникване на живота е невъзможно

Биологичната наука твърди, че случайното възникване на живота е невъзможно. Ако учените в бъдеще успеят да създадат жива клетка от нежива материя, то това естествено ще е много силно доказателство за огромната интелектуална енергия и стой­ността на техническото оборудване, необходими за създаването на такава изключително сложна по строеж и функция биоло­гична единица, каквато е клетката. Глупаво е да се мисли обаче, че по пътя на случайността може да възникне от само себе си сложната система на генетичния апарат на клетката. Учените изчисляват, че вероятността да се самосъздаде случайно един единствен ген възлиза на 1х10 600. Математически това над­минава далеч границата на невъзможното. Само една единстве­на чернодробна клетка е изградена от 53 милиарда белтъчни молекули. Шансът тези молекули случайно да се подредят по един строго определен порядък, за да бъде клетката функцио­нално активна, е равен на нула. Не е необходимо човек да бъде голям специалист, за да стигне до елементарното заключение, че случайното възникване на живота с неговата сложност е невъзможно. Необходима е много по-силна вяра от тази на ре­лигиозните хора, за да се приеме случайното самосъздаване на живота и неговото саморазвитие.Даже ако доктрината за самозараждането на живота бъде някога потвърдена в лабораторни условия, такова постижение няма да докаже, че същото нещо е станало случайно преди по­вече от три милиарда години. Напротив, то ще бъде мощно до­казателство за съществуването на изключителна свръхсила, създала живота в условията на естествената среда. Това при­знават и самите еволюционисти. Кахан (7) казва: „Абсурдно и безумно е да се вярва, че една жива клетка може да възникне от само себе си“. X. Кун (7) признава: „Една така сложна система, какъвто е генетичният апарат, никога не може да бъде плод на случайност… Ние не знаем как са възникнали първите биоло­гични системи“. Един от известните съвременни еволюционисти Г. Валд пише: „Размишлявайки върху произхода на живота, стигам до заключението, че спонтанният и случаен произход на живота е невъзможен… Въпреки това ние еволюционистите, и особено аз, дълбоко вярваме в случайното самозараждане“ (Ци­тат по J. MacArthur: Der Kampf um den Anfang, 2003, стр. 46). Ще цитираме и един от най-известните съветски еволюционис­ти А. Опарин: „С опитите си Пастьор допринесе неоценима полза на човечеството, а въпроса за самозараждането на живо­та той разреши в отрицателен смисъл. Той доказа, че и такива прости същества като микроорганизмите не могат да се самоза- родят, че те, подобно на всички останали живи същества, вина­ги произлизат само от себеподобните си. И така никъде в за­обикалящата ни природа днес не ще забележим случай на са- мозараждане“ (19).Възникването на Вселената по случаен път е не по-малко невероятно. То би приличало на появата на многотомна енцик­лопедия вследствие на взрив в една печатница (разбира се, в онова време, когато компютърният книгопечат не беше познат).

Науката твърди, че категорията „СЛУЧАЙНОСТ“ и фено­менът „СЛОЖНОСТ“ са две абсолютно взаимно изключващи се, противоположни величини. Естествено това се отнася както за Вселената като цяло, така и за микрокосмоса, част от който са биологичните системи.

И тъй, основният принцип на еволюционната теория за слу­чайното възникване и усъвършенстване на живота противоре­чи на науката.

Системи, неподлежащи на опростяване в природата съществуват системи, чиито строеж и функция не подлежат на опростяване. В този си вид те притежават опти­мален капацитет на действие и поразяваща синхронизация на отделните части, подобно на електрическата крушка. Тя се състои от стъклено тяло със специална газова среда, фасунга и волфрамова жичка. Ако премахнем само една част от тази кон­струкция, крушката става неспособна да изпълни функцията, за която е направена. Към системите, неподлежащи повече на опростяване, се отнасят окото, мозъкът, летателният апарат при птиците и така нататък. Биологично активната клетка е един прекра­сен пример в това отношение. Нейният генетичен апарат се състои от 3,1 милиарда базови двойки (това се равнява на съдържанието на 1000 Библии). Клетъчното деление само по себе си е чудо на природата. В подготвителния стадий се извършва удвояване на наследствения материал на клетката (така наречената репликация на ДНК молекулата), който дава началото на нова (дъщерна) клетка. При нормални условия тя е абсолютно копие на изходната клетка. Целият този процес е програмиран и генетично контролиран. Съществуването на биологични системи, които не подлежат на опростяване при осъществяването на нормалните си функ­ции, е показател за оптимална пестеливост и гениалност в кон­струирането им. Сляпата природа не е в състояние случайно да създаде нещо, надминаващо нейните възможности. В случая е необходима огромна интелектуална инвестиция.

Функционалното синхронизиране между отделните струк­турни части на една биологична система не може да се обясни с еволюционистичния принцип за случайността. Даден мускул няма никаква физиологична стойност, ако съответният нерв не го привежда в движение. Но както мускулът, така и нервът ня­мат физиологична стойност без сложната система за управле­ние в мозъка, която координира движенията на мускула. Без хармоничното синхронизиране тези три отделни съставни час­ти сами по себе си нямат стойност. Как е възможно при един случаен еволюционен процес трите части да достигнат еднов­ременно оптимална функционална способност при координи­ране на действията им? Да не говорим, че принадлежат към тъканни системи, имащи различна заложба и ембрионално раз­витие.Още по-убедителен пример в това отношение е структурно-функционалното съвършенство на окото и мозъка. Тяхната функ­ция зависи от синхронизирането на различни тъканни структу­ри. Редуцирането или отпадането само на част от тази сложна верига прави невъзможно реализирането на специфичната функ­ция. Човешкото око е изградено от 100 милиона светлинно чув­ствителни клетки. Събираната от тях информация се изпраща в мозъка посредством зрителния нерв, изграден от около един милион нервни влакна. В мозъка получената информация се анализира, превръщайки се в понятна за възприятие картина. Целият процес се осъществява от множество взаимно свързани съставни части, функциониращи с изключителен синхрон и невероятна скорост. Но зрителната способност на мозъка е само част от неговата изключителна функционална комплексност. От неврологията знаем, че мозъкът е изграден от 100 милиарда нервни клетки, свързани в сложна комуникационна система, чиито нервни влакна достигат 500,000 км. Нормалният мисло­вен процес включва огромен комплекс от действия на една слож­на верига, съставена от структурно-функционални части, взаи- мозависими във функционално отношение – факт, изключ­ващ какъвто и да е момент на случайност при формирането на съзнателно-мисловната дейност на човека.

Това са научни факти, които противоречат на основните кон­цепции на еволюционната теория относно случайното само- създаване и самоорганизация на живота от неживата материя.

Кодирана генетична информация (генетичен код)

Молекулярната биология учи, че наред с двете съставни ча­сти на живота – материя и енергия, има и една трета съставка – биологичната информация, която се явява като централна и е в основата на всичко живо. Съвременните молекулярно-генетични изследвания показват, че информацията е най-важната величина на феномена живот.

Както в областта на компютърното програмиране, така също и в областта на биологията господстват с пълна сила основните закони на информатиката. Ето някои от тях:

– Няма информация без интелектуален източник и инфор­мационен код.

– Няма кодирана информация без волеви източник и крайна цел.

– Източникът и носителят на информация са две различни величини.

– Не може да се реализира техническа или биологична ин­формация случайно.

Закодираната в ДНК-молекулата генетична наследствена информация е отговорна за предаването на специфичния стро­еж на всяко живо същество от генерация на генерация. Така се обяснява фактът, че при ембрионалното развитие няма безраз­борен растеж на клетки и тъкани, а то протича като строго оп­ределен, регулиран, абсолютно синхронизиран и целенасочен процес. Човешкият геном се състои от 32,000 отделни гени, раз­положени върху 3,2 милиарда базови двойки – комбинация от четири химични букви (т. нар. „буквите на живота“). Генетич­ният код играе решаваща роля за развитието на организма от оплождането до смъртта.Самият факт, че съществува кодирана генетична инфор­мация (генетичен код, кодова система), задължително предпо­лага съществуването на източник, който се намира извън но­сителя на информацията – полинуклеотидната верига на ДНК. Тя е материален носител на наследствената информация, както магнетофонната лента е носител на звукова информация, ком­пютърният чип на запаметената информация или листът хар­тия с написаното върху него изречение. Ясно е, че нито магне­тофонната лента, нито компютърният чип, нито листът хартия имат нещо общо с източника на информацията в тях. Те са само нейни носители. Генът е най-малката структурно-функционална единица, в която е закодирана наследствената информация. Следователно той е само материален носител на информация­та (Ангелов и сътр., Биология, стр. 30).

А кой е източникът на генетичната информация?

Източникът на информацията трябва да се намира, съгласно законите на информатиката, извън нейния материален носител, тоест извън материята. Това означава, че материята не може да бъде източник на информация. Така е в областта на компютърно­то програмиране. Носителят на информация не е неин източ­ник, а тя е заложена от някой друг върху него.

Един от най-известните специалисти в областта на инфор­матиката, професор В. Гитт, пише: „Информацията не е материя, но тя използва материята, за да бъде кодирана, пренасяна и унаследявана. Информацията не е живот, но тя е необходимо усло­вие за съществуването на живота. Животът не е нито материя, нито информация, но тези два феномена са необходими за съще­ствуването на живота“ (7).Р. Хьофайзен изразява този биологичен феномен още по-ясно: „Хромозомите, ДНК молекулите с базовите двойки, из­градени от четирите химични букви, представляват „строител­ният материал“, а „строителният план“ за всеки един индивид е кодиран в генетичната информация“ (Factum, 2001, 5, 15).

През април 1864 година пред едно голямо събрание на учени в Париж Луи Пастьор потвърждава след многократни изследва­ния установения преди това от Харвей биологичен природен Закон, който гласи: „Живот може да произлезе само от жи­вот“. До ден-днешен този Закон не е опроверган от никакъв научен експеримент. Изхождайки от този природен Закон, еле­ментарната логика ни задължава да приемем, че първият жи­вот на Земята е бил създаден, а не се е самосъздал от неорга­ничната мъртва материя. Ето защо в най-новото издание на учеб­ника по биология за 10 клас (Ботев и сътр., стр. 55) авторите признават: „С това хипотезата за спонтанното самозараждане е отхвърлена окончателно и се поставя началото на теорията за биогенезата – живото се ражда от живо“. Животът като фено­мен, както генетичната наследствена информация ни принуж­дават да приемем съществуването на интелигентен Източник на тази информация. Това изисква законът за причинно-следст­вените връзки, който гласи: „Всяко следствие трябва да има адек­ватна причина, която е довела до него“. Да не забравяме и уни­версалния принцип „Действието не може да бъде по-голямо от причината, която го е предизвикала“.Въз основа на всички тези закономерности идваме до един­ствения логичен извод: Животът трябва да има свой Създа­тел, Който да притежава живота в Себе Си. Според библейско­то учение за Сътворението това е Бог, Който е създал живота.

Нека пак да повторим, науката никога не е наблюдавала слу­чайно възникване на биологична информация, каквато се сре­ща в живите същества. Кодова система и случайност са два аб­солютно несъвместими феномени. Кодовата система предпола­га задължително интелигентен източник. Компютърните про­грами имат известна прилика с биологичната информация. Все­ки знае, че една компютърна програма никога не може да се създаде случайно. Само един интелигентен и високообразован специалист (програмист) може да създаде компютърна програ­ма. Точно така и биологичната информация трябва да има един изключително интелигентен Творец, създал тази информация, която в действителност представлява високоспециализирана биологична компютърна програма, гарантираща съществуването на живота.

Инстинктът като феномен представлява вид информацион­на програма за поведение, която се залага по рождение в живи­те същества, предава се и се унаследява от поколение на поко­ление. Самият факт, че инстинктът е биологична информаци­онна програма, ни задължава да приемем, че тази програма тряб­ва да има и високоинтелигентен програмист.Не съществуват никакви научни аргументи за случаен про­изход на генетичната информация. Това е едно от най-слабите и уязвими места на еволюционната теория. Признават го и сами­те еволюционисти. Жак Монод пише: „Най-големият проблем за еволюционната теория е произходът на генетичния код и ме­ханизмите на неговото пренасяне“(50). Не по-малък проблем за еволюционната теория представлява въпросът „Кое се е по­явило по-напред – животът или генетичната информация?“ Из­ключено е да съществува еволюция без наличието на биологич­на информация. Но съгласно законите на науката (информатика и физика), тази информация не може да бъде плод на материя­та, нито пък материята е вечна. Естественият извод е, че биоло­гичната информация е дошла отвън и е инкорпорирана в моле­кулата на ДНК като неин носител. Ето защо трябва отново да поставим въпроса: Кой е източникът на биологичната инфор­мация? Единственият източник на биологичната информация трябва да бъде една свръхестествена сила, която ние наричаме Бог.

Ние сме задължени да направим следните два извода:

1.Науката отрича еволюционния възглед за първоначално­то самосъздаване на биологичната информация.

2.Библейското учение за сътворението не противоречи на научното обяснение за произхода на биологичната информация от един свръхинтелигентен Източник, Когото ние наричаме Бог.

Животът от водата на сушата?

Според еволюционната теория животът се е появил случай­но в древните водни басейни, където са протекли и първите че­тири етапа от неговото развитие. В по-късните геологични вре­мена животът преминал на сушата.

От гледище на науката такова случайно самосъздаване на живота и преминаването му от водна в сухоземна среда е свърза­но с редица неразрешими проблеми. Ето някои от тях:

1)Защо е било необходимо преминаването на живота от во­дата към сушата? Такава потребност изобщо не е съществува­ла, след като водата е прекрасна среда за съществуването на живота.

2)Не е възможно фотосинтезата да е предхождала появата на озоновия слой (Ангелов и сътр., Биология, стр. 66). Без такъв слой е невъзможно да съществува каквато и да било сухоземна форма на живот.

3)Според еволюционната теория фотосинтезата е основен фактор за преминаването на живота от водата на сушата. Наив­но е да се приема, че „вероятно някои първични организми погълнали пигментосъдържащи органични вещества, подобни на хлорофила, и добили способността да фотосинтезират“ (Ан­гелов и сътр., Биология, стр. 66). Как се е реализирал процесът на фотосинтеза във водните басейни при липса на светлина? Още по-наивно е да се мисли, че отделеният при тази фотосин­теза свободен кислород „е довел до формирането на озоновия слой“.

4)Сухоземните живи същества притежават напълно различ­ни дихателна система, обмяна на веществата и отделителни функции. Как се е реализирало всичко това във времето, за да се стигне до оптимален начин на синхронното им функциони­ране?

5)Как са могли живите същества да се адаптират към сухозе­мен начин на живот, преодолявайки важни жизнени специфични свойства като телесно тегло, температурни особености и т. н.?

6)Днес много еволюционисти вече изоставят вярата, че животът води началото си от „коацерватните капки в първич­ния океан“ и впоследствие е преминал на сушата. Съоткривате- лят на ДНК структурата и Нобелов лауреат Францис Крик пише: „Произходът на живота е почти чудо, толкова много са условията, които трябва да са го предизвикали“ (7). Д-р Крик е атеист и еволюционист, не вярва в чудеса, затова трябва да на­рече произхода на живота „почти чудо“.

7)През миналия век английският учен Холдейн и руският биолог Опарин формулираха следния биологичен Закон: „В ус­ловията на среда, съдържаща кислород, животът може да про­излезе само от живот“.

От геофизиката се знае, че съдържанието на кислород е, както следва: в атмосферата – 23,13%, в литосферата – 47,30% и в хидросферата – 88,81%. При тези условия е невъзможно да се самосъздаде живот от мъртвата материя. Дали в историята на Земята е имало време без кислород, е въпрос хипотетичен и недоказуем.

8)Твърдението на еволюционната теория, че животът се е появил в дъното на първичния океан, предполага, че този про­цес би трябвало да се е осъществявал повсеместно. И още нещо: коя е причината, за да се развиват тези коацерватни капки по един и същ начин и да се стигне до феномена „живот“? Логич­но е да се очакват задължителни морфо-функционални разли­чия в изявата на живота, обусловени от мястото на неговата поява и скоростта на развитието му. Единственото обяснение е, че ко­дираната информация като предхождащ и независим фактор направлява развитието на живота. А фактът, че това развитие следва едни и същи биологични закони, показва, че и биологич­ната информация като неизменяема съставка на живота трябва да има неизменяем източник.Интересни са резултатите от научните изследвания на изве­стния биохимик С. Виланд (CEN Technical Jurnal, 1998), който установява, че митохондриите в клетките съдържат своя собст­вена наследствена информация (ДНК), която при човека се пре­дава единствено по майчина линия (71). Това не би било възмож­но, ако животът би се появил на много места в първичния оке­ан. От друга страна, този научен факт потвърждава библейския възглед за сътворението на човека.

Мутацията

Стигаме до една от най-важните предпоставки в теорията за осъществяването на биологичната еволюция, а именно мута­цията. Тя се явява закон, доктрина (аксиома), мотор и крите­рий за изменчивостта на живота и формирането на биологич­ните видове. Наблюдаваното видово разнообразие се обяснява от еволюционната теория чрез случайно, спонтанно или изку­ствено предизвикана промяна в наследствения материал, в генотипа на отделните индивиди. Така Хуго де Фриз (1909) де­финира явлението мутация.

Какво казва генетиката относно мутациите?

1)От генетиката знаем, че мутацията е не само рядко сре­щано биологично явление, но в над 99,99% от случаите мута­циите са вредни (рецесивни) от гледище на вида, водят до него­вата дегенерация или „предизвикват смъртта на организма още в ранните етапи на неговото развитие или пък водят до тежки смущения в развитието на индивида, поради което той не до­живява до настъпване на полова зрелост“ (Ангелов и сътр., Би­ология, стр. 26). Елементарното обяснение е, че при мутацията се губи генетичен материал. Албинизмът е често даван пример за рецесивна мутация.Известният еволюционист Т. Добжански признава, че по пътя на мутациите може да се стигне до деградирането или из­чезването на цели биологични видове (7). Т. нар. „положител­ни“ мутации не могат да доведат до биологично усъвършенст­ване и преминаване в друг вид, тъй като представляват негатив­ни (рецесивни) структури, т. е. това са „грешки“ в наследстве­ния материал. В края на краищата не е важно дали има положи­телни мутации. Много по-важно е дали при мутациите се полу­чава нов наследствен материал, нова генетична информация, която единствена е в състояние да доведе до появата на нов по- съвършен биологичен вид. Това именно в природата никога не е наблюдавано. Напротив: По пътя на мутациите се намалява наличният генетичен материал, което води до негативни явле­ния за съответния биологичен вид. Това значи, че мутацията като явление влияе негативно върху наследствения генетичен материал. То е равносилно на това една фирма да твърди, че постига големи успехи, въпреки че губи непрекъснато пари.

В природата чрез мутация става обратното на това, което еволюцията твърди.

Израелският генетик Лии Шпентер съобщава на осмия све­товен конгрес на креационистите в Швеция (2003): „Случайни­те мутации не могат да доведат до еволюция. Изследванията на молекулярно ниво показват, че мутациите водят до редуциране на генетичния материал, а това противоречи на еволюционната теория“.

2)Твърдението на еволюционистите, че от по-простите би­ологични форми по пътя на мутацията могат да възникнат по- сложни, противоречи както на законите на информатиката, така и на Втория закон на термодинамиката (Законът за ентропното нарастване). Вярно е тъкмо обратното.

И още нещо – едно от основните твърдения на молекуляр­ната генетика гласи, че генетичният код е най-стабилната, най-неизменчивата и универсална съставна част в живата природа. Организмите притежават ДНК, състояща се от едни и същи нуклеотиди, изградени от 4 азотни бази: аденин, гуанин, тимин, цитизин. ДНК е носител на генетичната програма. Самите ево- люционисти твърдят, че генетичният код не е претърпял никак­ви промени през последните два милиарда години.И тъй, истината е много проста: без нова генетична инфор­мация не могат да възникват нови биологични видове. А това означава, че всички живи същества са фиксирани във видовите си биологични граници, в които те като отделни видове са били създадени от самото начало.

В това отношение библейската информация за Сътворение­то е в пълна хармония с биологичната наука.

3)Ако мутацията действително можеше да е основен гене­ратор за създаването на нови биологични видове, това би озна­чавало, че както в миналото, така и днес трябваше да се срещат масово междинни биологични форми. Такива преходни видове не наблюдаваме нито днес, нито пък вкаменелостите са в състо­яние да ни представят убедителни данни за съществуването на междинни форми в миналото. Самият Дарвин признава този факт за голям проблем, като пише в своята книга „Върху произ­хода на видовете“: „Защо всяка една геологична формация и слой не са пълни с междинни биологични видове… Може би това ще е най-силното възражение срещу моята теория“(34). Действително е така.

Естественият отбор

Наред с мутацията и случайността, естественият отбор е третият основен фактор, който според еволюционната теория е „създал и продължава да създава видовото многообразие в при­родата“ (Ангелов и сътр., Биология, стр. 43).Естественият от­бор коригира фактора „случайност“ и стимулира мутацията. Естественият отбор и събитията със случаен характер се опре­делят като „основни еволюционни сили“ (Ангелов и сътр., Био­логия, стр. 51).В пособията върху еволюционната теория есте­ственият отбор се определя като „унищожаване, отмиране на по-слабите и по-неприспособените към условията на живот организми и преживяване на по-силните и по-приспособените“ (72). Той се осъществява активно, сляпо и без цел. Чрез „борба­та за съществуване“ в естествени условия се гарантира следва­щата по-висша форма на развитие. Така еволюционната теория вижда пътя за усъвършенстване и произхода на нови видове.Борбата за съществуване в нейните три форми на изява (междувидова, видова и конституционна) Дарвин възприема от То­мас Малтус и Ернст Хекел. Те дават следното определение на това явление: „По-висшите раси ще трябва да заместят по-нисшите…Това може да се осъществи по пътя на естествения от­бор, който е основен и доминиращ принцип за развитието на дадено общество“ (30). Дарвин изразява същността на борбата за съществуване или т. нар. „преживяване на по-способните“ (survival of the fittest) още по-ясно в своя фундаментален труд „Върху произхода на видовете“ по следния начин: „В края на краищата естественият отбор ще трябва да унищожи дивите примитивни раси, като по този начин ще се даде възможност за безпрепятствено утвърждаване на високоразвитите човешки раси“ (34).

Такова е учението на еволюционната теория относно есте­ствения отбор.

Каква е позицията на науката и човешката опитност?

1)Известно е, че условията на околната среда влияят върху изменчивостта на биологичните видове. По пътя на изкустве­ния отбор могат да бъдат целенасочено създадени различни ва­рианти, които да се различават външно от изходните форми. Тези вариантни форми показват обедняване в генетичния материал в сравнение с изходния вид или едностранно изявяване на някои негови качества, от които човекът има специален интерес. В случая обаче не става дума за създаване на нов биологичен вид, а за получаване на междинен или краен продукт от вече съще­ствуващи специфични свойства на генетично обработвания вид. В биологията това явление е известно като микроеволюция, осъществяваща се на популационно равнище, тоест засяга един и същи биологичен вид. Но по пътя на естествения отбор не се постига преминаването на един примитивен в друг по-сложен биологичен вид (макроеволюция). С идеята за естествения от­бор Дарвин има право, но той не може да обясни по този начин получаването на по-висши биологични видове. Това се потвърди по-късно от Грегор Мендел, който установи, че естественият отбор гарантира адаптацията, но само в рамките на даден вид.

2)Дарвин заимства термина „отбор“ от изкуствената селек­ция, прилагана и днес нашироко в растениевъдството и живот­новъдството. Неправилно обаче прави аналогия между тях. От генетиката се знае, че в основните и най-важни моменти при реализацията на естествения и изкуствен селекционен подход съществуват огромни различия, което не дава основания да при­емем тези методи за аналогични. При изкуствената селекция основно значение имат методичните подходи, програмирането, преживяемостта, съпротивителните способности и най-вече крайната цел: изгодата не за селектирания вид, а за друг биоло­гичен вид (обикновено човека), който по отношение на първия подхожда паразитно, търсейки единствено своята полза много често за сметка на съпротивителните възможности на селекти­рания вид. Пример в това отношение е производството на инсу­лин от чревната бактерия (Ешерихия коли). При естествения отбор такъв подход в природата е непознат. Така че естествени­ят отбор и изкуствената селекция не могат да бъдат аналогии, тъй като се преследва различна крайна цел.

