ИСТОРИЯТА КАТО ОТКРОВЕНИЕ И СЪВРЕМЕННАТА БИБЛЕИСТИКА (Библейско-богословски аспекти)*

Публикувано на 09.08.201311.08.2013 от Dragan Bachev

Димитър Попмаринов

В определени среди на съвременното западно богословие се повдига въпроса за методоло- гическата криза в библеистиката. Историко-критическият метод и неговите варианти, които диктуваха библейския анализ в библеистиката през ХІХ и ХХ век, и поставяха разума пред вярата, днес са обект на сериозна критика. Все по-настойчиво се търси отговор на въпроса: кое е по-първото – вярата или разумните основания? – дали вярата трябва да се гради следствие на разумните доводи, откривани в Свещеното Писание, на основата на неговия анализ и съответните изводи, или тя трябва да предшества разумната обосновка[1]. За решаването на тази дилема основополагащо значение има разбирането за Откровението – как то се съотнася към историята, взаимозависими ли са Историята и Откровението. Цялото многообразие от различните становища и нюанси би могло да се сведе до две основни изходни предпоставки – Историята като Откровение и Откровението като История. Или, казано с други думи – има ли разлика между историята на вярата и историята на християнството, между Христос като образ на вярата и Иисус като образ на историята. Още през ХІХ век немският историк Leopold von Ranke поставя въпроса за обективността на историографията. Появява се питането: „Може ли някой, който е извън вярващата община да разбере точно мотивите на вярващите или да запише точно техните убеждения. Могат ли пък тези членове на общината да се освободят от предпоставките, които оцветяват техните становища и им пречат в използването на доказателствата (а и дали трябва[2])?”. С много уговорки и условности може да се каже, че така поставени отношенията между тези дадености са следствие от богословското развитие на Запад, където религиозната история на човечеството и в частност библейската история се възприемат като Откровение повече от протестантските общности (например Карл Барт и неговата школа); където римокатолическото богословие настоява повече, че Откровението се реализира като свещена история (на основата на единичността на библейските събития и особено на Въплъщението, Кръста и Възкресението). Разбираемо е, че такова обобщаващо поставяне на въпроса за отношенията Откровение и История може да е подвеждащо. Затова тук ще бъдат поставени някои въпроси, по които може да се разсъждава и които е необходимо да се решават в момента, отколкото да се дават окончателни отговори или рецепти. В тази част на изследването ще бъдат заложени само проблемите, изникващи в съвременната западна библеистика, които по един или друг начин засягат и православната. В друго изследване, което ще е продължение на настоящето ще бъде направен опит за намиране на православния отговор.

***

Историята като Откровение

1.След великия спор с Изтока (учението на исихазма през ХІV век), век по-късно римокатолическата схоластика се изправя пред ново, много по-трудно предизвикателство, породено в недрата на самия римокатолицизъм. Римокатолическата църква трябва да защитава правото си на съществуване, което се оспорва от отделилата се от нея след Реформацията нова християнска общност – протестантската. Това право се оспорва на основата на Свещеното Писание, след като църковното предание е отхвърлено изобщо. Тази полемика поражда задълбочени изследвания по отношение на текста на Свещеното Писание. Тя залага основите на библеистичните анализи за цели векове напред. Това дава добри плодове, но води и до много недоразумения и трудности. Така например след Реформацията се стига до опити за формализиране и извеждане на прости и лесноразбираеми формулировки (подобно на тенденциите в естественонаучните области) по отношение екзегезата на текста. Те запазват до някаква степен буквата, но унищожават духа на Писанието. Стига се до така наречения редукционизъм, тоест до извеждане до най-простите и ясни понятийни словесни определения. Върхът на това развитие в западното богословие като цяло и в библеистиката в частност е така наречения модернизъм. Това течение, израснало на основата на общественото съзнание, породено по време на Просвещението, на постиженията на тогавашната наука и философска мисъл, предполага че посредством своите усилия, интелект и иманентни заложби човечеството може да разкрие последните тайни на битието, да осмисли своето собствено съществуване както като цяло, така и на отделния човек[3]. Божественото начало се оставя в областта на вярата, на субективните преживявания – търси се обективната даденост, която да бъде засвидетелствана като последна. Това мислене по един или друг начин доведе до появата на идеологиите и до идеологическа ирационалност. Повярвало в своята истина то става квази религиозно – идеологията се превръща в обект на вяра. Изгоненото религиозно съзнание се завръща по друг начин. Свидетелство за това са нацистката и комунистическата идеологии на отминалия ХХ век, които в своята завършеност, приели религиозна окраска (като ирационални в тях трябваше да се вярва), доведоха до най-опустошителните войни в човешката история.2.Днес в естествените науки и хуманитаристиката се използва понятието “модерен ум” (modern mind), което е заето и в богословието. В един съвременен научен диалог между двама западни богослови (William J. Abraham и Christopher A. Hall[4]) се стига до съгласието, че научния редукционизъм се свежда до два основни нормативни критерия – “каноните на науката” и “каноните на историята”. Abraham смята, че съвременния човек, възпитан в каноните на рационализма, най-вече по времето на Просвещението и след него, не възприема вярата в Божието откровение и свързаните с него събития, като исторически. В стремежа си към индивидуализъм и автономия, по подобие на секуларното общество, богословието се превръща в продължение на политическите и етическите идеи, заложени в Просвещението. Според Abraham нездравите духовно богослови произвеждат болно богословие. Това особено ясно личи в програмите на богословските школи (визират се протестантските) където очакванията от студентите са, че след като завършат трябва да са оформили свое вероопределение, свое богословие, което да разпространяват нашироко в църквата. Това е така, защото “повечето, ако не всички западни богослови – независимо дали са консерватори или либерали – са деца на Просвещението[5]”.Те възприемат предпоставките на историческия детерминизъм, според които по стълбицата на историята може да се слезе до последните основания на познанието. Следователно всяко стъпало от тази стълбица би трябвало да бъде естествено поле на рационализиране и разбиране от “всемогъщия” човешки разум.С отстраняването на Откровението, на основата на историческия детерминизъм, естествено се стига до приравняването на християнството с останалите, така наречени “естествени религии”.

3.Историческият детерминизъм от своя страна се гради на рационалната предпоставка, че основите на света неотменно се крепят на отношенията причина-следствие. Допреди неотдавна “много западни мислители, възпитани с предпоставките на Просвещението, биха възприели света като затворена система на отношения, причина и следствие, където се оставя малко място за Бога[6]”. Библейската истина – истина, която има надвремеви, метафизически характер – сложена в рамките на историческия детерминизъм, губи своето съдържание и се превръща в нещо абстрактно, в мираж. Както пише Clark Pinnok “Концепцията за единен свят, изцяло подчинен на неизбежните последствия от причината и следствието, става преобладаващо мислене. Библейската история на спасението може да се разглежда само като мит[7]”. Това разбиране за Библията – като естествен продукт на историята, като нещо, което не е съществено различно от останалата религиозна литература – довежда до това, че “много евангелисти разглеждат Библията като научен текст. Той трябва – следвайки отпечатъка на мисленето, наследено от Просвещението – индуктивно да се изучава само чрез възобновения разум[8]”. Историцизирането на Библията подронва нейния авторитет в западния християнски свят. Тя се превръща в книга, смъкната от небето и предоставена на всякакъв вид хора да я използват, както на тях им е удобно[9]. Тя вече не е Свещено Писание за учените и изследователите (или поне не е докато я изследват!?), а е такава само за хората, тясно свързани с храма, с църковната институция.Получава се раздвоение, а впоследствие и противопоставяне в отношението към Свещеното Писание от страна на изследователите и от страна на църковната институция[10]. Следователно цялото това разбиране и отношение към Свещеното Писание е следствие от наложената рамка на отминалия модернизъм, породено от духа на Просвещението.

4.Като следствие от попадането в плен на историческия детерминизъм се стига до това, че Откровението вече не е нужно за обясняване на света. Историческият детерминизъм, особено ясно изразен в Хегелевия пантеизъм (или, както някои го определят, панентеизъм), води до иманентизъм и следователно до отхвърляне на всяка трансцендентност, а оттам и на Бога. Една от причините да се стигне до това разбиране за Откровението и да бъде то отхвърляно е, че се прави опит то да се обхване от рационалната парадигма на тогавашното време (ХVІІІ-ХІХ век). Разбирането на Откровението се обвърза най-вече с някои феноменални прояви, описани в Свещеното Писание, като чудесата[11] например. Така то бива приравнявано с тези феномени, а поставени на рационалистически анализ те не могат да влязат в парадигмата на тогавашното научно и философско мислене. Това важи с особена сила за либералното протестантско академическо богословие. Стига се дотам Откровението и чудесата да бъдат обяснявани като нахлуване на “свръхестественото” в нормалната природа; в промяна на естествения ход на нещата, в промяна на природни закони и така нататък. Това разбиране е доразвитие на донякъде дуалистическото римокатолическо деление на “естествено” и “свръхестествено”. Светът, в който живеем се приема за “естествен”, “нормален”. Следователно всичко, което се случва е различаване от тази “нормалност”, “естественост”, то е “свръхестествено[12]”, тоест чудо. То е нещо външно, чуждо, отличимо и отделимо от това, което е “нормално”. То не може да бъде обяснено с категориите на “естествения разум”. След като то не може да влезе в тези категории, то се обяснява, според августинизма като нещо, което е отвъд обичайните закони, според томизма като действие, което отива отвъд всичките сили на природата[13], а според Дейвид Хюм, като “нарушаване на природния закон от даден бог[14]”.Появява се определен дуализъм. С развитието на естествените науки и модерната философска визия за света “свръхестественото”, тоест божественото, духовното остават на заден план. Единствено законното е естественото, защото то може да се изследва и доказва посредством логиката на рациото, на науката, на емпиричния опит. В това разбиране не остава и малко място отредено за “свръхестественото”. Следователно, след като то не може да бъде доказано по емпиричен път, то е само възможност.5.Следствие атаките по отношение на вярата Откровението се превръща в обект и предмет на несръчни опити да бъде доказвано по рационален път от западното богословие – преди всичко римокатолическото.Тези „доказателства” по един или друг начин биват разбивани и отхвърляни от секуларната наука. И когато не се намерят достатъчно убедителни “доказателства”, тогава Откровението просто се поставя под съмнение и накрая се отхвърля[15]. Така то се поставя в рамката на прокрустовото ложе на историцизма. Разглеждано като явление, което е част от историята, то, според модернистическото мислене, е продукт на историята. То няма метафизически, а следователно и метаисторически произход, а е вътрешно, иманентно на историята явление. Това е крайният извод от логиката на западното богословско мислене.

6.Не е случайно, че моделът на факултетско богословско образование, който идва унаследен при нас от западните богословски школи, строи своята система на исторически принципи. Те от своя страна са заложени и утвърдени във времето след Реформацията, когато се случва големият идеен богословски сблъсък между новопоявилия се протестантизъм и римокатолическото богословие. Разделянето на богословието на дялове е следствие от рационален, външен анализ, на основата на историческия подход. Този принцип се стреми последователно и логически точно да изгради във възможно най-идеалната система богословското образование. Именно поради това започва с библеистиката[16]. Тук, следвайки логиката на протестантската вероизповед, е заложена догматическата предпоставка на новопоявилия се протестантизъм, че Църквата се ражда в Библията, в Свещеното Писание и поради това, ако трябва да се изгражда Църквата, трябва да се започва от Библията[17]. Църквата може да съществува без Преданието, но не може да съществува без Библията (sola scriptura[18]). Съответно библейските дисциплини са изградени на принципа на историческия детерминизъм, който от своя страна до голяма степен е повлиян от догматическия дуализъм, заложен в протестантското учение, свързано с учението за последиците от греха. Според него грехът довежда до такова дълбоко изкривяване на човешката природа, когато само и изключително чрез Божия намеса човекът може да бъде спасен. Човешките дела нямат стойност и поради това е необходима само вяра. Вярата е основната и единствена (sola fidei) предпоставка за спасението на човека от греха. От човека почти нищо не зависи. Едни са предопределени за спасение, други за погибел. Човешките дела нямат стойност, тоест цялостният процес на спасение на човешкия род е единствено зависим от Бога. Човекът е толкова повреден, че той не може да има някаква заслуга за своето спасение. Това върши Сам Бог. А вярата се постига на основата на познаване само на Писанието (sola scriptura)

7.Тази предпоставка внася и дуализмът по отношение на историческия процес. Бог твори Своя история, свещена история (Heilsgeschichte), чрез която Той ще спаси света. Тя е по-висша история, от друго качество и поради това тя се отличава от профанната история (Geschichte[19]). Това деление съответства донякъде на протестантското разбиране за пълната изкривеност на човешката природа. Впоследствие Geschichte, след дълбоките процеси на секуларизация и отчуждаване от Църквата, става едната от страните, силната страна в западната мисъл. Това е научната, емпиричната история, освободена от метафизика, която претендира да е обективна, безпристрастна, защото не се обвързва с предварителни идейни предпоставки – верови, богословски, философски. Постепенно тя измества свещената история (Heilsgeschichte) и в областта на религиозното познание; за нея библейската история (като част от свещената история) не е нещо повече от обект за анализ и изследване. Geschichte заема мястото на Heilsgeschichte и започва да говори от нейно име, да обяснява вярата чрез себе и по такъв начин да обезсмисля свещената история. Така се загубва изначалната библейска визия за присъствието на Бога в света, за свещенността на историята като цяло[20]; за единството на световните процеси, което лежи в постоянно осъществяващия се творчески акт на Бога, определян като Божи промисъл за света.

8.В това отношение е показателно развитието, което се случва с богословието в Англия от средата на ХІХ век насам. На основата на историческия детерминизъм се стига дотам, че богословието се оказва в плен на историцизма. Като следствие от това богословието „се отказва” от систематиката и систематическите дисциплини в богословските факултети, защото се смята, че систематиката има преди всичко конфесионален характер, а това я поставя под контрола на църковната институция (в случая Англиканската църква). Това се смята, че е предимство, но днес се установява, че то води след себе си непредвидими загуби[21]. Липсата на систематика води до появата на различни дисциплини като „библейско богословие”, „догматическо богословие”, „съвременно богословие” и „философско богословие”, които се опитват да запълнят този вакуум. „Сега е очевидно, пише S. W. Sykes, защо е необходимо да се отнасяме към приносите на британските богослови към съвременното богословие непряко, като отдаваме внимание на историята и на философията[22]”. Тези развития от своя страна пораждат различни модернистични теории, които на основата на историческото развитие предполагат възможността за изначална рационална предвидимост на световните процеси, на възможността те да бъдат контролирани[23]. Така модернизмът прехвърля върху природата и случващото се в обществото свойства на самодостатъчност. Това е преход от теистично към пантеистично разбиране за света. Поради това историята е натоварена с божествени функции. “Модерният човек обожествява историята и ѝ приписва всички божествени свойства; тя става за него свръхестествена сила, по-силна и от самия него[24]”, тоест човекът става пленник на историческия детерминизъм и съответно фатализъм.

Откровението като история

Откровението като история може да бъде разгледано от две основни страни. Едната се свързва с това как Свещеното Предание и Свещеното Писание се развиват и отразяват в историческия процес. Другата има донякъде систематически привкус – как Откровението се ситуира в историята и как самото то формира свещената история, разбирана в по-горе споменатия смисъл. “Откровението в историята” като понятие се появява в по-ново време като реакция на така нареченото “либерално богословие”. Според либералното богословие, в недрата на което се ражда модернизма, библейският човек върви от по-нисше към по-висше състояние – от родовото, племенното към духовното[25]. Той издига етическите библейски категории в универсални.

1.Първата страна поставя един от основните въпроси, който се отнася до природата на събитията, свързани с Откровението. Той представлява проблем за критически (тоест рационално) мислещия човек. Особено проблемни са такива места в Свещеното Писание, които не могат да бъдат доказани емпирически, че са събития или исторически факти, като потопа например. Тогава се отправя питането – представляват ли те елемент на Откровението? Това е въпросът на рационално подхождащия към Свещеното Писание критически разум. Нещата се усложняват още повече, когато се запита: Как библейският писател е видял през собствените си очи и как е отразил събитието или факта, тоест доколко тяхната историческа стойност е валидна? Всички тези съмнения водят до съмнение към Откровението въобще[26]! Този подход, когато се превърне в самоцел и единствено средство за доказване на дадена теза, кара изследователите да се заровят в дребнотемие, дребнословие, да се занимават с частното и да губят по такъв начин цялостния характер на библейския текст и посланието, което той носи. Както признава един разочарован от библейската критика библейски изследовател “Аналитическият и историческият подстъпи към Библията, доминирали нейната критика в продължение на столетие, сравнително малко можеха да ми помогнат[27]”. Аналитическият фактор искал да стигне до последните основания както на средата, в която се е появил текста, мотивите на библейския писател, така и до най-малките подробности, свързани с текста и текстологичния анализ. По-нататък той продължава: “Вместо да се измъкнат от по-ниската критика или разглеждането на самия текст, по-голямата част от нея се зарови в още по-ниска подбазова критика, при която разпокъсването на текста се превръща в самоцел. В резултат нейните основни открития бяха направени много рано и бяха последвани от купчина плява[28]”. Това мислене е пример, който показва как постмодернистичното мислене отхвърля модернизма.2.Историческият фактор настоявал и за едва ли не веществена достоверност. Той е свързан с природата на събитията, разкрити като откровение. Повдигали се въпросите: “Възможно ли е характерът на събитията в Откровението да се постави на историческо изследване по същия начин, както и до всяко останало историческо събитие? Ако не, то тогава в какъв смисъл то е история? Ако е възможно, то тогава критическото изследване може ли да потвърди, че събитието е откровение в смисъл, че е различно от всяко останало събитие[29]?”. В опита за рационализиране и доказване на библейските събития и факти се стигало едва ли не до желанието за “овеществяване”, за “материализиране” на библейската история, до опит тя да се обективира в настоящето и да бъде поставена под микроскопа на “обективния” анализ. Такова разбиране предполагало, че във формата си, във феноменалната си страна Откровението трябва да е нещо по-различно от останалите неща – да е някаква верига от чудеса, които имат космически характер, нещо, което прави своя собствена история, различна от останалата. И тъй като такъв вид история – когато Откровението “прави” своя история по някакъв външно събитиен характер – не може да се докаже, то тогава се поставя въпросът: “Съответства ли историята с Откровението? От своя страна Откровението представлява ли особено историческо развитие, различно от останалата история? Не е ли то само поредица от моментни вертикални избухвания в историята? Нахлува ли то в цялата история или само в определени моменти? И защо Откровението трябва да спре в края на библейския канон[30]?”. Така поставен въпросът не може да получи положителен отговор. Разумът не може да бъде задоволен и поради това се стига до съблазънта да се отхвърли не неправилността на зададения въпрос, а причината за неговото задаване – търсенето на истината за Откровението. Модернизмът стига до задънена улица и методологическа безпомощност.

3.Друг аспект на същия проблем се свързва и с въпроса за Откровението и отношението му с библейския текст, особено историята на текста. Анализът на текста непременно е обвързан както с крайната му форма (каноничност), така и с процеса, който води до достигане на тази форма. Често пъти това са големи исторически периоди, през които текстът търпи промяна поради едни или други обстоятелства (Шиваров). Всичко това отново детерминира формата и провокира въпроса: има ли промяна в Откровението в процеса на достигане на крайната форма?

4.Зададените по този начин въпроси довеждат и до другата страна с нейния систематичен характер – за взаимозависимостта между Откровението и Историята, тоест как Откровението се ситуира в историята и как самото то формира свещената история, разбирана в по-горе споменатия смисъл. В рамките на този въпрос се включва необходимостта от отговор и на основния въпрос, свързан с обективността на историята и за границите на историята. От философията на историята е видно, че обективността на историята никога не може да бъде аргументирана докрай. Обективността в историята е възможна само като процес, като стремеж към постоянно запълване, но не и като нещо, което може да има крайна, окончателна завършеност. Важното е да се отбележи, че този процес е обърнат към миналото, но винаги се възприема и проектира чрез историята в настоящето. Историята обаче не може да има претенции по отношение на бъдещето. Историческият процес е двусъставен – от една страна са обективността на действителния свят, разположен във времето и пространството и детерминиран от него, и от друга – човекът, като творческа личност, носител на свободата и поради това никога недетерминируем докрай. Той е в историческия процес, зависим е от него, но същевременно е елементообразуващ самия този процес[31]. Тоест детерминиращата съставка е тази, която е вън от човека и принадлежи на външния свят. Поради участието на човека в историческия процес като Божи образ, като такъв, който има в сърцето си вечността (Еклесиаст 3:11), той остава непредвидим, защото излиза извън формалните рамки на природната закономерност и нейните зависимости. “Ако историята би била цялостен исторически процес, който протича по напълно точно определена детерминация и предварително зададена програма, то тогава човечеството би могло да изчисли и точно да прогнозира своето бъдеще[32]”. Границите на историята като наука винаги опират до възможния обективен исторически оптимум за изследване от една страна и от друга – до субективната интерпретация на отделния историк или историческа школа. В този смисъл би могло да се заключи, че историческата реалност е такава дотолкова, доколкото са взаимно съвместими обективната и субективната страна при възприемането на историческата действителност.

5.Погледнато от такъв ъгъл Откровението като история веднага влиза в детерминантите на тази конструкция. Именно съзнанието за нейната ограниченост предполага опита на отминалите векове Откровението да бъде изведено като един вид отделна история, като особен, специален исторически процес. Така се формират два обекта на вяра в западното богословско мислене: философската вяра, която се обосновава върху рационалните предпоставки на човешкия разум, и църковната или християнската вяра, която се гради най-вече на обективната страна на Откровението (тоест пак на рационалистическа основа), но санкционирана от доктриналните рамки на Римокатолическата църква или на отделните протестантски вероизповедания. Това дава основание на философски мислещото съзнание да направи следния извод: “Вярата в Откровението и вярата в разума като такива са коренно противоположни, отнасят се една към друга, не се разбират без остатък, но не престават в опита си да стигнат до взаимно разбиране. Онова, което всеки отделен човек отхвърля за самия себе си, това той може да признае в другия за негова вяра[33]”. Това виждане в много отношения съвпада с разбирането на Дерида за бинарността на западната мисъл[34], която в някои отношения може да преминава и в дуализъм. Този дуализъм води до противопоставяне говоримото на писменото слово. Съвременната библейска критика се основава най-вече на писменото слово и основно от него черпи своите най-силни аргументи спрямо Откровението. Това най-малкото води до едностранчивост и липса на пълнота в анализа по отношение на Откровението.

6.Тази постановка е много близка до съвременното постмодерно отношение към Откровението, когато се изпада в друга крайност – в съблазънта то да бъде изведено от рамките на историята, тоест едва ли не да му се отрече всяка историческа достоверност и да се изведе на равнището на субективизма. В това отношение особено красноречив е деконструктивизмът[35] в своето отношение към Свещеното Писание. За него проблемът изниква с въпроса за оригинала на Свещеното Писание, с преводите, тълкуванието. Историческият подход се отхвърля, защото например дори оригиналът не е сигурен. На много места в самата Библия се говори за пренаписване на текстове: счупените скрижали на заповедите от Моисей; намиране отново на “книгата на завета” (4 Цар. 23:2); намирането на “книгата на закона Господен” по време на царуването на цар Иосия (2 Пар. 34:14) и други. Всичко това дава основание на някои представители на постмодернизма да разглеждат Библията като процес на загуби и откривания, забравяния и припомняния, които водят до несигурност в историческата истина за Откровението[36]. Нещата се усложняват още повече когато става дума за преводите. Деконструктивизмът поставя нови предизвикателства като предполага разбиване на текста на отделни единици сами за себе си. Те трябва поотделно да бъдат осмисляни и съответно превеждани. Тогава изниква въпросът с каноничността, защото при превода винаги се губи нещо изначално заложено в текста и то никога не може да се предаде. На това настоява Paul de Man[37]. Постструктуралистическите тенденции, изявени по отношение на Библията в деконструктивизма, претендират, че освобождават текста от диктата на историческия детерминизъм като го разглеждат в частите без да ги унищожават или непременно противопоставят. Затова разглеждането на текстовете в тяхната обособеност има основно значение. “Първото и най-важно е настояването за автономията на текстовете като обекти на анализ. Като реакция на историцизма, който разглежда текста като продукт на исторически сили и ги обяснява с оглед на произхода им, те трябва да бъдат разбирани като автономни структури сами по себе си. Един текст е самодостатъчно цяло и неговите различни части трябва да се изясняват с оглед отношението помежду им, а не с оглед на външна причина или авторитет[38]”.

Откровението и историята в контекста на постмодерността

1. За разлика от модернизма, където на индивидуалистична основа се стига до рационалистически оптимизъм, проблемът на постмодерната библейска херменевтика е, че тя се опитва непременно да субективизира нещата на рационална основа. Така се стига до субективен рационалистически песимизъм – именно съзнанието за безпомощността да се докаже някаква обективност на Откровението. Откровението може да бъде изследвано в неговите феномени (понякога се отъждествява с тях), но не може обективно и докрай да се доказва. Затова историческият контекст, без да се отрича и измества докрай, отстъпва място на жанра, културната среда, езика и социалното положение на тълкувателя. Постмодернизмът определя себе си като “развит модернизъм” (в този смисъл постмодернизмът може да бъде определен като свръхмодернизъм). Постмодернизмът, както пише Zygmunt Bauman, може да бъде тълкуван като напълно развит модернизъм, който в пълнота предвкусва последствията на своята историческа роля; като модернизъм, който признава последствията, които той е създал през своята история, последствия предизвикани по невнимание. Той рядко има съзнание за последиците от своята собствена отговорност, по-скоро безотговорност. Липсата на отговорност води до резултати, които се явяват сякаш вторичен продукт, възприеман като боклук: “Постмодернизмът, пише той, може да бъде разбиран като истинската природа на модерното съзнание – модерност за самата себе си… Следователно постмодерното състояние може да се опише от една страна като модерност, еманципирана от лъжливо съзнание; от друга страна, като нов вид социални условия, белязани от открита институциализация, характеристиките на които модернизма – в своите измерения и практически действия – е поставил, за да отстрани, и не успявайки, се опитва да скрие[39]”. В целия този спектър на отношения би могло да се забележи преход от една крайност до друга – принципа на махалото – от крайния обективизъм на модернизма, до крайния субективизъм на постмодернизма.2.Крайните, последните изводи на постмодернизма, като обратна крайност на модернизма водят до релативиране на смисъла на Свещеното Писание, а като следствие Откровението отново се отстранява. Днес е трудно да се говори за определено постмодерно богословие. По-скоро би могло да се говори за богословие, повлияно от постмодерните тенденции и постмодерност, като начин на поведение на личността и нейните обществени измерения. За това допринася до голяма степен и обстоятелството, че постмодернизмът като течение и постмодерността като даденост, трудно могат да се самоопределят. При тях липсва физиономия или по-скоро съзнание за идентичност, самоидентичност, тоест самоопределеност, „физиономия”. Постмодерността е, както се определя от един изследовател, сякаш коренище, което не може да се определи като едно единно цяло. Всичко е преплетено, объркано: „То не е съставено от единици, но от измерения или по-скоро от посоки на движение. То няма нито начало, нито край, но винаги е среда (milieu), от която израства и се разпростира[40]”. Тя е състояние, което има различни нюанси, състои се от неопределености, от качествено и количествено многообразие. Въпреки тази сложна определимост на постмодернизма и на постмодерността те могат да се разглеждат не само като реакция, контрапункт, но и като коректив на модернизма. Както правилно отбелязва Christopher A. Hall, опасността от постмодернизма лежи в “тенденцията да се сведе онтологията, епистемологията и етиката до тълкуването само по себе си[41]”. Западните критици на постмодернизма смятат, че неговата методология предполага изолиране от историческия процес, деисторицизиране на Свещеното Писание, откъсване от външния свят и самозатваряне. Това води още и до скепсис, който преминава в автономен рационализъм и субективизъм. Постмодернизмът предлага на обективния рационализъм на модернизма своя субективен рационализъм[42]. Това само по себе си е отказ от онтология, от доктрина, от вероизповед, а оттам се стига и до липса на определено богословие и църковна принадлежност. То води до идейна, верова и богословска обърканост, до несигурност. Тук нормалната логика изчезва и се появява нова, парадоксална логика – логика на противоположностите, на вътрешноприсъщия безпорядък, логическите граници се размиват и ненормалното става нормално[43].

3.Постмодернизмът като течение, което в себе си съдържа дълбоко неверие във всичко, което заобикаля човека би могло да се каже, че е определен завършек. Това е край, но не в абсолютен смисъл. Той е осъзнаване за връщането на старо, познато място, на изходна позиция. Точно тук е и надеждата. Това съзнание предполага възможността за ново начало, за преодоляване на предвзетия исторически оптимизъм и заставането на онтологически начала. В тази връзка представител на постмодерното мислене заявява: „Християнската вяра няма друга сигурност, освен тази обективна сигурност на живия Бог[44]”. Тук е може би мястото където кръгът се затваря. Отказвайки се от историята, от историческия детерминизъм постмодернизмът преоткрива Откровението. И може би тук е шансът за ново развитие, за ново откриване на онтологическата сигурност. Може би с това ще бъде белязана епохата след постмодернизма.Именно, като търси тази „нова” сигурност пред постмодерния ум се открива възможността за излизане от блатото на субективизма и фатализма. Защото връщането към онтологическата сигурност, към Бога, Който е последната реалност дава смисъл и оправдава съществуването на всичко. Точно тук е и мястото, което справедливо заема Историята. Тя съвместява, в лицето на християнската Църква и учение, юдейския стремеж за Царството Божие на земята и отвлечения елински дуализъм – за идеалния свят, паралелен на земния, в който земното, материалното е зло. Такъв завършек дава възможността историческият процес без да бъде отхвърлян, да се възприема като част от божествения порядък, но като му се отнема прерогатива да е определящ, краен, детерминиращ фактор в съдбата на човека. В този смисъл Историята придобива значение като явление, което намира своя смисъл в Откровението.

4.В постмодернизма могат да бъдат посочени и да се открият и по-убедителни примери за трудностите и неразрешимостта на проблематиката по отношение на Откровението като разгръщаща се история и историята като Откровение. Но въпреки всичко, историческият детерминизъм на модернизма и фрагментността и субективизма на постмодернизма изминаха своя идеен път. И двете течения в съвременната мисъл доведоха човека до съзнанието за невъзможността да се открие логическа доказуемост за смисъл. Най-болезненото изпитание за съвременния човек, изгубил вярата в Бога, е усещането за липса на смисъл. Тази безизходица, особено в днешния глобализиран и постоянно глобализиращ се, тоест детерминиращ се свят, определено влияе и на православното съзнание, на православното богословие. Това, разбира се, само по себе си налага да се направят определени усилия от страна на православната библеистика, които да дадат, доколкото е възможно отговор на тези тенденции като предизвикателства, от една страна, а от друга, да се посочи виждане, изградено на основата на православното съзнание и учение. В това отношение православното богословие и съответно библеистика намират решение на поставените предизвикателства и въпроси, заставайки на изначалните истини, онаследени с основаването на Църквата – а именно, Откровението да се приема еклезиологически и христологически, на основата на литургическия опит.

***

В заключение може да се каже, че поставеният по такъв начин въпрос, болезнена дилема за библейската мисъл в западното богословие, не може да намери удовлетворителен отговор в границите на спекулативното богословие. Това дава основание на западни библеисти да отбележат, че „диалогът между православните и западните библеисти върви по-трудно, отколкото между католическите и евангелските екзегети на Запад[45]”. Трудността произтича преди всичко от методологически разминавания. Този въпрос се усложнява основно от два фактора: първо, липса на ясно формулирана библеистична методология от страна на православната библеистика, разбираема за западното богословие и второ, криза, раздробеност, разнопосоченост и несигурност в методологията на западната библеистика. Основното, което се изпуска от внимание е обстоятелството, че Свещеното Писание в човешките си измерения е даденото по Божия милост Откровение, записвано и препредавано, преотвърждавано във времето чрез духовния опит на старозаветната Църква, изразен устно или писмено от боговдъхновените писатели, фиксиран в определен исторически момент като носител на истината за Бога, човека и света. Целта на Свещеното Писание и съдържащото се в него Откровение не е да дава емпирични данни, да задоволява определен научен интерес, а да води до Бога. Научният интерес, изследователските стремежи, когато са съобразени с тази цел, не само не вредят, а напротив, допринасят и помагат за неговото разбиране в пълнота. Те се вплитат в общия духовен стремеж към Бога, свидетелство за което е и опитът на отците на Църквата в подхода им към Свещеното Писание.

__________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 33-48. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж.: Зединг Томас, Богодухновенность Писания в западном богословии. Заметки о Новом Завете. В Сб.: Библия в Церкви, Москва, 2010, с. 158.

[2]. Carolyn J., B. Hammond. Historiography. Christianity: The Complete Guide. London, 2005, p. 534.

[3]. Вж.: Modernism. Catholic Encyclopedia, 1914. http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm, към 20.05.2011. Wright, J. Melanie. Modernity, A Dictionary of Jewish–Christian Relations, Cambridge University Press, 2005.

[4]. Christopher A. Hall. Reading Scripture with the Church Fathers. Downers Grove, Illinois. 1998, p. 19 ff.

[5]. Ibid, p. 21.

[6]. Ibid., p. 23.

[7]. Clark Pinnock, Tracking the Maze: Finding Our way Through Modern Theology from an Evangelical Perpective (San Francisco: Harper & Row, 1990), p. 83. Cited from: Christopher A. Hall, op. cit., p. 23.

[8]. Christopher A. Hall, op. cit., p. 25.

[9]. Ibid., p. 25

[10]. Например ученият би трябвало по един начин да се държи към Свещеното Писание, когато подхожда научно прямо него, тоест „неутрално”, „обективно” – да бъде „отвъд” вярата, тоест субективността и зависимостта и така нататък, и по друг (при условие, че е вярващ), когато е в храма, в църквата, тоест да проявява своята привързаност и отношение към истините, заложени в него чрез своята вяра.

[11]. Макар че в Библията няма дума в съвременния смисъл за чудо. Съвременното разбиране за чудо, което по обратна логика, се пренася в религиозния живот на древния Израил и във времето на Новия Завет, е продукт на схоластиката и нейното разбиране за каузалност, от учението на Римокатолическата църква за навлизането на свръхестественото в естественото, на «пробив» на божественото в законите на природата. Това разбиране се корени в августинизма и се доразвива във високата схоластика на томизма. За старозаветния човек светът е единен, Бог е в пряка връзка с човека и делата, които Той върши не са в противовес на естеството на света. Те са само различни по мощ, по сила, защото Бог е всемогъщ. Като образ и подобие Божие човек може да върши същото, което Бог върши (Матей 20:22-23; Марк 10:38-39), но в относителен план, в рамките на своите възможности като творение.

[12]. Този въпрос е свързан с римокатолическата догматика и въпроса за особената, допълнителна благодат, която се прибавя към първосъздадената чиста човешка природа (status purorum naturalism). По въпроса вж.: Катехизис на Католическата църква, С., 2002, с. 129 нат.; 569-570…

[13]. David M. Stanley, S.J. & Raymond E. Brown, S.S. Aspect of New Testament Thought – The Gospel Miracles. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs, N.J. 1968, 78.112, p. 785, col. 1.

[14]. David Hume, Inquiry concerning Human Understanding, Ch. X, “Of Miracles”, http://socserv.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hume/enquiry.pdf, 21, 05, 2011.

[15]. На такива предпоставки се гради, като следствие от цялостното това разбиране, богословието на Бултман и неговата теория за демитологизацията на Свещеното Писание.

[16]. Общоприето е делението в областта на академичeското богословско образование на: библеистика (този дял дори не се определя и като богословски от либералната западна библеистика; затова често може да се срещне и възприетата у нас терминология библейско-богословски, тоест това са две различни области; библеистиката не се самоопределя като чисто богословска област), историческо богословие, систематическо богословие и практическо богословие.

[17]. Православната традиция в областта на религиозното образование, която не се е превърнала във формална образователна система, има друга последователност, по-скоро реализация. Всичките тези процеси се осъществяват едновременно. Всичко обаче започва от Църквата, от богослужението и духовния живот на вярващата община, чрез които впоследствие се рационализира и изяснява вярата. Така богословието е следствие от натрупан и рационализиран духовен опит, а не цел само по себе си (в каквото се превръща схоластиката например – да изясни по рационален път определени истини, за да укрепи вярата, да я защити или дори да я породи). Божествената благодат чрез вярата на отделния човек и участието в богослужението и тайнствата на Църквата непосредствено учи на библеистика, на история, на догматика и на църковен ред едновременно. При днешните условия, когато богословското образование до голяма степен вече е формирано според унифицираните секуларни стандарти, най-малкото, което може да се направи, е да си даваме сметка за тези развития и да се опитваме, доколкото е възможно, при съвременните условия, да възраждаме православната традиция и опит. Без да се отрича всичко положително, прието от западната традиция, творчески, на основата на духовния и богословски опит, натрупан до днес, да се изгражда православен подход в областта на богословското образование.

[18]. Затова и в приетата западна схема на богословско образование, предметите пряко засягащи църковната практика, са изведени най-накрая (делът литургическо богословие, тоест практическо богословие) – тоест след като всичко дотук е добре обосновано библейски, исторически и догматически най-накрая Църквата има право да съществува и следователно да се учи за нея, да се прилагат практически нейните изисквания.

[19]. В протестантската библеистика се води дискусия, която е обвързана с буквалистичния прочит на Свещеното Писание като история и съвременната библейска критика. Този въпрос е встрани от изследвания тук проблем, макар че идейно е обвързан с него. По-подробно вж: C. R. North, History. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Abingdon Press, Nashville-New York, 1962, v. 2, p. 607 ff.

[20]. В този смисъл би могло да се каже, че така наречената свещена история, отъждествявана със Свещеното Писание (действието на Бога, изразено чрез историческите описания в Библията), е органическа част от целия исторически процес, който се ръководи от Бога, а не е нещо изключително, нещо по-различно или специално. Бог е Този, Който движи без прекъсване историческия процес. Този процес, описан в Свещеното Писание, не е нищо друго освен пречупеността на Откровението през вярващото съзнание на древния Израил в лицето на боговдъхновените библейски автори. Невъзможността днес да се види това единство на историята и Божието действие в нея не е обстоятелството, че тя се различава от библейската, а фактът, че съвременният човек се е отдалечил от Бога, той не вижда действията на Бога във времето и пространството, в себе си и около себе си, тоест в историята. Потвърждение на това мнение е обстоятелството, че светците в Църквата духовно преживяват същата реалност, каквато изживяват и библейските писатели. За тях историята както тогава, така и сега не е нещо друго, а средството, чрез което Бог води човека и човешкия род към спасение. В своите високи духовни преживявания те преодоляват историческия детерминизъм и се докосват до вечността. Свети Симеон Нови Богослов пише, че думите и понятията не могат да изразят това, което той съзерцава в състояние на теосис. Той се моли Бог да го изведе от обусловеностите на този свят, тоест от детерминантите на историята, за да се съедини с божествената светлина. “Покажи отново светлината, която светът не може да побере, която поставя извън света и видимата светлина, и сетивния въздух, и небето, и всички сетивни неща, която, Спасителю мой, съзерцава, без или с тяло, той (св. Симеон говори за себе си в 3 лице, защото описва преживяното като опит на друг човек, б. Д. П.), Боже, в това време, съвсем не знае…, но вижда само нея, незалязваща светлина, като постига недостъпната красота на нейната слава, и, силно наранен, не е в състояние да узнае или разбере съзерцанието… Аз виждам умствено: къде, какво и как не зная, тъй като “как” е напълно неизразимо, а “къде” ми се струва и известно, и неизвестно; известно, защото го виждам в себе си и далечно, защото същото се показва, неизвестно, защото ме увлича със себе си съвършено никъде и на място, което не се намира никъде, и ме кара да забравя всичко веществено и видимо, и ме извежда гол от тялото. Какво е това, за което говорих, което действа в мене, какво виждам? Аз не съм в състояние да отговоря”. Цит. По: Архиеп. Василий (Кривошеин), Преподобны Симеон Новый Богослов 949-1022. YMCA-PRESS, Paris, 1980, с. 307). Със своя духовен опит обаче, който светецът предава в този свят, Бог освещава историята и я прави свещена, защото тя произтича от Него като Творец. В този смисъл Бог, заедно с човека твори историята, осъществява се принципа на синергия.

[21]. S. W. Sykes, Theology through History. In: The Modern Theologians. Ed. by David F. Ford, Second Edition. Blackwell Publishers. Oxford, 1997, pp. 230-231.