3)Селекционната доктрина на еволюционната теория оказа и оказва ужасяващо влияние в областта на социалния живот, етиката и моралните ценности на човечеството: расизмът и на­лудничавата идея на националсоциализма на Хитлер за високо­развитата арийска раса водят началото си от селекционния прин­цип. Това доведе до унищожаването на милиони хора. Експлоа­тационната политика в третия свят, егоизмът, атеизмът и евта- назията са само някои от горчивите плодове на еволюционис- тичното мислене и действие на човека преди и сега. Немският лекар еволюционист и националист Алфред Пльотц пише в книгата си „Расова хигиена“ следното: „Тъй като естественият отбор не винаги функционира така, както висшите раси биха желали да бъде, то този естествен отбор трябва да бъде подси­лен чрез изкуствени селекционни методи … слабите и негодни­те за живот трябва да бъдат унищожавани“(71).Дарвин сигур­но не е могъл да предвиди злоупотребата с неговата идея…, но тя стана факт, за съжаление! И това не е случайно, защото Дарвин каза само половината от истината. Това, което той премълча, се премълчава и днес. На Дарвин са му били добре известни многобройни природни явления, които говорят срещу мита за „правото на живот на силния“. Да вземем например симбиозата и алтруизма.Мисленето на днешния модерен човек не се различава мно­го от идеите на някои политически системи от близкото мина­ло, чиито основни идеолози бяха Хекел и Дарвин, напр. нацио­налсоциализма, комунизма и др. А какво да кажем за безмило­стната конкурентна борба или евтаназията? Днес мнозина са готови да минават през трупове, за да достигнат егоистичните си цели…

И тъй, въпросът за етиката и моралните ценности е в проти­воречие със селекционния принцип на еволюционната теория. Дарвиновата идея за „правото за живот на силния“ никога не може да стане фундамент на човешката етика. Ако човекът е само едно високоразвито животно, не съществуват никакви ос­нования той да живее според етика и морал, защото решава­що за развитието му е наистина „правото на силния“, правото на този, който е „по-добре приспособен“ към условията на сре­дата. Естествено, човек не би трябвало да се интересува от ети­ка, ако единствената максима за неговото поведение е егоис­тичният нагон за преживяване. Живот или смърт, съществуване или несъществуване – за едно такова висше животно тези фе­номени не биха имали никаква стойност, защото всичко е слу­чайно, без план, без цел…Една „еволюционна етика“ без смисъл и цел не може да бъде фундамент на морално-етична система. Еволюционната теория не признава никакъв по-висш автори­тет. А ние знаем, че няма и не може да съществува етика без висш авторитет. Еволюционистът Томас Хъксли пише: „Аз трябва да призная, че не можах да намеря нещо по-добро от Библията, когато търсех фундамент, на който да бъдат изграде­ни моралните взаимоотношения в днешния хаотичен свят“ (71).

Прилаката между организмите

Според еволюционната теория общото в устройството на организмите, приликите (хомологията) между тях „е едно от най-неоспоримите доказателства за единството на организмовия свят“ (Ангелов и сътр., Биология, стр. 54). В това отноше­ние най-често се привеждат примери относно приликите в ана­томичния строеж, физиологията, обмяната на веществата и молекулярно-генетичната структура между маймуната и човека.

Какво казва науката и човешката опитност по този въпрос?

1)Разбира се, има големи различия, но и много прилики между биологичните видове в структурно, физиологично и молекулярно-биологично отношение. Но е твърде важно да се потърси отговор на въпроса: Откъде произлизат тези прилики и какво показват те?

Приликата между два обекта (предмети, индивиди и др.) не показва обезателно, че единият произлиза от другия, а е много силно доказателство, че тези два обекта имат общ създател. Ето един обикновен пример от областта на техниката: двете марки леки коли „Трабант“ и „Мерцедес“ имат твърде много прилики помежду си, но никой нормално мислещ човек не би казал, че „Мерцедесът“ е високоусъвършенстван „Трабант“. Моделите леки коли на една и съща фирма имат твърде много прилики помежду си, което показва, че тези модели са изработени от една и съща фирма, имат един и същ конструктор и производител. Подобно сравнение може да се направи и с картините на един художник или музиката на даден композитор. Високостепенната прилика на двама близнаци не означава, че те произлизат един от друг, а че имат общ създател. Поколението на даден индивид има много общи прилики със своя родител, но в най-съществе­ното – генетичния набор – тези два индивида са различни по­между си. Знае се, че са възможни 10 600 вариабилност на чо­вешките полови клетки. Това разнообразие на гаметите гаран­тира специфичната индивидуалност на личността през всички времена на човешката история.Така че приликите между отделните видове е факт, насочен много повече срещу еволюционната теория. Ето друг пример: анатомичното устройство на крака на коня и на човека се раз­личава, но двата биологични вида се отнасят към бозайниците. Устройството на крака на жабата е много по-близко до това на човека. Жабата като амфибия обаче в систематично отношение е далеч от човека. Какво означава това? Нищо друго, освен че твърдението на еволюционистите относно приликите не е на­учно обосновано, а е просто спекулация. Хомоложните органи не говорят за родство, а по-скоро за наличието на Архитект, из­ползвал даден модел – план за направата на определени части на растения и животни по един и същ начин.

2)Генетичната близост между човекоподобните маймуни и човека (повече от 98% от гените на хората и шимпанзетата са еднакви) не говори обезателно, че човекът е произлязъл от май­муната. Това признават и самите еволюционисти: в по-новите учебници по биология има промяна във възгледа, господствал допреди само две десетилетия. Сега се казва, че двата биоло­гични вида имат общ прародител (Ботев и сътр., Биология, стр. 92). Това е причината да се предлага нова биологична класифи­кация, в която човекоподобните маймуни и човекът се обединя­ват в едно семейство.И още нещо: генетичната близост между два биологични вида не е доказателство за близост в анатомичната структура и физиологичните функции. Сградите на една църква и един за­твор са построени от едни и същи материали (тухли, керемиди, врати, прозорци и т. н.), но строителните планове на тези две постройки са коренно различни. Генетичният набор на два от­делни биологични вида (напр. маймуна и човек) съответства на строителните материали на двете различни постройки (църква и затвор). Но строителните им планове, сравними със специфич­ната генетична информация – това са коренно различни неща.

Така че не приликата и броят на хромозомите и гените са решаващи, а качеството на съдържащата се в тях генетична ин­формация. Хромозомите са само нейни носители.Видовата специфичност на живите същества се определя и направлява от кодираната генетична информация – един от най-удивителните феномени в биологичния свят.

3)Между човека и животните има дълбоки и непреодолими различия. Цитираме учебника по биология на Ботев и сътр. (стр. 93):„Съвременните хора се различават от човекоподобните май­муни. Хората имат много по-голям и по-сложно устроен мозък, уникални интелектуални способности, развити форми на кул­тура, комуникация и социална организация“. Религията, бракът, духовните и творческите способности при хората са феномени, които светът на животните не познава. Човекът като биологи­чен вид притежава качества, които го отличават тотално от животинския свят и го правят подобен на неговия Творец.

4)Друг факт, говорещ срещу общия произход на биологич­ните видове, е неубедителният доказателствен материал или лип­сата на преходни форми, както и непреодолимите генетични бариери между отделните биологични видове. Ако е вярно твърдението, че в продължение на много милиони години био­логичният свят се е развивал от прости към по-сложни видове, би трябвало да се очаква, че повърхностните земни слоеве ще бъдат изпълнени с вкаменелости от междинни форми на биоло­гични видове. Това не се наблюдава.

Доказва ли палеонтологията еволюционната теория?

В учебниците по биология отпреди десет години се казва, че най-убедителни и най-подробни доказателства за еволюция­та дава науката палеонтология. В по-новите учебни пособия такива изрази вече не се срещат. Защо?

Палеонтологията изучава организми, съществували и измре­ли в предишни геологични времена. Обект на изследване са т. нар. вкаменелости (фосили), представляващи отпечатъци или части от тези организми или от растения. Според еволюционистите вкаменелостите ясно доказват, че е имало постепенно раз­витие (еволюция) от примитивните едноклетъчни форми до съвременните растения, животни и хора. За определяне на възрастта на вкаменелостите, както и на самите земни пластове се използват предимно два основни метода: първият е т.нар. индекс на вкаменелостите, вторият е методът на радиоактивно­то разпадане.

Индекс на вкаменелостите

Еволюционната теория приема, че определени растения или животни са живели в дадена ера, след което са изчезнали. И когато в някой земен пласт се намерят такива вкаменелости, вади се заключение за възрастта на този пласт. Естествено е да се очаква, че най-старите пластове ще съдържат най-простите фор­ми на живот.

Този палеонтологичен метод има доста слаби страни. Ето някои от тях:

1)Необяснимо е защо последователността на геоложките времена се определя по сложността на биологичните форми, намерени като фосили в земните слоеве. Единственото обясне­ние би могло да бъде, че еволюционната теория се приема a priori като доказан факт, като наука. А това не е така. Практиче­ски би трябвало да бъде обратното.

2)Този метод е в противоречие с т. нар. полистратни вкаменелости. Това са вкаменелости на дървета или гигантски жи­вотни (динозаври), пресичащи вертикално два или повече зем­ни пластове. Този факт показва, че тези пластове са се образу­вали за много кратко време. Ако пластовете са се трупали ми­лиметър по милиметър в продължение на милиони години, те никога не биха съдържали вкаменелости.

3)Находките на така наречените живи индекс вкаменелости поставят под съмнение достоверността на този метод. Това са вкаменелости на растения, водни звезди, брахиоподи и охлюви, които се изчисляват от еволюционистите на 530 милиона години. Всич­ки те обаче изглеждат абсолютно еднакви с познатите днес ви­дове. Никаква следа от еволюция през тези милиони години! Откритите вкаменелости представляват напълно завършени биологични видове. Логично е да се предположи, че от милио­ните вкаменелости поне някои би трябвало да притежават осо­бености на преходните форми, описани в учебниците по биоло­гия. Обяснението е, че преходни биологични форми никога не са съществували. И още нещо – палеонтолозите установяват в много от намерените вкаменелости дегенеративни промени, предавани по наследство, а не по-сложни форми на строеж.

4)Съществуването на празни полета между отделните сис­тематични групи (от тип до род) е много силно доказателство за липса на еволюционно преминаване (вертикално развитие) от един вид в друг. Тази липса на междинни форми Дарвин нари­ча „ужасяваща мистерия“(18), а известният ботаник-еволюционист професор Корнър пише: „За непредубедените данните, събирани от растителните вкаменелости, са в полза на креационизма“ (библейското учение за произхода на живота и видове­те) (7).

5)Необяснимо от гледище на този метод е разположението на стари земни пластове върху по-млади (напр. Матернхорн в Швейцария).

6)Стратиграфският профил като цяло (4 ери, 12 периода с последващи епохи) не може да се установи никъде в природата. В този си идеален вид той се описва само в учебниците.

7)Изобилстват находки с т. нар. „млади“ земни формации, лежащи паралелно или върху „стари“ формации. Между тях оба­че липсват междинни геоложки времена.

8)Открити са множество земни слоеве, разположени в точ­но обратен еволюционен ред: вкаменелости от камбрий, лежа­щи върху утайки от карбон или такива от палеозойската ера, намиращи се върху периода креда.

9)Необясним е фактът, че на много места се откриват масо­ви гробници от различновидови вкаменелости в една и съща земна формация, а те би трябвало да представляват различни геоложки времена.

10)Друг сериозен проблем на този метод е, че много видове са останали в основата си непроменени от момента на появя­ването си и през цялото време на предполагаемите геоложки времена. Пример са протозоите, с които се предполага, че е за­почнала биологичната еволюция.

11)Има и доста спекулации с този метод. В САЩ, в каме­новъглени пластове, изчислени от еволюционистите на 300 ми­лиона години, са намерени вкаменелости от отпечатъци на стъпки на човек. В тези отпечатъци са открити трилобити. Дей­ствително е наивно и смешно да се приеме, че по това време са живели хора!12)Съществува и един проблем, елементарен, но неразре­шим за еволюционната теория: Как се формират вкаменелостите? Вкаменелост на даден организъм може да се получи, ако той е бил незабавно откъснат от достъпа на въздух. В противен случай ерозионните сили, бактериалното разложение и атмо­сферното влияние ще го унищожат, преди да се осъществи про­цесът на вкаменяване. Това потвърждава теорията на катастрофизма, т. е. библейския модел за образуването на геоформациите. А то е и едно от най-убедителните доказателства за Все­мирния потоп, станал не така отдавна!

През последните няколко години се появяват все повече и повече научни съобщения, потвърждаващи внезапната поява на живот в неопределен брой разновидности с напълно развити основни белези от самото начало. Установените биологични видове в тези вкаменелости са идентични със съществуващите в природата днес. С други думи, вкаменелостите „говорят“ за напълно завършен в самото начало биологичен свят, а не за ево­люиращ.

Това е причината този метод да се изоставя през последните години както от палеонтолози, така и от еволюционисти. Дори и в по-новите учебници по биология се споменава твърде бег­ло, а в някои напълно липсва.

Ето защо палеонтолозите-еволюционисти се насочиха към методите на радиометрично определяне на възрастта.

Методи на радиометрично датиране

Те се отнасят към абсолютните методи в палеонтологията за доказване възрастта на земните пластове и вкаменелостите в тях. За еволюционната теория тези методи са от решаващо зна­чение. Накратко казано, те се основават, на физичните свой­ства на някои радиоактивни елементи, които се превръщат чрез разпадане в други химични елементи. Скоростта на разпа­дане за даден елемент се приема a priori за константна величи­на. Затова измерването на съотношението между изходния и новополучения елемент в дадена проба трябва да даде инфор­мация за времето, за което се е осъществило това разпадане. Най-често при тези методи се използват радиоактивните еле­менти уран-238, рубидий-87 и въглерод-14. Знае се, че за все­ки 100 милиона години от 1 кг. уран остават 985 гр. и се образуват 13 гр. олово и 2 гр. хелий (тоест периодът на полуразпад на урана е 4,5 милиарда години, при рубидий 47 милиарда години и при въглерод 14 – 5,730 години). Съотношението между изходен и дъщерен елемент в изследваната проба би трябвало да даде от­говор за геологичната възраст на тази проба (скелети, други вкаменелости, земни проби и т. н.).Такава е теоретичната постановка на методите. Тяхното при­ложение в практиката обаче е свързано с редица трудности, ус­ловности и неточности, което намалява в много голяма степен достоверността на получените резултати. Това е причина за появата на много критични материали в специализираните пе­риодични издания през последните 20 години, говорещи за спе­кулативен характер на тези методи. Ние ще се спрем на някои от слабите им страни, за да отговорим на въпроса доколко на­деждни са те при определяне възрастта на биологични вкаме­нелости (напр. останки от човешки скелети) и преди всичко възрастта на Земята, което за еволюционната теория е от осо­бено важно значение. За съжаление както в учебниците, така и в медиите поради некомпетентност се спекулира немалко в това отношение.

Какво казва науката относно радиоизотопните методи на измерване?

За да се приложат тези методи, са необходими няколко задължителни предварителни условия. От научна и практич­на гледна точка тези условия обаче са неизпълними и абсолют­но недоказуеми. Ще споменем само три от тях:

1)Изследваните проби трябва да са принадлежали от създа­ването си до момента на изследване към една напълно затворе­на система, т.е. неподлагана на въздействието на външни и вътрешни фактори. В природата обаче не съществува понятие „затворена система“. В природата няма система, която да е ос­танала в продължение на дълъг период от време неповлияна от околната среда. Така че първото условие за тези методи е не­изпълнимо.

2)Системата в своето начало не трябва да е съдържала ко­личества от дъщерния елемент. Ако е съдържала, при изчисле­нията това трябва да се коригира. Невъзможно е да се разбере първоначалното състояние на радиоактивни елементи (изходни и дъщерни) в система, която се е образувала в твърде далечно или праисторическо време, или както еволюционистите твърдят, преди милиони и милиарди години. Това е въпрос на предполо­жение и вяра, но не и на наука. При изследването на съвремен­ни вулканични скали, образувани от потоци от лава от вътреш­ната мантия на Земята, се установява наличието на уранови минерали, радиоактивно олово, но така също и обикновено оло­во. А как е било в началото? Така че и второто условие при тези методи е неизпълнимо.

3)Скоростта на процеса на полуразпад трябва да е била по­стоянна от началото до момента на измерването. Знае се обаче, че всеки процес в природата протича със скорост, която се вли­яе от много странични фактори. При урана учените отдавна са установили, че този процес е променлив и се влияе от фактори като: космическата радиация, магнитното поле на Земята, свръхексплозии на близки звезди и т. н. Така че условието „по­стоянна скорост“ е неизпълнимо. В най-добрия случай може да се говори за средна скорост на полуразпад, но не и за посто­янна.

Тези три неизпълними условия при урановия, рубидиевия и калиевия методи показват, че тези методи не притежават на­учна стойност, поради което и резултатите, които се получават чрез тях, са нереални. Това е особено важно при определяне възрастта на Земята, с което ще се занимаем по-късно.За разлика от ураново-оловния метод, методът на въглерод-14 се използва за определяне възрастта на сравнително млади обекти. Особено надеждни са резултатите от обекти, живели допреди 3000 години, неубедителни до 5000 години и нереални над 8000 години. Този метод намира особено приложение за определяне възрастта на организмови находки (вкаменелости, остатъци от човешки скелети и пр.), но не по-стари от посоче­ната вече възраст. Както предишните, така и този метод има някои основни недостатъци:

1)Не е възможно да се знае какво е било съотношението между въглерод-14 и въглерод-12 в биосферата, включително и в живите организми, когато изследваният обект е загинал, и дали то е сравнимо с тези съотношения днес.

2)Не може със сигурност да се каже, че скоростта на полу­разпад е била константна и не е била повлияна от външни или вътрешни фактори.

3)Не може да се отговори на въпроса дали съотношението между радиоактивен (С-14) и обикновен въглерод (С-12), погълнати от организма, е константно.Това показва, че и методът с въглерод-14 трябва да се интер­претира с необходимото внимание и да се търсят винаги средни стойности от получените резултати. Този метод има обаче едно важно предимство – получените резултати могат да бъдат потвърдени или отречени с допълнителни данни от последните 6000 години, тоест откакто има документирани историко-архео- логически находки.

Най-новите изследвания в областта на радиокарбоновия метод са насочени в търсене на началния момент във времето, откогато започва промяна на съотношението между С-14 и С-12. Тези изследвания ще дадат отговор на въпроса кога се е по­явил радиокарбонът (С-14) на Земята.

Ние се спираме по-подробно на методите на вкаменелостите (фосилите) и на радиоизотопното датиране, тъй като на тях се крепи цялата еволюционна теория. От достоверността на тези методи зависи и достоверността на еволюционната тео­рия. Ще резюмираме казаното дотук със следните три основни извода:

1)Вкаменелостите са доказателство за един напълно развит биологичен свят, а не за еволюиращ.Твърдението на еволюци­онната теория, че „вкаменелостите са най-важното доказател­ство, че животът се е развил от по-прости към по-сложни фор­ми“, не отговаря на истината.

2)Предварителните условия за провеждането на ураново- оловния метод са неизпълними, резултатите не подлежат на научна проверка, не са доказуеми, често са противоречиви, на­ивни или спекулативни, поради което не могат да се приемат за реални. От научна гледна точка такива резултати не отговарят на истината.

3)Радиокарбоновият метод е единственият, чрез който мо­гат да се получат достоверни резултати, но само в границите от 3000 до 5000 години. Над тази граница той е неприложим.

Милиардите години не могат да бъдат доказани

Въпросът за възрастта на Вселената и съответно на Земята е ключов и най-съществен въпрос, поради което и отговорът е от решаващо значение за достоверността на еволюционната тео­рия.Еволюционистите вярват, че:

– Възникването на Вселената е станало преди 20 милиарда години

– Земята е на 4,5 милиарда години

– Самозараждането на живота е станало преди 3,8 милиарда години

– Многоклетъчните организми се появили преди 600 мили­она години

– Преди 70 милиона години се появяват първите бозайници

– Преди 25 милиона години започва развитието на първата човекоподобна маймуна

– В периода отпреди 130,000 до 90,000 години става преми­наването на Homo erectus в Homo sapiens и разселването му в други континенти.

Според еволюционната теория началото на Вселената е за­почнало с така наречения Голям взрив, като цялата материя на Вселената е била преди това свръхконцентрирана малка маса. На теорията за „Големия взрив“ ние ще отделим специално внимание в след­ващата глава.

Какво казва науката?

1)Изчислено е, че годишно върху Земята падат 5 до 15 тона космически прах. Това значи, че за 4,5 милиарда години на­трупаният слой от метеоритен космически прах трябва да има дебелина от 20 до 60 метра. Пласт с такава дебелина обаче не се установява никъде. Голяма беше изненадата на американските астронавти, когато кацнаха през 1969 година на Луната. Те очакваха да видят няколко метра космически прах, но този слой не беше повече от един сантиметър.

Космическият прах съдържа 300 пъти повече никел от зем­ната кора. Малкото количество никел, установен на повърхност­та на Земята, е допълнително доказателство за малкото количе­ство космически прах върху нея. Интересни са изчисленията на учените за съдържанието на никел, разтворен във водите на све­товния океан. Резултатите са показали, че времето, необходимо за неговото натрупване, не може да е от порядъка на милиарди години.

Така че единственото обяснение за ниското съдържание на никел в земната кора (дебела 19 км) и световния океан (70,8% от повърхността на земното кълбо) учените свързват с една по- млада Земя, тоест Земята не може да бъде на 4,5 милиарда години.

2)Както видяхме по-горе, при радиоактивното разпадане на урана се образува хелий, който излиза от литосферата и се на­трупва в атмосферата. Ако този процес е продължавал 4,5 ми­лиарда години, в атмосферата днес трябваше да има 100,000 пъти повече хелий. Животът при тези условия не би бил възмо­жен. От физикохимията се знае, че хелият не се губи от атмо­сферата, тя по-скоро поглъща хелий от космоса. Съдържанието на хелий в атмосферата е доказателство за една по-млада Земя.Подобен е случаят с аргон-40, който се получава при разпа­да на радиоактивен калий. Аргонът в атмосферата е прекалено малко, за да се е образувал през 4,5 милиарда години на разпад на калия.

Тези факти показват, че Земята не може да бъде на 4,5 мили­арда години.

3)Правени са изчисления относно притока на материали (глина, сол, пясък, метали и т. н.) към световния океан. Полу­чените резултати при всички тези изчисления са показали, че възрастта на Земята не би могла да бъде 4,5 милиарда години!

4)Магнитното поле на Земята непрекъснато отслабва и това отслабване се удвоява на всеки 1400 години. Изчисленията показват, че преди няколко десетки хиляди години магнитното поле трябва да е било толкова силно (32 пъти по-силно, откол­кото е сега), че Земята би експлодирала поради топлината, про­извеждана от собствените ѝ магнитни сили. Каквото и да мис­лим по този въпрос, логичният извод е, че Земята не може да бъде на 4,5 милиарда години.

5)Според геологията Земята и Луната са на една и съща възраст. Луната излъчва топлина, има магнитно поле и е сеиз­мично активна (лунни трусове). Тъй като Луната е многократно по-малка от Земята, естествено е тя да е изстивала много по-бързо. Фактът, че сърцевината на Луната е течнообразна, показва, че тя е много по-млада, отколкото еволюционистите смятат.

6)Посоката на въртене на две от планетите на Слънчевата система (Венера и Уран) е противоположна на посоката на върте­не на останалите планети. Ако е вярна еволюционната теория, че Слънчевата система е възникнала от един и същ въртящ се небуларен облак, защо тези две планети се въртят в противопо­ложна посока?