[22]. Ibid.

[23]. Социалистическият лозунг да се победи природата! Това доведе да невероятни екологични проблеми, заплашващи основополагащи жизнени системи.

[24]. Радован Бигович, Църква и общество. С., 2003, с. 189.

[25]. J. Barr. Revelation in History. IDB, Supplementary Volume, 2000, p. 746, col. 1.

[26]. Cf.: J. Barr. Op. Cit., p. 746, col. 2.

[27]. Нортръп Фрай, Великият код, С., 1993, с. 14.

[28]. Там.

[29]. J. Barr, оp. сit., p. 746, col. 2.

[30]. Ibid., p. 747, col. 1.

[31]. Човекът като представител на двата свята, според библейската антропология – божествения (сътворен по Божи образ) и земния (от “земна пръст”) – призван да ги съчетае в себе си в неделимо единство, поради грехопадението, става зависим много силно от външния, материалния свят. Той се приближава много по-близко до природния, детерминиращия свят, отколкото до божествения, духовния, освобождаващия свят.

[32]. Антоний Хубанчев, Карл Ясперс – вяра, познание, откровение. Годишник на Софийския университет. Богословски факултет. /Нова серия/, т. 5, С. , 2005, с. 38.

[33]. K. Jaspers. Der philosphische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1963. S. 100. Цит. по: Антоний Хубанчев, цит. съч., с. 82.

[34]. Poststructuralist Criticism. In the coll.: The Postmodern Bible, Yale University Press New Haven and London, 1995, p. 122.

[35]. “Всяка система, казва деконструктивизмът, е конструкция, нещо, което е било събрано и конструкцията води след себе си до изключения. Всяка система изключва, тоест де факто e система от изключвания. Деконструкцията търси тези точки в една система където тя прикрива факта на своята незавършеност, своя провал да се съгласува като самодостатъчно цяло. Когато показва тези места и ги прилага като опорна точка, с това тя разгражда системата. Целта не е да разруши или разглоби системата като цяло, но преди всичко да покаже как цялото, чрез маскиране на своите логически и риторически противоречия, живее с илюзията за своята завършеност”. Ibid., p. 120.

[36]. Ibid., p. 125.

[37]. Paul de Man. The Resistance to Theory. Theory and History of Literature, Minneapolis, 1986, p. 82.

[38]. Bernard C. Lategan. Hermeneutics, The Anchor Bible Dictionary, vol. 3, New York, 1992, p. 151, col. 2.

[39]. Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity. London. 1992. pp. 187-8. Cited from: George Aichele, Fred W. Burnett, Robert M. Eowler, David Jobling, Tina Pippin, Wilhelm Wuellner. The Postmodern Bible. P. 11.

[40]. Graham Ward, Postmodern Theology. In: The Modern Theologians. Ed. by David F. Ford, Second Edition. Blackwell Publishers. Oxford, 1997, p. 585.

[41]. Christopher A. Hall, op. cit., p. 29

[42]. Вж.: Mark C. Taylor, Erring: A postmodern a/theology, Chicago, 1984; Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality. Notre Dame. 1989, p. 351ff.; Ingeborg Hoestery, ed., Zeitgeist in Babel: The post-modern controversy, Bloomington, IN, 1991; Roger Lunding, The Culture of Interpretation. Grand Rapids, 1993, p. 88ff; David Ray Griffin, God and Religion in the Postmodern World: Essays in postmodern Theology. Albany, NY, 1989.

[43]. “След като всичко е слово, текст, литература, епистемологически операции, то може да бъде подложено на същите правила на интерпретация и затова няма свещени текстове, всички са еднакво разглобяеми и подаващи се на нова интерпретация”. Галя Симеонова-Конах, Постмодернизмът. Българският случай, София, 2011, с. 56.

[44]. Michel de Certeau, How is Christianity Thinkable Today. In: Theology Digest, № 19, 1971, 345.

[45]. Сб.: Библия в… с. 201.

Изображения: авторът, Димитър Попмаринов и две негови книги

Източници на изображенията – Гугъл БГ и Ютуб.

МОДЕРНАТА КРИТИКА НА БИБЛИЯТА*

Публикувано на 20.07.201322.07.2013 от Dragan Bachev

Иван Спасов Марковски

Религията e жива духовна сила. Историята на обществата и наблюденията върху личния живот достатъчно ясно потвърждават тази истина. Има друг въпрос. Религиозният живот не всякога е бил достатъчно жив и силен. Той има свой разцвет и упадък, свои затъмнения и нови прояснения; било е време, когато неговото влияние ставало доста силно в живота на народите, или пък настъпвал голям индиферентизъм и отрицание. Причините на това явление всякога са се криели в появяването на нови жизнени сили, на нови духовни насоки и интереси. Духът на времето всякога е играл важна роля в религиозния живот.

Новите събития и движения, които силно се отразиха в областта на вярата, са преди всичко: 1. Политическите и социални противоречия, изразител на които се явява социалдемокрацията. 2. Развитието на естествознанието и популярната натурфилософия. 3. Философията на XIX век особено неокантианизма, Шопенхауер и Ницше, и 4. Новата белетристична литература.

Но освен тях има и други нови духовни сили в областта на самата религия, наследство от по-миналите векове, и те оказват не по-малко влияние върху съвременния религиозен живот. Критическите насоки в областта на богословието при изследване на разните религиозни въпроси имат за свой вдъхновител протестантския рационализъм. След така наречения ортодоксален период (около 1550-1660) идва пиетизмът (приблизително до 1750 година) и след това – рационализмът[1] – третата фаза от развитието на протестантството. Последното още от епохата на реформацията насади свободния религиозен дух на себеизживяване, на субективизъм и собствено разбиране въпросите на вярата, в противовес на католицизма, който смята религиозното учение на Църквата за твърде стабилно и неизменно.

Рационализмът в областта на религиозното отрицание се подема първо във Франция. Волтер и енциклопедистите са неговите родоначалници. Известно е влиянието на Волтер в двореца на Фридрих Велики. Оттук този дух се разпространява и в Германия. Немският рационализъм си поставя и една позитивна задача: не само да отрича и руши, той иска да разбере християнството по човешки и прави сериозен опит да приведе в хармония вярата и знанието. Начело на това грамадно умствено движение се поставят преди всичко Кант и Лесинг. Първият със своето съчинение: “Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“, вторият чрез издаване на „Волфенбютелските фрагменти” (1774, 1777, 1778 година), и със своята драма „Мъдрият Натан“.

Рожба на този рационалистичен дух се явяват две богословски дисциплини: Изследване живота на Христа, тоест проблемът около личността на Иисус Христос (Christus problem), и модерната библейска критика. И двете са оказали голямо влияние върху религиозния живот на новото време и са дали повод за създаване на една грамадна литература. Тук главно ще се спрем върху критиката на Библията през XIX век, специално на Стария Завет, като я разгледаме в нейното историческо развитие и като посочим резултатите и значението ѝ за религиозния живот сега и в бъдеще.Сега пристъпваме към въпроса, как се е появила критиката на Библията.

В първите векове на християнството не е имало никакво съмнение върху автентичността и интегритета на Библията, защото никой не е оспорвал божествения произход на Свещеното Писание. В полемиката си нито християните, нито евреите са отричали боговдъхновения характер на Стария Завет. Наистина, от средата на просветените езичници се явили писатели (като Целз, Порфирий и други), които са отричали свърхестествения произход на свещените книги, но това още не може да се нарече библейски рационализъм в сегашен смисъл на думата. Те са отхвърляли свещените книги, защото са били против цялата християнска система, без да се занимават с критическо изследване на текста. Рационализмът, който положил основите на библейската критика, води своето начало от реформацията в XVI век, когато разумът открито въстанал против авторитета на Църквата. Но тази генетическа връзка между библейския рационализъм и протестантизма не се е появила от един път; от Лутер до най-новите отрицатели на Библията тя изминава дълъг път на развитие. Протестантството се явява като реакция против едностранчивия стремеж у католиците, които пренебрегвали буквалния смисъл за сметка на духа в Свещеното Писание. Но последователите на Лутер отишли в друга крайност, като почнали да обожават буквите и изпаднали в „библиолатрия“. Библията скоро станала един вид книжен папа.

Това едностранчиво разбиране съвсем не било в духа на новото време, особено след като новата философия от времето на Декарт и Бейкън извоюва такова привилегировано положение на разума. Всичко се основава на Библията – такъв бил досега основният догмат на протестантството. Но настанало време, когато започнали да се питат: „На какво се основава самата Библия? Откъде произлиза? Какво представлява тя всъщност?” Следвал и такъв въпрос: до колко библейският текст се е запазил в своята истинна и неизменна форма?

Трябва да се признае, че това критично отнасяне към свещените книги не е инспирирано от някаква дързост или лошо намерение. Такова едно научно изследване се явило необходимо, особено в своите последни стадии на развитие през XIX век. Като вземе човек в ръка Библията, не може да не си зададе въпрос: по какъв начин тази свещена книга след толкова века е дошла до нас, как тя е преминала през ръцете на стотици и хиляди преписвачи и преводачи? Досега тя е преведена на около 300 езика. Така че още в тихата и скромна работа на преводача се явява мисълта за критическо отнасяне към библейския текст, от желание да се открие, колкото е възможно, по-верния текст в съдържанието на Библията.

Освен това, необходимо е да се напомни, че както книгите на Стария, така и на Новия Завет до XV век, до откриване на книгопечатането, са се разпространявали по света ненапечатани, чрез ръкописи и преписи. И ако искаме да знаем, какво е точното съдържание на Библията, ще трябва да се отнесем към най-старите преписи, които притежаваме. Но и най-древните преписи, които се запазили до нас, не могат да се отнесат по-късно от IV век след Христа. Безспорно е също, че при честите преписвания било възможно някоя макар и незначителна грешка да се вмъкне в текста, или пък от недоглеждане да се пропусне някоя дума или да се напише погрешно. Твърде понятно е, а понякога и неизбежно, дори цял ред да се npескочи, когато следният почва със същата дума. Това се потвърждава и от точното сравнение на разни текстове. Това обстоятелство налага по необходимост една критика на библейския текст, която наистина е твърде трудна, но затова пък и толкова полезна работа, особено за привържениците на Библията, дори и пред опасността да се окаже, че някоя любима дума, пък даже и цял израз са отпосле вмъкнати.

Освен тази критика на текста постепенно почва да си пробива път така наречената историческа критика на Библията, която особено се засилва в XIX век. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна, изследва историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на Библията, сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извън библейската литература.

Още в XVII век Хуго Гроциус започнал да видоизменя понятието за боговдъхновеността, както е съществувало между протестантите. Отначало критиката се спирала само на Стария Завет. Като създатели на нова епоха в това отношение се смятат пантеистът философ Спиноза (1632-1677) и Ричард Симон (+1712 година). В „Богословско-политическия трактат“ Спиноза изхожда от своя пантеистически възглед, според който няма ни откровение, ни чудеса, ни пророчества. Това е дало повод на много богослови и учени сериозно да се заемат с изследване историята на библейския текст и канон. Ричард Симон пък в своята Histoire critique de Vieux: Testament се опитва да докаже, че Ездра, а може би и други след него, събрали всички дошли до тях свещени книги и от свободното използване на този материал са съставили нашия Стари Завет.

По такъв начин към средата на XVIII век се подготвила почвата да се хвърлят семената на екстремната критика, от която произрасло неверието на английските деисти и френските философи от същия век. У немците пък Раймарус създаде доста обезпокоителен шум. Обаче едва в XIX век всички въпроси, повдигнати от библейската критика, са били подхвърлени на основно и систематично изследване и така се достигнало до една по-висока и по-научна историческа критика на Библията.

Като се оставят настрана всички онези преднамерени и тенденциозни изследвания, които a priori отричат историческия и божествен характер на свещените книги, и затова са лишени от научна стойност, ние ще трябва да признаем, че и историческата критика на XIX век в лицето на своите сериозни и обичащи истината представители не се е породила от произвол и лоши намерения, а от научен и религиозен интерес. Различията в разните преводи, привидните противоречия, невъзможността на разума да проникне във всички божествени тайни са правили често пъти достоверността, високият авторитет и божествеността на Библията за много читатели проблематични. Строгата наука не може да отмине тези неща незабелязано. Тя трябва да види, дали не може да се дойде до едно разбиране. Нейните привърженици смятат, че са го намерили в историческите условия, в разните обстоятелства и влияния, през които Библията е преминала. И ние ще трябва да се радваме, ако такова едно критическо изследване ни доведе до един по-истински превод, или ни представи по-верния библейски текст.

Като оставим настрана Ернст Ренан, Фр. Щраус, Калтхов, К. Хаас, Б. Ваис и други, които преимуществено се занимавали с изследване живота на Иисус Христос, тук ще споменем само за Фердинанд Кристиан Баур. Последният се счита за главен представител на историческата библейска критика в областта на Новия Завет и за основател на така наречената тюбингенска школа; неговото епохално съчинение е „Paulus, der Apostel Jesu Christi“ (1845 година). Баур застъпва възгледа в своите съчинения, че Новият Завет трябва да се разглежда като дело на един голям процес, а отделните му части или книги, като документи на този процес. Между привържениците на апостолите Петър и Павел е възникнала в началото борба, която е създала две направления в току-що основаната християнска Църква. Отпосле се явила тенденция за помирение, и така постепенно възникнала католическата вселенска Църква. Това е така наречената тенденциозна критика (Tendenzkritik) на Баур, понеже разглежда книгите на Новия Завет с известна тенденция. Въпреки твърде радикалния му възглед, в работата има все пак нещо позитивно: да се разбере исторически Новия Завет.

По-нататък делото на Баур се подема по-умерено и с по-голяма научна стойност от Харнак. В своята „Chronologiе der altchristlichen Literatur bis Eusebius“ (1898 година) той пише, че в Новия Завет навярно само една книга може да се отбележи като псевдонимна в строг смисъл на думата, а именно второто послание на апостол Петър. В областта на новозаветната критика заслужва да се отбележи и името на щрасбургския професор Хайнрих Холцман.

***

През XIX век, а особено в последните десетилетия, Старият Завет става отново предмет на основно, критическо изследване. Би могло да се каже, че чрез тези изследвания традиционните възгледи са получили съществено видоизменение. За по-кратко и по-нагледно резултатите от старозаветните критически изучавания могат да се сведат към следните няколко точки:

Преди всичко касае се за изследванията върху петте книги на Моисей, или върху така нареченото петокнижие (Pentateuch). „Петокнижие“ се казват петте книги в началото на Библията, които излагат развитието на Божието откровение от началото на света до влизането на евреите в Палестина. Модерната критика се опитва да разклати традиционното убеждение, че те са написани от Моисей, с изключение на разказа за неговата смърт, изложен в тридесет и четвърта глава на Второзаконие. Преди всичко бие на очи, че петте книги на Моисей не носят отпечатъка на едно-единно съчинение, например първите две глави очевидно се различават една от друга. От втора глава, четвърти стих, започва промяна в стила. От този стих нататък се говори за „Господ Бог“, а до този стих – само за „Бог“. В еврейския оригинал в първата глава Божието име се нарича с думата „Елохим”. Това име се среща по-после и в други части на текста. Във втората глава и на други места, сходни по стилизация с втората глава, се среща пък „Яхве-Елохим“. Това не е нещо ново. Освен това и двете глави по-отделно имат свой специфичен характер не само по съдържание, но и по начина на изложение разказа за сътворението.

Също това различие може да се наблюдава глава по глава и стих по стих в цялото Петокнижие, пък даже и в книгата Иисус Навин. От това следва, казват модерните критици, че ние в това обширно съчинение (петокнижието) нямаме работа с едно-единно произведение на един автор, а с едно сборно творение, съставено главно от два древни първоизточника; в единия се употребява изключително думата Бог (на еврейски елохим, и оттук единия източник или документ се казва елохист), в другия – Господ (на еврейски яхве, оттук яхвист). Тази хипотеза е известна в немската богословска литература под названието Urkunden hypothese (Urkunde – документ, свидетелство) или Quellen schriften hypothese (Quelle – източник). Още в средата на XVIII век парижкият лекар Аструк, който се занимавал и с изследване на Библията, се опитал да докаже, че Моисей е съставил онази част на петокнижието, която засяга времето преди него, от различни писмени откъслеци, дошли в негово време. Тази теория по-нататък се развива от Граф, Ватке, Ройс, Хупфелд и други.

В по-ново време сред учените критици на Библията почва да се шири възгледа, че не може да се говори за петокнижието като самостоятелно и завършено съчинение, а по-скоро – за едно шестокнижие (хексатеух), към което принадлежи и книгата Иисус Навин. Цялото това съчинение, казват те, навярно е съставено от множество различни по стил и време документи. Най-старите съставни части на шестокнижието се появили във времето на Иисус Навин, и сигурно чак от Ездра в V век преди Христа са били подредени в едно съчинение. Според този възглед, вместо изложената в Стария Завет история на израилския народ се построява една съвсем друга. Цялата тази теория, стъкмена отначало от де Вете (de Wette), се доразвива после от Шрадер, Дилман, а най-вече от Велхаузен.

Друга една хипотеза, която си задава за цел да обясни по друг начин произхода и автентичността на петокнижието, е така наречената допълнителна хипотеза (Ergänzungs hypothese). След едно щателно изследване се е открило, че „елохистичните“ фрагменти, след като се отстранят от тях „яхвестичните“, съставляват едно планомерно цяло. Това е дало повод да се създаде убеждението, че в основата на първите четири книги от петокнижието е легнало едно фундаментално писмено произведение (елохист, Еlоhimschrift), което по-после е било допълнено от друг автор, към което още по-късно е прибавено и Второзаконието, и оттук допълнителна – Ergänzungs – хипотеза. Този възглед се застъпва от Евалд, Тух, Щехелин (Stähelin), Ренау и други.

Приведените хипотези се основават не само на различната употреба на Божието име в текста (елохим, яхве, яхве-елохим), но и на привидни противоречия и повторения в съдържанието, след това на различието в стила, религиозните представи и схващания. Обаче, при всички усилия на новата критика, тя още не се е добрала до такива резултати, които да са в състояние да изместят традиционното църковно учение за Моисеевото петокнижие, както относно неговия произход, така също и за смисъла на неговото съдържание. Още повече като се знае, че неговата достоверност се потвърждава и от Новия Завет. За онзи, който признава Новия Завет, много лесно е да приеме, че петокнижието е един автентичен документ, който свидетелства за основаването на израилския народ и за старозаветната религия. И думите на Спасителя в Иоан 5:45-47, Лука 20:37 потвърждават авторството на Моисей. Според традиционното схващане, което си остава и занапред в сила, и петте книги се приписват на Моисей, на този велик основател на старозаветната религия. Всички предписания на закона водят своя произход от него и се отнасят към една дълбока древност на около 1300 години преди Христа.

Що се касае до възраженията на модерната критика, оформени в казаните по-горе хипотези, те лесно могат да се отстранят при едно по-свободно безпристрастно изследване на библейския текст.

Различната употреба на Божието име може да се обясни от етимологичното значение на тези две думи: елохим=Бог, Божество, се употребява там, дето за Твореца се говори просто като свръхестествена сила; напротив, яхве или Иехова[2] се среща там, дето става дума за положителното откровение Божие на човеците. Първата дума е едно нарицателно име, което се дава и на лъжливите езически божества, втората напротив, е собствено име на истинския Бог. В гръцкия превод на седемдесетте, от който е направен и нашия славянски превод, думата яхве (иехова) е преведена с Κύριος – Господ. Предпочитането на едно от тези две имена е в зависимост от чисто стилистични съображения и от смисъла на текста. Така че разните хипотези на библейската критика, които се основават на различната употреба на тези две думи, нямат достатъчно основание за своето твърдение.

Също така погрешно е твърдението, че в петокнижието едно и също събитие се предава два пъти по различни начини. Такъв е случая с историята за творението на света в Битие 2:4. Ясно е обаче да се разбере, че тук авторът няма за цел да разправя едно и също нещо отново, а да разправя нещо ново за онова, което му известно вече от първата глава.

Що се касае до различието във външната и вътрешна форма, тоест до стила и схващанията в разните части на петокнижието, то, естествено е, в една книга с такова различно съдържание да се допуснат известни различия и във формата на израза.