7)Знае се, че краткотрайните комети губят част от мате­риала си, когато преминават в близост до Слънцето (красивите „опашки“, които нощем се наблюдават). Изчислено е, че пора­ди материала, който губят, кометите не биха могли да са на ми­лиарди години. Как така съществуват все още тези комети във Вселената, ако тя е на 20 милиарда години? Явно е, че тези ми­лиарди липсват.

8)Не е възможно съществуването на сеизмична активност на малки планети или техни сателити в една стара Вселена. Преди няколко години учените астрофизици бяха изненадани от силно изявената вулканична активност на сателита на Юпитер (т. нар. юпитерна луна). Поради голямата отдалеченост от Слънцето, поради малките си размери (3,640 км в диаметър) и, разбира се, поради милиардите години, които се приписват на Вселената, това небесно тяло трябваше отдавна да е изсти­нало и да не показва абсолютно никаква вулканична активност. Поради своите размери то е могло да запази собствената си топ­лина не повече от няколко десетки хиляди години. А за голямо учудване на специалистите луната на Юпитер показа най-висо­ка вулканична активност в планетарната Слънчева система. Логичният извод е, че тази система не е толкова стара, колкото еволюционистите приемат.

9)През XVIII век бе установено, че Слънцето се свива със ско­рост 0,1% на всеки 100 години. При такава скорост на свиване следва, че преди 2 милиона години то трябва да е било два пъти по-голямо, отколкото е днес. Но тогава според еволюционната хронология трябва да е бил апогеят на ледниковия период! А как биха изглеждали размерите и излъчването му преди мили­арди години? Животът на Земята не би бил възможен. Логични­ят извод гласи: милиардите години не могат да бъдат научно доказани.

През 1979 година учените астрономи установиха, че Слънцето губи от своята енергия и след около 100,000 години ще изчезне. Това се потвърди по-късно и от липсата на регенериране в него­вата вътрешност. Този факт противоречи на еволюционната те­ория относно вечността на материята и потвърждава библей­ското учение за преходността на творението.

10)Ако ерозията на континентите е протичала със същата скорост, както сега, само за 14 милиона години континентите щяха да са изцяло разрушени до морското равнище. А тези 14 милиона години представляват само 0,5% от предполагаемата според еволюционистите възраст на Земята. Явно е, че това предположение не може да се докаже по научен път.

11)Интересни сведения за възрастта на човечеството дава демографската статистика. Според Factum (2005, 1, 41) сред­ният годишен прираст на населението на Земята възлиза на 0,2% при среден брой деца на семейство 2,5. Ако се приеме, че чове­чеството е започнало от една двойка, това значи, че за 11,000 години ще достигне днешния брой от 7 милиарда. Ако процентът на нарастване многократно се намали (напр. 0,05% годишен прираст), за 400,000 години населението на Земята щеше да бъде 10⁸⁷, което е абсурд. Та едва ли Homo erectus и производният му Homo sapiens са познавали по това време противозачатъчни методи и средства или пък са имали проблем с абортите.Предположението на еволюционната теория в това отноше­ние няма никаква научна стойност. Еволюционната теория няма яснота относно скоростта на космическата, химическа и особе­но на биологичната еволюция. Прави особено впечатление, че скоростта в развитието на биологичния свят се развива прибли­зително в геометрична прогресия: Милиардите години бързо се редуцират на стотици милиони и след това невероятно бързо в стотици и десетки хиляди, тоест с напредване на еволюционния процес скоростта геометрично расте. А от друга страна, ево­люционният процес продължава и днес. Ако следваме логиката на еволюционната скорост, днешният човек (Homo sapiens sapiens), появил се преди 150,000 години, трябваше отдавна да е еволюирал в свръхчовек (евентуално в Homo supersapiens) – това, което Хитлер мечтаеше за неговата нация. Днес обаче се на­блюдава в много отношения деградация на човешката личност.

От казаното дотук можем да направим следния основен извод:

Милиардите години, за които еволюционната теория гово­ри, не могат да бъдат научно доказани. Това означава, че Земята не е толкова стара, колкото предполага еволюционната теория. Този факт прави безсмислена цялата еволюционна доктрина от­носно произхода и развитието на живота.

Ползвана литература

1)Ангелова, Д., Как да ползваме одобрените учебници, без да развием комплекс, че сме глупави, в. „СЕГА“, 7 октомври 2004;

2)Ангелов, П., и сътр., Билогия 10 клас, Просвета, 1995;

3)Ботев, Б., и сътр., Биология, 10 клас, НП, 1988;

4) Ботев, Б., и сътр., Биология 10 клас, Анубис, 2001;

5)Бъчваров, М., и сътр., Философски реч­ник, Партиздат, 1977;

6) Виланд, К., Камъни и кости, Научен креационизъм, България, 2001;

7) Гит, В., Творил ли е Бог чрез еволю­ция?, ВЕРЕН, 1997;

8) Димитров, О., и сътр., Биология 9 клас, Булвест, 1999;

9) Димитров, О., и сътр., Биология 10 клас, Булвест, 2001;

10) Дюлгеров, Д., Наука и религия, СИ, 1946;

11) Маклийн, Г., и сътр., Сътворението, ВЕРЕН, 1996;

12) Николова, М., и С. Китанова, Биология 10 клас, ТПП, 2001;

13) Келер В., Библей­ски събития, Синодално издателство, 1960;

14)Киров, Д., и сътр., Християнска етика, Слънце, 2003;

15) Моррис, Г., Сотворение мира: научный подход, Inst. Creation Research, San Diego, 1981;

16)Морис, X., Библията, науката и сътворението, ОМ, 1994;

17) Морис, X., Наука и Библия, Госпъл, 1995;

18)Морис, X., Научен креационизъм, Нов човек, 1995;

19)Опарин, А., Поява на живота върху Земята, Народна култура, 1949;

20) Попов, С., Защо вярвам в Бога, Абагар, 1993;

21) Свиленов, Д., Библия и наука, ethos, 2, 2001, 17;

22) Свиленов, Д., Библия и наука (Уникалност на Библията), ethos, 3, 2001, 17;

23)Свиленов, Д., Еволюционната теория в криза, Про­зорец, 2004, 4, 18;

24) Свиленов, Д., Миналото, настоящето и бъде­щето на човечеството според Библията, Звездан, 3. изд., 2005;

25)Хобринк, Б., Еволюцията яйце без кокошка, Оупън Доор, 1993;

26) Часовникарова, Ц., и сътр., Биология 10 клас, Гея § Либрис, 2002;

27) Ashton, J., Die Akte Genesis, Schwengeler, 2001;

28) Beck, H., Biologie und Weltanschuung, Haensler, 1979;

29) Behe, M., Darwin,s Blaeck Box: The Biochemical Callenge to Evolution, Touchstone, 1998;

30) Bayrhuber, H. u. a., Linder Biologie. Gesamtband, Metzler, 1989;

31) Blackmore, V., and A. Page, EVOLUTION The Great Debate;

32) Bliss R., at al., Origin of Life: Evolution Creation, C.L.P. Publishers, 1990;

33) Bowden, M., Science VS Evolution/Sovereign Publications, 1991;

34) Darwin, Ch., Die Entstehung der Arten durch naturliche Zuchtwahl (Originaltitel: On the origin of species by means of natural selec­tion, or preservation of favoured races in the struggle of life, London, 1859), Suttgart, 1967;

35) Dembski, W., Intelligent Design-The Bridge Between Science & Theology, IVP, Illinois, 1999;

36) Denton, M., Evo­lution: Theory in Crisis, Burnett Books, London, 1985;

37) Dietmar F. u. W. Buehne, Brief an einen Atheisten, CLV, Bielefeld, 2000;

38) Don Batten и сътр., Fragen an den Anfang. Die Logik der Schopfung, CLV, Bielefeld, 2001;

39) Eibach, U., Gentechnik und Embryonenforschung. Leben als Schopfung aus Menschenhand?, Brockhaus, Wuppertal, 2002;

40) Ellinger, Th. et. al., Schopfung und Wissenschaft, WW, Haensler, 1988;

41) Geisler, N. u. R. Brooks, Wenn Skeptiker fragen, Dillenburg, 1996;

42) Geissler, E. at. al., Kleine Enzyklopedie LEBEN, VEB, BI Leipzig, 1981;

43) Gish, D., Fossilien, stumme Zeugen der Vergangen- heit, CLV, 1992;

44) Gitt, W., Das biblische Zeugnis der Schopfung, Haensler 1991;

45) Gitt, W., In 6 Tagen vom Chaos zum Menschen;

46) Gitt, W., Faszination Mensch, CLV, Bielefeld, 1996;

47) Gitt, W., Am Anfang war der Urknall?, CLV, Bilefeld, 2000;

48) Gitt, W., So steht geschrieben, Haensler 2000;

49) Gitt, W., Die ganze Schopfung in sechs Tagen!, IDEA Spektrum, 15, 2002;

50) Gitt, W., Am Anfang war die Information, Haensler, 2002;

51) Gitt, W., FRAGEN, die immer wieder gestell werden, CLV, 2003;

52) Glashouwer, W., So entstand die Welt, Haensler, 1980;

53) Hoff, P. u.a., Evolution, Schroedel, 1999;

54) Jauncey, J., Naturwissenschaft auf den Spuren Gottes, Onken, Kassel, 1964;

55) Johnson, Ph., Darwin on Trial, InterVarsity Press, 1991;

56) Junker, R., LEBEN-Woher? Das Spannungsfeld Schopfeng/Evolu- tion, WW, Himberg, 2002;

57) Junker, R. u. S. Scherer, EVOLUTION – Ein kritisches Lehrbuch, Weyel, 2001;

58) Junker, R. S. Scherer, Fragen an die Evolutionstheorie, Faktum, 11)12, 2002;

59) Junker, R. u. S. Scherer, Schopfung oder Evolution?, WW, 2001;

60) Keller, W., Und die Bibel hat doch recht, Ekon Dusseldorf, 1978;

61) Ken Hamm, Gibt es Gott wirklich, CLV, Bielefeld, 2000;

62) Linnemann, Eta, Original oder Falschung, CLV, Bielefeld, 1999;

63) Lutzer, E., Sieben Grunde warum ich der Bibel vertrauen kann, Dillenburg 2000;

64) MacArthur, J., Der Kampf um den Anfang, CLV, Bielefeld, 2003;

65) McDowell, J., Die Fakten des Glaubens, Haensler, 2003;

66) MacDowell, J., Das kann ich nicht glauben, CLV, Bielefeld, 2002;

67) Morris, H., The Sientific Case for Creation, Inst. Creation Research, 1981;

68) Morris, H. a. G. Parker, What is creation Science?, Master Book, 1987;

69) Mueller, P., Es gibt keinen Zufall, Paulus Verlag, 1990;

70) Pailer, N., Geheim- nisvolles Weltall. Hypothesen und Fakten zur Urknalltheorie, WW, 1999;

71) Pro Genesis, Das Schopfungs-Modell, Schwengeler, 2003;

72) Ostermann, E., Das Glaubensbekenntnis der Evolition, TELOS, Haen- sler, 1978;

73) Ostermann, E., Wissenschafftler entdecken Gott, Haen- sler, 2001;

74) Paul M., Und es gibt doch eine Zuckunftt, MWW Heu- kelbach, 2001;

75) Penkazki, W., Wer bist Du Gott?, Wuppertal, 1994;

76) Pool, M., A Guide to Sciene and Belief, Lion, 1990;

77) Rohrbach, G., Naturwissenschafft, Weltbild, Glaube, Brockhaus, 1986;

78) Rohr­bach, H., Schopfung: Mythos oder Warheit?, Brockhaus, 1990;

79) Scherer, S., Der Jesus Code, Interview, Neues Leben, 46, 2001;

80)Scheven, J., Daten zur Evolutionlehre im Biologieunterricht, WW, Haensler, 1982;

81)Scheven J., Karbonstudien: Neues Licht auf das Alter der Erde, WW, Haensler, 1986;

82) Stutz, H., Die Millionen fehlen, Sch­wengeler, 1996;

83) Thaxton, Ch., The mystery of life,s origin, Lewis and Stanley, 1992;

84)Ullrich, H., Was Stammmbaeume verschweigen, Seidel&Seidel, 1995;

85) Wilder-Smith, A., Die Naturwissenschafften kennen keine Evolution, Schwabe, 1985;

86)Wilder-Smith, A., Der letzte Schritt der Logik, Schwengeler, 1996;

87)Wilder-Smith, A., Herkunft und Zuckunft des Menschen, C.M. Fliss, 2001;

88)Wurmbrand, R., Atheismus-ein Weg?, Stephanus Ed., 1990.

Цитатите от Библията са взети от Синодалното издание на Биб­лията (1993).

Цифрите в скоби са указание за цитираната литература.

Авторите:

Проф. д-р Д. Свиленов, доктор на биологическите науки. Рабо­тил е в Българска академия на науките в продължение на 36 години. Автор на множество публикации и книги в областта на медико-биологическите изследвания.

Инж. П. Щудер, дългогодишен ръководител на Reinhard (Швей­цария).

В. Граф, бивш учител и гимназиален директор в гр. Netphen (Гер­мания).

Следва…(виж тук)

____________________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от проф. д-р Дечко Свиленов.

Изображение: проф. д-р Дечко Свиленов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-38n

Димитър Попмаринов

Така поставена, темата повдига важни въпроси за разискване по отношение на Свещеното Писание. Те са свързани с Откровението като съдържание и текста като форма. Те предизвикват питания като: как се отнася съдържанието, тоест Откровението, към текста, какви разисквания се водят в тази насока; как се пренася и въобще как се възприема Откровението, след като се извърши превод? Поставя се и въпросът: доколко след като Свещеното Писание е боговдъхновено в първоначалния текст, то е такова и в преводите? Накратко ще се обърне внимание и на това – как са били приемани преводите на Свещеното Писание в древната Църква? Всички тези питания ще бъдат съотнесени и към православната практика и виждания по отношение на преводите.Преди, обаче, да се говори за преводи и каквото и да било свързано с тях, трябва предварително да се повдигне трудният въпрос за авторитета на Библията: откъде идва той – сама по себе си ли Библията се приема за авторитет или някой я определя като такава? Когато става дума за текста, трябва да се даде правилен отговор: какъв е този текст, който достига до нас? Достатъчен ли е той за нашата вяра? Можем ли да допускаме, че той е безгрешен, ако откриваме в него грешки? Такива питания са поставяни в миналото, задават се и в най-ново време при предлагане на нови преводи. Така напр. през ХIХ и началото на XX век в англоезичния, преди всичко протестантски свят се предприемат опити за различни преводи на Библията. Това се налага, защото за него тя е основен авторитет на вярата – книгата, от която се ражда Църквата. Библията заема изключително място в учението на протестантските църкви и затова нейното правилно разбиране е от решаващо значение. Поради тази причина верността на текста също се оказва решаваща. Така например, протестантският автор Питър Тюесен пише, че когато протестантите „се изправят пред въпроса „авторизиран или ревизиран“ (превод, б. Д. П.), те откриват след себе си несъгласие по много по-дълбоки въпроси: Библията непроменяема и следователно обект на ревизия ли е? Може ли да се доверяваме на английските думи в Писанието или те може би са грешен превод? Преводът само свободна наука ли е или преводачите са идеологически обусловени? Така в края на краищата разискванията върху тези въпроси, пише той, помогнаха да се наложи тонът на спора между фундаменталисти и модернисти в началото на двадесети век и да предопредели битките относно Библията, които продължават и до днес“[1]. Стига се дотам, че някои привърженици на идеята за ревизия на текста предлагат Библията да бъде ревизирана на всеки петдесет години[2] или когато „старите бабички и черногледци“ измрат[3]. Безпомощността на този подход довежда до такива изказвания, че християните, които не искат да приемат новия превод (-и) на Библията, трябва да избират между „Крал Джеймс и Крал Истина“[4].Интересно е да се посочи един спор от тридесетте години на миналия век във връзка с основни изходни позиции, засягащи превода. Те донякъде повдигат същите въпроси и дават същите отговори, които, например, са вълнували внука и преводача на Иисус син Сирахов, който в защита на своя превод казва: „Моля ви да ги четете (книгите, б. Д. П.) благосклонно и внимателно, а също и да бъдете снизходителни, ако някъде би изглеждало, че не сме могли да се справим при превода на изразите, трудолюбиво съставени от други. Защото казаното на еврейски няма съвсем същата сила, когато е преведено на друг език“ (Предисловие, СИ). Явно трудностите, свързани с превода, повдигнати приблизително преди около две хиляди сто и тридесет години, вълнуват и днес преводачите на Свещ. Писание. В своя статия Беатрис Алард Бруукс заявява: „Ясно е за всеки, който има и най-малката възможност да чете на чужд език, че една литературна единица губи винаги нещо от своя оригинален вкус, когато се прави опит да бъде изразена на друг език.“[5]. Преводачът е изправен пред безкрайно по-голяма задача, отколкото този, който изразява свои мисли на собствения си език. Това важи с още по-голяма сила за Свещеното Писание, защото той се опитва да възпроизведе колкото е възможно по-точно мисълта и духа на изначалния текст[6]. Очевидно е, че езиковите трудности винаги са били трудности и при преводите на Свещеното Писание.

Езиковият въпрос възниква като такъв още с основаването на Църквата. Прякото въздействие на Светия Дух веднага след Петдесетница, когато хората разбират непосредствено посланието на св. апостол Петър, постепенно намалява (Деян. 2 гл.). Църквата и проповедта придобиват познатото ни състояние, когато в ежедневието трябва постоянно и упорито да се проповядва Словото Божие. Проповедта е улеснена от обстоятелството, че по това време в Римската империя гръцкият език е „лингва франка“, но същевременно изникват проблеми, които не са свързани толкова с географското разпространение на проповедта. Поставя се въпросът, който съществува във всеки език – за отношението между формата и съдържанието. Как да бъде предадено словото, което е родено в една културна среда, за да бъде възприето в друга културна среда и често на друг език. „Езикът и мисълта, езиковата форма и съдържанието са много тясно свързани в целостта на езиковата структура и езиковото съдържание като такова е предопределено от сложността на културата, която е зад езика… Християнството, или по-скоро християните, са по начало със съзнанието, че са нещо ново и различно. Те са задължени да изразят себе си на езиците на древния свят, които са тясно свързани с класическата култура във всичките ѝ различни форми.“[7]. Високата духовност не е по силите на всички, особено за тези, които трябва тепърва да приемат християнството. Керигмата трябва да се сведе до всички на разбираем език. Народите, до които тя трябва да стигне, рано или късно ще се сблъскат с християнството. Ето защо преводът придобива изключително значение. Словото трябва да се преведе на разбираем за всички език.Същото малко или много важи и днес. Особено важно е да се отбележи, че преводачът, колкото и да иска да се откъсне от средата си и да бъде обективен, той никога не може да постигне желаната обективност до край. Той винаги е зависим от своето естествено обкръжение, от своята среда – религиозно наследие, култура, образи, представи, понятиен апарат и т. н. „Дотолкова, доколкото се отнася до превода (на Свещеното Писание, б. Д. П.), решението винаги е религиозно. Преводът е задача, извършвана изключително (и записвана) от хора, които са религиозни, и това, което те извършват, отразява изискванията на тяхното религиозно предание.“[8]. Още по-малко би могло да се говори за неутралност по отношение на превода. Тогава най-неутрален би трябвало да е атеистическият или агностическият превод. Такава идея обаче е сама по себе си несъстоятелна, защото е невъзможна.

Всички тези трудности изправят съвременната библеистика пред въпроса за етическо отношение към текста, т. е. в края на краищата честно ли е отношението на изследователя към текста и към неговия автор. Тълкуванието, коментарът, които се предлагат, съответстват ли на смисъла и съдържанието, които са вложени изначално към него. Защото: „Етиката на четенето, която уважава правата на текста и допуска, че тълкуваният текст може да казва нещо различно от това, което някой очаква да каже, е широко развита в библеистичните изследвания.“[9]. В този спор се намесват различни богословия и всяко претендира за своето право. Така например, т. нар. феминистко богословие има свои виждания по отношение тълкуването на текста и съответното му предаване при различните преводи. Участието на жени в обществото от библеисти, смята Елизабет С. Фиоренца, „не непременно убеждава, че библейските изследвания са направени в интерес на и от перспективата на жените или други маргинали в академическите начинания“[10].

Един от добрите примери за проблемите при съвременния превод на Свещ. Писание, както бе посочено и по-горе, е как те се извършват в англоезичния свят – как тези преводи биват украсени от различната вероизповедна, културна и обществена среда; как в един момент, особено днес, във времето на свръхинформация, думата „Библия“ търпи промяна и се изпразва от началното си съдържание. Новият превод преди всичко е обусловен от предопределеностите на езиковото развитие, на социалната лингвистика, на културните параметри на времето, на идиоматичното състояние на езика, дори и на езиковия жаргон. Така например, в един диалог между библеисти за различието в преводите на английски в САЩ и Англия съвсем ясно се достига до мнението, че преводите на Свещеното Писание в двете страни трябва да бъдат правени по различен начин – да отговарят на религиозната и обществената среда, за която са предназначени. „Популярната американска употреба (на превода, б. Д. П.) е толкова различна от британската, че оставя място за определен американски идиом, което предполага нов превод.“[11]. Това обстоятелство подсказва колко важно място има правилният превод и чувствителността, която преводачите трябва да имат по отношение на цялостната среда и атмосфера, в която се превежда Писанието.Така например, проблемът с превода на Свещеното Писание при мормоните (които са на границата между християнството и езичеството), а също така и при други религиозни общности и течения, които претендират за „ново откровение“, и на привържениците на т. нар. „развиващо се Откровение“ се състои в убеждението, че Откровението се изчерпва най-вече с проявите си във времето и пространството[12]. То се свежда само до история, като прояви на Бога в историята (откъслечни или цялостни). По такъв начин то се отъждествява по-скоро с историческите си форми, отколкото със съдържанието си. Проблемът е, че те не схващат Откровението като постоянно „действие“ на Бога, което в същността си е постоянно присъствие (постоянно действащият Божий промисъл за света и човека) на вечността в историята, а не „пробив“, моментна нейна проява. Откровението се схваща като явление, което има своя произход единствено и само в историята[13].  Това разбиране трудно може да се приеме от православното съзнание, защото за него Откровението извира от вечността, от Бога. То не се развива – то е непроменяемо, поради характера на вечността. Вечността е състояние на Бога! Тя е качество, а не количество, тя не съвпада с историята. Нейните прояви в света могат да бъдат облечени в дрехите на историята, но самата вечност не е зависима от историята. Развива се човешкото отношение и разбиране спрямо Откровението. Следователно само в такъв смисъл може да се говори за развитие на Откровението. Само в този смисъл то е явление в историята. За християните то е дадено веднъж и завинаги в Иисус Христос. С възрастването в Него се откриват различни нива (небеса) на вечността и пред човека се разкриват неговите истини. А за това, че то е дадено веднъж и завинаги, има преки свидетелства в самото Свещеното Писание: който е видял Христа, е видял и Отца, т. е. това е достатъчно за спасението на човека (Иоан 14:8-9). Дори и действието на Светия Дух в света след Иисус Христос не е ново откровение, а изясняване, упътване в истината (Иоан 16:13). Следователно и преводът не е ново откровение. Той е по-сполучлив тогава, когато преводачите са издигнати духовно и са под въздействието на Светия Дух в Църквата. Следователно, от гледна точка на православното мислене, към преводачите се налагат още по-големи изисквания: от тях се иска не само да имат изключително добра научна подготвеност и професионализъм – знание на библейските езици, библейската история, религиозната и културната среда и др., – но да са на необходимото духовно равнище, да живеят истинския живот на Църквата, да са припознати от църковната общност като духовно съответстващи на нейния православен мироглед, да отговарят на нейните духовни очаквания[14]. Като пример за важността на преводите може да се посочи влиянието, което те оказват – например Септуагинта; нееднозначността и трудността, с която са били приемани.[15]. За започването на един превод се изисквало дълбоко познание и професионализъм. Неслучайно бл. Иероним специално изучил древния еврейски библейски език, като заминал в Палестина. Там той под ръководството на един равин навлизал в дълбоките тайни на смисъла на Писанието, за да може впоследствие да го предаде при превода. Въпреки професионалния превод, който той извършил, Вулгата дълго време не е бил приеман за свещения текст на западната Църква[16].Славянският превод, извършен на старобългарски от светите братя Кирил и Методий, въпреки че стъпил на Лукиановата редакция, е съставен след сериозна сверка с еврейския оригинал и другите гръцки преводи[17].Като потвърждение за сериозното отношение към това дело днес може да бъде посочено и как се отнасят съвременните еврейски преводачи. В началото на ХХ в. еврейският писател и поет Иехоаш (Соломон Блуумгарден, 1870-1927) предприема особени усилия в желанието си да превежда отделни книги на Библията от Масоретския текст на съвременен идиш[18]. Той отива да живее в Палестина (тогава още не съществува държавата Израел), за да се потопи в атмосферата на мястото, в което е произлязла Библията. Той се запознава с цялата налична тогава литература, свързана с Библията, коментари и тълкувания. Освен знанието, което притежава по еврейски и арамейски, той изучава сирийски и арабски, задълбочава своя гръцки и латински, за да може да ползва текстовете на Пешито, Септуагинта и Вулгата[19].