Ще бъде отклонение от темата, пък и не влиза в плана ни, да се занимаем тук с разните привидни противоречия и несъгласия с науката, които библейската критика открива в текста на Свещеното Писание. Това е една грамадна работа, на която са посветени хиляди съчинения от европейската богословска литература (главно немската). Библията има своите противници, но не по малко и своите защитници. Нашата цел е да направим един бегъл преглед на модерната критика относно интегритета, автентичността и достоверността на библейския текст и как се е отразила тя върху съвременния религиозен живот. Тази критика се балансира с контракритика, и по такъв начин много заблуди на ненаучния и преднамерен рационализъм се разбулват пред светлината на истината. Достатъчно е да споменем само за капиталното съчинение на Е. Rupprecht: Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch, Leipzig 1893. To е насочено главно против модерната критика.

Не ще бъде излишно да споменем нещо и за най-новата старозаветна библейска критика, която в последните години създаде общ интерес сред учения свят. Повод за това дадоха публичните лекции на професор Делич върху Библията и Вавилон, държани през 1902-ра и 1903-та година пред самия кайзер. На ориентираните богословски сфери и на учените Делич не каза нищо ново по същество. Не беше неизвестно на учения свят, че Вавилон е оказал известно влияние върху историята на израилския народ. Прочитането на клинообразното писмо и новите асирийски изследвания внесоха само по-голяма светлина в тази област. Главната заслуга на автора на „Bibel und Babel” се състои в това, че той събрал и систематизирал последните резултати на науката по този въпрос. Безспорно, възгледът на вавилонците за света в общи черти е еднакъв с този на Стария Завет и на всички древни културни народи. И Библията гледа на небето като на твърда плоскост или грамаден купол; и тя си представя земята като център на вселената, около който се въртят слънцето и звездите. Въпреки това, обаче, религиозният дух на еврейския народ е самобитна творба, произлязла на израилска почва. Сам Делич и всички нови изследвания и разкопки потвърждават това убеждение.

Както библейско-вавилонският въпрос, който навремето вдигна голям шум в богословската литература[3], така и библейската критика въобще засегнаха дълбоко традиционните убеждения на вярващите. Не може да не се отбележи, че всичко това предизвика едно пробуждане на религиозния дух тъкмо в наши дни, макар че сега пò други въпроси движат и вълнуват днешното общество.

Дотук ние разгледахме по-главните въпроси из областта на модерната библейска критика. Спряхме се изключително на петокнижието по две причини: първо, защото то е основата на Стария Завет, фундамента, върху който се е изградил през течение на вековете целият библейски канон, и второ, защото петте книги на Моисей са давали, както преди, така и сега, най-често поводи за критика и стълкновение с науката и питливия човешки разум. Сега ние се изпречваме пред въпроса: какво влияние е оказала библейската критика върху съвременния религиозен живот.

Безспорно, много благочестиви и вярващи християни дълбоко са засегнати и обезпокоени. За тях всяка една библейска критика е едно подозрение и съмнение в Библията, следователно едно раздрусване основите на вярата. По такъв начин, казват те, цялото Свещено Писание се свежда от рационалистите към една изкусно наредена приказна книга, както всички други книги, която на никаква съвест не може да въздейства, нито може да служи за безсъмнено ръководно начало в живота. Според преценката на това строго догматично направление, дори хора като Ричел и Харнак, както и много от по-независимите богословски факултети – всички със своя рационализъм и критична дейност един вид подкопават авторитета на Библията. Накратко казано, както забелязва на едно място Хайнрих Холцман, за мнозина стои окачен надпис върху научната критика на Библията със следните думи: „Забранен вход“!

Обаче едно по-безпристрастно и по-точно вникване в работата ни убеждава, че дори и най-ортодоксалните богослови, ако те се заловят сериозно с изучаване на свещения текст, ще захванат малко или много да упражняват известна библейска критика. Че Библията е Божие слово, не трябва да се съмняваме, но това не трябва да се разбира в буквален смисъл. Днес почти никой не е съгласен с Иисус Навин, че слънцето се върти около земята. Има известни негладкости в Стария Завет, пък дори и в Новия, това не може да се отрече. Но всички те се отнасят до маловажни работи. Главната цел на Стария Завет е била да служи за религиозно-нравственото възпитание на израилтяните, като богоизбран народ и носител на месианската идея; всичко друго е второстепенна работа. Като имаме това предвид, няма защо да си затваряме очите пред резултатите на истинската наука, нито пък да не искаме да признаем човешкия елемент в текста. Тук не всяка дума е и Божие слово, духът е божествен, а това е най-важното. Мнозина богослови, за да отстранят всяко подозрение и съмнение в библейския текст, прибягват до екзегетичния похват, завещан още от александрийската школа начело с Ориген. Те се опитват да обяснят необяснимото с търсене на преносен смисъл, с алегорическо тълкувание, и често пъти идват до изнасилване на текста и изопачаване на смисъла. Това е един погрешен и отживял времето си метод в екзегетиката.

Като оставим настрана крайно рационалистическата критика, чиито представители, изхождайки от своя философски мироглед: теистически, пантеистически и други, пристъпват към изучаване на свещения текст с известна тенденция и с преднамерената цел да подронят авторитета на Свещеното Писание – може да се каже, че днес по въпроса за Библията има главно две различни религиозни направления, които се намират в борба едно срещу друго. На едната страна стоят вярващи, които не позволяват да се отмести нито една дума от библейския текст. Те искат да виждат във всичко една откровена истина, за да могат да запазят религиозното си спокойствие и да имат здрава опора под краката си. Те искат така и затова си затварят очите пред трудните проблеми, пред човешкото, на места дори твърде човешкото в Библията. Това религиозно направление намира своята сила в това, че иска да постави благочестивостта като главен фактор в решение на религиозните въпроси. Неговата слабост пък се състои в това, че не смее да признае истината и да я види. Една тайна несигурност и един спотаен страх създават враждебно настроение към всяко научно и сериозно изследване.

На това религиозно направление се противопоставя друго, което без страх върви ръка за ръка с библейската критика и използва добрата страна от нейната сериозна безпристрастна и строго научна работа. По такъв начин привържениците на това направление могат да вникнат по-дълбоко в историческото разбиране на Библията, да разберат борбите и победите за създаване религиозния дух на Библията. Само така читателят на Библията може да се направи свободен от човешката покривка, която е обвила Божествената истина, свободен от националната ограниченост, която е господствала дори до времето на пророците, свободен от всички преходни схващания в различните времена.

Това второто направление е свободно от всяко суеверно поклонничество на Библията от библиолатрията на протестантския ортодоксализъм. То не е съгласно с необяснимото предположение, че някога Бог е говорил по човешки и с човешки слова направо на хората. Никъде няма такова непосредствено Божие откровение в думи, нито в най-отдалечената древност, нито в най-ново време. Божието откровение почти във всички времена е еднакво по същество. То става всякога посредством могъщи и свръхестествени явления, които разкриват волята и всемогъществото на Твореца. И никоя друга книга не е така богата от свидетелства за такова истинско откровение.

Вечните религиозни истини, изказани в Библията, и в наши дни остават незасегнати от сериозната и строга критика. Двадесет и вторият псалом остава това, което е, една несравнима песен на упованието в Бога, безразлично дали той е написан от самия Давид или половин век след него. Книгата Иов, безспорно, принадлежи към най-великите творения на човешкия дух. Тя си остава една религиозно-философска поема, безразлично дали в основата ѝ е легнала някаква стара народна приказка[4], или пък е написана дословно от благочестивия Иов. Никъде вечно мъчещият въпрос за реалността на нравствения порядък тук на земята не е получавал по-задоволителен отговор, по-картинен и прочувствен израз. Дали разказът за грехопадението на първите човеци води началото си от Моисей или от друг някой автор, дали трябва да се разбира като исторически факт или е едно религиозно-поетично вдъхновение, каквото ще мнение да има по този въпрос, все пак откровеното достойнство и нравствената сила на този разказ се състои главно в това, че той напомня на всеки човек: и до ден-днешен така става с грехопадението на хората.

Ето тази увереност в значението и силата на Библията, това разбиране духа на богооткровените истини е крепяло и поддържало авторитета на Свещеното Писание през всичките времена на отрицание и богоборчество и до днес. Почти всички сериозни духовни сили на новото време са за такова едно религиозно схващане. То е чуждо, както на религиозното тесногръдство и слепота, така също и на изсушаващия рационализъм и тенденциозна критика. Като не отрича правото на науката да се занимава с историческото изследване на Библията, то поставя наред с познанието, и волево-емоционалния елемент в религиозния живот. Волята, която се стреми към възвишени жизнени блага, е най-мощната и победна сила в историята. Засилването на това религиозно направление ще има голямо значение и за засилване на християнството въобще, защото ще настане по-голямо помирение в разбирането и умовете на хората. Сега мнозина не влизат в Христовата църква, защото им се виждат вратата много тесни. Оттук липса на единство, което поражда разцепление, сепаратизъм и отслабване. Времената искат своето. Религиозните сили трябва да носят размах на вътрешна радост и увереност, на убеждение и един ентусиазиран дух. Съедини ли се библейската критика с религиозен ентусиазъм, тогава можем да се надяваме, че вървим по пътя за достигане на епоха, която ще бъде проникната от всеобща религиозност и християнски дух.

Така стоят нещата днес, както за Запад, така и у нас, защото не само всяка крупна културна, социална или политическа борба на Запад е намирала отражение у нас, но и във всяка по-важна проява било в теоретичния или практичен религиозен живот на просветените народи не е оставала и не трябва да остане незабелязана у нас. Това беше подбудителният ни мотив при желанието да запознаем читателите със съвременната критика на Библията.

Големи са силите на отрицание, мощни тенденциите за разслабване и унищожение на религията, но неуморна и непоколебима е също и работата да се разбере християнството за човешкия разум, и стремежът да се помирят най-възвишените интереси и човешкия дух. И така, цялото последно столетие до настояще време се е изминало в борба за разрешаване на най-важните проблеми, от което зависи достигане на най-висшите блага и добруването на човечеството.

___________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1920, кн. 1-2, с. 33-43. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Понятието рационализъм е твърде широко. Трябва да се прави разлика между рационализъм въобще (всяко гледище и положение, основано на разума) и между рационализъм в областта на философията и религията. В гносеологичен смисъл рационализъм значи възгледа, според който главният източник на познанието е разумът, мисълта. В новата философия негов основател е Декарт (1596-1650). В областта на философия на правото рационализъм е възгледът, който поддържа, че същността на всички правови системи е естественото, основано на разума, право, което е единственият критерий (Locke, Pufendorf и други). Богословският пък рационализъм учи, че всички исторически религии в своята същност имат естествен, а не свръхестествен произход, и че въпросите на религията също подлежат на изследванията на разума. Привърженици на рационална религия са английските и френски деисти, а в Германия Wolff, Semler и други.

[2]. Еврейската дума яхве (иехова) в зависимост от пунктуацията се произнася по два начина: яхве или иехова; болшинството немски учени предпочитат първото произношение.

[3]. Само в продължение на няколко месeца през 1903 година се появиха повече от 28 брошури и 1650 статии в разни вестници и списания, посветени на тази тема.

[4]. Вж. Lic. Dr. W. Staerk, Die Enistehung des Alten Testaments, стр. 145.

Източник на изображенията – Гугъл БГ.

МОРЕТО В БИБЛИЯТА – РЕАЛНОСТ И СИМВОЛ*

Публикувано на 26.06.201330.06.2013 от Dragan Bachev

Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов

Погледнах морето. Гласът му беше безмълвен… (Енума Елиш)

„Морето никога не е било приятел на човека. В краен случай то е било съучастник на човешкото безпокойство… Морето – тази истина трябва да се признае – не е щедро. То никога не е изявявало мъжествени качества – смелост, твърдост, издръжливост, вярност и те никога не са докосвали неговото безотговорно съзнание за мощ[1]„. Тези скептични думи са записани от големия английски маринист от полски произход Джоузеф Конрад в книгата му „Огледалото на морето“ (1906), глава 35-36, но могат да се отнесат и към светогледа на древните евреи, които са създали Библията. Те са люде на пустинята и нямат възможностите, способностите и амбициите да бъдат мореплаватели. Въпреки това безбрежната водна стихия привлича от дълбока древност интереса на евреите и предизвиква тяхното страхопочитание и рефлексия[2].

В тази връзка трябва да се припомни, че видният немски философ Паул Тилих класифицира екзистенциалните угнетения в три категории. Те са свързани със: онтологичното самоутвърждение на човека (най-вече смъртта), духовното самоутвърждение (усещане за пустота и безсмислие) и нравственото самоутвърждение (вина и самоосъждане[3]). Древнитe евреи, а и не само тe, изпитват по различен начин и в различна степен всяко от тези угнетения, когато се изправят пред морето. При първото угнетение морето се усеща като бездънна бездна, безмилостна и непреодолима свърхсетивна заплаха като античната съдба (fatum), която заплашва човека с гибел. При второто угнетение морето символизира първичния хаос и надбитие, в сравнение с които човек осъзнава пълната си нищожност и мимолетност. При третото угнетение човек се схваща като непълноценен и дори греховен в сравнение с морето, което е чиста и елементарна стихия, чужда на всякакви колебания и противоречия.

Еврейското съществително yam („море“) се среща в Стария Завет 390 пъти и се отнася за водни пространства с различна големина от езера до океани. Гръцкото съответствие на тази дума thalassa се използва както в гръцкия превод на Стария Завет (Септуагинта), така и в Новия Завет, където e включено 90 пъти. Като част от понятийната система на евреите морето може да бъде разгледано от различни аспекти, на четири от които ще се спрем.

1. Морето като природно явление

Библейските автори прилагат понятието „море“ към конкретни водни площи, известни днес като Средиземно море, Галилейско море и Мъртво море. Освен тях те често споменават Тръстиково море, чието отъждествяване остава спорно. С няколко изключения по време на царуването на Соломон (3 Цар. 9:26-28, 10:22) и Иосафат (3 Цар. 22:48) евреите не дръзват да плават из Средиземно море, което те наричат „велико море“ или „западно море[4]„. Брегът на Обетованата земя върви по права линия без естествени пристанища и от ХІ век преди Христа той се контролира от филистимците, което възпира евреите да се отдадат на мореплаване. Северните съседи на евреите – финикийците и ханаанците – активно се занимават с търговия, включително и по море. Хирам І, цар на финикийския град Тир, е уважаван съюзник на Соломон и на всеки три години неговите кораби отиват чак до Офир (вероятно Сомалия), откъдето носят скъпоценности и екзотични стоки (3 Цар. 10:22).

Галилейско море е известно в Стария Завет с името Кинерет, Хинерет или Кинерот по формата си, която наподобява арфа (Числа 34:11; Иисус Навин 13:27, 12:3). В Новия Завет то е отбелязано като Генисаретско езеро (гръцки limni – Лука 5:1) по района около западния му бряг или като Тивериадско море от град Тивериада на западния му бряг, наречен така по името на римския император Тиберий (Иоан 6:1, 21:1). Съвременното му арабско име е същото – bahr Tabariyeh. Всъщност това е голямо сладководно езеро в централната северна част на Палестина. И по времето на Христос, и днес то служи за прехрана на множество рибари. Поради големината и местоположението на Генисаретското езеро в него често се наблюдават внезапни свирепи бури като тези в открито море.

Мъртво море е разположено в областта Араба на Палестина и не се оттича. То се пълни от река Йордан, но поради силното изпарение водата му съдържа висока концентрация на соли и други минерали, поради което в него липсва живот. Нарича се и Солено море (Битие 14:3; Числа 34:12; Второзаконие 3:17; Иисус Навин 3:16 и други). Другите му имена са море на равнината (Второзаконие 3:17, 4:49, Иисус Навин 3:16) или източно море (Иезекиил 47:18; Иоил 2:20; Захария 14:8). Арабите го назовават bahr Lut, тоест морето на Лот, защото се вярва, че то е погребало нечестивите градове Содом и Гомора (Битие 14:3).

Червено море e основен декор на драмата на Песах – изхода на евреите от Египет (Изход 10:19, 15:4 и други). Точното му местоположение не е изяснено, но повечето учени смятат, че то не съвпада с днешното Червено море. Еврейското му име yam suph означава тръстиково море. В книгата на пророк Исаия (11:15) то също се споменава като египетско море (yam mizraim), а в Изход 14:2,9,16,21,28; Иисус Навин 24:6-7; Исаия 10:26 и други се нарича само ha-yam, „морето“. В Новия Завет (Деян. 7:36; Евреи 11:29) името Червено море се дава на Суецкия залив.

Само на едно място в Библията се среща понятие за открито дълбоко море (гръцки pelagos) – „морето покрай Киликия и Памфилия“ в Деян. 27:5. Този специфичен термин издава, че авторът е надхвърлил тесните граници на Палестина и се е запознал с елинската географска терминология.

Също веднъж е споменато в еврейския текст на Писанието „Йазерското море“ (Иеремия 48:32). То е езеро, от което днес са останали няколко вира във високата долина до развалините на амонитския град Йазер (днес Сар).

2. Морето като космическа стихия

Водата има аморфен, безличен, несубстантен характер и подхожда идеално за характеризиране на състоянието на първичната материя. Подобно на другите народи в Средиземноморието евреите смятат водата за част от главните стихии, които изграждат всемира[5]. В единия от двата успоредни разказа за сътворението (Битие 1:9-10) Бог разделя водите от земята и ги нарича „морета“ – действие, което отразява вавилонския мит за сътворението.

Още по времето на блажени Августин (354-430) някои екзегети на Библията смятат, че в този пасаж терминът „води“ е алегоричен и под него се разбира невидимият духовен свят на ангелите. Но в трактата си „За Божия град“, книга ХІ, глава 34, бащата на западното богословие отхвърля това субективно тълкувание и настоява, че текстът трябва да се схваща буквално. Августин също оспорва богохулното според него твърдение на други критици, които сочат, че в книга Битие не се споменава сътворение на водите (моретата). Следователно те трябва да са предвечни[6]. Той отговаря с довода, че сътворената земя включва елемента на водата и в допълнение цитира Псалом 94:5, който казва: „Негово е морето, и Той го е създал…[7]„

Морето фигурира активно в еврейската космогония. Древните юдеи концептуализират вселената като съставена от три нива или сфери – земята, небето над земята и водите под земята (срв. Изход 20:4). Подземните води, които включват океаните на света, понякога се наричат „бездна“ (еврейски tehom – Битие 1:2 и други) и се отъждествяват с изконния океан на битието. Според библейските автори той заобикаля видимата вселена и от него водят началото си всички океани, езера, реки и извори на земята, както и валежите от небето. На земята пада дъжд или сняг, когато се отворят „окната (прозорците) небесни“. Те се смятат за отвори в небесната твърд, която обгръща атмосферата и я разграничава от небесния океан (Битие 7:11, 8:2; Малахия 3:10[8]).

Тъй като морето заема почетно място в системата на сътворението, редица древни култури прибягват до неговото олицетворяване. Важен пример е месопотамската богиня и същевременно морско чудовище Тиамат, за чието убийство с цел създаване на света свидетелства акадският епос Енума елиш. Еврейската дума tehom (бездна) е от същия корен, както името Тиамат. Ханаанската литература от Угарит споменава други подобни митични същества – господарката на морето Атират, съпруга на върховния бог Ел; княза на морето, който предизвиква на двубой божествения творец Ва’ал; космическия седмоглав змей Лотан, поразен от Ва’ал. Евреите възприемат отчасти и демитологизират тези наративи на съседните народи[9].

Морският звяр Лотан присъства в Стария Завет на Библията под името Левиатан. Авторът на Псалом 73:14 стои най-близо до близкоизточния контекст, когато се обръща към Бога с думите: „Във водата строши главите на змейовете; Ти строши главата на левиатана…“. Псалом 103:26, който се чете на всяка православна вечерня, извежда демитологизацията до крайност. В него левиатанът не само не е противник на Бога, но е сътворен и зависим от Него. В Иов 40:20-27 и Иезекиилк 29:3-5 левиатанът е преосмислен в битово-прозаичен план като речен крокодил, който може да бъде уловен и продаден на пазара. Пророк Исаия 27:1 разглежда левиатана – „бягащия“ и „лъкатушния“ змей, – в есхатологична перспектива и предвижда Божията победа над него. Средновековното еврейско предание допълва, че с трупа му ще се нахрани избраният народ на месианската трапеза[10]. Православната молитва преди освещаването на водата при кръщение също ангажира темата за Левиатана, като заявява, че при изпращането на Светия Дух над Христос на река Йордан Бог „строши главите на загнездилите се там змейове“[11].

Друго име на Левиатан, а може би и друго морско чудовище със сродни функции, е Раав (Rahab) с етимология „буря; дързост“. Раав се отъждествява с еврейския конкурент Египет в Псалом 86:4 и Исаия 30:7, става синоним за гордост и наглост в Иов 9:13 и 26:12, а в Псалом 88:11 и Исаия 51:9 се разкрива, че Бог го поразява и съкрушава. Подобен звяр е Бегемот от книга Иов (40:10-27). Повечето екзегети виждат в него най-обикновен хипопотам, но Библията го окачествява като „върхът на Божиите пътища“ и признава, че само Творецът може да се справи с неговата демонична сила (40:14).

Морето съпровожда старозаветния човек и в задгробния живот. Древните евреи вярват, че всеки след смъртта си отива в подземния свят, наречен шеол. Той се изобразява като мрачен дом (Иов 30:23) или град (Исаия 38:10, Иов 38:17, Премъдрост Сололомонова 17:13), където царува мълчание (Псалом 93:17) и сън в очакване на всеобщото възкресение (срв. Исаия 26:19). Шеолът е подобен на отвъдния свят на другите близкоизточни народи[12]. Интересното в случая е, че според някои библейски описания шеолът е изпълнен с подземни води, които текат, обгръщат и повличат сенките на умрелите (Иона 2:3-7; Псалом 68:2-3, 15-16). Най-вероятно тези води символизират силите на първичния хаос в противовес на сътворението и подреждането на света[13].

3. Морето като култов предмет

В югоизточния ъгъл на вътрешния двор на Соломоновия храм в Иерусалим се намира голям бронзов съд с височина 2 метра и диаметър над 4 метра. Той се нарича „медно море“ (4 Цар. 25:13; 1 Пар. 18:8; Иеремия 52:17), „изляно море“ (3 Цар. 7:23; 2 Пар. 4:2) или просто „морето“ (3 Цар. 7:24; 4 Цар. 16:17). Този съд е проектиран и създаден от Хирам – финикийски медникар от Тир (3 Цар. 7:13-14). Той използва мед, взета от град Тивхат и Кун на съседния цар Адаазар (1 Пар. 18:8). „Морето“ се поддържа от 12 бронзови вола. Този голям леген побира до 3 000 бата вода (2 Пар. 4:5), тоест около 75 000 литра (66 тона?), която се доставя от гаваонците, а по-късно идва по тръби от водохранилищата на Витлеем. „Морето“ служи за измиване на юдейските свещеници, които принасят постоянно животни в жертва на Яхве. Съдът вероятно има не само унилитарно-богослужебна функция, но и символизира космическия океан, както храмът представлява сътворения ред на вселената. Идолопоклонникът цар Ахаз сваля „морето“ от медните волове и го поставя на каменен под (4 Цар. 16:17). Вавилонците, които завоюват Юдея през 586 година преди Христа, го начупват и отнасят за претопяване (4 Цар. 25:13).

4. Морето в символичната образност

Като част от божественото творение морето се контролира и управлява от Бога. Същевременно то представлява постоянна заплаха за бреговете, които задържат сляпата му стихия. Отношението на древните евреи към морето е белязано от двусмислие и противоречивост. От една страна те възприемат равномерния пулс на вълните като дихание на невидимото и въплъщение на пълнота и равновесие. Пророк Исаия неслучайно сравнява морските вълни с Божията правда (48:18). Когато търси в природата успоредици на измеренията на Бога, авторът на книга Иов заключава, че Неговата мярка е „по-широка от морето“ (11:9). Морската шир ражда и поддържа живота на безброй твари (Псалом 103:25).

От друга страна Библията отъждествява водите на хаоса с враговете на Израил. Този паралел също се корени в разказа за пасхата, за спасението от Египет. В Изход 14:22 се описва как водите на Червено море застават като стена отляво и отдясно на бягащите евреи, а в 15:16 техните врагове се „вкаменяват“, когато евреите преминават. Думата „море“ се използва метафорично от пророк Исаия като синоним на враждебните средиземноморски народи: „Богатството на морето към тебе ще се обърне, имотът на народите към тебе ще дойде“ (60:5[14]). Библията с трепет описва коварството на водната бездна, която поглъща и оплита с водорасли своите жертви (Иона 2:6). Пред морето с неговата необуздана сила и рев (Псалом 92:4) хората осъзнават своята преходност и слабост. Затова евреите понякога сравняват опълчващите се срещу тях врагове с бушуващо море, което би ги помело, ако не е Божията закрила (Иеремия 6:23). Пристанището Тир се характеризира от Исаия метафорично като море или като морското чудовище Левиатан (23:4, 11; 26:11). В пророчеството на Иезекиил срещу Тир (26:3, 19-20) морето служи като двойна метафора за политическите врагове на евреите и смъртта в шеола. По този начин морето представлява метафорично не само субекта на съда (другите народи) и наказанието на съда (царството на мъртвите), но то е също обектът на съда (общо нечестивите или частно един народ).

Не на последно място опасенията на израилтяните към морето се дължат на патриархалните тенденции в техния светоглед. За тях морето прилича на жена. Неговите приливи и отливи като женския цикъл следват притеглянето на луната, която се обожествява от много езически религии. Морето, люлка на всичко живо, съответства на амниотичната течност на утробата, в която се развива човешкият живот. По морето плуват кораби (по правило от женски род), но в дълбините им се давят моряците (само мъже) и се крият чудовища. Подобно на Бога морето е всепроникващо и вечно, но за разлика от Бога то е променливо и капризно.

Апогеят и разковничето на еврейската история – бягството от Египет – се разгъва на фона на Червено море, чиито води Господ разделя на две, за да преминат евреите и отново ги събира, за да се удавят техните гонители. Бог притежава върховната власт над природата и хората – тази идея е изразена в прочутата песен на морето в Изход 15 глава. В алегоричен план пасхата не е само спасение на едно племе, а победа над хаоса и ново преображение на цялото творение (Премъдрост Соломонова 19:6). Изходът може да се тълкува и като обред на прехода, като сакрална инициация, при която евреите не само се освобождават от враговете си, но и се отърсват от старата си същност и предишните си връзки, за да влязат в Обетованата земя. В новозаветните времена водата на кръщението се преосмисля като алегорично Червено море, което избавя от гнета на духовния фараон (дявола[15]). Св. апостол Павел парадоксално пренася този образ върху първообраза, когато пише за предците си: „Всички в Моисея се кръстиха в облака и в морето“ (1 Кор. 10:2).

За религиите, включително и юдейската, водата притежава очистващи свойства. Чрез умъртвяващия всичко всемирен потоп Бог очиства потъналата в грехове земя, за да я предостави на новото човечество. Потопът е предизвикателство за човешката цивилизация и нравствено предупреждение. Творецът обещава, че няма да има втори потоп (Битие 9:11). Стихията на Второто пришествие ще бъде огънят, както разкрива св. апостол Петър (2 Петр. 3:10). В разказа за страхливия пророк Иона морето и рибата са инструменти на Божията справедливост, предназначени да предизвикат неговото покаяние[16].

Генисаретското езеро е едно от любимите места на Иисус Христос, Който често проповядва, почива или се уединява от хората там. Подобно на планината, където Спаситерят често се усамотява, морето за Него е границата, пределът във физически и духовен смисъл. Отвъд него е само Бог. Капризната природа на Генисаретското „море“ се превръща в сцена, на която Христос извършва чудеса като ходенето по водата, умножаването на петте хляба и двете риби и укротяването на бурята. Чрез тържеството си над морето Спасителят демонстрира Божията сила и върховно господство над дивите пориви на естеството[17]. Затова Иисус избира тук първите Си ученици и ги призовава да станат „ловци на човеци“ (Maтей 4:18, 22; Maрк 1:16-20; Лука 5:1-11). Не може да се твърди, че Христос споделя древната представа за морето като обиталище на враждебни сили, но когато изгонва бесовете от двама души, Той им разрешава да влязат в стадо свине, които се хвърлят в Генисаретското езеро и се издавят за ужас на околните жители (Матей 8:30-32). Трябва да изтъкнем и факта, че след Своето възкресение, при което възтържествува над смъртта, Иисус Христос се явява на последователите Си именно на морския бряг (Иоан 21-ва глава).

Христовите ученици продължават същата линия на резервираност към морето. Апостол Павел споменава, че се намирал в опасност и по море (2 Кор. 11:26), а когато пътува с кораб за Рим, едва не се удавя при корабокрушение при остров Малта (Деян. 27-ма глава). Апостол Яков сравнява съмняващите и колебаещите се във вярата с „морска вълна, издигана и размятана от вятъра“ (1:6). Във филипиката си срещу ранните еретици апостол Юда (не Искариот) също ги сравнява с вълни, на които по странен начин приписва зла воля и безнравственост (1:13). Оттук до мрачната символика на Откровението има само една крачка.

По предание Откровението е писано от св. Иоан Богослов по време на заточението му на остров Патмос до малоазийския бряг. Всъщност семантиката на морето в Откровението не е само отрицателна. Може би най-интересната му метафора тук е стъкленото море, което илюстрира Божията слава и е алюзия за небесното море пред Божия трон и медното море в храма. В Откровение 4:6 морето се описва като подобно на кристал. Този образ може би произхожда от няколко източника. На Синай еврейските старейшини виждат местостоенето на Бога като направено от чист сапфир (Изход 24:10). Във видението на Иезекиил над мистичните животни се простира свод като „чудесен кристал“ (1:22). Апокрифът 1 Енох също сочи, че Божият трон и подът под него са от кристал (14:12, 18). От Енох тази символика прониква в Корана, където се говори за стъклен под престола на цар Соломон (27:44[18]).

Изглежда като оксиморон картината в Откровение 15:2 на стъкленото море, „смесено с огън“. Този образ не е еднозначен. Чрез него може би се описва отражението на светкавиците, които излизат от Божия престол (Откровение 4:5). Във видението си пророк Иезекиил съзира Бог във вид на човек, чиято долна половина е изтъкана от огън (1:27; срв. 1:4, 13). Друг пророк, Даниил, вижда трона на Всевишния „като огнен пламък“, пред който тече огнена река (7:9-10). Темата се доразвива от Енох, който разказва, че под Божия престол блика огнен поток (1 Енох 14:19).

Защо мъчениците, които стоят на стъкленото море, пеят песента на Моисей и израилтяните след избавлението им от яростта на фараона при преминаването на Червено море (Изход 15:1-18)? Тази вокална изява служи като прелюдия към видението за седемте чаши (глава 15-16), в което се описват порàзи, много близки до онези в Египет преди избавлението на евреите (Изход 7-12). От една страна огненото море вероятно е алюзия за пасхата и наказанието на врага чрез удавяне, а от друга страна то символизира спасението на Христовите последователи по време на гоненията и очакваното наказание за кървавата римска власт (срв. Откровение 8:5).

В Откровение 13:1 богопротивният звяр „със седем глави и десет рога“ излиза от морето. Глава 17 на Откровението е посветена на великата блудница, която седи „над многото води“ и се опива от кръвта на светиите. Визионерът от Патмос изрично пояснява: „Водите…, дето седи блудницата, са народи и тълпи, племена и езици“ (стих 15). С това той актуализира старозаветното отъждествяване на богоненавистните хора с морската стихия. Още в съновидението на Даниил (7:3) от морето изплуват четири апокалиптични звяра, чиято сила ще се отнеме на Страшния съд. Според някои автори в този пасаж Даниил съчетава еклектично елементи от няколко древни произведения, посветени на борбата с хаоса: угаритския мит за Ваал и Ям, месопотамския епос Енума елиш и мита за Анзу[19].

Отрицанието на морето или това, което се разбира под него, достига своя апогей в Откровение 21:2. Във видението на новото небе и новата земя, които ще бъдат установени след Второто пришествие и Страшния съд, морето е изчезнало. От субективната гледна точка на св. Иоан, заточен на пустинен остров, морето е препятствие, което трябва да се преодолее. От обективна гледна точка то персонифицира всяко зло, което би могло да застраши дори потенциално Божията власт и хармоничния ред в изкупената вселена. Но идеята за ликвидиране на морето съвсем не е нова. В съзнанието на автора на Откровението тя е внушена от три древни пророчества срещу Египет, Вавилон и Ниневия в Исаия 19:5, Иеремия 51:36 и Наум 1:4. Бог се заклева, че ще отмъсти на тези държави, враждебни на евреите, като пресуши техните „морета“, тоест като съкруши силата им. Някои междузаветни апокрифи като Възнесението на Моисей (10:6-7) и пророчествата на Сивила (5:158-161, 447-448) също предричат пресъхване на морето. В умерено дуалистичната литература на есеите от Кумран морската образност открито се асоциира със сатаната и подчинените му бесове (1QH 3:12-18; срв. 3:26-36)[20].

Морето не се радва на човешката взаимност и в извънбиблейския фолклор. Апокрифи като 4 Ездра 13:1-13а и Песните на Соломон описват човек, подобен на Яхве, който излиза от морето. По този начин се подчертава Божието всемогъщие въпреки наличието на зло в света[21].Marus като хидрографски термин се родее с индоевропейското mori – „море“. Славянската богиня Морена -Марена, която е богиня на смъртта, се асоциира пространствено с вода – река, поток и други[22].Нейната семантика явно е хтонична. В романтическата поезия от ХІХ век „водите на смъртта“ изпълняват подобна сакрално-злокобна функция[23].Не буди учудване, че християнска Западна Европа откри морето като място за почивка и наслада чак през XVIII-XIX век[24].

Настоящият кратък преглед на отношението на библейските писатели към морето разкрива, че в тяхната представа то притежава дихотомна конотация. То ражда, но и умъртвява; дава благодат, но се превръща и в проклятие; създадено е от Бога, но крие демонични сили. Алесандро Барико проницателно нарича морето „господар и роб, жертва и палач…, утроба на всяко ново раждане и лоно на всяка смърт…, господар на нищото, водител на всичкото…, възлюбен жених на луната и грижовен баща на ласкавите приливи[25]„. Възхвалявано или осъждано, морето изразява пълнотата и противоречивостта на битието и служи като огледало и стимул на усилията на човека да разчупи оковите на природата в името на метафизични цели.

________________________________

*Публикувано в Библията и морето, С., 2009, с. 17-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първа електронна публикация – http://margaritta.dir.bg, през 2005, но в горепосочената книга статията е преработена, разширена и допълнена.

[1]. http://www.bartleby.com/66/25/13225.html. За морето в английската литература вж. Fictions of the Sea: Critical Perspectives on the Ocean in British Literature and Culture. Ed. by B. Klein. Aldershot, 2002.

[2]. Patai, R., The Children of Noah: Jewish Seafaring in Ancient Times, Princeton1999; Schuol, M., E. Baltrusch. Die Juden und das Meer in der Antike, Mediterraneo Antico, IV, 2001, № 1, 103-126.

[3]. Тилих, П., Мъжеството да бъдеш, С., 1995, с. 54.

[4]. Срв. Woolf, G., A Sea of Faith, Mediterranean Historical Review, 2003, № 2, 126-143.

[5]. Reymond, P., L’Eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament. Leiden, 1958; Tsumura, D., The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation, Sheffield, 1989 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplements, 83), преработена като Creation and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Teatament, Winona Lake (IN), 2005; Kandel, R., Water from Heaven: The story of water from the Big Bang to the rise of civilization, and beyond. New York, 2003; Ulf, C., Vom Anfang des Kosmos bis zum Menschen, Antike Konzeptionen von Wasserräumen und Wassenformen. In: Wasser und Raum. Beiträge zu einer Kulturtheorie des Wassers. Hg. Von D. Eibl, L. Ortner, I. Schneider und C. Ulf. Göttingen, 2008, 143-182; Kühn, U., Wasser als religiöses Symbol. In: Alles flieβt. Dimensionen des Wassers in Natur und Kultur. Hg von E. Schenkel und A. Lembert, Frankfurt am Main u.a., 2008.

[6]. Срв. „предвечните води“ в стихотворението „Нирвана“ на българския символист Пейо Яворов.

[7]. Augustine, Concerning the City of God against the Pagans. A new translation by Henry Bettenson. With an introduction by David Knowles. Harmondsworth, 1981, 469-470.

[8]. Wright, J. E., The Early History of Heaven. Oxford and New-York, 2000, 52-97.

[9]. Mills, D. H., The Hero and the Sea: Patterns of Chaos in Ancient Myth, Wauconda, (IL), 2002; Watson, R. S., Chaos Uncreated: A Reassessment of the Theme of “Chaos” in the Hebrew Bible, Berlin and New-York, 2005 (Beihefte zur Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft, 341).

[10]. Wakeman, M. K., God’s Battle with the Monster, Leiden, 1973; Day, J., God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge, 1984, 62-87; Uehlinger, C., Leviathan. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD). Eds. K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst. Leiden, 1995, col. 956-964.

[11]. Требник, С., 1929, с. 59.

[12]. Uchelen, N. Van, Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. – In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout and R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D., The Jewish Doctrine of Hell. – In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok and C. Lewis. New-York, 1995, 54-65; Xella, P., Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought. In: Civilizations of the ancient Near East. Т. 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman and K. S. Rubinson. New-York, 1995, 2059-2070.

[13]. Rudman, D., The Use of Water Imagery in Descriptions of Sheol. – Zeitschrift fuer alltestamentliche Wissenschaft, 2001, No 3-4, 240-244.

[14]. Margalith, O., The Sea Peoples in the Bible, Wiesbaden, 1994.

[15]. Ska, J. L., Le passage de la mér. Étude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex. 14,1-31. Paris, 1986.

[16]. Ramras-Rauch, G., The Response of Biblical Man to the Challenge of the Sea. – In: Poetics of the Elements in the Human Condition: the Sea. From Elemental Stirrings to Symbolic Inspiration, Language, and Life-Significance in Literary Interpretation and Theory. Ed. A.-T. Mynieniecka. Dordrecht-Boston-Lancaster, 1985, 143-147 (Analecta Husserliana, vol. XIX). Срв. Reynier, C., La Bible et la mer, Paris, 2003 (Lire la Bible, 133).

[17]. Kazen, Th., Standing Helpless at the Roar and Surging of the Sea: Reading Biblical Texts in the Shadow of the Wave, Studia Theologica, Nordic Journal of Theology, 60, 2006, № 1, 21-41.

[18]. Pennacchietti, F. A., La Reine de Saba, le pavé de cristal et le tronc flottant, Arabica, 49, 2002, № 1, 1-26.

[19]. Walton, J. H., The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7? In: The Book of Daniel: Composition and Reception. Ed. J. J. Collins and P. W. Flint, Leiden, 2001, 69-89.

[20]. Schmidt, T. E., “And the Sea Was no More”: Water as people, not place. In: To Tell the Mystery: Essays on New Testament Eschatology in Honor of Robert H. Gundry. Ed. T. E. Schmidt and M. Silva, Sheffield, 1994, 243-244 (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series, 100); Connery, C., There was No More Sea: The Supersession of the Ocean, from the Bible to Cyberspace, Journal of Historical Geography, 32, 2006, № 3, 494-511.

[21]. Hayman, A. P., The Man from the Sea in 4 Ezra 13, Journal of Jewish Studies, 1998, № 1, 1-16.

[22]. Трубачев, О. Н., Этногенез и культура древнейших славян, М., 1991, с. 27.

[23]. Lucka, E., Symbolika wod smierci w poezji MУodej Polski, Zeszyty nauk Uniwersiteta Opolskiego. Filologia polska, 1999, № 39, 51-65.

[24]. Corbin, A., The Lure of the Sea: The Discovery of the Seaside in the Western World 1750-1840, Cambridge, 1994.

[25]. Барико, А., Океан море, С., 2004, с. 120.

Изображение: авторът на статията архимандрит проф. д-р Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.

Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст*

Публикувано на 20.06.201329.01.2024 от Dragan Bachev

Ст. асист. Славчо Вълчанов

Поставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото творчество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху текстове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последователно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13]„, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]„, „Още за неясността на Стария Завет[15]„, „Един е Законодателят иа Стария и Новия Завет[16]„, „Беседа за Мелхиседек[17]„, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1.В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение познавач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изучаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]„, „божествени книги[29]„. Според него старозаветните писатели са особени проводници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]„. Мислите, изразени чрез вдъхновения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и поради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]„.И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят печата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свидетелства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.2.От друга страна, възхищението и благоговението на св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо поради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този духовен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава основание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]^”. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очакването, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и целомъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъдещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназначена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикновените люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3.На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни предсказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Пророческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]„. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]„. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предсказан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и събития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „пророкът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]„. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще живея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оправдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Стария Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „слава… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за неговите очаквания по обещания Примирител.4.Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съвременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Па- ралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на проповеди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septuaginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тълкуването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет първоначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отношение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презвитер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзнание и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Златоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко признание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите могат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от еврейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при наличието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само веднъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предговора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следващата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се наричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на еврейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при неговото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяснения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен филологически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11^б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съответните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28^а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоятелството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкуванията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „благородници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сияние“; Даниил 4:10[99]) и други.Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозаветното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съдържащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5.При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на наситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика – духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за притежание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съвсем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то притежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от благоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхождащ прадревния рай в Едем[102].б)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обаятелните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия повече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добродетел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характеристики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духовен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цветове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тяхното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя полза[110]„.