След като се вижда колко е важен въпросът с професионалния подход към превода, се поставя въпросът и за боговдъхновеността на Свещеното Писание. В какво се съдържа тя? В текста, който е достигнал до нас, или в първоначалния, но недостигнал до нас? Боговдъхновеността предава ли се чрез превода? Статичен ли е нейният характер или динамичен? Как боговдъхновеният характер на Писанието се предава на вярващия? Еднопосочен ли е пътят към боговдъхновеното съдържание на Писанието: текст, анализ, възприемане и вяра? При така възникналите спорове отново и отново се поставя въпросът за критерия: къде е истината, как тя може да бъде открита? Способен ли е текстът като превод, достигнал до нас, да ни я даде?Тази трудност изниква още в древната Църква, когато се поставя въпросът за превода на Септуагинта. При спора с евреите се разбира, че някъде има разминаване с еврейския текст, ползван от тях, и гръцкия на Септуагинта, ползван от християните. Тук се поставя и основният въпрос за християните: има ли Писание без Църква? Кой от кого е зависим: Църквата от Писанието или Писанието от Църквата? Кой определя боговдъхновеността на Писанието? Кога и по какви критерии? Без отговор на този въпрос не се ли изпада в изкушението всеки да го решава за себе си? В древността Църквата е приемала Септуагинта като боговдъхновен превод, но не се е изказвала по този въпрос специално. Боговдъхновеността на превода се оспорвала само от отделни автори като бл. Иероним, например, а през първите три века се приемала безрезервно от Църквата[20].Правени са били опити за приписване на боговдъхновен характер и на Вулгата, но по-надалеч от опити не се е стигнало[21]. Знаем от древните писатели, че някои от тях са използвали и други преводи и рецензии на гръцки освен Септуагинта. Така например, Ориген и бл. Иероним ценели високо превода на Акила и се ползвали от него[22]. Тези преводи едва ли биха могли да претендират за боговдъхновеност. Впоследствие идват и другите преводи. Преводи през преводи, както е случаят с превода на светите братя Кирил и Методий. Този превод изцяло е вплетен в старобългарското и славянското богослужение. Изниква въпросът: ако Свещеното Писание само по себе си е боговдъхновено, а преводът не е, как тогава истините на боговдъхновения оригинал се предават на вярващия? Имат ли те място в установеното през вековете богослужение, изградено и осмислено върху основата на определен превод, какъвто е старобългарският, например?Библията, от една страна, ни дава информация относно исторически събития, факти, но тя е и боговдъхновена книга. Освен текст тя като цяло е повече от текста – тя съдържа Откровението! Именно поради това, освен че „преводите трябва да бъдат едновременно буквални и литературни“[23], те трябва да имат и нещо в повече. Какво е то? Разстоянието на времето изисква Библията да се чете с разбирането за различното време, културна среда, понятиен апарат. Без това разбиране е невъзможно правилното доближаване до съдържанието на текста, защото, както казва един автор, „този, който я чете без съзнанието за културните разлики между него самия и първите ѝ слушатели, не разбира какво чете“[24]. Разбираемо е, че при този подход се поставя въпросът за подготвеността на публиката да слуша Библията. Тя трябва да има предварителна подготовка по отношение на СвещенотоПисание, т. е. предварителното познание е необходимо условие. А това с още по-голяма сила се отнася за вярващата община, за разбирането на Свещеното Писание в богослужението. Свети Иоан Златоуст е препоръчвал вярващият преди да отиде на богослужение да прочете текстовете за богослужението, особено за литургията, за да може в молитвено размишление Бог да отвори ума му да разбира Писанията (Лука 24:45). Това се отнася както до вярващите, така и до духовника, извършващ богослужението. По време на православната литургия преди четеното на eвангелския текст свещеникът се моли Бог да дарува нетварната (несътворената – таворската) светлина да светне в сърцата на вярващите, за да им се отворят очите да разбират евангелския текст, със страх и трепет да спазват заповедите, за да може духът да властва над плътта и плътските немощи. Следователно нещото, което се изисква в повече, освен професионални знания, е – вярата на преводачите, тяхното духовно равнище и въцърковеност и вярата на слушателите, на читателите, т. е. на църковната община. В това единство се получава хармонията в разбирането на свещения текст. Вярата на преводача и вярата на читателя имат един обект – Откровението. Когато са просветлени от светлината на Светия Дух, те се вливат в единия и единния поток на истината в Църквата, който води до спасение. Това разбиране се предава чрез Преданието и води своето начало от основаването на Църквата. Така например, „Отците на Църквата са настоявали, че библейското тълкувание (каквото по-малко или повече е библейският превод, б. Д. П.) е църковна дейност, която трябва да се осъществява в Църквата и за Църквата чрез молитва и богослужение. То е повече действие на общината, отколкото индивидуалистичен стремеж… Отците са единни в своето настояване, че текстът на Писанието се отваря на тези, които подхождат към него благоговейно и с благоразположение. Накратко, отците постоянно се отнасят към Библията като свещена книга, богатството на която съответно може да бъде извадено от тези, които са готови да уважават и да се подчиняват на посланието, което Писанието съдържа“[25]. Тази практика и този подход се пазят неизменни в православното отношение към Свещеното Писание и съответно към неговите преводи.

В богослужението на Православната църква има пълна изява на външния и вътрешен подход към Свещеното Писание. Четенето на текста и неговото разбиране излизат извън формалния рационален подход. Общоизвестно е, че Свещеното Писание почти навсякъде по света в богослужението се използва в превод. Тогава изниква въпросът: как Откровението достига до участващия в богослужението? Зависимо ли е участието на вярващия в богослужението от правилността на превода, от умопостижимостта на смисъла, предаван чрез библейските текстове в богослужението? За православното богослужение особено значение има предаването преди всичко на смисъла на Откровението, което е заложено в богослужението. Същевременно, ако се променя преводът, има опасност от изменяне на смисъла, заложен в съдържанието. Това предизвиква нуждата от отговори, които не са лесни. В този смисъл за православното съзнание извършването на превод не се свързва само с текста и съответното му разбиране при отделно четене, а и при богослужебна употреба. И обратно, ако се извърши превод, който е сам за себе си, а не се употребява в богослужението, тогава отново се поставя въпросът за цялостния характер, цялостния подход към Свещеното Писание. Поставя се въпросът дали този превод дава възможност Откровението да се приеме във възможната пълнота. За православното съзнание Свещеното Писание, като носител на Откровението, а с това и на Истината, смисъла, се открива в пълнота единствено и само в Църквата чрез участие в нейните тайнства, изразявани чрез богослужението. Рационалният и индивидуалният подход не се отричат, те се използват докрай, но се смята, че само с тях не може да се стигне до дълбоките пластове на Свещеното Писание, до смисъла, вложен в него, за да се възприеме Откровението.Четенето и слушането биват одухотворявани от присъствието на Светия Дух по време на богослужението, от участието в тайнствата на Църквата, особено в Евхаристията. Смисълът на текста бива съпреживяван от вярващия, от една страна, и от всички, които участват в богослужението, от друга. Така смисълът придобива духовно значение, издига се над формалното слушане и разбиране и извежда вярващия до висините на Откровението. Осъществява се среща с Откровението тук и сега – в ума и сърцето едновременно, в съзнанието на вярващия. И колкото по-чисто е сърцето на вярващия (Мат. 5:8), колкото повече е просветлено неговото съзнание, толкова повече той отива отвъд формалните рамки на текста и съпреживява истините на Откровението, заключени в текста. Текстът в този смисъл служи за средство, за оръдие, чрез което вярващият се издига до духовни висини. Ето защо е важно преводът да бъде правилен, точен, но същеверменно възприеман като претълкуван от Преданието и учението на Църквата, а не само като индивидуално рационално възприемане. В този смисъл преводът трябва да е въцърковен, т. е. приет от Църквата като общество от вярващи, които изповядват една и съща вяра и са в единение в едното учение.

Въцърковеният превод носи значение, което излиза извън рамките на формалното тълкуване – на прочита и екзегезата. Неговата екзегеза е много по-широка, защото тя носи наследството на Преданието, на преосмислянето и претълкуването в светлината на учението на Църквата, засвидетелствано от нейните най-извисени духовно представители. Така се заличава противоречието между индивидуалния подход, индивидуалното четене и разбиране, т. е. тълкуване, и църковното, т. е. общностното, в църковната община. Въцърковеният текст носи със себе си изтълкуван смисъла на Откровението – осъществява се единение в Откровението, предавано посредством Свещеното Писание и Свещеното Предание. Този подход в най-висша степен сочи единството на Откровението. Това разбиране – без да отхвърля необходимостта от възможно най-съвършения превод – преодолява недостатъците, човешките немощи и грешки при превода. Смисълът, изведен на равнището на Откровението, чрез духовното му възприемане, постоянно верифициран чрез духовния опит, остава постоянен и неизменен, както е предаден в Откровението.

Пример за това може да бъде и постоянното единство на учението на Църквата. Въпреки различните тълкувания на Свещеното Писание – понякога породени от грешни преводи – учението на Църквата, основаващо се на духовния опит, постоянно осветлявано чрез Откровението, остава неизменно. При такова разбиране на нещата, когато става дума за преводите, те могат да бъдат сполучливи и не дотам сполучливи. Тяхната стойност се оценява на не само експертно – върху основата на точността на превода от граматическа и филологическа гледна точка и на правилно представяне на историческата действителност, – но и на правилно предадения смисъл, разпознаваем по духовен път от Църквата. До това становище днес достигат и представители на библейската критика, която през почти целия двадесети век историцизираше, фрагментираше и прерационализираше подхода към текста на Свещеното Писание. Днес се разбира, че „Библията е повече от история в нейните части, доводът е: Библията е настояща даденост, текст или поне сбор от текстове, чиято сила се усеща сега, както през тези почти две хиляди години“[26].За православното мислене преводът е като иконописта. Той е съзерцание – без необходимата духовна нагласа, без молитвено настроение и желание за потапяне в духовната реалност, която текстът на Свещеното Писание носи, не е възможно да се стигне до сърцевината на смисъла. Без такава нагласа средството (думите) за предаване на духовното съдържание, Откровението, не би било запълнено с истинския смисъл. Библията е книга на духа – на ума и на сърцето едновременно. Нейното прерационализиране пречи за цялостното ѝ разбиране, за възприемането ѝ от вярващия. Православната библеистика пречупва отношението си към Свещеното Писание през светлината на Откровението.

Това включва както отношението към него като цяло – високата критика, така и към отделните книги – ниската критика, ако е уместно да се използва още тази вече остаряла терминология. И тъй като Откровението не се съдържа в буквата сама по себе си, а в смисъла, всеки превод, който е направен възможно най-професионално, от една страна, и от личности, които живеят духовния живот на Църквата, бива възприеман от нея, след необходимото време на въцърковяване, на съвместяване с нейния духовен живот и практика. Така се преодоляват затрудненията, предизвикани от библейската критика, свързани само и единствено с отношението към текста. Защото, когато работата с него се превърне в самоцел, тогава се стига до основна подмяна – вниманието се средоточава в текста сам по себе си, а се измества истинската цел на Свещ. Писание, спасението на човека, вестта, която то носи за това спасение.Именно духовният подход към Библията дава отговор на заложените в началото въпроси. Те никога не могат да намерят окончателно решение по рационален, формален път. Поставени само на рационална основа, те могат да отклонят вярващия християнин от истините на Откровението. А за православното съзнание всичко, което извежда встрани от тази истинска цел – спасението, е не само безполезно, но и вредно.

_______________________________________________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 29-41.

Тук същият текст е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Peter J. Thuesen, Some Scripture Is Inspired by God: Late-Nineteen-Century Protestants and the Demise of a Common Bible, Church History, vol. 65, № 4, 1996, p. 610.

[2]. Ibid., p. 614.

[3]. Ibid., p. 615.

[4]. Ibid., p. 617.

[5]. Beatrice Allard Brooks, In Defense of the Translator and of New Translations, Journal of Bible and Religion, vol. 5, № 1, 1937, p. 12, col. 1.

[6]. Ibid.

[7]. Christine Mohrmann, Linguistic Problems in the Early Christian Church, Vigiliae Christianae, vol. 11, №  1, 1957, p. 12.

[8]. John B. Gabel, The New Biblical Criticism “The Literary Guide to the Bible”, Modern Language Studies, vol. 20, № 1, 1990, p. 27.

[9].Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Journal of Biblical Literature, vol. 107, № 1 (Mar., 1988), p. 5.

[10]. Ibid., p. 5.

[11]. Edgar J. Goodspeed, The Present State of Bible Tranlation, Journal of Bible and Religion, vol. 18, № 2, 1950, p. 100.

[12].Това разбиране се приближава до пантеистични философски и научни теории, които отричат Бога като Създател и Творец на света, а застават на еволюционистически възгледи, според които природата, с присъщи ѝ изначално вътрешни сили, се саморазвива от по-нисше към по-висше състояние. Откровението се превръща в иманентно на природния свят явление, което в края на краищата е самооткровение на света за самия себе си.

[13]. За различни мнения по въпроса вж. например: J. Bar, Revelation in History, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary volume, Abingdon Press, Nashville, 14^th printing 2000, p. 746 ff.

[14]. Пример за това са светите братя Кирил и Методий и техните ученици.

[15]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, 2001, с. 212 нат.

[16]. Пак там, с. 234 нат.

[17].Славчо Вълчанов, Георги Царев, Библия, Кирило-Методиевска енциклопедия, София, 1985, т. 1, с. 191, к. 2.

[18].Harry M. Orlinsky, Yehoash’s Yiddish Tranlation of the Bible, Journal of Biblical Literature, vol. 60, № 2, 1941, p. 73.

[19]. Ibid., p. 74.

[20].Richard F. Smith, S. J., Inspiration and Inerrancy, vol. 2, The Jerome Biblical Commentary, p. 511, col. 2.

[21]. Ibid.

[22]. Димитър Попмаринов, пос. съч., с. 223.

[23]. Cecily Raysor, A Comparison of the Style of Four Recent Translations of the New Testament with That of the King James Version, The Journal of Religion, Vol. XLI, № 2, 1961, p. 73, col. 1.

[24]. Ibid., col. 2.

[25]. Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 9.

[26]. John B. Gabel, op. cit., p. 24.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2EE 

Борис Маринов, Александър Величков

1. За влиянието и значението на Библията

На ония, които се отнасят пренебрежително към нашата Свещена Книга – Библията, апологетът трябва преди всичко да изтъкне нейното особено влияние върху човека и особеното ѝ значение за живота. Тук ние ще посочим чрез изповеди и факти нещо от това влияние и значение.

а) Библията открива на човека Бога – „Ако някой е изгубил своя Бог – пише Хайне, – той отново ще Го намери в тая Книга; ако пък някой никога не Го е знаел, от нея ще го лъхне диханието на Божественото слово“[1]. И сам изповядва: „Туй, гдето у мене отново се пробуди религиозното чувство, аз дължа на тая свещена Книга“[2]. Членът на френската aкадемия на науките Франсоа Копе разказва: „Веднъж аз почувствах на челото си диханието на смъртта, и ето в душата ми се пробуди страх от задгробния съд и жажда за  вечен живот. Тогава взех на ръце Библията. Тъй захванах да я чета, както трябва да се чете, – с просто вярващо сърце. И ето видях на всяка страница току-речи във всяка дума на Великата Книга, вечната истина в пълното ѝ сияние. Аз отново повярвах в Христа и искам да запазя тази вяра в сърцето си”[3].

б) Библията поставя човека сред най-добро общество. – Един скромен овчар винаги, когато изкарвал стадото на паша, носел със себе си две торби: едната с хляб – храна за тялото, а другата с Библията – храна за душата. Веднъж някой си го видял вдълбочено да чете Библията и подигравателно му казал: „Как можеш да четеш тази толкова отегчителна книга?“ Овчарят му отговорил: „Тук аз се намирам в най-доброто общество – между апостолите и пророците[4].

в) Библията отговаря на мирогледните въпроси. — В книгата на отличния познавач на природата и Откровението Фридрих Бетекс „Първият лист на Библията“ четем: „Всеки човек отделно, също както и цялото човечество вкупом, стои пред двойния въпрос: откъде сме ние и къде отиваме?… Първата книга…, Битие, разказва откъде сме произлезли, а последната книга на Св. Писание – Откровението на св. Иоан Богослова – посочва накъде отиваме…“[5] „Има книга — пише знаменитият критик В. Г. Белински, — в която всичко е казано, всичко е решено (що се отнася до основните жизнени въпроси – в с. н.)…, книга безсмъртна, свята, книга на вечната истина, на вечния живот; тя е Евангелието.“[6] Прочутият в сегашно време женевски лекар Dr. Раul Tournier, в своя труд „Bibel und Medizin“, говори така: „За смисъла (р. н.) на всички неща, за смисъла (р. н.) на болест и лекуване, на живот и смърт, на света, човека и историята науката нищо не може да ни каже; това прави само Библията.“[7]

Нападките срещу Библията от името на науката не са нападки от името на чистата наука, от името на онова, което е установено в науката като чиста научна истина. Съвременният бележит френски биолог и физик, професор h. с. на Университета в Бордо, член на Института (Фр. Академия на науките), проф. Henri Devaux казва: „От над 40 години се вдълбочавам във величествения Разказ за творението. Това правя и като естественик, и като християнин и се удивявам все повече на богатството и точността на тези чудни страници. Веднага при отварянето на тази света Книга, с тия страници пред нас застава едно истинско научно-религиозно чудо. Ние трябва да бъдем спокойни: науката е далеч от това да влиза в противоречие с Библията; напротив, тя се съгласява с нея. Който поддържа противното, може да сочи само хипотези (р. н.). Обаче доколкото се откриват факти, те доказват, че Библията е права (р. н.). Библията е пълна с очевидни истини и то цялата Библия.“[8]

г) Библията дава на душата покой, утеха, радост. — Един мисионер в Канада бил настойчиво молен от една бедна покръстена индианка да ѝ даде Библия, понеже тази книга била единствената утеха за нейното сърце. Мисионерът имал у себе си само своята джобна Библия и ѝ я дал за четири седмици. Действително жената, след уреченото време, дошла при него. Обаче какво извадила изпод своята дреха? — Кориците на книгата и един единствен лист в тях! „Ами где е останалото?“ – попитал мисионерът. – „Ах, – рекла индианката, – когато стигнах при моите хора и им прочетох от тази книга, те изпитаха такава духовна радост, че всички поискаха да я имат. Тогава аз я разкъсах и дадох всекиму по един лист от нея. Тук Ви нося обратно моя дял.“[9]. Емануил Кант пише на своя приятел Юнг Щилинг: „Добре правите, че търсите успокоение в Евангелието“[10]. Бележитият руски публицист и писател А. И. Херцен признава: „В първата си младост често се увличах от волтерианство, обичах иронията и подигравките, но не помня някога да съм взел в ръка Евангелието със студено чувство; във всички възрасти, при разни събития, аз четях Евангелието, и то всеки път ми даваше мир и кротост на душата“[11]. Именитата руска писателка Н. С. Кохановска, в минути на голяма скръб, разтворила Библията и се зачела. Ето как описва тя влиянието на Библията: „Ако можеш да си въобразиш, че душата има криле, то моята сега имаше лебедови. Тя радостно удряше с тях и се къпеше в такава тиха, чиста вода на веселие, че светли струи и капки летяха към небесата и падаха на земята като сладостни сълзи. Къде се дяна тази тежест, мъката, недоумението?“[12]. Затова и поетът Т. И. Тютчев съветва: „На, в тези тежки часове, с любов за таз света Книга си спомни и със всичката си душа кат’ към възглаве към нея припадни и отдъхни!“[13].

д) Библията дава на човека насъщната духовна храна. — Прочутият женевски хирург и биолог Dr. Georges Regard, предвестник в областта на пеницилиновите изследвания, мъченик на науката: той умря на 46-годишна възраст вследствие направените от него върху собственото му тяло опити, казва: „Човекът не е само материално същество, той има нужда от духовна храна. Този духовен витамин не се намира никъде другаде, а само в Библията.“[14]

е) Библията прави човека истински човек; облагородява човека и народите. През м. май 1928 г., пред многохилядното събрание в Хуинсхол, Лондон, по случай 124-годишнината на Британското библейско дружество, говорил тогавашният министър-председател на Англия Станлей Балдуин и нарекъл Библията „експлозивно вещество, което експлодира и работи по един чуден начин“, пътешества из света и движи човешката душа към нов живот, нова вяра и нови решения, прави човека нова твар[15]. Веднъж лекомислен човек подхвърлил на един негър, който много обичал да чете Библията: „Това е една книга пълна с измислици и заблуждения!“ Негърът отвърнал: „Библията ли не е истинска?… Аз бях пияница, крадец и лъжец, и тази книга ми говори и ме направи нов човек. Лъжливи книги не могат да правят такова нещо!“[16]. Известният философ и критик Йохан Хаман, наречен „Северният вълшебник“ (Magus des Nordens), попаднал в лоша компания. Отдал се на безреден живот. Страстите така го завладяли, че той не могъл да поеме дъх… И търсел само някакъв другар, който би могъл да му даде ръководна нишка, тъй като всички човешки научни книги се оказали безпомощни. Изпаднал в дълбоко униние, Хаман се заловил да чете Библията. Под нейното влияние у него се извършил дълбок нравствен преврат: Хаман оживял духом. Библията го спасила от окончателна погибел. Оттогава тя станала негов истински и неразделен другар. „Колкото повече я четях — пише той, — толкова по-величествено и по-прекрасно бе за мене нейното съдържание“[17]. Един безбожник посетил Фиджийските острови и, като срещнал едного от туземните главатари, рекъл му: „Вие сте велик главатар, но съжалявам, загдето сте слушали мисионерите и приели християнството. Никой учен човек сега не вярва в Библията!“ Старият главатар, като посочил на един голям камък, с блестящи очи отговорил: „На онзи камък, преди мисионерите да ни донесат Библията, ние разбивахме главите на човешките си жертви и в онази фурна печехме телата им за нашите пиршества. Ако да не беше тази стара Книга, която ни е обърнала от диваци в чеда Божии, и Вие, Вие, Вие никога нямаше да излезете от това място; ако да не беше Евангелието, което Вие презирате, щяхте да бъдете убит и изяден!“[18]

Библията е величайша сила — „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римл. 1:16). Трябва обаче да помним, че „при употреба (р. н.) – както казва Едисон – се показва нейната сила“[19].

След изтъкнатото, обяснимо е защо знаменитият астроном Медлер, премествайки се в нова квартира, внасял най-напред Библията с думите: „Тази книга преди всички други трябва да влезе в моята къща!“[20]. Защо бележитият лекар, професор, педагог и философ Н. Ив. Пирогов, в своя „Дневник“ пише: „Ние нито минута не можем да се съмняваме…, че на това учение (Христовото – в с. н.) е съдено да бъде неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес.“[21]. Защо А. С. Пушкин казва: „Ето единствената книга в света!“[22].  И още: „Аз мисля, че никога не ще дадем на народа нещо по-добро от Писанието.“[23].