в)Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв начин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към небесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на правдата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сладостта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва унинието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към добродетел[113]„.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържанието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Четенето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, четени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успоредно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в неговите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]„.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Доклад, четен на 30 януари 1977 година в аулата на Духовната академия в София, по повод празника на Св. Трима Светители, публикуван по-късно в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (руският превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Предисловие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).

[105]. De mutatione nominum III (PG, LI, 134); In Genesim, homilia XXIII (PG, LIII,200).

[106]. Expositio in psalmum IX (PG, LV, 129).

[107]. Expositio in psalmum XLIV iPG, LV, 183).

[108]. Expositio in psalmum XLI, III (PG, LV, 164, 39).

[109]. Expositio in psalmum CXLV (PG, LV, 521).

[110]. In Genesim, homilia XLIII (PG, LIII, 395).

[111]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 321).

[112]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII).

[113]. Expositio in psalmum XVIII, 17 (PG, LV, 513).

[114]. De prophet, obscuritate II (PG, LVI, 186).

[115]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[116]. Ibidem.

[117]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[118]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 323).

[119]. Ibidem; hom. XV, XXI, XXIV, XXXII (PG, LIII, 119, 183 206, 292).

[120]. Adversus iudaeos I, 5 (PG, XLVIII, 851).

[121]. In Johannem, hom. XXXII (PG, LIX, 187).

[122]. In Genesim, homilia XXXVII, 1 (PG, LIII, 341).

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013), старши асистент през 1977 година, когато е публикуван материалът. Източник: Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

ИЗ КУМРАНСКИТЕ РЪКОПИСИ*

Публикувано на 14.05.201319.05.2013 от Dragan Bachev

Проф. д-р Боян Пиперов

I. РАЗЛИКИ В ДРЕВНИТЕ СВЕДЕНИЯ ЗА ЕСЕИТЕ И КУМРАНСКИТЕ ТЕКСТОВЕ

След като в продължение на много години (от 1947 година насам) се откриха кумранските текстове, въпросът за есеите и тяхното учение се поставя относно някои пунктове в нова светлина. Едва сега, след като се проучиха по-основно онези текстове, в които може да се открият сведения за учението на кумранското есейско общество, ние забелязваме някои разлики между казаното за есеите от древните автори и между съдържанието на собствените творения на кумранските есеи.Един от най-важните свидетели за това, как са живеели есеите, е юдейският историк Иосиф Флавий (първи век след Христа), който в своята книга «Живот» (тоест в своята автобиография) разказва, че сам той прекарал известно време при есеите. Там той пише: «Когато бях на около 16 години, пожелах да придобия опит от нашите секти (тоест юдейските, бел. моя); има такива три – първата на фарисеите, втората на садукеите, а третата на есеите, както често (ги) наричаме; защото се надявах, че ще избера най-добрата, ако бих изследвал всичките» (Живот, 10). Намираме ценни сведения и у Филон Александрийски (20 година преди Христа-40 година след Христа) и една кратка бележка у Плиний Старши (22-79 година след Христа). Последният ни съобщава следното: «На запад от Асфалтовото езеро (тоест Мъртвото море, бел. моя) са есеите… Това са хора единствени по рода си: без жени и отричащи всичко онова, което е плод на Венера; без пари… От ден на ден те се възраждат в постоянен брой, благодарение на множеството, което идва (при тях), защото мнозина са ония, които, изморени от живота, искат да възприемат техния начин на живот» (Естествена история, 17). Имаме запазени отделни съобщения и у църковните писатели. Даденото в тези извори понякога не напълно схождащо се, намери своето потвърждение и в кумранските текстове. Но още тук трябва да се отбележи, че освен съвпаденията се установяват и някои отклонения. Така например, в кумранските текстове се съдържат някои понятия (за съюз или общност, очаквания на последните времена, Учителят на справедливостта, нечестивия свещеник и други), които липсват в сведенията за есеите у Иосиф Флавий и Филон Александрийски, докато тези автори пък ни предават подробности за някои особености в живота на есеите, за които особености в кyмранските текстове не се намира никакво доказателство. Тези отклонения можем да обясним отчасти с това, че споменатите древни автори пишат за езичници или елинизирани юдеи, за които някои есейски представи били чужда или направо ненавиждани. Иосиф Флавий трябвало да изтъква у есеите онова, което е привлекателно за всички, а други неща да премълчава умишлено. Трудовете му, общо взето, са апология на юдейството и той не изтъквал у есеите онези черги, които ще са били неприемливи за гърци и римляни. Филон пък постигал тази цел чрез своето алегорично тълкуване на библейското учение. Така например, надеждата на есеите за възкресението Иосиф Флавий я представя като вяра в безсмъртието на душата, за което и древният езичник би могъл да има представа. Той пише: «У тях (есеите) е затвърдено мнението, че телата са подхвърлени на разруха и веществото (материята) за тях не е неизменно, но душите остават винаги безсмъртни» (За юдейската война II, 154). На второ място разликите за есеите в сведенията на древните автори и в кумранските текстове могат да се дължат и на времето, което разделя двата вида сведения. Най-после да не забравяме и това, че древните автори говорят въобще за есеите, а не за всички негови разклонения, при които е имало известни разлики, както е ясно от кумранските текстове и от констатацията на Иосиф Флавий, че «има и друга група от есеи, (която) е единомислена с другите относно начина на живот, обичаи и предписанията на Закона, но се различава по мнението си за брака» (За юдейската война II, 160).Поради, посочените причини ще трябва да бъдем доста внимателни, когато разглеждаме есеите през погледа на тези двама автори, защото те се въздържат от доста истинни неща. У Иосиф Флавий и у Филон липсва в завършена форма сведението за богословието на кумранското общество и очакването му на последните времена. Това налага, щото в такива случаи грижливо и внимателно, да допълваме замълчаното или пропуснатото от двамата юдейски класици чрез данните, които черпим от кумранските текстове.

На първо място като нещо особено в кумранските текстове е споменатият на много места Учител на справедливостта, който не ще е бил основател на всички есейски общества, но ще е основал кумранското общество. Знаем, че още в Стария Завет се дава обещанието за идването на пророк, в Чиито уста Бог ще вложи Своите думи, които трябва да бъдат чути от всички (Второзаконие 18:13-19). За кумранските есеи именно Учителят на справедливостта е този последен очакван пророк. В Коментара към Авакум[1] (VII, 4) четем: «…Учителят на справедливостта, комуто Бог е известил всички тайни на словата на Своите раби, пророците». От същия коментар се вижда, че по него време се очаква и апогея на Учителя на справедливостта и наедно с това той се надявал да организира общината за една отмъстителна война срещу Божиите врагове, към които, според него, спадат не само греховните израилтяни, но и всички езичници. В Свитъка за войната[2] (I, 1 нататък) се казва: «Това е книга за правилата на войната. Началото, когато синовете на светлината (тоест членовете на кумранското общество, бел. моя) поставят ръка (върху оръжието, бел. моя), за да започнат войната срещу синовете на тъмнината, срещу войската на Белиал (олицетворение на злото, бел. моя), пълчищата на Едом и Моав, на амонитцитеи и на амаликитците, и срещу народа на филистимците, и срещу пълчищата на китейците и Асур, и срещу ония грешници, които са в съюза в тяхна помощ». Как Иосиф Флавий и Филон била вмъкнали в своите писания такава личност, без да засегнат целта, за която пишат? Така можем да си обясним казаното от Филон, че есеите били напълно миролюбиви и не произвеждали никакви оръжия и щитове (вж. съчинението му «За това, че всеки добър е свободен», глава XII). Това сведение, като имаме предвид цитираното по-горе място из «Свитъка за войната», ни изглежда направо невярно и фалшиво.Иосиф Флавий говори за есеите: «Всъщност те са набожни към божеството по особен начин: преди да изгрее слънцето те не произнасят никакви всекидневни думи, а само някои молитви към него (тоест към слънцето, бел. моя), останали от дедите, като че ли го молят да изгрее» (За юдейската война II, 128). Независимо от чисто елинистичния начин на израз, в това сведение проличава, че есеите са гледали на слънцето по някакъв по-особен начин. В досега намерените кумрански текстове няма никакво пряко указание за подобно нещо, макар и да има косвени данни за това, че кумранските есеи са свързвали със слънцето някои свои обичаи. Така например, в противовес на останалите юдеи, те изчислявали месеците и годините по слънчевия календар, а не по лунния; в голямото източно гробище на Кумран всички мъртъвци били погребани в направление юг-север, тоест с глава към слънцето.

Иосиф Флавий ни разказва още: «За усърдно следващите сектата им няма направо преминаване в нея, а на оставащия за известно време вън препоръчват известно предписание (за живот) като му дават брадвичка, пояс и бяла дреха» (За юдейската война II, 137). В кумранските текстове не може да се намери сходен намек за втората част от цитираното място, макар че притежаваме и Правилника[3] на кумранското общество.Филон, в споменатото по-горе съчинение (глава XII) ни съобщава, че есеите „изпълнявали различни служебни задължения и вън от своето затворено общество и че възнаграждението, което получавали срещу тази своя работа, внасяли в общата каса. Също така и това сведение досега стои изолирано. Вярно е, че в Правилника (I, 11 нататък) става дума за това, че при кумранските есеи всичко било oбщо – знание, сили и имущество, – но нищо не се говори за някакво служение извън общността. Може би Филон да е имал предвид някаква друга есейска групировка. Че е имало различни есейски групировки, вече поменахме няколко пъти.

Що се отнася до броя на есеите, къде те са живели и относно някои особености в различните им общества, има известни разлики в сведенията на древните автори. Има едно съвпадение между Филон и Иосиф Флавий за броя на есеите. Тези автори твърдят, че имало над 4000 есеи (срв. Филон в «За това, че всеки добър е свободен», гл. XII). Иосиф Флавий пък, след като описва някои особености в живота на есеите, заключава: «Така постъпват мъже, чието число е над 4000» (Древности XVI, I, 20). От контекста се вижда, че и двете сведения имат предвид есеите-аскети, но не и ония, които са встъпвали в брак. Относно селищата, които заемали есеите, се забелязва известно различие. Плиний Старши (Естествена история V, 17) разказва за поселища на есеи-аскети по западния бряг на Мъртво море. Той ще е имал предвид кумранските есеи. Филон по този въпрос сам си противоречи. В посоченото съчинение той казва, че есеите живеели в селата, а избягвали градовете поради греховността на жителите им. Но в своята «Апология на юдеите» (от това съчинение са запазени само откъси у Евсевий) той твърди, че «есеите живеят в много юдейски градове и много села като образуват големи и многолюдни общности». Иосиф Флавий отбелязва същото нещо: «Те нямат нито един свой град, а мнозина намират убежище във всеки един град» (За юдейската война II, 124). Също и от казаното в Дамаския ръкопис[4] (VII, 7 нататък) може да се заключи, че те живеели в различни места и, второ, че имало есеи, които се женели. Там четем: «И ако те живеят в лагери, според древен общоприет обичай, те трябвало да си вземат жени и да отглеждат синове. Те трябвало да постъпват според Закона и съобразно задълженията, съответстващи на разпоредбите на Закона». В Правилника е казано, че «те трябва да живеят по всичките свои поселища» (VI, 2).От казаното накратко дотук става ясно, че остават доста проблеми за разрешаване от историята за развитието на есеизма. На някои от засегнатите въпроси ще може да се отговори по-пълно и по-сигурно само след като текстовете от всички кумрански пещери бъдат напълно проучени и издадени.

II. ЗА УЧИТЕЛЯ НА СПРАВЕДЛИВОСТТА И ДВАМАТА МЕСИИ

Очакванията всред кумранските есеи за идване на Месия са отразени в техния Правилник: «Те (есеите) трябва да не се отклоняват от каквото и да е определение на Закона, та да могат да променят всяка упоритост на своето сърце; те трябва да се съдят според първоначалните закони, според които са се задължили мъжете на обществото, докато дойде пророкът и Месиите от Аарон и от Израил» (IX, 9-11). От това следва недвусмислено, че кумранските есеи очаквали трима месиански деятели – един пророк и двама Месии.

Както вече казах, очакването на един месиански пророк е загатнато още в Стария Завет. Във Второзаконие 18:18 са предадени думите на Господа към Моисей: «Аз ще им издигна Пророк изсред братята им, какъвто си ти, ще вложа думите Си в устата Му, и Той ще им говори всичко, що Му Аз заповядам» (срв. и Иоан 6:14). В Малахия 4:5-6 е изложено благовестието за пращането на пророк Илия всред Израиля, преди да настъпи великия и страшен ден Господен: «Той ще обърне сърцата на бащите към децата, и сърцата на децата към бащите им, та, след като дойда, да не поразя земята с проклятие». Следователно, този пророк ще подготви хората за бъдните месиански времена, като раздвижи душевността на грешните люде към покаяние. В Първа книга Макавейска има два интересни примера, които илюстрират очакването на месиански пророк още през II век преди Христа. От тези примери става ясно, че очакваният пророк трябва да бъде последният компетентен тълкувател на Моисеевия закон. Според 1 Мак. 4:46 само той ще може да се произнесе, как да се постъпи с камъните от жертвения олтар, осквернен от сирийците: «Камъните натрупаха по храмовата планина на прилично място, докле дойде пророк и отговори за тях». Когато пък през месец септември 141 година преди Христа била присъдена от народа на Симон Хасмоней (тоест Макавей, бел. моя) и на неговите потомци най-висшата светска и духовна власт, то това решение щяло да има сила до отменянето му от очаквания месиански пророк: «Юдеите и свещениците се съгласили да им бъде Симон началник и първосвещеник завинаги – докато се издигне верният Пророк» (1 Мак. 14:41).За кумранските есеи именно Учителят на справедливостта бил този последен пророк. Според Коментара към Авакум (VII, 4 нататък) «Бог на него щял да съобщи всички тайни слова на своите раби, пророците». Както е ясно от целия контекст, тези тайни били, преди всичко, от есхатологичен характер. От различни места из кумранските свитъци се разбира, че Учителят бил за своите последователи вестител на близък край на света. Това четем и в Дамаския ръкопис: «Той ще оповести на последните поколения как ще постъпи Бог с обществото на изневерилите в най-последния род» (I, 11 нататък). Разбира се, не станало така, както предсказвал Учителят на справедливостта. Поради това, изглежда, някои ще са се почувствали излъгани в неговата пророческа мисия. В Коментара към Авакум, например, се упрекват някакви отстъпници от обществото, като се сравняват с Авесалом, който изневерил на цар Давид. Там четем: «Тълкуването му (тоест на Авакум 1:13^б) се отнася до дома на Авесалом и людете на тяхното сборище, които са мълчали при поругаването на Учителя на справедливостта и не са му помогнали срещу лъжеца, който тогава е презрял Закона» (V, 9-11). И обратното, в същия Коментар се похваляват ония, които са останали верни докрай. В VIII, 1 се казва: «Тълкуването на това (тоест на Авакум 2:4^б) се отнася до всички изпълнители на Закона в дома на Юда, които Бог ще спаси от съда поради тяхното старание и поради тяхната вярност към Учителя на справедливостта».Пак от Коментара към Авакум може да се заключи, че Учителят бил преследван и поради това забягнал някъде. При тълкуването на Авакум 2:15 неизвестният автор казва: «Тълкуването на това се отнася до престъпния свещеник, който преследваше Учителя на справедливостта, за да го погълне в яростта на своя гняв. На мястото на своето изгнание и по време на празника на покоя, на примирението, той се яви при тях, за да ги погълне и да ги доведе до прегрешение в деня на празника на покоя» (XI, 4-8). Описаното събитие ще се е случило в деня, който за общината бил «ден на примирението», най-големият ѝ празник, през който никой нищо не предприемал. Но за престъпния свещеник този ден бил най-обикновен седмичен ден, защото кумранските есеи и останалите юдеи, както вече споменах, се ръководели от различни календари. Някои тълкуватели приемат, че Учителят бил убит от нечестивия свещеник при споменатия или друг удобен случай. Обяснението е възможно, но от разгледания дотук текст от кумранските ръкописи такова изяснение не е наложително. Две важни места от Дамаския ръкопис (VIII, 21 и XX, 14) споменават само за това, че той «бил взет» и че «от деня на завръщането на Учителя до свършека на всички сражаващи се, които са се върнали с човека на лъжата, има около 40 години». Но последователите на Учителя не се разколебали от това, а твърдо вярвали, че той пак ще дойде. В Дамаския ръкопис четем: «Освен тези предписания те нищо не ще приемат, чак докато се появи Учителят на справедливостта в края на дните» (VI, 10 нататък).

От казаното в Коментара към Авакум (II, 5-9 и VII, 4 нататък) и в Коментара към Псалом 37 (намерен в четвъртата кумранска пещера) трябва да приемем, че Учителят на справедливостта – както и Иоан Кръстител – произлизал от свещенически род. За пророк от такъв род става дума и в Завета към Левий: «Ти ще стоиш близо до Господа, ще бъдеш Негов служител, ще благовестиш Неговите тайни и ще донесеш вест за Оногова, Който трябва да спаси Израиля» (II, 10). Понеже Учителят произлизал от свещеническа фамилия, то някои изследователи го уеднаквяват с очаквания Месия-свещеник (респективно първосвещеник). Тогава трябва да приемем, че Учителят трябвало да бъде едновременно месианският пророк и Месия от Аарон. Но срещу такова тълкуване достатъчно говори цитираното в самото начало място от Правилника на кумранското общество, където се споменават: един пророк и двама Месии – от Аарон и от Израил. Също така и даденото в Дамаския ръкопис (VIII, 21^б) времеопределение «от деня нататък, когато Учителят на обществото (тоест на справедливостта, бел. моя) бъде взет, до идването на Месия от Аарон и Израил» едва ли може да бъде правилно разбрано, ако Учителят и Месия-свещеник от Аарон са били една и съща личност.Старозаветно основание за кумранското учение за двама Месии е предлагало казаното от ясновидеца Валаам на моавитския цар Валак: «Изгрява звезда от Якова и се издига скиптър от Израиля» (Второзаконие 24:17^б). На много места в кумранските текстове и особено в Завета към 12-те патриарси казаното от Валаам се цитира като доказателство за това, че членовете на обществото очакват спасението си в последните времена и че това е указание за двамата Месии. Понятията звезда и скиптър се срещат и поотделно като символи на Месия-свещеник и Месия-цар.

При всички ритуални обреди и религиозни въпроси Месия-свещеник бил поставян по-високо от Месия-цар, тъй както свещенослужителите при култа стоят преди миряните. В Книга за правилата (II, 11-21) става дума за ритуалното ядене, което ще бъде предложено в месианските времена под предстоятелството на Месия-свещеник. Там то се описва така: «Това е предписанието за събранието на мъжете «на името»[5], на призваните за определеното време, за съвещанието на общината, когато Бог ще остави Месия (тоест Месия-цар) да отиде с тях. Първо идва свещеникът, главата на цялото Израилево общество (тоест Месия-свещеник), и всички отци от синовете на Аарон, свещениците, призваните за определеното време, мъжете «на името» и сядат пред него, всеки според своето достойнство. Тогава заема и своето място Месия от Израил (тоест Месия-цар) и пред него заемат местата си началниците-хилядници на Израил, всеки според своето достойнство, според своето служебно положение в лагерите и в строя. И всички първенци от стареите на общината заедно с мъдреците на общината заемат местата си пред него, всеки според достойнствата си. И ако се събират на обща трапеза или се събират да пият шира (сладко вино), те трябва да сложат общата трапеза. При разливането на ширата, за да пият, никой не бива да протегне ръката си към хляба или ширата преди свещеника (тоест Месия-свещеник), защото той най-напред благославя хляба и първи протяга ръката си към него. След това посяга към хляба Месия от Израил и чак след това всички членове на общината, като изговарят благословението, всеки според своето достойнство». Също и от казаното в Завета към 12-те патриарси се идва до същото заключение. Тук с името на Левий, родоначалника на свещеническите фамилии, се свързва Месия-първосвещеник, а с името на Юда – Месия-цар. В завета към Симеон четем: «А сега, синове мои, чуйте за Левий и Юда – срещу тези двама да не се вдига бунт, защото от тях ще произлезе за вас спасението от Бога. Защото Господ ще ви издигне първосвещеник от Левий и от Юда един цар» (VII, 1). Тази мисъл е още по-ясно изразена в завета към Юда: «А сега, синове мои, аз ви заповядвам да обичате Левий… защото на мене Бог даде царската власт, а на него той даде свещенството, и той подчини царската власт на свещенството. На мене даде власт на земята, а на него даде власт на небето» (XXI, 1-3). За Месия-първосвещеник се говори ясно и в завета към Рувим: «Поради това ви заповядвам да се вслушвате в Левий, защото той ще познае в пълнота закона Господен и ще насочи целия Израил към справедлив съд и към жертви, докато се изпълнят времената на Месия-първосвещеник» (VI, 8).