2. Отгде иде силата на Библията?

Чудното и могъщо влияние и голямото значение на Библията за човека и народите ни заставя да се запитаме: Отгде иде силата на тази Книга? – Отговорът е само този: нейната сила иде от Бога; Библията има това влияние и значение, понеже е Божествена книга, понеже е слово Божие. А че тя е Божествена книга, слово Божие, това признават видни мислители. Тук ще споменем някои от тях.

Жан Жак Русо намира, че такава книга не може да бъде творение на човеци[24]. Известният френски политически деец и писател Гизо пише: „Аз съм чел и препрочел свещените книги; чел съм ги в различни положения на духа, ту изучавайки ги като велики исторически паметници, ту удивлявайки им се като на високо поетични творения. Винаги… съм изпитвал впечатление съвсем друго от онова, което се дава с човешко слово в летописта или поезията“[25], т. е. Гизо е изпитвал впечатление от нещо божествено. Н. И. Пирогов казва: „Всеки християнин трябва да изповядва, че никому от смъртните не е било възможно да измисли и още по-малко да стигне до тази висота на чистота на нравственото чувство и живота, които се съдържат в учението на Христа; не можем да не почувстваме, че то не е от този свят.“[26]. Бележитият руски публицист и критик Р. В. Розанов подчертава: „Аз (чувствам – в скоби наши), а и всеки би чувствал, че това е слово Божие, че изобщо това е някакво нечовешко слово.“[27]. „Каква книга! – се провиква Хайне – велика и обширна като света, хванала корен в дълбината на вселената и издигаща се до тайнственото лазурно небе!… Наистина това е Божие слово!“[28].

Библията е Божие слово! За такова я признават – както чухме – бележити люде. Но нека попитаме самата нея, тя да ни каже: откъде е и какво е?!

Библията е изпъстрена с изрази като тези: „и рече Бог“ (Бит. 1:3), „Господ каза“ (Иис. Нав. 1:1), „Господ говори“ (Исаия 1:2), „тъй казва Господ“ (Исаия 50:1), „устата Господни говорят“ (Исаия 1:20). В Евангелието от Иоана, 7 глава, четем: „Когато пък празникът се беше преполовил, влезе Иисус в храма и поучаваше. И чудеха се иудеите, казвайки: как Тоя знае книга, когато не се е учил? Иисус им отговори и рече: учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил“ (Иоан. 7:14-16). Във Второто съборно послание на св. апостол Петър срещаме думите: „от дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:21), а в Посланието на св. апостол Павла до Евреите – словата: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евр. 1:1-2).

Св. апостол Павел ни обяснява защо ни е дадено това слово Божие: „Всичкото писание е – пише той на ученика си Тимотея – боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“ (2 Тим. 3:16-17).
______________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Полн. собр. соч. Г. Гейне. Под ред. П. Вейнберга. Т. 3. стр. 7, 8 (У свещ. И. Жилов, Какво говорят знаменитите хора за Библията? Бълг. прев., София 1915, стр. 37).

[2]. Там, Т. 2, стр 354 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 37).

[3]. Воскр. Благовест, 1907, No 7, стр. 32 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 50).

[4]. Еr. Baun, Christlicher Beispielschaz, Stuttgart, S. 84.

[5]. Fr. Bettex, Das erste Blatt der Bibel, Stuttgart, S. 3.

[6]. Соч. В. Белинскаго. Ч. 2, изд. 4, М. 1875, стр. 313 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 54).

[7]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! Herausgegeben zum Gedenken an Gutenbergs ersten Bibeldruck vor 500 Jahren. S. 15.

[8]. Ibid., S. 15.

[9]. Er. Baun, цит. c., S. 48.

[10]. Allgemeine deutsche Biographie (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 22).

[11]. У свещ. Жилов, цит. съч., стр.  58.

[12]. Русское обозрение, 1896, Август, стр. 474 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 56).

[13]. Соч Т. И. Тютчева, Спб. 1900, стр. 248-249 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 55).

[14]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! S. 14.

[15]. В. „Мир“, бр. 8372, от 29.V.1928, стр. 3.

[16]. Spurgeon, Bibel u. Gleichnisse. 3. Aufl., Kassel 1928, S. 9.

[17]. Вж. Современна Библия? Гальбштад 1908, стр. 4 и Знцикл. Брокгауза – Ефрона „Гамман“ (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 23).

[18]. Т. Т. Халуей, Библията Божие слово ли е?, Самоков 1911, стр. 31.

[19]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! S. 15.

[20]. Dr. H. Engel, Die grossten Geister uber die hochsten Fragen, Konstanz, S. 18.

[21]. Соч. Н. И. Пирогова. T. I, Спб. 1887, стр. 182.

[22]. Записки A. O. Смирновой, Спб 1895, ч. 1, стр. 91 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр.  52).

[23]. Записки… стр. 162 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 52).

[24]. Емиль, прев. Н. Николаев. София 1907, стр. 301).

[25]. Гизо, Размишления за същността на християнската вяра. Бъпг. прев., Пловдив 1892, стр. 69.

[26]. Соч. Н. И. Пирогова. Т.I, Спб. 1887, стр. 175 и 176.

[27]. У свещ. Жилов, цит. съч., стр. 66.

[28]. Там, стр. 92,93.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980).  Източник Гугъл БГ.

Източник на второто изображение „Светата Библия“ – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iu

Димитър Попмаринов

Така поставеното заглавие на темата може да предизвика недоумение. То може да се засили още повече, когато учещият студент богослов, а и интересуващият се от православно богословие читател открие, че тази дисциплина, включена в учебните планове на Православния богословски факултет (наследена от учебните планове на Духовната академия “Св. Климент Охридски”) и развиваната чрез нея проблематика, е родена в съвсем различна на православието среда – именно в протестантския свят. Следователно целите, задачите, методологията и съдържанието на дисциплината са определени от съвсем различни на православното богословие предпоставки, от други изходни позиции. Веднага изникват въпроси като: Щом е така – има ли място тази дисциплина в учебния процес на православните богословски школи? Не изкривява ли тя православното отношение към Свещeното Писание? Не води ли до трудни въпроси, на които не може да се даде формален отговор, защото те произлизат от неправославен контекст? Могат да бъдат отправени още много питания. Ето защо е нужен отговор, доколкото той е възможен. Тук ще бъде направен такъв опит. Това предполага развитие на темата ако има някакъв отклик. Защото въпросите, поставени по отношение на дисциплината “Библейско богословие”, могат да бъдат зададени и по отношение на други библейски, а и не само библейски дисциплини. Тези въпроси са част от процеса на развитие на православното богословие и постепенното осмисляне на обстоятелствата и средата, в които се намира в момента.

1. Произходът на понятието “библейско богословие” в протестантска среда

За пръв път понятието “библейско богословие” е употребено от протестантския богослов Johann P. Gabler (1753-1826) в негова лекция по случай инагурацията му[1]. Това е време, когато богословието на запад се развива, разклонява и се появяват нови научни направления и учебни дисциплини. Всяко такова ново направление се нуждае от свои цели, задачи, методи и съответната територия. Основните идеи на новопоявилото се “библейско богословие”, които впоследствие са доразвивани, са заложени още от J. Gabler. Първото, което той прави е да раздели библейското богословие от систематическото. J. Gabler определя новото направление като “историческа дисциплина”. Тук може лесно да бъде открито влиянието на нови научни направления и дисциплини от онова време в областта на богословието като например Историята на религията. За систематическото богословие остава това, което винаги е постоянно и непроменяемо, а за библейското богословие се предлага преди всичко описателната (дискриптивната) и оценъчната страна. Описателната страна е нужна поради това, че тя трябва да изведе фактите относно вярата на библейска основа такива, както те са разбирани в различните култури през историческия процес и съответно върху тях да се прави оценка. Още в този начален етап на оформяне на дисциплината се открива заложен дуализъм между описание и оценка, който с голяма сила избуява в средата на ХХ век[2].

Заложената от J. Gabler линия води до това, че впоследствие библейското богословие (и библеистиката като цяло) бива историцизирано в голяма степен и е отдалечено прекалено много от систематиката. Така донякъде става откъсване от съдържанието на Писанието, върху което се гради систематиката. Откъсването е вредно и за двете направления, защото систематическото богословие е изцяло зависимо от резултатите на екзегетиката[3], в това число и от дисциплина като библейското богословие. Това развитие довежда до две основни направления в протестантската библеистика по отношение на библейското богословие. Едното води до отдалечаване от богословските основания и приближаване към историята на религията. То бива разбирано като “история на израилската религия”. Така се оправдават донякъде тежненията на някои библеисти за пълно историцизиране на библейското богословие. Другата, от своя страна, води до съблазънта на библейското богословие да бъдат наложени догматически рамки[4].

Нещата се променят, когато се поставя въпроса за методологията на библейското богословие. В това отношение определена заслуга имат библеисти като Otto Eissfeldt и Walter Eichordt. O. Eissfeldt застава на позиция близка до тази на J. Gabler. Той приема, че библейското богословие трябва да бъде определяно повече като историческа дисциплина, методологията трябва да се гради преди всичко на исторически предпоставки. W. Eichordt застъпва разбиране по-близко до систематиката. Той предполага наличието на цялостна богословска идея в Стария Завет, която не е в зависимост от историческите обстоятелства. W. Eichordt търси опорна точка около определена централна идея и я намира в идеята за “завета”. Той смята, че по такъв начин избягва излишното навлизане в систематиката с нейните догматически предпоставки и в същото време предлага нещо повече от “история на израилската религия”. Този диалог и най-вече разработките на W. Eichordt се приемат като навлизане в ерата на библейското богословие на 20 век. Очевидно е, че нееднозначността на подхода към предмета на дисциплината води до несигурност в нейните методи и задачи, а оттам и до определението й като такава. Днес някои учени я свеждат до две основни определения: или като „богословие, което е в съгласие с Писанието”, или като „богословие, което се съдържа в Библията”[5].

1.1. Развитие за библейското богословие през ХХ-ти век

Въпреки методологическите разисквания, в началото на ХХ век сред учените-библеисти в протестантския свят не се стига до ясно определение какво представлява библейското богословие. Пример за това в края на века може да бъде Милард Дж. Ериксън, който намира три значения на израза “библейско богословие”. Първото може да се разбира като “движение със същото име, което възниква през четиридесетте, процъфтява през петдесетте и запада през шейсетте години”; второто той свързва с богословското съдържание на библейските книги и третото със систематическото богословие или богословието само по себе си[6]. Това разбиране е запазената класическа схема от средата на века, изразена напр. от O. Betz[7].

1.1.2. Различни виждания за библейското богословие

Отъждествяването на библейското богословие с движение е англосаксонски модел. Така например, според Henning Graf Reventlow, то възниква във Великобритания и Америка малко преди Втората световна война, продължава по време на войната и се развива през средата на века. Представителите на това движение се водят от желанието да постигнат задължително приближаване на вярата до Библията, като включват и Стария Завет, така че неговият богословски смисъл и отношение към Новия да придобие по-широко значение[8]. Разрастващото се движение не е хомогенно. Появяват се различни виждания по отношение на това как трябва да се извърши това връщане към Библията и кои са основните причини довели до такова състояние на нещата. От една страна са началните импулси, които сами по себе си са популярна основа. Едва впоследствие се появяват сериозни научни аргументи в тази посока. В научните библеистични списания се дава широк форум за развихрилата се дискусия. Самото движение се оказва повлияно от изходните предпоставки, от наследието върху което то се гради. Така напр. в Америка то е повлияно от диалектическото богословие. Различните предпоставки, върху които то се гради предпоставят въпроса за централната, изходната позиция на това движение. Той се задава в континентална Европа, в Германия. Там се набляга най-вече на христологическата страна, настоява се, че център на Библията трябва да бъде Иисус Христос и че Старият Завет е основата, на която се изпълва Новия чрез Него. Чрез това разбиране се подкрепя виждането за единството на историята на спасението, свещената история, в средата на която е Иисус Христос. Този подход необходимо предполага изследването на Библията да се свързва с вярата. Един тогавашен новозаветен библеист заявява категорично: “Библията призовава за свидетелство, не за учители. Тя е писана от вяра за вяра”[9].

1.1.3. Нови методологически въпроси

В средата на века с проблеми, поставени от библейското богословие продължават да се занимават сериозни библеисти. Тогава изниква с особена сила въпросът за методологията. Така напр. през четиридесетте години известният библеист H. H. Rowley настоява, че историко-критическият метод е основният, върху който трябва да бъде изследван Стария Завет. Той смята, че методът не противоречи на духовното разбиране на словото. За него Библията не е Откровението само по себе си и затова трябва да бъде четена с критическо съзнание. Той приема, че връзката между двата Завета се състои в отношенията обещание-изпълнение. Но тъй като, въпреки единството, всеки Завет има своите особености и различия, те трябва да бъдат изследвани поотделно. “Всеки Завет трябва да се чете най-напред и преди всичко заради самия себе си… преди да бъдат свързани двата”[10]. Във възгледите на тези учени малко или много се откриват систематически предпоставки, тоест известна зависимост от учението, от конфесионалната принадлежност.

На другата страна застават привържениците на старата либерална екзегеза, които защитават виждането за еволюционното развитие на Стария Завет – от по-примитивни форми към идеята за монотеизъм. За тях монотеизмът има повече етическо измерение, евангелията са биографии, а Иисус Христос е нищо повече от един по-открояващ се учител на златното правило. Учени като H. Gunkel, H. Gressman  S. Mowinckel разполагат Стария Завет в матрицата на близкоизточната митология и култ. Цялата тази позиция се отхвърля от представителите на библейското богословие, които твърдят, че религиозно-историческото тълкуване е правилният подход. Следователно методологията на тълкуването трябва да бъде описателно-обективна. Особено силна дискусия се разгаря в областта, която може да се проследи в тезите на един от основните представители на това течение K. Stendahl[11]. Според него библейското богословие е исторически предопределено и затова трябва да се предава дескриптивно. Той се опира на три основни различия на историческата критика при подхода към Свещ. Писание. Първото различие се състои в преодоляването на дарвиновия еволюционизъм, изразен с хегелианска терминология; второто, въпросът с тълкуването на фактите, напр. – наистина ли минаването през Червено море се е случило така, както е описано в Библията или възкресението на Иисус Христос е описано така както е станало. По-голяма загриженост има относно значението на вестта “Той възкръсна” за писателите и читателите (или слушателите) на записаното; третото, въпросът за съответствието със съвременния ден е съзнателно пазен встрани. Предишната библейска критика разширява разстоянието между нашето време и времето на Библията, между Изтока и Запада, между въпросите повдигнати в съзнанието на съвременния човек и тези повдигнати и решени в Библията. Това дава основание K. Stendahl да настоява, че трябва да се прави разграничение между “какво е означавало” и “какво означава”[12]. Така заетата позиция от страна на библейското богословие, в лицето на неговите представители, го поставя на еднакво отдалечено разстояние между т. нар. “либерали”, които биват определяни като “леви” в богословието и  “консерватори”, определяни като “десни”. По-нататък K. Stendahl критикува Barth, Bultmann, Cullmann. Той обвинява Bultmann, че извежда значението на Свещ. Писание само върху основата на съдържанието, но не го разполага в съответния исторически контекст, през времето, през което това значение достига до нас.

В същата посока е критиката на O. Betz. За него Bultmann в своя радикализъм отива далеч зад Мартин Лутер. “Гледната точка на Bultmann, пише O. Betz, е на модерен човек, който е възприел научната картина за света и живее чрез нея. Без да е просветлен, човекът на новия Завет (тоест Bultmann, б. Д. П.) говори за рая и ада, за ангели и духовни сили като за обективни дадености. Независимо от факта, че този начин на говорене отчуждава съвременния човек от Евангелието, защото обръща живата екзистенциална истина в обективна доктрина”[13]. Въпреки критиката на либерализма, въпреки развитата за целта методология, въпреки желанието на библейското богословие да се приближи до Свещеното Писание, се стига до положение когато въпросът за канона се подценява. Той е разглеждан едва ли не като ограничение на Библията в шестдесет и шест книги (39 старозаветни и 27 новозаветни). По този въпрос K. Stendahl отбелязва: “Дотолкова, доколкото се използва дескриптивния подход, канонът няма решаващо значение”. За K. Stendahl извънканоничната старозаветна и новозаветна литература (неканонична, апокрифна, псевдоепиграфи, заедно със светоотеческата) има еднакво, дори по-голямо значение[14].

1.2. Криза в Библейското богословие

В същото време започва и голямата дискусия относно движението “библейско богословие”. Тя се отваря на основата на различни колебания, които се появяват във връзка с методологията и съответно резултатите, които се получават чрез него. Всичко това кара библеистите да започнат да говорят за криза в библейското богословие. С това настъпва промяна в общия климат на библеистичните изследвания на Запад. Въпреки че настоява за приближаване, за достигане до вярата чрез обективно изучаване на Библията, библейското богословие със своя описателен метод не спомага за достигане на своите цели. Тази теза се застъпва особено силно през 60-те години на миналия век от известния протестантски библеист Brevard Childs, който в своята работа  Библейското богословие в криза[15], отвори фронтална атака срещу тогавашното статукво и библейското богословие.  Според него бащите на протестантската реформация са чели Библията с оглед да чуят словото Божие, а не толкова, за да се постигне просто “обективност”[16]. Brevard Childs застава на позицията, че библейското тълкуване може да бъде само конфесионално. На обвиненията, че това е ненаучен метод, той отговаря, че за постигането на целта трябва да се използват всички научни методи.

1.2.1. Опит за еклесиологическо завръщане

Тези развития в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие до голяма степен са предизвикани от духовния и богословски климат в Европа по това време[17]. От началото на 60-те се наблюдава определено ново завръщане към въпросите на Църквата (това донякъде може да се обясни и с нарасналия интерес по църковните въпроси, свързан с провеждания тогава Втори ватикански събор 1961-1965 година). Критиката по отношение на библейското богословие достига своя връх през 70-те. Особено ясно проличава тя от страниците на известния библейски енциклопедичен речник The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Докато в обзорните статии на K. Stendahl  и O. Betz (цитирани по-горе), публикувани в първия том през 1962 година библейското богословие е в своя връх, то в допълващия том, издаден през 1976 година то е подложено на унищожителна критика. Авторът J. Barr смята, че никоя друга област, по която е писано в този речник, “не е преминала през по-големи конвулсии и претърпяла по-големи промени в своя статус както библейското богословие”[18]. По времето на K. Stendahl  и O. Betz очакванията от библейското богословие са големи. Някои смятат, че то може да изиграе основна роля в икуменическото движение и да помогне за преодоляване на различията и разделенията в църквите. Има разбира се различни съмнения и различни мнения, но никой не е очаквал последващата масивна критика. Същевременно, както правилно подчертава J. Barr, когато се разсъждава за библейското богословие особено важно е да се постави на анализ отново значението на термина. Той смята, че непременно задължително в него трябва да бъдат разграничени два момента. Единият е когато то се разглежда като движение, което заема изключително място в църквите (протестантските) и богословието, а другият е когато той се разглежда като сбор от различни научни индивидуални изследвания както в областта на Стария, така и на Новия Завет, сериозните изследвания на различни библейски идеи и богословски пластове. Същевременно трябва да се отбележи и различното съдържание, което може да се влага в термина в зависимост от езика, на който се използва. Например в немския език терминът се разбира повече в последния смисъл, а не като движение, както е в англосаксонския свят[19].

От друга страна J. Barr приема, че библейското богословие се появява като строга реакция на начина по който Библията е изучавана чрез методите на “либералното” богословие, с неговата суха историческа екзегеза и зависимост от критиката на изворите; от тенденцията библейският текст да бъде разбиран като зависим от заобикалящата го култура; зависимост от еволюционизма, който владее научните предпоставки по това време. Това е положителната страна на библейското богословие като движение. Затова той излага осем основни момента, които характеризират явлението. На първо място, смята той, библейското богословие се противопоставя на философията и на философстващото богословие; на второ място движението се противопоставя на тенденциите библейската мисъл да бъда поставена в рамките на систематиката и на догматическото богословие. Библейската мисъл е жива, жив организъм и тя не трябва да бъде свеждана до система; на трето място библейското богословие ясно показва различията между еврейската и елинската мисъл. Библията е оживотворявана от непосредствения еврейски начин на мислене, който по-късно е объркан с навлизането на елинските категории; На четвърто място библейското богословие набляга на единството на Библията, която се състои от Стария и Новия Завет. Новият Завет трябва да бъде тълкуван според езика на Стария, а не според езика на гръцките категории; на пето място библейският език трябва да бъде изцяло съобразяван с оригинала. Неговото тълкуване трябва да отразява еврейското мислене, а гръцките думи трябва да бъдат разглеждани в контекста на еврейския свят, за да отразят правилно юдео-християнския модел; шесто, подчертава се различието на Библията от заобикалящата я среда – тя е изцяло различна в сравнение с останалите религиозни практики и култура. Влиянията от заобикалящата я среда са на повърхността, но като цяло тя се различава напълно от нея; седмо, подчертаване на Откровението в историята, което сега се приема като нещо, което се дава “отгоре”. Това историческо разбиране на Откровението е характеристика на еврейското мислене и е напълно непознато за елинската мисъл и на извънбиблейския свят. То е основата на цялата Библия и е слабо оценено от догматиката; и осмо, библейското изследване трябва да бъде съпроводено от богословска загриженост. По времето на цялото изследване трябва да се отдава внимание на богословските аспекти. Това библейско-богословско съзнание трябва да има решаващо значение за църковния живот, като се отразява в църковната проповед[20].

Развитието на библейското богословие по това време, неговото, макар и за кратко силно влияние показва, че то е отговаряло на определена потребност и е било предизвикано от вътрешна необходимост. Според J. Barr и други библеисти то е един вид неоортодоксия в протестантския свят, предизвикана като реакция на либералното богословие и опит за връщане на Библията в църковния живот. Библейското богословие в този смисъл представлява интелектуалната страна на това развитие, интелектуална реакция на спекулативния подход към Библията, осъществяван от либералната библеистика. Според това разбиране в либералната библеистика са навлезли прекалено много философски предпоставки, основани на гръцката езическа философия. Всичко това предполага връщане към изворите, тоест към юдейското мислене и основи на Библията[21]. На тази основа се заражда и вражда към систематиката, която като такава до голяма степен е изградена в древната Църква на основата на гръцката философска терминология. Както ще видим по-късно тази предпоставка, а по такъв начин и враждата срещу систематиката довеждат до ожесточената критика на библейското богословие на споменатия автор Brevard Childs и на негови последователи. Това отношение до определена степен подпомага и за залеза на Библейското богословие като движение. Отричането на систематиката, на историята на религията и други съвременни направления довеждат да самоизолация на библейското богословие и до неговия упадък като такова. В отстояване на своята позиция движението се ангажира със заемане на позиции, които от научна гледна точка имат друго тълкувание, като например еволюционизма.  Това също спомага за неговото дискредитиране и изолация. В тази връзка може би е уместно да се отбележи, че проблемите са заложени още в методологията по отношение на Библията: от една страна дескриптивния подход, а от друга херменевтиката на библейското богословие, тоест как то “претълкува” Библията на съвременен език. Стига се сякаш до изкуствено отделяне на Библията от богословието, както смята Brevard Childs[22]. Библейското богословие заема позиция, че ако то бъде освободено от древногръцките философски предпоставки, от тази не библейска терминология, навлязла в древната Църква и която изкривява истинското библейско послание, то тогава Библията ще заговори на оригиналния, истинския език и посланието ще бъде разбираемо за всеки вярващ в Църквата.

1.2.2. Съвременни измерения и развития

Разбира се, библейското богословие като богословски изследвания, като поставена проблематика не изчезва, както се случва с неговата форма на движение. То поставя много и различни проблеми, които предстоят да бъдат решавани, като например за отношението между Стария и Новия Завет, христологичността на Стария Завет, централната идея в Стария Завет и още други. Би могло да се каже, че тези идейни процеси в предимно протестантския свят, породени от библейското богословие като движение през ХХ век, от една страна се проявяват като последно дихание на отиващия си модернизъм, а от друга страна полагат основите на зараждащия се постмодернизъм в библеистиката. Може би добра характеристика на промяната и проблемите изникнали в библеистиката – обусловени до голяма степен от колебания в областта на методите в библейската херменевтика и породени от библейското богословие като движение в самия край на двадесети век – се дава отново от Brevard Childs. В едно свое интервю, на въпрос зададен относно неговото тълкуване на пророк Исаия той казва:  “Една от продължаващите изненади, с която постоянно се сблъсква всеки тълкувател сега произлиза от огромните промени, които настъпиха в областта на библейското тълкувание през последните тридесет години… Днес съществуват огромен брой както популярни, така и научни коментари върху всяка книга на Стария и Новия Завет. Обаче промяната в това поле на изследване се проявява, когато се види, особено в Стария Завет, че има много малко или почти няма никакво съгласие по отношение на подхода към екзегезата, относно нейните цели и резултати. Наистина, съвременни постмодернистически критици биха могли да твърдят, че радикалното различие е съставно (вътрешно присъщо, методологически предпоставено, б. Д. П.) на цялото тълкуване и че значението на един текст се определя от самия изследовател (читател, б.Д.П.). Накратко, херменевтичните въпроси заеха централно място и всеки коментатор е принуден да  реши какво разбира като задача на тълкуването и как трябва да я постигне. Като следствие от всичко това… изникват изключително много обърквания относно всеки сериозен проблем в тълкуването”[23]. Казаните от B. Childs думи по отношение тълкуването на книга Исаия могат да се отнесат към целия Стар Завет и отразяват една постмодерна ситуация в областта както на библейското богословие, така и на библейската херменевтика и екзегеза. В същия дух говори днес един друг библеист: „Историко-критическата библейска екзегеза ни научи да виждаме Библията като множество отделни документи, които са изникнали в различно време и в различни обстоятелства и които всеки път трябва да разглеждаме според тяхното начално положение… Отрицателният момент се заключава в това, че историческата критика атомизира Библията като я разложи на отделни текстове и се опита да изведе определена норма за всички тези отделни части като напр. „канон” или мащаб, или regula fidei; опита се да посочи „средоточието” на Библията, както по времето на Реформацията, като не библейски. За всички тези отделни текстове историко-критическата екзегеза и другите научни методи създадоха много хипотези, които днес стоят като цяла поредица и объркват още повече положението”[24].

1.3. Обобщение

Като заключение по отношение на развитието на библеистиката в протестантския свят и в частност на мястото на библейското богословие в този процес, би могло да се каже, че до голяма степен спорът е предопределен от споменатия изначално заложен дуализъм в библейското богословие, а именно към коя област то принадлежи – към историческото, позитивистично-дескриптивно богословие или към систематиката. Последната и най-силна критика на библейското богословие, олицетворявана най-вече с B. Childs и неговите последователи, може да се каже, че наклонява везните по отношение на систематиката. Това от своя страна се приема от някои изследователи едва ли не като “ерес” в библеистиката, защото се разбира като отказ от обективност и заставане на принципите на конфесионализма. Поради тази причина не закъсняват и критиките спрямо B. Childs и неговите последователи. Така напр. един от известните протестантски библеисти от последната четвърт на ХХ в., Walter Bruggemann, обвинява B. Childs именно в това. Той смята, че B. Childs  води библейското богословие до приемането на определено статукво, което предполага, че то трябва да разглежда библейският текст през очите на систематическо-догматическото виждане, тълкуванието на текста да бъде изказвано през рамките на неговите категории[25]. Настояването на B. Childs за единството на двата завета – предопределено от каноничния характер на крайната форма на текста – чрез поставянето на христологичния проблем като централна свързваща тема, се приема като методологическа недопустимост, като предпоставка, която отвежда до предкритичния период на библейското тълкуване, тоест до неговото църковно измерение, разбира се в рамките на реформатската традиция на B. Childs. “Библейското богословие, заключава Walter Bruggemann, има дълга история на отношения с догматическо-систематическите категории. Важността на B. Childs в тази област е, че той привежда библейското богословие до догматическите категории и изглежда поставя библейското богословие в услуга на догматическите претенции. Разбира се, че това намерение не е без проблеми, защото представлява половината от една диалектика, без останалата половина. Това означава, че библейското богословие не е близко до историята на религията, но до деликатния, определено риторичен глас на текста и следователно, на определено разстояние от догматическите категории, които е известно не уважават такъв определен глас”[26].

Този спор в протестантската библеистика и богословие изглежда и до днес остава неразрешен. Дуалистичният подход към Свещеното Писание по отношение на неговото място и разбиране в Библеистиката  предопределя и отношението към библейското богословие. „Ситуацията в съвременното тълкуване на Библията, за разлика от времето на Лутер и древната Църква, може да се опише по следния начин: човечността на Иисус Христос така се е отделила от Неговата божественост, както буквалното, историко-критическото тълкувание на Библията от духовното. Поради това историческият смисъл на библейските текстове и тяхното значение за нас се разминават: има опасност историческият смисъл да загуби своето значение, тоест вече да не е „за нас”, а съвременното значение на текстовете да се лиши от историчност”[27]. Това разбиране в последно време напълно се вписва в проблематиката на субективизма на постмодернизма, който се движи от разбирането „прави каквото ти харесва”,  или по-скоро на резултатите от постмодерния прочит на Библията в протестантския свят.

Втора част

Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия

1.Библейското богословие и римокатолическата библеистика

Също така динамични и интересни са развитията и в римокатолическия свят. Там те повече или по-малко са предопределени от сблъсъка, който се води на протестантска основа. Така например John L. McKenzie смята, че въпреки почти двеста годишната история на библейското богословие като дисциплина, все още съществуват много несъгласия относно неговия предмет, цели, задачи и метод. Той приема, че тази дисциплина е част от богословието като цяло. Тя не може да претендира, че разкрива изцяло учението вършейки някакъв синтезис, да замества спекулативното богословие, създадено от Тома Аквински. В частност тя не може да претендира, че представя изцяло и старозаветното богословие[28]. Библейското богословие в този смисъл не може и не трябва да се опитва да следва методологията и категориите на спекулативното, тоест систематическото богословие. Като застъпва тази позиция John L. McKenzie твърди, че библейското богословие трябва да бъде историческо в своите методи и изложение. Още повече този подход се налага, защото Откровението в Библията е изложено според историческия опит на древния Израил. А той в никакъв случай не може да се отъждестви с цялостния опит на Откровението. “Библейското богословие в най-добрия случай помага за разбирането на Библията; то не предлага разбиране”[29]. Библейското богословие трябва да се приближава до разбирането, което съответства на старозаветната вяра на Израил, както това разбиране е изразено от неговите собствени носители, тоест библейските автори. В този смисъл библейското богословие не измества екзегезата, но я предполага[30]. На друго място римокатолическият автор Pierre Grelot застъпва два основни принципа, върху които трябва да се гради библейското богословие. Първият, който той приема е единството на Библията, а вторият е свързан с въпросите изясняващи истините за творението и за Бога. “Единството на Библията се потвърждава с пълна достоверност само чрез вярата, само тя определя неговите граници”[31]. От своя страна единството на Библията свидетелства за единството на творението и съответно единството на Божието дело в света, което кулминира в личността на Иисус Христос[32]. В този смисъл би могло да се каже, погледнато от тази перспектива, че библейското богословие е христоцентрично.

В своята критика по отношение развитието на библейското богословие – която включва повече съдържателната част на дисциплината, а не като движение, както бе изяснено по-горе – римокатолическото богословие в лицето на Alexa Suelzer, S. P. разглежда различни научни възгледи, които се очертават като решаващи за повдигнатата проблематика. Те се отнасят до многообразието от взаимозависимости в най-общ план между история и богословие. Така един от основните въпроси на XIX век се свързва с диктата на историцизма над богословието. По това време библейското богословие, заедно с цялото богословие, до голяма степен е поставено в рамките на историческия детерминизъм, тоест то се разглежда като подчинено на историята. От своя страна историческият детерминизъм се гради върху философските предпоставки на хегелианския еволюционизъм, както вече бе  отбелязано по-горе във връзка с развитието на основните библеистични школи, като тази на Юлиус Велхаузен. Тогавашната ситуация изправя римокатолическата библеистика пред необходимостта да направи избор – или да се откаже от задълбочени библеистични изследвания и да се затвори в себе си и да се самоизолира, или да се отвори към новите предизвикателства в опита си да ги преосмисли и разкрие по начин, съответстващ на римокатолическото учение и отношение към библеистиката. В зависимост от възкачването на отделни папи и тяхното разбиране по въпроса, се променя и римокатолическата политика в това направление. Това особено ясно проличава през първата половина на ХХ-ти век.

Тъй нареченото “ново” библейско богословие в началото на ХХ-ти век поставя и много важни “частни” въпроси за разрешаване. Така например с голяма сила изниква въпросът относно това – с оглед на приравняването на Свещеното Писание с останалата религиозна литература и свеждането на библеистиката едва ли не до история на еврейската литература – дали библеистиката е обвързана с богословието и дали изследователят библеист трябва да е богослов. Казано по друг начин – дали изследователят на Библията би бил напълно обективен ако е богослов, защото това предполага да е вярващ. А от предпоставките на тогавашното модернистично мислене, кулминирали в либералното богословие, се приема, че обективността на анализа не бива да допуска вярата в науката[33]. Решаването на този спор предполага и решаването на въпроса с използваната методология на изследване на Свещеното Писание. Той и до днес не е получил окончателно решение, но докато за протестантските библеисти той няма такова голямо значение, – макар че през втората половина на ХХ век и там придобива сериозно измерение (например явлението “B. Childs”) – то за римокатолическата библеистика той е жизнено важен. Отправя се питането: богословската ангажираност, тоест вярата, конфесионалната среда пречи ли на свободата на изследователя и влияе ли на резултатите от изследванията[34]. Отговорът, който дава римокатолическото богословие, изразен чрез думите на Alexa Suelzer, S. P., е следният: “Обвързаността на съвременните библейски богослови не е просто безусловно връщане към старата ортодоксия. Тя работи ръка за ръка с обективния, научния критицизъм, като приема, че Библията не работи с предполагаемо откровение, но че тя е по-скоро отговор на човека на Божието саморазкриващо се действие в историята. За да се достигне до същността на божественото откровение са необходими литературната и историческата критика, но сами по себе си те не могат да схванат характера на библейския изказ на вярата”[35].

Особен принос за развитието на библейското богословие от страна на римокатолическата църква имат различни библеисти, школи и издания. Най-важни обаче са решенията и централизираната политика по въпроса от страна на Ватикана. Едно такова решение, каквото е папската енциклика от 1943 г., издадена от папа Пий ХІІ, върху библейските изследвания, озаглавена Divino Afflante Spiritu, има изключително важно значение за римокатолическата библеистика. Тя е водораздел в библеистичните изследвания на римокатолицизма и затова римокатолическата библеистика често бива разглежда “до” и “след” нея. Би могло да се каже, в най-общ план, че до появата на тази енциклика римокатолическата библеистика заема преди всичко отбранителна, апологетическа позиция спрямо модернизма и новите библеистични изследвания. Няколко явления са определящи за библейското богословие до появата на енцикликата. В чисто богословски план изключително важно значение има въпросът с преодоляването на крайностите на рационализма и модернизма на либералната библеистика – въпросът със съгласуването на учението с резултатите от изследванията на библейската критика и съответно представянето им чрез методологията на библейското богословие. В това отношение особена заслуга за Римокатолическата църква в края на XIX и първата четвърт на ХХ век има личността на учения библеист от доминиканския орден Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Той прави един от първите сполучливи опити да посрещне предизвикателствата на високата критика и да навлезе в острата дискусия по това време относно авторството на Петокнижието. Впоследствие той разпростира своята методология и върху целия Стар Завет. Той заема позицията, че историческия и литературния подход към Петокнижието са еднакво валидни, но отдава по-голямо предпочитание на историческия. В своя основополагащ труд Историческата критика и Старият Завет, издаден в Лондон през 1905 година, той поставя три основни въпроса на които трябва да се отговори: отношението на библейската критика към догмата, към науката и към историята[36]. С разглеждането на тази проблематика той прави опит да отстрани страха на различни църковни среди, че библейската критика ще подкопае авторитета на Римокатолическата църква[37], от една страна, а от друга, че авторитетът на Римокатолическата църква подтиска библейско-богословския анализ в областта на библеистиката. В съгласие с римокатолическото учение той разглежда въпроса за догматическото развитие в Стария Завет. Тази позиция той защитава без да се обвързва с тогавашните еволюционистки разбирания. За неговото време това е доста смел подход. Фактически M. J. Lagrange прокарва пъртина за израстването на римокатолическата библеистика и на библейското богословие в началото на 20 век. Той поставя началото и на сериозното научно списание Review Biblique през 1892 година[38]. Въпреки своите смели начинания M. J. Lagrange е принуден да се оттегли от старозаветната библеистика с многото нейни предизвикващи магистериума въпроси и да се обърне към по-тихото и спокойно поле на изследване по това време като новозаветната проблематика[39].

Смелостта на M. J. Lagrange малко или повече довежда до резервираност към този нов подход. Стига се до там, че дори един негов критик от началото на 20 в. J. Touzard, който се занимава с критика на документалната теория на Ю. Велхаузен, не е приет от Ватикана като достатъчно безопасен за учението.  Всичко това довежда до създаването на особена папска комисия (на 30 октомври, 1902 г.) от папа Лъв ХІІІ, която има за задача да следи за научните изследвания в областта на библеистиката[40]. Въпреки тази ограничителна линия, подета от Ватикана, модернизмът в библейските изследвания води до възникването на оживена римокатолическа библеистична издателска дейност. Биват основани нови периодични издания като Biblica Orientalia и Verbum Domini и започнати многотомни изследователски поредици като Études bibliques[41]; организират се научни изследователски екипи, които се занимават с проблеми на текста и на превода и съответните коментари като Die heilige Schrift des Alten Testaments (Bonner-Bibel).

От своя страна консервативната позиция на Ватикана трябва да бъде защитавана с нужната аргументация. В тази посока особена заслуга има в своя ранен етап кардиналът от августинския орден S. J. Bea. В своето произведение De Pentateucho (Institutiones biblicae scholis accommodatae), изадено в Рим през 1933 г. той си поставя за цел 1)да установи Мойсеевото авторство на Петокнижието и 2)да отхвърли рационалистическата документална хипотеза, която го оспорва. За да постигне поставената цел той се основава на три главни метода:философски, литературна критика и историко-археологически. Заключението му от така възприетата методология го довежда до извода, че Мойсей е използвал много устни и писмени извори за съставянето на Петокнижието[42].С промяната на положението в областта на библеистичните изследвания, след появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu, кардинал S. J. Bea остава много внимателен по отношения на съвременната библейска критика, въпреки че той е един от големите застъпници за свобода в областта на библеистичните изследвания. Този негов подход проличава и в позициите му, защитавани по време на Втория ватикански събор, в работата на който той взема много дейно участие[43].

Появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu е обусловено от неимоверно бързото развитие на археологията и ориенталистиката като цяло и ориенталската лингвистика в частност. Въпросите отправени от кардинал Suhard през 1948 година до Папската библейска комисия и нейния окуражаващ отговор дават път на нов, по-смел и по-свободен подход към проблемите повдигнати от библеистиката като цяло и библейското богословие в частност. Разрешава се на учените да изследват Свещеното Писание на оригиналните езици. Предписва се да се търси връзката между буквалния и духовния смисъл на текста в съгласие с учението на отците на Църквата, историческите факти и литературните форми[44]. Тази свобода се проявява напр. в преводите и коментарите на J. Chaine, Le livre de la Genèse, издадени в Париж през 1951 година. Там той просто приема съществуването на три писмени извора. Всичко това спомага за развитието на библейското богословие. В тази връзка особено важни са изследванията на Иерусалимската школа, която се отъждествява до голяма степен с основания там от M. J. Lagrange институт École Biblique. Без съмнение изключително голяма заслуга в работата на института има фигурата на Roland de Vaux[45]. Като ректор на института и изследовател и ръководител на изследванията в областта на библеистиката и особено на кумранските ръкописи той допринася изключително много за развитието на съвременната библеистика, на библейското богословие не само за Римокатолическата църква, но и за богословието като цяло.

Основната идейна битка обаче е с библейската критика и нейните методи. Особено силно след Втората световна война започва противопоставянето на метода на критиката на формите. Макар и историческата критика да се приема умерено, то тази модернистична критика, въведена от Hermann Gunkel, Martin Dibelius и Rudolf Bultmann поражда съпротива от страна на папата. Тя е предизвикана от обстоятелството, че много римокатолически библеисти се увличат по нея. Това дава основание на папата да издаде нова енциклика през 1950 година, Humani Generis, в която настоява, че някои римокатолически библеисти грешно са разбрали какво той е казал в Divino Afflante Spiritu. Според него в определенията на последната е защитена принципната позиция, че литературните жанрове са тези, които са използвани от светите отци: закон, исторически и поетически, а не жанровете на романа, използвани от привържениците на критиката на формите[46]. Определено съпротивата е срещу силното увлечение в тази критика по идеите на философския екзистенциализъм, осъществяван в библеистиката най-вече от Rudolf Bultmann.

След Втория ватикански събор пред библейското богословие, заедно с библеистиката като цяло, се откриват нови възможности за изследване и по-аргументирано защитаване на емпиричните факти и данни, които от своя страна позволяват да се търсят аргументи за положително разкриване от една страна на учението на Църквата, а от друга, помагат за отбиване на необоснованите атаки срещу християнството като цяло и Свещеното Писание в частност. На събора се изготвят шест глави, които се занимават със Свещеното Писание. Там се поставя въпроса за догматическото разбиране на Откровението и се разрешава много голяма свобода в изследването на Библията. Подчертава се единството на Откровението в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Приема се, че римокатолическият магистериум, т. е. събора на римокатолическите епископи, не стои по-високо от словото на Свещеното Писание. Допуска се възможността за грешки в текста на Свещеното Писание, а непогрешимостта се свежда до богословско-сотириологическата област[47].

След Втория ватикански събор Папската библейска комисия окончателно приема метода на историческата критика. Официално това е регистрирано чрез публикувания през 1993 година от Папската библейска комисия документ За тълкуването на Библията в Църквата[48]. Иронията е, че точно когато Римокатолическата църква, след толкова съпротива и критика срещу този метод, го приема, той вече е поставен под силно съмнение. Той е изоставен и изоставян от много библеисти, поради приемането на нови методи. Това имплицитно се усеща дори и в самия документ, където са отбелязани различни условности, свързани с метода. Същевременно неговите слабости и несигурност все повече се открояват. Така например се отчита, че той води до свеждане на библеистиката и библеистичните изследвания само до академическо занимание и отделя Свещеното Писание от вярващите. Това напрежение се усеща особено силно дори и сред протестантските среди. И сред най-либералните протестантски среди днес (ср. посочения по-горе случай B. Childs) се отбелязват пориви за връщане към някои традиционни позиции унаследени от древната Църква, принципи и разбирания по отношение на Свещеното Писание и неговото тълкуване и коментари.

Всичкото това развитие дава основание в средите на римокатолическата библеистика да се заговори за преосмисляне на досегашния път и връщане към класическата традиционна библеистика – библеистика, която е свързана с вярата. Към края на ХХ-ти и първото десетилетие на XXI-ви век вече се говори за неопатристичен метод на тълкуване на Свещеното Писание. Ролята на библейското богословие се извежда до изходни предпоставки, които стъпват на светоотечски принципи. Поставят се въпроси като: какво означава богословие на Библията. Ако богословието е начин за разбиране на вярата, тогава библейското богословие (или богословието на Библията) трябва да бъде израз на вярата, която се опитва да разбере Свещеното Писание. Разбиране, което връща вярващия библеист към методологията на отците на Църквата. Това дава основание на римокатолически автор да пише: „Библейското богословие се отнася до обединяващото разбиране за спасяващите истини на боговдъхновените Писания, както са били предадени от преданието на Църквата. Това разбиране се основава на единството на Стария и на Новия Завет, на Христа като ключ за тълкуване на Писанието, и на божествената литургия на Църквата като изпълнение и актуализация на спасяващите истини на Писанието”[49].

В заключение може да се каже, че днес римокатолическото отношение към библеистиката и в частност библейското богословие, съобразявайки се с всички съвременни развития, отваря пътя за библеистични изследвания като донякъде съхранява консервативния подход на изследване на Свещеното Писание. Така напр. Джузепе Сегала, един от учените подготвил документа на Папската библейска комисия Тълкуването на Библията в Църквата от 1993 година, пише, че по отношение на Библията „Църквата обладава законна и обоснована власт и тя представлява висшата инстанция, когато в Църквата изникнат каквито и да са противоречия. Нейните решения се дават не толкова в съответствие с буквалното тълкуване на текста, но в богословския поглед за тъждество на вярата и истинското предание на отците на Църквата. В наши дни властта на Църквата по отношение тълкуването на Библията се изразява във вселенските събори на епископите, които са в единство с римския папа, а също така в папските енциклики и в официалните заявления на Папската библейска комисия”[50]. Според това разбиране на Римокатолическата църква, тя не се намесва при тълкуването на буквалния смисъл на библейския текст, а се намесва само при изясняването на неговия богословски смисъл. Разбираемо е, че при това условие, библейското богословие, ако бъде разбирано като широка екзегеза, също е в полезрението на папските институции. Важно е да се отбележи още, че при разглеждането на документите по отношение на учението и в частност на библеистиката Римокатолическата църква, за разлика от православната, набляга повече на себе си като институция, като външна власт.

Днес в областта на библеистиката римокатолическото богословие се приближава все повече в своята мисъл и методология до протестантските. На Запад сякаш се създава ново, общо поле на библеистика, която включва и протестантските и римокатолическите богослови, което сякаш изравнява конфесионалните различия между тях. Особено забележимо е това по отношение на отците на Църквата. Това дава основание на Улрих Луц да пише: „Днешната римокатолическа екзегеза едва ли се отличава от протестантската по отношение на това, което се отнася до светоотеческото тълкуване. И тук отците на Църквата като тълкуватели на Библията се оказват в значителна степен периферийни събеседници”[51]. В този смисъл може да се говори, че в епохата на постмодерността на Запад в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие се оформя научноизследователско поле, лишено от конфесионални характеристики. Получава се деконфесионализация на библеистичните изследвания и библейското богословие.

2.Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие

Какво се случва с библейското богословие в православния свят?