Месия-цар следователно трябвало да произлезе от коляното на Юда, тоест от рода на Давид. Той трябвало да бъде очакваният син Давидов. Според кумранските текстове той се сравнява със скиптъра, който, съгласно Битие 49:10, «няма да се отнеме от Юда», но е охарактеризиран и с други месиански белези, взети из Стария Завет. В Коментара към благословиите на патриарсите (намерен в четвъртата кумранска пещера) той се нарича «Месия на справедливостта, издънка на Давид» (срв. Иеремия 23:5, 33:15; Захарий 3:8, 6:12). Във фрагмента Възхвали, който вероятно принадлежи към Книга на правилата, този потомък се нарича, във връзка с Иезекиил 34:24 и 37:25, «княз у тях» (тоест у Израиля). В Дамаския ръкопис за него се казва: «Скиптърът е князът на цялото общество (тоест на кумранските есеи, бел. моя) и ако той се надигне, ще унищожи всички синове на Сит», тоест злите люде. Задачата на този княз, описан в споменатите фрагментирани Възхвали с взети от Исаия 11:2-5 и Михей 4:13 давидовско-месиански качества, е «да въздигне царството на Неговия (Божия) народ», тоест да основе Божие царство на земята. Също и според Коментара към Благословиите на патриарсите именно на Давидовата месианска издънка «ще бъде даден завета на царството на Неговия народ за всички времена». Това означава, че според кумранците Давидовият Месия е воюващ Месия. Затова и Месия от Израил, както видяхме, е представен в Книга на правилата (II, 14 нататък) като първенствуващ над началниците-хилядници у Израиля, тоест като върховен военачалник. Свещениците пък, които са винаги начело на обществото, не бива да вземат участие в битките, за да не станат култово нечисти от кръвта на убитите. Именно това трябва да се разбира от казаното в Свитъка за войната (IX, 7-9); «Като паднат убитите, тогава свещениците тръбят отдалеч и не се приближават до убитите, за да не се осквернят с тяхната нечистота; защото те са святи, и помазаният елей за свещеническа служба не трябва да бъде осквернен с кръвта на ония, които са ненароди», тоест езичниците, които нямат значение за спасението. Следователно князът на обществото ще възглавява всички прояви, свързани с военното дело. Затова и в Свитъка за войната (V, 1) се отрежда, щото «върху щита на княза на цялото общество трябва да е написано неговото име, след това имената на Израил, Левий и Аарон и накрая имената на 12-те колена Израилеви според тяхната генеалогия». В III, 12-13 се определя: «Върху голямото бойно знаме, което стои начело на целия народ, трябва най-напред да пище «народ Божи», а след това името на Израил и Аарон и имената на 12-те колена на Израил според тяхната генеалогия».Във връзка с пророчеството на Натан (2 Цар. 7:11-15) кумранските есеи считали, че под месианската Давидова издънка трябва да се разбира съществуващият изначало Син Божи. В месианския Флорилегиум[6] четем[7]: „Защото Иахве ти благовести, че ще ти съгради дом и аз ще издигна твоето потомство след тебе и ще утвърдя трона на Твоето царство вовеки. Аз ще му бъда баща и той ще Ми бъде син. Това е издънката на Давид, която ще се появи с учителя на закона (тоест Месия-свещеник, бел. моя), която ще покара на Сион в края на дните, както е писано: Аз ще възстановя падналата скиния Давидова (срв. Амос 9-11). Това е падналата скиния на Давид, която той ще възстанови, за да спаси Израиля». Също и в неканоничната книга 3 Ездра, която е произлязла вероятно след 70 година след Христа и не принадлежи директно към кумранската сфера, се прокарва схващането, че Синът Божи и синът на Давид са едно и също лице. В 3 Ездра 12:31 нататък пише: «Лъвът, който ти видя… това е помазаникът, запазен от Всевишния до края на дните»; в 7:28 пък четем: «Защото ще се яви Моят Син Иисус, заедно с ония, които са с Него, и останалите ще се наслаждават 400 години».

Накрая ще хвърлим поглед и върху едно доста трудно за разбиране месианско място из така наречената Химнология[8] (III, 9 нататък): «И бремеността с «човека на унижението» (срв. Исаия 53:3, бел моя) е в своята родилна болка, защото тя[9] ще роди мъжко дете и при болка за подземния свят ще се появи внезапно «чуден съветник със своята сила» (срв. Исаия 9:6, бел. моя) от топлинната пещ на бременността, и ще се появи човек от болката на майката». Следователно детето от рода на Давид, «Чудният съветник» (Исаия 9:6), тук се нарича «човек на унижението»! Като съпоставим това с пророчествата на пророк Исаия за Раба Божи (Исаия 49:1, 5; 52:13-53:12), не е изключена възможността, щото в даденото място из Химнологията да се предполага един страдащ Месия. Такава идея се прокарва и в Завета към Рувим. Там се говори за Юда, тоест за Месия от дома Давидов, следното: «Почитайте неговото потомство, защото той ще умре за вас във видими и невидими битки» (VI, 10-12).

От всичко казано дотук за Учителя на справедливостта и зa двамата Месии можем да направим главно два извода:

1. Без всякакво основание остава спекулирането на някои изследователи на кумранските ръкописи, че казаното в тях за Учителя на справедливостта трябва да отнесем към Иисуса Христа.

2. Идеята за идване на Месия била вече назряла у кумранците, макар и да се е изявила по особен начин. Те, както всички юдеи по това време, очаквали за един Божи пратеник, който да осъществи техните национални идеали – победа и господство над околните езически народи; но, от друга страна, те по-правилно от своите събратя схващали старозаветните месиански пророчества и затова, покрай един могъщ бъдещ цар, очаквали и един Месия като духовен водач, Който ще спаси повярвалите в Него от греховете и ще ги оправдае в последния съден ден.

***

Настоящите две статии са написани по книгата на «Кумранските есеи» от Йохан Майер и Курт Шуберт, 1973 година, но с мои изяснения и допълнения и преводи на посочките из кумранските ръкописи и древните автори.

_________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Намерен е в първа кумранска пещера. Писан е вероятно в I век преди Христа. Неизвестният автор дава стих по стих библейския текст, а след това следва краткото му тълкуване.

[2]. Намерен е в първа кумранска пещера. Описва свещената война от последните времена между синовете на светлината и синовете на тъмнината, тоест между избраните като Божи народ и езичниците, и изменниците. Ще е писан по време на Макавейските борби, тоест около II век преди Христа.

[3]. Намерен е в първа кумранска пещера. Може да се каже, че той ще е бил валиден за онова общество, което е обитавало Хирбет Кумран от края на II век преди Христа докъм 68 година след Христа.

[4]. Намерен е в два откъса от С. Шехтер в една карейска гениза (тоест скривалище) в стария Кайро в 1896 година. След кумранските находки е вече сигурно, че ръкописът е принадлежал на някакво есейско общество в Дамаск, както се казва в самия ръкопис (III, 1): «Всички мъже, които встъпиха в нов завет в земята на Дамаск».

[5]. Вероятно това стои вместо «на Иахве», Чието име не се споменавало и пишело, за да не се профанира името Му, съгласно предписанието в Изход 20:7. И сега евреите вместо Иахве казват само «името Му».

[6]. Тоест Съцветие – сборник от есхатологически Мидраши – тълкувания на свещения текст с оглед на правните норми. Намерен е в четвърта кумранска пещера.

[7]. Курсивният текст е из Свещеното Писание, а останалият е мидраш, тоест тълкуването на свещения текст.

[8]. Това е свитък с химни, намерен в първа кумранска пещера. От досегашните изследвания се предполага, че не всички химни са писани от един автор и по едно и също време.

[9]. Изследователите допускат, че под «тя» трябва да се разбира общината, която тук се сравнява с бременна жена, за която вече са настъпили родилните болки.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

ЖИВОТЪТ НА СВЕТА*

Публикувано на 13.01.201319.01.2013 от Dragan Bachev

Протоиерей Александър Шмеман

Tози очерк е посветен на християнската мисия в света. Неговата главна задача е да отговори на въпроса: за какъв живот говорим, възвещаваме и проповядваме ние християните, когато изповядваме, че Христос умря заради живота на света.

„Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него да не погине, а да има живот вечен.“ (Иоан 3:16)

„Човекът е това, което яде.“ – Провъзгласявайки тези думи немският философ-материалист Фойербах бил убеден, че с твърдението си е сложил край на всички „идеалистични“ разсъждения за природата на човека. В действителност, без сам да подозира, той изразява именно религиозната идея за човека, понеже много преди него същото определение за човека е дадено в Библията. В библейския разказ за сътворението на света човекът е представен като същество преди всичко гладуващо, а целият свят – като негова храна. Според автора на книга Битие, веднага след заповедта да се множи и да владее над земята човекът е получил наставление да яде от земните плодове: „…ето, давам ви всякаква трева, що дава семе, каквато има по цялата земя, и всякакво дърво, чийто плод е дървесен и дава семе – това ще ви бъде за храна…“ (Бит. 1:29). Човекът трябва да яде, за да живее. Това значи да приеме света в тялото си и да го превърне в себе си, в своя плът и кръв. Човек действително е това, което яде, а целият свят е празнична трапеза. Образът на празничния пир, който пронизва цялата Библия, е централен образ на живота: образ на живота при неговото сътворяване, а също така и при неговото завършване и изпълнение: „…да ядете и пиете на трапезата Ми в Моето царство.“(Лукa 22:30).

Започвам с темата за храната – една тема, която изглежда второстепенна в перспективата на „религиозните проблеми“ на нашето време – тъй като този очерк е посветен на християнската мисия в света. Неговата главна задача е да отговори на въпроса: за какъв живот говорим, възвещаваме и проповядваме ние християните, когато изповядваме, че Христос умря заради живота на света.

Съществуващите отговори на този въпрос се разделят на два общи типа.От едната страна са тези, според които религиозен живот е животът, обсъждан в религиозни понятия. Тoй като че ли е някакъв „свят в себе си“, който съществува отделно от секуларния свят и неговия живот. Този свят на така наречената „духовност“ струва ми се завоюва все по-голяма популярност в наши дни именно защото съвременната „духовност“ се възприема преди всичко като обещание за помощ. Обърканият, потънал във водовъртежа на шума, бързината и трудностите на „живота“ човек охотно приема поканата да се съсредоточи в себе си, да се самозатвори и да се наслади на „духовната храна“, предлагана му във вид на безчислени книжки и брошури, посветени на „духовността“. Той вярва, че тази духовна храна ще му помогне. Ще му помогне да възстанови своя вътрешен мир и духовно равновесие, ще му помогне да преживее тегобите на живота или с една дума – ще му помогне да живее.

Тази първа категория представи за религиозния живот обединява в себе си множество „духовности“: от всевъзможните „духовни възраждания“ до изтънчения интерес към източните езотерични и мистични култове и секти. И все пак става дума за едно и също учение, в което религиозният живот е противопоставен на светския, като при това последният практически е лишен от всякакъв истински смисъл и се възприема само като изпитание на нашето търпение и благочестие. С други думи светът и неговият живот не са обект на християнската мисия на въцърковляване, спасение и връщане към Бога.

От другата страна са тези, според които изразът за живота на света без съмнение означава за по-добър живот в света. Тук се натъкваме на религиозните активисти. И въпреки че триумфалните призиви „да се обърне светът към Христа в продължение на едно поколение“ и „това поколение да бъде завоювано за Бога“ отдавна са отхвърлени като наивни, въпреки че еуфорията „социално Евангелие“ вече отшумя, основната увереност, че християнството е исторично, социално, „действено“ и че обект на мисията му е този свят с неговия живот не само не отслабва, но се засилва. Активистите твърдят, че християнството е загубило света, защото се е оттеглило в „религия“, в „духовност“ и по този начин е изоставило грижата за човека, неговия живот и проблеми. Затова целта на християнството според тях е догонването на света, отстъпил от Бога. А това означава, че самата Църква трябва да се включи в разрешаването на всички тези проблеми – политически, социални икономически или други, защото именно там се намира копнеещият, тоест гладният и изнурен човек, който е обект на християнството като „мисия“.И ето че в крайна сметка отново не намираме отговор на главния въпрос: какво представлява животът, който трябва да отвоюваме за Христа и към който, като към свое изпълнение трябва да се стреми цялата наша „активност“ и „борба“. Казано накратко – каква е същността на този вечен живот, без благовестието на който християнство просто няма. Можем да кажем така: когато всички стремежи на нашата активност и борба, на нашата включеност в делата на света достигнат своята цел в света трябва да настъпи радост. Но радост за какво? Без да дадем отговор на този въпрос не бихме могли да преодолеем разрива между религията и живота, за който вече стана дума. „Спиритуализираме“ ли живота или напротив – „секуларизираме“ религията; към духовна трапеза ли зовем хората или се грижим за материалната храна – и в двата случая този живот на света, за който Бог отдаде Своя Единороден Син, остава безнадеждно недостъпен за нашето религиозно възприятие.

* * *

„Човекът е това, което яде.“ Но какво яде той и защо? Този въпрос е изглеждал ненужен и несъществен не само на Фойербах. Още по-несъществен е изглеждал той на противниците на религията. Те, дори в по-голяма степен от Фойербах, схващали храненето като чисто „материална“ функция и единствено важен е бил въпросът: има ли човекът като прибавка някаква „духовна надстройка“. Фойербах отговаря „не“, религията отговаря „да“. Но и двата отговора са звучали и звучат в рамките на едно и също основополагащо противопоставяне на духовно и материално, естествено и свръхестествено, свещено и профанно. Така че и самият Фойербах, с целия свой материализъм, в действителност се оказва просто наследник на старата колкото света дихотомия.

Дуализмът между духовно и материално отсъства в Библията, където, както вече видяхме, човекът също е представен като същество гладно, което „е това, което яде“. В същото време в Библията – и това е безкрайно важно – напълно липсват противопоставянията, които се считат от повечето хора за самоочевиден контекст на подхода към „религията“. Според Библията храната, която човекът приема, светът, към който е длъжен да се приобщи за да живее, са му дадени от Бога като причастие с Божествения живот. Светът като човешка храна не е нещо материално, ограничено от „физическите“ и по този начин противополжно на „духовните“ потребности на човека. В Библията всичко съществуващо, цялото творение, е дар Божи за човека. То съществува, за да може човекът да познае Бога и животът му да стане съпричастен на създадения и даруван от Бога живот. Светът – това е Божествената любов, заради човека превърната в негова храна и живот. Бог благославя всичко, което твори. На езика на Библията това означава, че цялото творение е знамение и оръдие на Неговото присъствие, мъдрост, любов и откровение: „Вкусете и ще видите колко благ е Господ.“ (Пс. 33:9).

Човекът е същество, което гладува. И основа на неговия глад е копнежът по Бога. Всеки „глад“ и всяка жажда са всъщност гладуване и жадуване за Бога. Разбира се не само човекът гладува в този свят. Всичко съществуващо, цялото творение живее чрез храната и зависи от нея. Но човекът се отличава с това, че в цялата Вселена единствено нему е дадено да благодари и да благославя Бога за получените храна и живот. Само човекът е способен и е призван да отговори със свое благословение на Божието благословение и в това се състои неговото царско достойнство, призванието и назначението му за цар на Божието творение.След като сътворява животните в помощ на човека, Бог ги води пред Адама „за да види как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да ѝ бъде името.“ (Бит. 2:19). Трябва да се отбележи, че в Библията името е много повече от средство за различаване. Според библейското разбиране за света името явява самата същност на нещата или по-точно същността им на Божи дар. Да именуваш нещо според Библията означава да приемеш и да опознаеш вложените в него смисъл и ценност, да го приемеш като Божи дар, да разбереш мястото и назначението му в Божието мироздание. Така даването на име на нещо означава благословия на Бога за създаването му и на него самото. В Библията това не е „култов“ акт, а самата същност на живота, постоянно даруван ни от Бога. Бог е изпълнил с любовта Си всичко съществуващо. По своята благодат Той е сътворил всичко „твърде добро“. Поради това, ответното благословение се явява „естествен“, а не „свръхестествен“ отговор на Божия дар.

Да благославя Бога, да му благодари, да вижда света такъв, какъвто го вижда Бог, да бъде съработник на Бога и в това благодарение и приемане да опознава света, да го именува, да разпознава същността му като „глад и жажда“ по Бога – това са свойства на човека, които го отличават от всички останали твари. Той е Homo Sapiens, Homo Faber, но преди всичко Homo Adorans, човек, способен да благодари, славослови и разбира…

Човекът е създаден не само за цар на творението, но и за свещеник. Той обединява мирозданието като негово средоточие и в акта на благословението получава света и едновременно с това го принася на Бога. Като върши това благодарение, тази евхаристия, човекът претворява своя живот – приетия от света чрез „храната“ – в живот у Бога, в причастие с Божественото битие. Светът е сътворен като материя на една всеобемаща Евхаристия, а човекът – като свещеник, който завършва това космическо тайнство.

Хората инстинктивно, ако не с разума си, знаят и разбират това. Столетията на секуларизъм и отпадане от Бога не са успели да превърнат храната и питието в нещо, което е само „материално“ и утилитарно. Приемането на храната е запазило предишните си обредни черти на последното „естествено“ тайнство на живота, извършващо се в семеен или приятелски кръг; тайнство на живота, което е нещо повече от простото „ястие и питие“ за удовлетворение на телесните нужди. И се оказва, че дори да не си дават сметка в какво се състои това „повече“, хората все пак се стремят към него. Без сами да го съзнават, те гладуват и жадуват за живота като тайнство.

* * *

Неслучайно библейският разказ за грехопадението е съсредоточен върху храната. Човекът е изял забранения плод. Може да се каже, независимо от всички други тълкувания, че този плод се е отличавал от останалите плодове в рая по това, че не е предложен на човека като дар. Той е бил „храна заради себе си“, а не заради Бога, образ на света обичан заради самия него. Да се обича не е лесно и човекът е предпочел да остави Божията любов без отговор. Той е обикнал света, но не в Бога и не като общение с Него. Това егоистично отношение към света постепенно се е превърнало в нещо, което сякаш се разбира от само себе си. Човекът е започнал да възприема света „като такъв“, вече ограничен в самия себе си, а не пронизан от присъствието на Бога. Това е светът, който в Евангелията е наречен „този свят“ – затворен в себе си, живеещ в себе си. Да се живее без да се възнася благодарност към Бога е станало нещо привично, затова и загубата на евхаристийното отношение към Божието творение е напълно естествена.Нашият свят е паднал, защото е загубил съзнанието, че Бог е всичко във всички (1 Кор. 1:28). Пренебрегването на Бога е първородният грях, който задушава живота. И дори религията на този паднал свят не може да го изцели, нито поправи, защото тя се е съгласила да принизи Бога в областта на „свещеното“, да Го противопостави на „профанския свят“. Като е изолирала Бога в сферата на „свещеното“, религията на практика се е примирила със „секуларизма“.

Първоначалното предназначение на човека е било претворяването на естествено зависимия от света живот в причастие с Божествения живот, който според Евангелието е „светлина на човеците“. Човекът е бил създаден за свещенослужител на благодарението. Принасяйки света на Бога, той е получил дара на живота, но чрез собствения си грях се е лишил от това свещенство. Неговата зависимост от света е станала пълна, а любовта му се е отклонила от пътя си. И сега той обича както преди, гладува както преди и съзнава своята зависимост от онова, което е извън него. Но и любовта и зависимостта му се отнасят към света и само към него. Човекът е забравил, че този свят, неговият въздух и неговата храна сами по себе си не могат да му дадат живот, защото те са източник на живота дотолкова, доколкото са получени и приети „заради Бога“ и в Бога, като носители на Божествения дар на живота.