Промените, които настъпиха на Изток след разпадането на съветския блок, смяната на политическата система дадоха възможност за преки контакти между източната и западната библеистика. Отвори се път за непосредствен диалог и опит за разбиране един други. В началото на 90-те години на миналия век се полага началото на институциализиране на тези връзки[52]. Още на първия библейски симпозиум, 1998 година, състоял се в манастира край Нямц, Румъния, се поставят ясно важни въпроси, които изникват пред източната и западната библеистика. В него участват именити представители предимно на новозаветната библеистика. Основните въпроси, които се поставят, са свързани преди всичко с изходните предпоставки и методологията. Отчита се, че библеистиката на Запад, особено след Реформацията и Просвещението поема по път, който е различен от този на Изток. В своя доклад Православната църква и съвременното изследване на Библията, именитият гръцки библеист Сава Агуридис, още в началото на своето изложение, с критичен тон отбелязва, че „Православната църква се отнася достатъчно отрицателно към Библията и особено към съвременните методи на нейното изследване”[53]. В своя подход към изясняването на състоянието на библеистиката в православния свят той, на основата на позитивистичен подход, търсейки и намирайки историко-политически причини, прави изводи на основата на своят опит в гръцката действителност. Той смята, че след светоотеческия период от IV-V век постепенно на Изток „Библията започва да губи своята самостоятелност и все повече ставала съставна част на богослужебния и мистическия живот на Църквата. Това поглъщане на Свещеното Писание от богослужебния живот на Църквата се оказва доста прискърбно обстоятелство, защото така постепенно се унищожавала независимата и пророческа природа на Библията, която, следствие на това, престанала да има роля на водител в Църквата. Тя станала част от култа”[54]. Появилата се след Реформацията западна пропаганда сварила православните неподготвени да дадат съответния отговор и това принудило през 19 в. вселенския патриарх да забрани на православните християни да изучават Библията. Това наследство впоследствие се оказва много тежко, защото църковната институция в Гърция била обвързана от държавата да изпълнява несвойствени за нея неща. Тя била зависима от държавата и поради това била въвлечена и в политическите ѝ интереси. Този „плен” на църковната институция оказал лоша услуга на богословието и най-вече на библеистиката. Библеистиката била пренебрегвана за сметка на систематиката и практическото богословие. „Библеистите в Гърция никога не са получавали църковна благословия за разлика от своите колеги, които изучават каноническо право, догматика, църковна история или литургика. Държавната и църковната власт нееднократно са показвали, че не се колебаят да се примирят с най-неприятната ситуация, за да наложат началото на надути виждания и теории, които оказват пагубно влияние за развитието на народа. Така например, въпреки сериозните проблеми, постоянно се твърдяло, че Православната църква притежава такава висока духовност, че не се нуждае от нищо и разполага в изобилие от всичко”[55]. Всичко това – близката връзка между църковната институция и държавата – според този виден библеист, води до тежки последици за църковния живот. В резултат на това днес, „бидейки европейска страна, заключава професор Агуридис, ние сме образ на сакрализирана светска държава и секуларизирана православна църква”[56]. Този обзор и изводите направени от него малко или много се споделят и от други библеисти. Той повдига въпроса за идентичността на православната библеистика и нейното място и отношения в системата на богословието.

2.1.Идентичност на православната библеистика

Въпросите, поставени от проф. Агуридис, отнасящи се до развитието на библеистиката в Гърция, по един или друг начин се отнасят и до библеистиката в другите православни страни, особено на Балканите. Често пъти църковната институция като цяло и съответно богословието в частност са поставяни в положението на обслужващата държавата страна[57]. Междувременно двадесети век може да бъде охарактеризиран като век, който открива Православието за света. По неведомия Божий промисъл политическите катаклизми на века, предизвикали две ужасяващи световни войни и разместване на много пластове, динамиката на отношенията между народите (емиграция, контакти, технология, тоест глобализацията), доведе до появата на Православието пред очите на останалия свят. То се оказа непознато за западния свят, християнство, което същевременно претендира за автентичност, за учението, пряко наследило учението на самия Иисус Христос и основаната от Него Църква. И докато в първите сблъсъци с този свят Православието трябва да доказва автентичността си на основата на своето учение и практика (духовност), то към края на века то трябва да избистри разбирането си по отношение на Свещеното Писание, тоест да съгласува и обоснове своите изходни предпоставки. Това обстоятелство, породено от срещата, се чувства от самите православни като нужда те да изкажат, да обяснят себе си пред останалия християнски свят – как те разбират Библията. Изниква основен въпрос – въпросът за методологията в „разчитането” на Свещ. Писание. Той се поставя с особена острота в края на ХХ-ти и началото на ХХI век като съвпада с „херменевтичната” криза в западната библеистика, белязана с окончателното отхвърляне на претенциите за единственост и самодостатъчност на позитивистичния историко-критически метод. Тоест въпросът за методологията се оказва основополагащ за библеистиката в това число и за православната. Същевременно настъпилата епоха на постмодерността се оказва едновременно предизвикателство и възможност.

Днес пред православната библеистика изниква необходимостта от маркиране и изясняване на основни понятия и категории, свързани с методологията. Оказва се, че в Православието, за разлика от Римокатолицизма  няма централизирана система (като например Папската библейска комисия), която да дава указания и да фиксира определени насоки във връзка с учението и в частност с библеистиката. Вижда се, че академическият подход към Свещеното Писание в православните църкви е повлиян, в по-малка или по-голяма степен, от западните школи. По такъв начин на православна почва са пренесени проблеми, които не са израсли в самото Православие, но които иска или не иска православното богословие и в частност библеистиката трябва да решават. Първи, които изпитват този натиск са богословите, които живеят в емиграция на запад или приелите Православието нови членове на Църквата. Въпросът за разбирането на Свещеното Писание в Православната църква се поставя не само от страна на библеистите, но и от страна на учението като цяло. Разделението, а и противопоставянето, което съществува на Запад между библейско богословие и систематика не отговаря на православното разбиране. Затова отговорът, който се дава от православното богословие включва едновременно библеисти и систематици. С тази задача се заемат авторитетни православни мислители, които живеят и преподават на Запад като отец професор Георги Флоровски, професор Никос Нисиотис, професор Веселин Кесич, отец професор Теодор Стилиянопулос, отец професор Джон Брек и др.  Въпросът се усложнява и от факта, че на Изток в различните страни с предимно православно изповедание, православното богословие и библеистика са се развивали по различен начин, предопределен от историческите, политическите и обществените обстоятелства. Всички те изискват обяснение и разбиране. Допълнително, след падането на желязната завеса, изниква необходимостта първо православните библеисти да намерят общ език и да изяснят основни свои позиции преди да започнат да защитават обща такава.

Въпреки тези нови обстоятелства, първите общи контакти и изследвания между западните и източни библеисти ясно показват, че Православната църква и нейната библеистика изхождат от и стоят на общи позиции и разбирания. Без да са формално изведени, общите принципи са валидни за преобладаващото мнозинство православни библеисти. Ако има различия те са в детайлите и личния подход на всеки автор. Един от основните принципи, по който съществува общо съгласие е, че в Православната църква „има ясно разбиране, че научното изучаване на Библията, като изследване, е възможно само в лоното на Църквата… По такъв начин свободата на православния библеист в тълкуването на Библията не се ограничава от никакъв официален документ или заявление, но въпреки това той не е независим или изолиран от преданието на Църквата”[58]. Създаденият на Запад дуализъм след Реформацията и Просвещението – църковен живот, практика и академизъм – привнесен на православна основа бива преодоляван от православната библеистика благодарение на избягване на крайностите, а защо не и от поуките от грешките на западната библеистика, отъждествявани най-вече с основния изследователски метод – историко-критическия. Така например отец професор Стилиянопулос пише: „При всички свои несъмнени достойнства историко-критическият анализ в края на краищата търпи крах, защото отстъпва от главните задачи на богословието, обличайки се в сух професионализъм; пренебрегвайки духовната страна, той остава под властта на философските концепции на Просвещението”[59]. Библейското богословие, в опита си да анализира и синхронизира методологически библеистичните предизвикателства, се натъква на допълнителни въпроси. При внимателен анализ, заложен на правилна основа, произтичащ от преданието на Църквата, те намират своя отговор. Това дава основание на някои библеисти да откриват възможността за истински принос от страна на православната библеистика в решаването на сложните проблеми, изникнали пред западната библеистика. Така например Саймън Крисп отбелязва: „Във времето когато в научните изследвания на Запад става смяна на посоката и се наблюдава определена нестабилност, Православието, с неговото дълбоко уважение към непрекъсваемостта на преданието, с неговото различно разбиране за отношенията между Църквата и науката и тънко усещане за несъвършенствата и сложността на човешкия език, както с надежда предполагаме, може да предложи херменевтически подход, който да съответства на епохата на постмодернизма”[60].

Въпросът с идентичността на каквото и да е никога не може да бъде решен без да бъде съпоставен с нещо, което е извън него. Ето защо необходимо се налага почти винаги да се съпоставя православното разбиране с инославното, православната библеистика с инославната. В този смисъл православната критика на западната библейска критика има важно значение – тя помага за изграждане на идентитета на православната библеистика[61]. Православният идентитет от своя страна предполага както критическо отношение към западната критика, така и към своите изходни предпоставки и методи на изследване. Това помага още и за преодоляване на последствията от зависимостта от западната библеистика – от крайностите в идеите на Реформацията и Просвещението. Поради това може да се отбележи, че „православните учени като цяло са склонни да гледат на тези последствия скептически като критикуват западната традиция за нейната абсолютизация на рационализма и като резултат невъзможността за непосредствено познаване и преживяване на божественото. Защото по такъв начин се създава херменевтическа пропаст между първоначалния библейски текст и съвременния читател. Виждаме, че в западната традиция напълно е нарушена връзката между библейските автори и техните първи читатели или слушатели от една страна и съвременния читател, от друга.  Затова днес е необходимо отново да се тълкува текста на Свещеното Писание от позицията на напълно различен светоглед”[62].

Исторически, под влияние на Реформацията и отхвърлянето на преданието на Църквата, на Запад се създава усещането и разбирането за „загубения” смисъл на Свещеното Писание, смисъл, който може да бъде открит само на основата на дълбок научен, тоест рационалистически анализ. Такава позиция не е разбираема за православното съзнание. За него Църквата, през целия свой исторически ход, независимо от слабостите на човешкия елемент в нея, винаги е била направлявана от Светия Дух. Следователно Той, Който е вдъхновявал и ръководил библейските писатели при написването на текста, участва и в тълкуванието му в Църквата без прекъсване. Това е процес на постоянна синергия. В този смисъл човешката страна, човешкото участие винаги остават несъвършената страна, погрешимата страна. Затова и анализът на текста и свързаните с него методи винаги могат да се прилагат, но единствено и само със съзнанието за тяхната ограниченост. Всеки опит за тяхната абсолютизация води до нов вид идолопоклонство, поклонение на буквата, а не на духа на текста (2 Кор. 3:6).

2.2.Църковен характер на православната библеистика

Друг важен елемент на православната библеистика, определящ до голяма степен нейната идентичност и който я отличава от западната е нейната църковност. Непрекъсваемата богословска традиция от времето на основаването на Църквата я прави пряко свидетелство на истината. Това свидетелство се крепи на основния източник – Божието Откровение, което се съдържа в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Единството на Откровението, непосредствено възприемано в Църквата чрез единството на нейното учение, не се фокусира върху формите на Откровението, а най-вече върху неговото съдържание. До епохата на Реформацията Църквата не прави такова рязко разделение между Свещеното Предание и Свещеното Писание. Те са взаимно обусловени и взаимно зависими и представляват единство в Откровението. Разделянето им „води своето начало от конфликтите между реформацията и контрареформацията на Запад. Тридентският събор на Римокатолическата църква (1545-1563 година) догматизирал два източника на вяра – Свещено Писание и Свещено Предание, за да реагира на резултатите от протестантската реформация. Подобно разделение на Свещено Писание и Предание, пише професор Й. Каравидопулос, ние не откриваме нито в древната Църква нито в съвременното православно богословие. Ако това разделение и да е влязло в някои православни университетски учебници, това може да се обясни от влиянието на техните автори от страна на западното богословие”[63].

Отношението към Свещеното Писание в древната Църква е белязано от широк диапазон на мнения и виждания. Като се започне от различията в подхода към него от отделните школи и се свърши с частните мнения на определени техни представители. Основното, обаче, което трябва да се отбележи е, че то, Свещеното Писание, винаги е било смятано за притежание на Църквата. В самото начало на съществуване на Църквата то не е имало това изключително значение, което придобива впоследствие. Близостта до събитията, свързани с живота на Иисус Христос, непосредствените участници в събитията (Лука 1:1-4) и очевидците са разчитали на тези вътрешни взаимоотношения, на прякото свидетелство, с една дума – на преданието. Едва впоследствие, с отдалечаването във времето, с институциализирането на Църквата на Свещеното Писание се отдава такова значение и се канонизират и новозаветните книги. До тогава Църквата е разчитала повече на Откровението, преживявано и актуализирано чрез нейния вътрешен живот, отколкото на буквата на Писанието, разбирано само по себе си. В този смисъл може да се каже, че именно поради това и християнството в древността не се е разглеждало като религия на книгата, а преди всичко като Църква на Христа. Това е и една от големите разлики с юдаизма[64], а по-късно и с исляма. Юдаизмът става религия на книгата едва след като загубва своя храм, своето богослужение, възможността да извършва жертвоприношение, когато народът е разпилян физически из различните краища на света. Без жертвоприношение той не е истинска религия. Фактически Църквата, като новия Израил, продължава тази пряка връзка с Бога, чрез Иисус Христос, която е прекъсната в юдаизма при разрушаването на храма. Затова „само Църквата на Христа пази истинския ключ на Писанието, истинския ключ на старите пророчества, защото всички пророчества са изпълнени в Христа”[65].

Бидейки текст на Църквата, в който самата тя разпознава своята истина чрез Откровението, Свещеното Писание, без да се абсолютизира, през цялата нейна история до днес е основен неин авторитет. Християнската Църква, като обективация, продължение на старозаветното откровение е в пряка връзка с Бога не само в същностен план, чрез своите тайнства, но и исторически, като институция – тя води непрекъсваемо до изначалния акт на Бога – сътворението. Тази истина за Църквата може да бъде открита в нейното богослужение, което кулминира в Евхаристията. Старозаветното откровение не е по-различно от новозаветното – то е просто историческа реализация, изпълване във времето и пространството, исторически факт. И прав е отец професор Георги Флоровски когато настоява, че „старият договор не е разрушен от Иисус Христос, но е възобновен и изпълнен. В този смисъл християнството не е нова религия, но най-старата. Новите християнски „писания” са само вмъкнати в наследената еврейска библия, като органическо привършване. И само цялата Библия, двата завета заедно, са разглеждани като съответстващ запис на християнското Откровение. Няма прекъсване между двата завета, но има единство на божествената икономия”[66], която в пълнота се реализира чрез Църквата. И макар това да е самоочевидно за православното богословие, пред православните библеисти днес, а в частност и пред православното библейско богословие стои задачата тази взаимообвързаност между Свещеното Писание и Църквата, Църквата и православното богослужение да бъде изследвана и претълкувана на съвременен библейско-богословски език за съвременния вярващ читател.

3.Библейското богословие в православен аспект

Библейското богословие като част от православното богословие намира своите основания в единството на Свещеното Писание, което от своя страна, извирайки, претълкувайки се чрез Свещеното Предание е израз на единството на Откровението. Многообразието на източници на Свещеното Предание и на Свещеното Писание е обвързано от идейното единство на Откровението, изразявано чрез вярата в Бога[67]. В тази връзка за православното богословие особено важно е да се очертаят, доколкото е възможно, рамките и границите на библейското богословие; целите, задачите и методологията. Основното, което трябва още веднъж да се подчертае – а то е това, което го отличава от неправославното библейско богословие – е ясната връзка с учението на Църквата, тоест, взаимозависимостта и взаимообусловеността между двете. От друга страна е необходимо ясно да се разбира инструменталният характер на всяка една богословска дисциплина. Те като такива не са самодостатъчни, нямат окончателна цел сами по себе си, а тяхната цел се корени в общата цел на богословието – на основата на духовния опит във вярата и живота в Църквата да бъдат показани по разумен начин истините на учението, тоест да се даде умопостижим, разбираем отговор на нашата надежда (1 Петр. 3:15).

3.1.Библейското богословие като богословска дисциплина

Богословието като цяло е изказ, отображение на вътрешното съдържание на вярата. Ако е откъснато от вярата то се превръща в самоцел, в схоластика, в най-лошия случай в идеология, то създава своя автономия, свой център, който го отдалечава от жизнените сокове на църковния живот и действащия в Църквата Свети Дух. Добър пример в това отношение е древната Църква. Тя синтезира достиженията на двете основни богословски школи – Антиохийската и Александрийската – и върху техните достижения изгражда своето учение. Самите отци на Църквата са имали различия помежду си по отношение на различни текстове в Писанието, в разбирането им, но в основните принципи са били единни, защото те са изхождали от опита на вярата. Тълкувателят при всички случаи е трябвало да живее живота на Църквата. Той уважавал достиженията на другите. Тълкуванието на Свещеното Писание винаги е било обвързвано с историческия, социалния контекст. То не се е извършвало в контекстуален вакуум[68]. И доколкото библейското богословие, в православен контекст, е, ако може да се каже така, „широка екзегеза”, „по-свободен коментар”, то винаги е преплетено и съотнесено към въпроси, свързани с учението, с това, което в богословската образователна система наричаме систематика[69]. Така е било в древната Църква. Там където откриваме анализ на Свещеното Писание, тълкувание, то винаги е обусловено от учението на Църквата, тоест от духовни, учителни предпоставки.

За протестантите Откровението се свързва само и единствено с Библията. И поради това те центрират своята проблематика в нея. И тъй като според тяхното учение Църквата се ражда в Писанието, като авторитетен текст и единствен критерий, sola scriptura, произлязъл във времето и пространството, за тях е разбираемо дисциплината да се нарича Библейско богословие. „Библията е основата, на която се гради животът на Църквата”[70]. Въпреки това, на определен етап там се усеща това изкуствено отделяне от учението (особено в крайностите на библейската критика), което впоследствие води до възникналите спорове за предмета на дисциплината, за нейния характер и място, както стана дума по-горе.  Въпросът, обаче, при православните е: тази дисциплина трябва ли да се изчерпва, ограничава само с въпросите на Откровението в Свещеното Писание или трябва да се разшири и с въпроси на Откровението, разкривани в Свещеното Предание? Тогава изниква и питането за наименованието на дисциплината. Щом не се ограничаваме само с Библията, следователно тогава се излиза от рамките заложени в наименованието на дисциплината. Явно въпросът е свързан с методологията на дисциплината и там трябва да се търси отговорът.

При съвременното състояние на библейската критика, исторически породена в средите на протестантската библеистика, чрез своята методология, тя забравя (по-скоро се отказва от) вертикалното измерение[71], духовното и потъва в многопосочието на хоризонталното. Вертикалното, където Бог се открива на човека и човекът възхожда към Бога, се измества от отношението текст-човек[72]. Последното може на някаква идейна основа и да отрича историческия детерминизъм, като чисто хоризонтално измерение, но то в никакъв случай не е вертикално. Изведени само в рамките на тази плоскост, границите и обектът на дисциплината се свиват извънредно – те придобиват изцяло конфесионални измерения (протестантски), а в случая с крайностите на библейската критика те преминават в секуларни. Историческият детерминизъм на историко-критическия метод отстранява Откровението, извежда историческия процес само в неговата линеарна посока. Когато историята се изгубва от перспективата на вечността, историята като Откровение, тогава се губи и перспективата на Откровението като история.

Как стоят нещата при православен прочит на заложените в дисциплината цели и задачи? В светлината на православното богословие дисциплината предполага възможности за разширяване полето на изследване и развитие и в областта на Свещеното Предание. Аргументите за такова развитие могат да бъдат най-малко два. От една страна самото Свещено Писание е записано Свещено Предание и носи със себе истини, които не са записани (Иоан 21:25), а от друга, Свещеното Предание не противоречи на Свещеното Писание, защото и в двете се съдържа едното и също неотменно Откровение, постоянно верифицирано чрез духовния опит на Църквата, водена от Светия Дух. Така полето на изследване на библейското богословие, разположено в полето на православното богословие, придобива ново измерение. То разширява своите граници и обхваща цялата възможна сфера на Откровението, смисъла и съдържанието на Свещеното Писание и Свещеното Предание, тоест неизменното в изменяемото. Откровението може да бъде тълкувано, изяснявано, предавано чрез език, текст, но самото то е дадено веднъж и завинаги в пълнота чрез Иисус Христос. Особено важно е да се отбележи също нуждата от анализ, от критическо отношение към Преданието, което включват многообразие от извори. Тук се включват както неканоничната литература, така и апокрифната, наследието на отците на Църквата, така и различни други религиозно-културни практики[73].

Следователно, ако се говори за библейско богословие, то в православен контекст трябва да се има предвид именно този по-широк аспект на предмета на дисциплината и по-различната методология. Разбираемо е, че в много отношения тя ще се доближава, а понякога и съвпада с инославната, но в основата си тя трябва да произтича от православното учение. На първо място трябва неотменно да лежи предпоставката, условието, че Свещеното Писание съдържа в себе си Божието откровение и поради това то е боговдъхновено, на второ място, че Откровението не се изчерпва със Свещеното Писание, а че то е разпознавано в Свещеното Предание, в преданието на Църквата, на трето място: духовният прочит на Свещеното Писание през отците на Църквата; на четвърто място, съвременният духовен опит на православната светост, на вярващите, и накрая идват съвременните библейски изследвания, критичен анализ на текста и на методите, анализ на научните постижения от всички области на науката, които се отнасят до библейското богословие.

3.2.Библейско богословие и систематика

За православното съзнание въпросът за отношението между библеистиката и систематиката не стои по същия начин както при протестантизма. Въпреки това и в православната библеистика има отражение на разискванията по този въпрос[74]. Богословието произтича от живота на Църквата, то е изказ на нейната вяра и не съществува само за себе си; приетите от него области на изследване имат само относителен, инструментален, а не абсолютен характер. Библеистиката и систематиката са само две страни от едното и също богословие – две области на богословското познание. Като такива е особено важно те да бъдат разпознавани именно като субекти на анализ и изследване. Те от своя страна трябва да се градят на чисто научна методология без да се страхуват от възможните обвинения в докритичност, идеологичност или ненаучност[75]. Необходимо е ясно да се следва научната методология без, обаче, да се изключва вярата. Защото както вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 20, 26), така и разумът без вяра е мъртъв. Пълното рационализиране на вярата в Бога води до отрицание на Бога – диагнозата на съвременния секуларизиран свят. „Рационалното разбиране на Бога и човека фактически доведе богословското образование до центриране в знанието и мисията. Повечето богословски школи в света са изградени по начин, който образова църковни „водачи”, а не целият народ Божий… Така се е загубило центрираното в общината богослужебно/есхатологическо измерение на богословското образование”, разбирането че „богословието е истинското съзнание на живата Църква… съгласно писаното от 1848 година в Посланието на православните патриарси – единствен пазител на християнската вяра”[76]. Следователно православното богословие и в частност православната библеистика не могат да бъдат отделени от ученето на Църквата. Това се предполага и предопределя от методологията, присъща на православното учение, откривана в самото Свещеното Писание „Понеже с вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7). Това означава, че отношението към Свещеното Писание се гради изцяло на принципа, че херменевтичната основа за разбирането му е самият Иисус Христос, корени се в христологията[77] и основаващото се на нея евхаристийно богословие[78]. Холистичният характер на учението включва в себе си многообразие от христологични, пневматологични и есхатологични моменти. Всички тези области на анализ по един или друг начин обуславят подхода към Свещеното Писание и сами по себе си са в областта на систематика. Но те имат пряко отношение към различни области на библеистика[79], които не съвпадат с тях и изискват допълнително осветляване. Те са поставени в съответния исторически контекст както от западното богословие, така и в произведенията на църковните отци. Следователно библейското богословие като академична дисциплина и област на изследване и анализ е в тясна връзка със систематиката, но не е идентична с нея. Въпреки, че в историческия ход на своето изграждане то е под натиска на различни други области на изследване, то успява да запази свой предмет на изследване и да изгради своя идентичност. За православното богословие то би трябвало да е областта, която свързва библеистиката и систематика в едно единно цяло[80], както това може да се види и в наследието, оставено ни от отците на Църквата.

3.3.Църквата и Писанието – библейска еклезиология

В Православието, за разлика от протестантизма, Църквата е преди Писанието. Тя е, която го приема, верифицира и утвърждава – чрез своята духовна практика и опит разпознава в него Откровението, пълнотата на своето учение. Това може да се проследи не само в неговите исторически измерения, но и в съдържанието на духовния опит на самата Църква. Основният израз на православната духовност – богослужението и втъканият в него молитвен живот, свидетелстват красноречиво за мястото на Библията в Църквата. Почти изцяло богослужението се крепи на текстове от Свещеното Писание, на текстове от отци на Църквата, които го перифразират или изграждат чрез алюзии към него. Съставителите на богослужението, „повечето от които анонимни, са избирали псалми, пророчества, четения от апостолските послания или евангелията и са ги нагаждали към рамката на общата молитва и отслужването на християнските тайнства… Преданието разпознава валидността на образците от Стария Завет като открива тяхното изпълнение в личността и дейността на Иисус Христос: жертвоприношението на Исаак, горящата и неизгаряща къпина…”[81]

Чрез опита на вярата в Църквата Новият Завет засвидетелства истините на Откровението в Стария Завет – неговото единство в двата завета. В този смисъл библейското богословие спомага за разпознаването на Откровението в текстовете на Свещеното Писание. Исихазмът е отличен пример за учение и практика на Църквата, което обединява двата завета и засвидетелства тяхното единство. Таворската светлина е същата светлина на Откровението, която разкрива Бога както в Стария, така и в Новия Завет: това е светлината в горящата и неизгаряща къпина (Изх. 3:14), това е светлина в псалмите (Пс. 26:1; 35:10; 103:2 и др.), светлината при рождеството на Господа (Мат. 4:16); при преображението Господне (Мат. 17:2 нат.), в новозаветните текстове от св. Йоан Богослов (Йоан 1:9; 1 Йоан. 1:5 и др.)… Същата светлина виждат пророците, апостолите и просиялите светци на Църквата. Евангелският разказ за преображението Христово, като обект на библейското богословие, разкрива връзката между Стария и Новия Завет, по-скоро изпълнението, завършека на стария в новия. Таворската светлина се предава чрез Църквата във всяко нейно тайнство. Нейното присъствие, от друга страна, свидетелства за присъствието на Бога. Както пише Пол Евдокимов: „Едно тайнство е наистина мистическо, духовно; то е най-действителното изпълнение на всичко, защото богослужебното слово е изпълнено много повече от всички други с трансцендентно присъствие”[82]. Православното учение по отношение на Свещеното Писание е еклезиологично. Без Църквата Библията е неразбираема – тя е книга на Църквата!

3.4. Духовен опит и неговите богословски измерения

Поради загубата на непосредствените си отношения с Бога, човекът търси външен авторитет за своята вяра. Такъв авторитет му носи по-голяма сигурност в заобикалящия го свят и той разчита на него. В областта на вярата подобен авторитет е до голяма степен и Свещеното Писание. Но когато е възприемано само като външен авторитет той, авторитета, трябва да бъде доказван като такъв. В историята на християнството и на Църквата, колкото по-малко Свещено Писание е било доказвано като авторитет, толкова по-непосредствено е било изживявано Откровението в него, колкото повече този авторитет е бил доказван, толкова по-слаба е била вярата. Забравя се, че Свещеното Писание е само средство за подпомагане на човека в неговата вяра, а не извор на вярата сама по себе си – истинската християнска вяра произтича от живите отношения между човека и Бога в Църквата. Истинското разбиране на Свещеното Писание е възможно само чрез пряко взаимодействие между словото и човека. То се реализира чрез богослужебния живот на Църквата, а в пълнота единствено и само чрез евхаристията. „Евхаристията преобразува словото от вест за Иисус Христос в истинско участие в Неговия божествен живот”[83].

Особено важно е да се разбере Откровението в неговата статика и динамика. Неговата „статика”, ако може да се употреби този израз, се корени в обстоятелството, че то извира от вечността и поради това то е неизменно, както е неизменен Иисус Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки”  (Евр. 13:8). Неговата „динамика” е реализацията му в света, тоест неговата феноменология. Неговата статика е неотменна, неговата динамика, обаче, е обусловена от историята от една страна и от друга, от преживяването му от отделната личност. В неговата статика то може да бъде разкрито в единното и неотменно учение на Църквата, в нейната теория и неизменяема духовна практика. В неговата динамика то може да бъде проследено чрез историческия процес. Тези двете страни могат да бъдат открити както в Свещеното Предание, така и в Свещеното Писание. Те могат да бъдат проследени през историческото развитие на Църквата, пребивават в нея и затова са неотменно нейно съдържание. По такъв начин те присъстват и във всеки член на Църквата в зависимост от неговия духовен живот. Тези две страни са засвидетелствани от боговдъхновения взор на библейските писатели, апостолите и техните приемници, свети отци, аскети, църковни автори и обикновени вярващи, тоест те са извор и образ на постоянен и неотменен духовен опит, цялостен, всеобемащ духовен живот и практика.

Аскетическият духовен опит на Църквата има изключително значение за разбиране на Свещеното Писание. Този опит частично е загубен в западното християнство, особено в протестантизма. Там той е сведен до каноническия текст, който е разглеждан схоластически и не дава възможност за истинска връзка с Бога. За протестантската библеистика Свещеното Писание е самодостатъчно да се изтълкува само по себе си[84]. Това становище е в явно противоречие с православното разбиране. За това, че Свещеното Писание не е самодостатъчно има много свидетелства и в самото Свещено Писание като напр. в Лука 18:34 и др. подобни места. По този въпрос отец професор Джон Брек пише: „Писменото Слово не е непременно саморазкриващо се. Човешките думи могат да станат самото Слово Божие само чрез вдъхновение и тълкувателната динамика (dynamis) или силата на Светия Дух (Срв. Лука 24:45-49; Деян. 1:4-8). Само възкръсналият Христос, вечният божествен Логос, Който действа чрез Духа, може да отвори човешкия ум да разбере Писанията, носейки чрез възпоминанието пълнотата на Неговото учение, като известява скритите истини на есхатологическия век, за Негова слава и за слава на Отца (Иоан 14:26; 16:13-15)”[85]. В потвърждение на тези думи могат да бъдат приведени много примери както от отци на Църквата, така и от съвременни автори. Те едва ли биха променили с нещо силата на това разбиране. Важното за православната библеистика и в частност за библейското богословие е, че трябва по-ясно и отчетливо да се разбира и съответно отбелязва методологическата граница между православната и инославната позиции по отношение на Свещеното Писание.

Заключение

Както вече се спомена за православното богословие дисциплината Библейско богословие не се свързва тясно само със Свещеното Писание, тоест Библията в тесен смисъл, но и с изначалното Предание, в което се е родило Свещ. Писание. Така коренът и израстването на дисциплината не се откриват само и единствено в текста на Библията, но в Откровението, което се съдържа както в нея, така и в Преданието. В тази връзка особено полезен се оказва диалогът, който започва да се води в самия край на ХХ век между западната и източната библеистика, за който бе споменато по-горе. След краха на историко-критическия метод и несигурността на постмодернизма от западната библеистика започват да се признават много от предпоставките, на които се гради подхода към Библията на православната библеистика. Така например известният библеист Джон Дан признава невъзможността на историческия метод да постигне обекта на своето изследване. Той пише: „Историкът и тълкувателят не могат повече да се разглеждат като tabula rasa, върху която да се изпишат обективно исторически сведения (колкото и те да са фрагментарни). Напротив, действена роля започва да играе субективността на историка и тълкувателя: техният подход към историческото изследване или изучаването на текста станал невъзможен без “pre-understanding”, изградено на жизнения опит, образование, темперамент, традиции т. нат. Ханс Георг Гадамер подчертава, че тълкувателят и актът на тълкуването сами са в течението на историята и че историческият текст и тълкувателят са част от историческия континиум (Wirkungsgeschichte). Затова тълкувателят не може да стои над традицията, която го свързва с миналото, което той изучава, но, бивайки част от традицията, може да достигне  правилно разбиране на миналото само чрез нея. По въпроса за ценността на традицията за изтълкуване на исторически текстове Западът и Изтокът  започват да се сближават един други за първи път от няколко столетия насам»[86]. Такова разбиране от страна на западни библеисти дава възможност за по-тясно сътрудничество. Дългият път, който западната библеистика трябва да измине, за да стигне до това, което църковната и богословската традиция на Изток са запазили, затваря широк кръг от идейни лутания и търсения. Без да се градят излишни илюзии или залагат свръхочаквания, тази посока може да даде добри плодове в бъдеще. Следователно смисълът на текста на Свещеното Писание може да бъде разбран само от тези, за които е написан, тоест за общността на вярващите, Църквата. «Съдържанието на текста, тълкуван вътре в религиозната община, продължава Джеймс Дан, може да се разбере само в границите на смисъла, положени от традициите на общината и нейния култ (на Изток това е самоочевидна истина[87]). Или на езика на Гадамер, Wirkungsgeschichte – това не е нещо, което се отделя от текста, това е самият текст»[88].

Евентуалната критика, че такава методология, такъв поглед към дисциплината, а и към библеистиката като цяло, е идеологическа, докритическа, тоест не обективна, отпада. Тази критика е неоправдана, невъзможна, защото защитавайки своята позиция самата тя се превръща в идеология, претендирайки за абсолютна обективност, каквато не може да съществува. Не е нужно още веднъж да се подчертава общоизвестният факт, че в предпоставките на всяко твърдение, на всеки научен метод лежи аксиоматичност, тоест ирационалност, или казано на богословски език – елемент на вяра. А когато става дума за религиозна вяра, в своите дълбочини тя е необхватна за разума. Без задължително да бъде ирационална, тя е свръхрационална, защото дава познание от друг порядък. Ето защо тази критика днес губи своята сила, особено в съвременната обхванатост и потопеност на съзнанието от постмодерността и последиците от нея.

От поставените тук въпроси, свързани с библейското богословие бе засегната само малка част. Това е само малък опит да бъдат изложени някои от проблемите, които в бъдеще трябва да бъдат решавани от православната и в частност българската православна библеистика. Основният, обаче, който изисква да бъде поставен ясно, се отнася до избистрянето на православната методология. От направения бегъл преглед  може да се заключи, че по един от основните въпроси, който извиква противоречия и разминавания със западната библеистика – Писание-Предание, текст-тълкувание – отговорът на православната библеистика е, че той трябва да бъде насочен към съдържанието, тоест към Откровението. Чрез поставянето центъра на проблема на библейското богословие в Откровението, а не в неговите външни форми – като Свещено Писание, тоест текста сам по себе си, православната дисциплина би избегнала капаните, които са заложени в предпоставките на протестантското библейско богословие. От друга страна, както бе вече споменато, библейското богословие непременно трябва да включва Откровението и като Свещено Предание[89], за да се запълни едностранчивия подход на библейското богословие в неговия неправославен вариант. Така, стъпвайки върху цялото Откровението чрез пълнотата на неговите външни форми – Свещено Предание и Свещено Писание – дисциплината уравновесява въпроса текст-контекст. Така се премахва напрежението между формата (текста), и съдържанието (Откровението). В този случай Откровението, в своята динамика, приемано като есхатологическа реалност трансцендираща времето и пространството, като постоянно настояще, преодолява историческия и всеки друг детерминизъм и дава правилното разбиране на смисъла. Откровението става запълващата връзка между всички разломи на рационалния подход и „овеществява” своето единство в евхаристийния живот на вярващия и общината. Основната изходна позиция на православното съзнание е, че винаги и неизменно остава Божието Откровение, а около него постоянно се извършват различни промени. То, Откровението, непрекъснато е претълкувано, пречупвано през различните детерминизми на човешкото съществуване. Затова погледът към него е обусловен както от човешките възможности, така и ограничености. Човек или го гледа отстрани и разсъждава за него, най-вече посредством различните методологии на библейската критика или влиза в пряка връзка и го изживява, чрез вярата, духовната практика и опит на Църквата. Моето убеждение е, че е възможно да бъдат съчетани и двете, какъвто пример имаме от отците на Църквата. Чрез духовния подход към текста на Свещеното Писание се преодоляват вътрешните противоречия и разкъсаност, присъщи на съвременната неправославна библеистика. Като красноречив пример може да ни послужи Шестодневът на св. Василий Велики, където се примиряват научните постижения на тогавашната епоха и вярата на Църквата. Могат да се посочат и мн. др. произведения на отците.

Накрая може да се изведат две основни характеристики на православното библейско богословие: 1.то служи като връзка между библеистика и систематика; 2.То се занимава с цялото Откровение, а не само с библейския текст, тоест то включва и Свещеното Предание в неговата пълнота. В този смисъл библейското богословие е холистично. Това разбиране за мястото на Библейското богословие в системата на библеистиката и православното богословие като цяло, дава възможност за преодоляване на болезнения дуализъм и разделение, които съществуват в западната библеистика, за амбивалентното отношение към него. То преодолява най-вече разделението между Библията и Църквата, между пълнотата на Откровението и вярващия народ.
__________________________________________________________

*Тази публикация е цялостна студия със заглавие Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия като първата част ще бъде публикувана в сборник по случай 80-та годишнина на отец професор Николай Шиваров от издателството на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Останалите две части: Библейското богословие и римокатолическата библеистика и Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие са публикувани в кн. 3 на списание Слово и образ, В. Търново, 2011.

Материалът е предоставен от автора. За справки: доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thiselton A., Biblical Theology and Hermeneutics. In col.: The Modern Theolgians. Ed. By Ford D., Blackwell Publisher. Second edition. 1997, p. 520.

[2]. Ibid., p. 520.

[3]. Ериксън М., Християнско богословие. София, 2000, с. 24.

[4]. Thiselton A., op. cit., p. 521.

[5]. Janovski B., Biblical Theology. In: The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford University Press, 2006, p.  716.

[6]. Ериксън М., пос. съч., с. 24-25.

[7].Betz O.,  Biblical Theology. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville, 1962, vol. 1., p. 432, col. 1.

[8].Reventlow G., Theology (Bibical), History of, The Anchor Bible Dictionary (ABD). 1992, vol. 6., p. 490, col. 1.

[9]. Minear P. S.. Eyes of Faith: A Study in Biblical Point of View. Philadelphia. 1949, p. 3. Cited by: H. Reventlow G., op. cit., vol. 6, p. 490, col. 1.

[10]. Rowley H. H., The Unity of the Bible. London, 1953, p. 20.

[11]. В  публикациите: Biblical Theology, Contemporary. IDB, Nashville, 1962, vol. 1.; Method in the  Study of Biblical Theology. In coll.: The Bible in Modern Scholarship, ed. by Hyatt J. P., Nashville, 1965, pp. 196-209.

[12]. Stendahl K., Contemporary… IDB, pp. 418-419.

[13]. Betz O., op. cit., p. 432, col. 1.

[14]. Stendahl K., op. cit., p. 428, col. 1.

[15]. Childs B. S., Biblical Theology in Crisis, Philadelphia, Westminster, 1970.

[16]. Reventlow G., op. cit., p. 490, col. 1-2.

[17]. По този въпрос пише Smart J. D., The Strange Silence of the Bible in the Church; Philadelphia, 1970; The Past, Present and the Future of the Biblical Theology. Philadelphia. 1979.

[18]. Barr J., Biblical Theology, IDB (Supplementary Volume ), Abingdon Press, Nashville, 1976, p. 104, col. 1.

[19]. Ibid., col. 2.

[20]. Ibid., p. 105, col. 1-2.

[21].  Ibid., p. 106, col. 2.

[22].  Childs B. S., op. cit., pp. 80-81

[23]. An Interview With Brevard S. Childs. Essential Readings for Scholars in Religion. – Westminster John Knox Press, Fall (2000)

[24]. Луц, У., Значение отцов Церкви для толкования Библии. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 52.

[25].Bruggemann W., Against the Stream: Brevard S. Childs’s Biblical Theology. Theology Today, vol. 50, № 2, July 1993, p. 279.

[26]. Ibid., p. 283.

[27]. Луц, У., пос. съч, с. 57.

[28].McKenzie. J. Aspects of Old Testament Theology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs. 1969, (77:3), p. 737, col. 1.

[29].  Ibid.

[30].  Ibid.

[31]. Grelot P. Введение,  Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. ХІ

[32]. Ibid., с. ХІІ

[33].Това е преди всичко въпрос на систематиката, но както се вижда той влияе и на методологическите основания на библейските изследвания. По въпроса има много систематически изследвания през първата половина на 20 в., включително този въпрос бива разглеждан и у нас. На тази основа се ражда и изданието “Вяра и разум”, което излиза в гр. Русе и в което дейно участие взема проф. архм. Ефтимий (Сапунджиев)

[34].Как този въпрос се разглежда в православната библеистика ср.: Шиваров Н., Херменевтика на Стария Завет, София, 2009, с. 103; Попмаринов Д., Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, ч. 1, 2001 г., с. 80-81.

[35]. Suelzer A. S. P., Modern Old Testament Criticism. JBC, (70:52), p. 602, col. 1.

[36]. Ibid., (70:35), p. 598, col. 1-2.

[37]. По въпроса за авторитета на Свещ. Писание в различните християнски изповедания и църковния авторитет по отношение на Свещ. Писание вж.: Попмаринов Д. Свещеното Писание като авторитет на вярата, в сб.: Съвременни богословски проблеми, София, 2004.

[38]. Suelzer A. S. P.,  op. cit., (70:35), p. 598, col. 2.

[39]. Сегала, Д., Власт Церкви и толкование Библии. В сб.: Библия…, с. 65.

[40]. По въпроса вж.: Попмаринов Д. Свещеното … с. 45 нат.

[41].  Започната от Lagrange M. J. през 1902 година.

[42]. Suelzer A. S. P., op. cit., (70:59), p. 603, col. 2.

[43].  Ibid.

[44]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 64-65.

[45].  Ibid., (70:61), p. 604, col. 1.

[46].McCarthy, John F. Pontifical Biblical Commission:Yesterday And Today.http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=4679, 30.12.2010 г.

[47]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 62-63.

[48].  McCarthy, John F., Op. cit.

[49]. Scott W. Hahn, Covenant and Communion: The Biblical Theology of Pope Benedict XVI, Grand Rapids: Brazos, 2009, р. 91.

[50]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 58.

[51].  Луц, У., пос. съч, с. 42.

[52].За тях тук по-подробно няма да става дума. Те, евентуално, могат да бъдат предмет на отделно изследване.

[53].Агуридес, С., Православная церковь и современные исследования Библии. В сб.: Библия в …, с. 133.

[54]. Там, с. 134.

[55]. Там, с. 136.

[56]. Там, с. 137.

[57].Такива опити, доколко сполучливи и доколко не, се правеха и през комунистическия режим в България. За да докаже своята „демократичност” режимът признаваше на БПЦ историческата й заслуга за запазването на народа. Църковната институция, от своя страна, използваше това обстоятелство, за да може да се съхрани в тежките обстоятелства. И макар тогава тази позиция да беше относително правилна, предвид нуждите да се оцелее, днес нейното продължаване е напълно неприемливо, с оглед на съвсем новите въпроси на деня и развитията в света, които се нуждаят от подобаващ православен богословски отговор на българска почва като цяло и в областта на библеистиката, в частност.

[58].Крисп, С., Православная библеистика между патристикой и постмодернизмом. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 120.

[59]. Stylianopoulos, T., The New Testament. An Orthodox Perspective. Scripture, Tradition, Hermeneutics. Volume One.
Brookline, Massachusetts, 1997, p. 143.

[60].  Крисп, С., пос. съч., с. 123.

[61].По-подробно вж.: Попмаринов, Д., Православна критика на съвременната библейска критика. В: Кратко въведение…с. 88 нат.

[62].  Крисп, С., пос. съч., с. 124.

[63].Каравидопулос, Й., Откровенность и богодухновенность Писания: Толкования Нового Завета в Православной Церкви.  В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 150.

[64].След Реформацията, новопоявилото се течение в християнството – протестантизма, с обръщането си само към Свещеното Писание бива повече или по-малко повлияно от юдаизма, разработките на равинистическата и масоретската традиции. Протестантизмът и породената от него протестантска схоластика – библейската критика – по рационален път се опитва да достигне до първоначалния текст, неговия вербален първообраз, автографа на библейските писатели. В този смисъл днес бихме могли да говорим за протестантизма като християнско изповедание на книгата, т. е. на Библията. Потвърждение на това мнение може да се открие в сборника Библия в Церкви  където издателите обобщават: „за западните църкви, особено за протестантските, еврейският канон е сам по себе си „Свещеното Писание”, с. 201.

[65]. Florovsky, G. The Fathers of the Church and the Old Testament. In: Aspects of Church History. Belmont, Massachusetts, 02178, n. y., p. 31.

[66]. Ibid., p. 32.

[67]. Важно е да се отбележи, че при сътворението си човекът е в преки отношения с Бога, в диалог. Човекът не повярвал в думите на Бога, съгрешил и се отдалечил от Него. Разликата със съвременното състояние на отношения между Бога и човека е, че днес човекът, следствие на това отдалечаване, не само не вярва в думите на Бога, но не вярва и в съществуването на Бога, в края на краищата не вярва и на себе си (особено в епохата на постмодерността). Или ако вярва, това е вяра, която не е пълноценна, защото тя не носи непосредствено знание, а изкривено, дискурсивно знание. То се лута от пълно отрицание в съществуването Му, т. е. атеизъм и агностицизъм до разтваряне в пантеистически представи и вярвания – свързани преди всичко с източни религиозни учения, или моническия отвлечен монотеизъм на юдаизма и исляма и породени от тях различни мистически течения като кабала и софизма. Само в Църквата, чрез човечеството на Иисус Христос се реализира истинското Откровение, което, пречупено през духовния опит, се превръща непосредствено в духовно знание: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Йоан 14:9).

[68]. Christopher H. A.. Reading Scripture with the Church Fathers, Inter Varsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 133.

[69]. Това особено ясно се забелязва при протестантизма, както бе отбелязано в първата част. Отделянето от единството на Откровението чрез отхвърлянето на Свещеното Предание и приемането като единствен авторитет само на Свещеното Писание, води до отдалечаване от практическия опит на вярата. Интелектуализирането, рациото в подхода към Свещеното Писание, създава нуждата от възстановяване на предишната връзка. Целта на Библейското богословие в православен контекст до голяма степен е да изясни, че такова разделение не съществува. Между библеистиката и систематиката, две области на богословието, съществува допълване и преливане, но не обезличаване.

[70].Ролоф, Ю., Авторитет церкви и интепретация Библии. Протестантская точка зрения. В сб.: Библия в …, с. 81.

[71]. Като го приема за чисто субективно преживяване, нещо което засяга само отделния човек; тук се губи еклезиологичният момент, който съществува в Православната църква и който уравновесява вертикалните и хоризонталнтие измерения (Ср. 1 Йоан 4:…).

[72]. В конкретния случай с “вертикално измерение” се имат предвид не абстрактни разсъждения за духовната страна на Свещеното Писание и Откровението, а за реалния живот в Откровението чрез Църквата. Липсата на такъв реален живот е липса на опит в благодатта, непосредствено преживяване на Откровението, дадено в Свещеното Писание.

[73].Вж. Попмаринов Д., Неканоничните библейски книги и Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с.  109, кол. 1-2.

[74].Вж. Попмаринов Д., Кратко…с. 44; Ср. Шиваров Ст., Проф. протопрезвитер д-р Николай, Спомен-Предание-Традиция. Човешки отговори на Божия призив. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 9.

[75]. В смисъл, че застъпват определена вяра. Този подход от библейската критика се приема като ненаучен, докритичен.

[76]. Petros V., Eucharist and Witness, Geneva, 1998, pp. 108-109.

[77]. Вж. Стоянов, Доц. д-р Емил Трайчев, Приносът на св. отци и учители на Църквата в тълкуванието на Свещ. Писание на Новия Завет. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 104.

[78]. Вж. Petros V., op. cit., pp. 58-59.

[79].Такива са христоцентричността на Откровението (Стария и Новия Завет); отношенията Свещ. Предание – Свещ. Писание, Откровение-текст, Стар-Нов Завет; развитието и фиксирането на канона; текст-контекст, различни библейски реалии, типология и др.

[80]. Вж. б. 33.

[81].  Barrois, G., Scripture Readings,  Crestwood, New York, 10707, 1977, p. 8

[82]. Evdokimov, P., Le Mystère de la Parole. В: Le Busson Ardent. Paris, 1981, p. 63. Цит. по: Breck, J., The Power of the Word in the worshiping Church, Crestwood, New York, 10707, 1986, p. 17.

[83]. Breck, J., op. cit., p. 19.

[84].Данн Д., Нучные методы в толковании Евангелий. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 104.

[85].  Breck, J., op. cit., p. 14

[86].  Данн Д., пос. съч., с. 113.

[87].  Разбирай Православната църква

[88].  Данн Д., пос. съч., с. 114.

[89]. Тук като продължение се включват църковното предание, текстовете на литургията, другите богослужебни текстове, произведенията на богоозарените църковни писатели и др.

Изображения: авторът Димитър Попмаринов и видният български богослов проф. д-р протопрезвитер Николай Шиваров (източник: Гугъл БГ).

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-2ef