Когато светът се възприема като самоцел, всичко в него придобива самодостатъчна ценност и именно поради това губи ценността си, защото смисълът и стойността на всичко е в Бога. Светът има смисъл само като тайнство на Божественото присъствие. „Естественият“, откъснат от Източника на живота свят е умиращ и когато вкусва тази тленна храна, човекът в действителност се причастява със смъртта. Дори нашата собствена храна е мъртва и трябва да бъде пазена в хладилници като труп.

„Платката, що дава грехът, е смърт (Римл. 6:23) и животът, избран от човека e увреден и смъртен. Бог е показал, че вкусването на земната храна по избрания от човечеството начин ще го върне в земята от която произлизат и храната, и човекът, „защото пръст си и в пръст ще се върнеш.“ (Битие 3:19). Загубил истинския – евхаристийния – живот, човекът е загубил същинското съдържание на живота. Той е престанал да бъде свещеник на света и се е превърнал в негов роб.Според библейския разказ Адам е напуснал райската градина, „по дневната хладина“, тоест през нощта. В този момент животът му е престанал да бъде Евхаристия и човекът е въвел в тъмнината и света, който вече не бил благодарствено приношение на Бога. В едно византийско песнопение, което разказва за изгонването на човека от рая, Адам е представен седящ с лице към райските двери и плачещ. Това е образът на човека в падналия свят.

* * *

Да оставим за малко темата за храната. Започнахме с нея само с цел да освободим понятията „сакраментално“ и „евхаристийно“ от напластените върху тях обяснения, които са намерили място в школското богословие. То почти винаги ги употребява в рамките на противопоставянето на „естественото“ със „свръхестественото“, на „профанското“ със „свещеното“ или, казано най-общо, на онова противопоставяне на религията от една страна и на живота от друга, което прави невъзможно преобразяването на живота и осмислянето на религията. „Първородният грях“ не е в това, че човекът не е послушал Бога и е нарушил религиозните правила. Грехът е в това, че човекът е престанал да жадува за Бога и да разпознава своя живот като тайнствено общение с Него. Грехът не е пренебрегване на „религиозните задължения“, тоест религията, а възприемане на Самия Бог в категорията на „религията“, а това ще рече противопоставяне на Бога и живота. Единственото истинско грехопадение на човека е неговият неевхаристиен живот в неевхаристийния свят. Грехът е не само предпочитането на света пред Бога и нарушението на равновесието между духовното и материалното. Той е в това, че светът, който трябваше да бъде претворен в живот у Бога, изпълнен със смисъл и дух, се превърна в материален свят.

Християнството благовести, че Бог не е изоставил човека в изгнанието му и не го е обрекъл само на тъга по истинския живот. Бог е сътворил човека „със свое сърце“ за себе си и неговата свобода е едно усилие да разбере тайнствения глад, който го измъчва. Бог освети със Своята светлина този мрак и тъгата по изгубения рай. Той направи това не само за да спаси човека, но и за да изпълни предвечния замисъл за него. За да може човек да разбере къде и към Кого го зове неговият неутолим глад.

Светлината, Която Бог изпрати, е Неговият Единороден Син, Който всякога неугасимо е светил в тъмнината на света и сега се явява в пълнотата на Своето сияние. Още преди пришествието на Христа Бог Го обеща на света. За това обещание свидетелстват не само вехтозаветните пророци. Ние, християните, вярваме, че с това свидетелство обещание и очакването на Христа е пронизана и свети всяка истина, колкото и частична и ограничена да е тя. Истината винаги води до Христа и поради това, по думите на Симон Уейл, ако човек се стреми към Истината, дори и да бяга от Христа, той всъщност върви към Него. Дългата и смутна история на религията е изпълнена с такива примери. Много неща са станали явни чрез истината за Бога, истина, която в пълнотата си се разкрива и вечно ще се разкрива в Христа. Сякаш винаги, от самото начало в света е звучала, макар заглушавана и подтискана, Божествената музика, чиято пълнота е била открита на човека при явяването на Иисус Христос в света.

В своя най-дълбок смисъл християнството е край на религията. Според евангелския разказ, описващ срещата със самарянката при Иакововия кладенец, Христос не оставя никакво съмнение в това: „Казва Му жената: господине, виждам, че Ти си пророк. Нашите бащи се покланяха в тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме. Иисус ѝ казва: жено, повярвай ми, настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се покланяте на Отца… Но иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят.“ (Иоан 4:19-21, 23).

Самарянката е задала въпрос относно култа, тоест религията. Отговорът на Иисус коренно изменя същината на този въпрос. Никъде в Новия Завет християнството не е представено като „култ“ или „религия“. Това е така, защото религията е необходима там, където между Бога и човека съществува непреодолима преграда. Богочовекът Иисус Христос разруши тази преграда, Той ни дарува не нова „религия“, а нов живот.

В ранния християнски период именно тази свобода на Църквата от „религията“ в най-прекия смисъл на думата е давал повод на езичниците да обвиняват християните в атеизъм, защото последните не се занимавали нито със свещена география – изучаване на местата, където Христос е пребивавал по време на земното Си служение, нито с храмове и култове. Те не се впускали в поклоничество. „Старите“ религии са имали хиляди храмове и „свещени места“, но за християните всичко това е минало. Те не се нуждаели от „ръкотворни храмове“. Самата Църква, Тялото Христово, събираният Божи народ са били истинския Храм в съзнанието на вярващите: „Разрушете тоя храм – казва Христос за Иерусалимския храм – и Аз в три дни ще го въздигна“ – но Той казва това за храма на Тялото Си (Иоан 2:19-21). Самата Църква е била нов небесен Иерусалим и вярата, че Христос невидимо дохожда и присъства сред тези, които Го обичат е била достатъчна за нейните членове. „Историчността“ на Христос разбира се е била безспорно основание на християнската вяра, но по-важен от „историческата“ памет за Христа бил опитът от Неговото пребиваване сред вярващите. Така в Него е явен краят на религията, защото Той Самият е отговор на всяка религия и нейно изпълнение, утоляване на цялата човешка жажда за Бога. В Него на човека беше върнат живота, който той някога загуби.

* * *

Вие сте свидетели на това

„И рече им: ето, това е, за което ви бях говорил, когато бях още с вас, че трябва да се изпълни всичко, писано за Мене в Закона Моисеев и у пророците, и в псалмите. Тогава им отвори ума, за да разбират Писанията, и им рече: тъй е писано, и тъй трябваше Христос да пострада и да възкръсне от мъртвите на третия ден, и да бъде проповядвано в Негово име покаяние и прощение на греховете у всички народи, начевайки от Иерусалим; а вие сте свидетели за това.“ (Лука 24:44-48)Християнството е мисия. То е призвано да разнася благовестието за Христа по целия свят и на всяка твар и всички вярващи, а не само на професионалните „мисионери“ е дадено и заповядано да бъдат свидетели на Христовата победа над греха и смъртта в „тоз прелюбодеен и грешен свят“.

Това е всеизвестно, за него е говорено хиляди пъти, говори се и сега. И ако в заключение отново се връщаме към тази тема, то е защото живеем в епохата на най-дълбоката криза на мисията, ако не и на нейното разпадане. Какви ли не бяха успехите на християнската мисия в миналото: кръщения на цели народи, създаване на велика християнска култура, озаряване на човешкия живот с идеала на светостта. Но днес ние честно трябва да си признаем един двоен неуспех: от една страна Църквата не е съумяла да удържи никаква съществена победа над другите световни религии, като им яви и донесе Христа до тях. От друга страна, на нея не ѝ се удаде да преодолее победното разпространяване на секуларизма във вътрешността на нашата доскоро наричаща себе си християнска култура.

Относно останалите религии, в известен смисъл християнството, като че ли се превръща в една от тях и отдавна отминаха онези времена, в които то ги считаше за обречени на изчезване пред лицето на самоочевидното превъзходство на християнската вяра. Тези религии не само че не изчезнаха, но напротив, те показват забележителна жизнеспособност и с голям успех мисионерстват във вътрешността на самия християнски свят.

Що се отнася до „секуларизма“, най-убедителното доказателство за нашето поражение пред него е разделението, което той внесе в самото християнство и в Църквата. Сега яростното отхвърляне на секуларизма от страна на консерваторите от всякакви оттенъци, се сблъсква с неговото възторжено и безотговорно приемане от страна на някои богослови, интелектуалци, иерарси и т. н., които призовават християните радикално да преразгледат своето „свидетелство“.

* * *

Аз съм най-дълбоко убеден, че всички разговори относно мисията, а това означава и за Църквата и нейното отношение към света, ще се окажат напразни и не само напразни, но и вредни, докато ние, християните не приемем християнското откровение за света. А то ни е дадено и ни се дава именно в литургията. Аз добре осъзнавам, че за две хиляди години смисълът на тази литургия често помръкваше, стесняваше се и губеше в съзнанието на вярващите своето отношение към света, своята „епифаническа“ сила. И все пак, нито помръкването, нито стесняването са непоправими, особено по отношение на нашето православно литургично предание, което изцяло е съхранило своята изначална структура и дух. Нашата болест се състои единствено в разрива между богослужението и това литургично предание за света – „богословието“, тоест опитите за систематично определение и обяснение на християнската вяра. Но отново повтарям – тази рана не е неизлечима, защото докато Църквата извършва своята „литургия“ – своето дело, докато ежедневно, макар често в полупразни храмове, виното „за всички и за всичко“, за целия свят, цялото творение и съединява всичко в Христа – нашият Господ и Спасител на света и отнася всичко към идещото Царство – дотогава в света ще се извършва и изпълнява това свидетелство, без което ние категорично не можем както да възвестяваме нищо, така и да зовем на някъде.

Християнството не е система от „идеи“ – то въобще не е идеология. Християнството е опит и свидетелстване на този опит, постоянно проповядвано от Църквата. Това е опитът за всичко, което „сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали за Словото на живота (и животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам), което сме видели и чули ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; и нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа. И това ви пишем, за да бъде радостта ви пълна“(1 Иоан 1:1-4).

Източникът и началото на християнското свидетелство и следователно на християнската мисия се намират във възлизането на Църквата към Христа, към радостта на бъдещия век и в приобщаването ѝ към пълнотата на Божието Откровение. Само когато, по повеление на Църквата, ние се връщаме от светлината и радостта на Христовото присъствие – само тогава светът става поле на истинската християнска дейност. Само когато „виждаме светлината на истината и приемаме Небесния Дух“, ние, изпращаните в света, виждаме същността и призванието на света. Християнската мисия винаги и във всеки момент започва отново. Какво съм длъжен да сторя? По какъв начин да изпълня словата, насочени към мен: „Вие сте свидетели за това“? В какво се състои моето участие в мисията на Църквата? На тези въпроси не съществуват отговори във вид на практически „рецепти“, защото Бог дава на всеки човек особени дарове, особено призвание, особено дело и този Негов дар е тайна. Целият живот може да бъде прекаран в пустинята и въпреки това, в него може да бъде извършено много повече за „мисията“ на Църквата, отколкото това би се направило от човек, „специализирал“ се да мисионерства. Всичко това зависи от много причини и обстоятелства. Но на първо място зависи от нашият собствен опит за новия живот, с който се приобщаваме в Църквата. Църквата е тайнство на Царството не само защото разполага с божествено установени „средства за освещаване“, наречени тайнства, а защото в нея на човека от „този свят“ се дава възможността да види света на бъдещия век, да види и притежава опита от Христа. Всичко за нас се изпълва със смисъл само когато в тъмата на “този свят” виждаме, че Христос вече изпълни всичко със Себе Си: „било свят или живот, или смърт, било сегашно или бъдно – всичко е ваше; вие пък сте Христови, а Христос – Божий.“ (1 Кор. 3:22-23)

Християнин е този, който намира Христа навсякъде и се радва, накъдето и да отправи своя взор. Тази радост преобразява всичките му човешки планове решения, постъпки; тя преобразява целия му живот в мисия, която се стреми да обърне света към Този, Който е негов Живот.

_________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Първо изображение: авторът на статията протоиерей Александър Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 година.

Еволюция или сътворение – продължение 2*

Публикувано на 22.12.201210.04.2026 от Dragan Bachev

Публикувано на 22.12.2012 от Dragan Bachev

Какво казва науката?

Проф. д-р Д. Свиленов, инж. П. Щудер, В. Граф

Големият взрив

По въпроса за произхода на Вселената еволюционистите поддържаха десетилетия наред хипотезата за така наречения голям взрив. Тъй като днес все още се срещат привърженици на тази хипотеза, ние ще я представим в схематична форма и ще посочим научни факти, които напълно я отричат. Според тази хипотеза цялата материя на Вселената е съществувала първоначално под формата на малка свръхконцентрирана маса, известна в литературата като „космическо яйце“. Това „космическо яйце“ експлодирало. Получените милиони материални частици се отдалечавали с огромна скорост от центъра на експлозията, започнали да изстиват, като по този начин се формирали галактики, системи, планети и, разбира се, нашата Земя. След определено време тези космически тела отново ще се съберат, ще образуват отново „космическо яйце“ и този цикъл ще се повтаря на всеки 20 милиарда години. Вселената няма край, материята е вечна. Така гласи в резюмиран вид хипотезата за произхода на Вселената.

Научни факти, противоречащи на хипотезата за „големия взрив“:

1)Тази хипотеза не може да отговори на въпроса как и откъде е възникнала материята и се е обособила в тази свръхконцентрирана форма (на космическо яйце). Материята не може да възникне от само себе си. Това противоречи на Първия закон на термодинамиката, тоест Законът за запазване на енергията. Тя никога не се губи, не изчезва, но се трансформира от една форма в друга. А това означава, че нова енергия не може да възниква, нито пък съществуващата да се умножава. И още, енергия не може да възниква от само себе си, а трябва да бъде създадена от някого – както и животът не може да възниква от само себе си. Това е възможно единствено чрез творчески акт. За него говори Библията.

2)Теорията за „първичния взрив“ противоречи на Втория закон на термодинамиката (Закон за ентропията или за енергийната рецесия), съгласно който „всяка система, оставена сама на себе си, винаги се стреми от подреденост към загуба на тази подреденост, към хаос, към деструкция, към разпадане“. Красивите автомобили един ден се превръщат в куп ръждясало желязо, къщи и красиви замъци – в руини, горещата вода изстива, здравият човек се превръща в безжизнена материя. Този универсален закон означава, че в Природата е невъзможно развитие от нисшето към по-висшето и материята не е в състояние да се самоорганизира. Материята е подчинена на Закона на разпадането, разграждането, на ентропията, тоест на движение от сложното към простото. Такъв е законът на физиката и той е в пълно противоречие с учението на еволюционната теория. Вселената остарява и върви безвъзвратно към своя край.

Според физичните закони материята не е вечна, а това потвърждава учението на Библията: „Небе и Земя ще преминат“.

3)Съгласно теорията за „първичния взрив“ материята е вечна, а енергията е форма на изява на материята. Това е в пълно противоречие с физичния закон на 20-то столетие (Законът на Айнщайн). Немският физикоматематик и носител на Нобелова награда А. Айнщайн постулира еквивалентните взаимоотношения между материя и енергия, като доказа, че материята е форма на изява на енергията – точно обратното на това, което еволюционната теория учи. И в този пункт еволюционната теория противоречи на науката.Законът на Айнщайн потвърждава по категоричен начин библейския модел за произхода на Вселената.

4)След като науката откри и човешката опитност потвърждава Втория закон на термодинамиката, ние сме задължени да поставим въпроса за хармонията в природата и изключителната сложност на феномена „живот“, а именно: Как са възможни те, на какво се дължат? Единственият логичен отговор гласи, че съществува висша Сила, Която регулира хармонията във Вселената и комплексността на живота.

Тази Сила ние наричаме Бог.

5)Ако теорията за „първичния взрив“ беше вярна, как да обясним тогава някои от специфичните особености, характерни за планетата Земя?

Ето някои от тях:

– разстоянието от Слънцето и от Луната.

– Равномерното и константно излъчване на слънчева топлина.

– Големината, масата и ротационните особености на Земята.

– Кислородно-въглеродното съдържание в атмосферата.

Това са само някои абсолютно задължителни предпоставки за съществуването на живота. Съчетаването на множество такива особености изключва случайността. Тогава остава единственото обяснение – съществуването на разумна Сила, Която целенасочено е създала тези предпоставки на Земята, за да направи възможен живота.

Тази Сила ние наричаме Бог.

6)Планетите на Слънчевата система притежават подчертани различия помежду си (големина, повърхност, геофизична плътност, ротационна скорост, отдалеченост една от друга, химичен състав, планетарна атмосфера и така нататък). Астрономите са установили, че различията между останалите тела в Космоса са още по-големи. Как се идва до тези различия, щом всички небесни тела имат еднакъв произход? Това е невъзможно да се обясни чрез теорията на „първичния взрив“.

7)Логично е да очакваме, че след взривяване ще настъпи хаос, в този случай – хаос във Вселената. Науката астрономия твърди: Във Вселената цари изключително впечатляващ и удивителен порядък, хармония и закономерност. Кой би дръзнал да оспори изключителната хармония и точност в движението на планетите в нашата Слънчева система? Елементарната логика ни кара да търсим обяснението за този порядък в съществуването на Творец, Който е създал Вселената и бди за хармонията в нея. Това показва и Законът за причинно-следствените връзки.

Произход на човека

Биологичната еволюция на човека е любима тема не само в образователната система. Тя се предлага под различни форми както в масмедиите, така и в широко предлаганата на книжния пазар научнофантастична и общопопулярна литература. Всеки от нас е виждал рисунки на космати маймуноподобни човеци, насядали край огъня в пещерата. Еволюционната реконструкция на човека, която може да се види в музеите, пресата и учебниците по биология, е доста атрактивна и впечатляваща. Тя бързо завладява въображението на наблюдаващия и не оставя място за съмнение относно нейната научна стойност.

Ето как учебниците по биология представят еволюционното учение относно биологичната еволюция на човека:

-Приматите (най-висшите бозайници) са възникнали преди 65 милиона години

-Най-старата маймуна (парапитек) се появява преди 28 милиона години

-Предшествениците на човекоподобните маймуни (плиопитек и дриопитек) – преди 20 милиона години

-Рамапитекът се появява преди 14 милиона години

-Австралопитек (маймуночовек), живял преди 3,2 милиона години

-Хомо хабилис, появил се преди 1,8 милиона години

-Хомо еректус, живял преди 800,000 години

-Неандерталският човек, появил се преди 300,000 години

-Хомо сапиенс (разумният човек), появил се преди 150,000 години. Тази еволюционна последователност показва значителни отклонения в различните учебни пособия и научнопопулярни книги. Тези отклонения варират от порядъка на стотици хиляди до милиони години, което за еволюционната теория е нещо дребно и незначително. По-важно е обаче откъде идват тези различия? Обяснението трябва да се търси в негодността на палеон- тологичните методи (вкаменелостите и радиоизотопното разпадане) за определяне възрастта на намерените находки. Това е и причината, поради която през последните години видовата принадлежност на добилите популярност находки от т. нар. хоминиди е поставена под съмнение както от учени-палеонтолози, така и от мнозина еволюционисти-антрополози.

Ние ще споменем съвременните схващания относно видовата принадлежност на някои от най-често тиражираните „хоминиди“:

Австралопитек: Открити са голям брой различни вкаменелости. Смятало се е, че е прародител на човека, живял преди 23 милиона години в Африка. Множеството изследвания днес показват, че това е изчезнал вид маймуна, нямащ родствена връзка с човека.

Дълги и драматични са дискусиите в литературата относно автентичността и научната стойност на различни вкаменелости, отнасящи се към групата на т.нар. „предисторически човек“ (Pitecanthropus erectus). Ще споменем някои от тях (18, 25):

–Човекът от Ява – днес е установено, че намерените вкаменелости принадлежат към два вида: черепът е на маймуната гибон, а бедрената кост е от съвременен човек.

–Кенийският човек – оказа се, че е съвременен човек.

–Пекинският човек – вдигна се голям шум около находката, но наскоро се установи, че е фалшификат. Вкаменелостите набързо изчезнаха.

–Пилтдаунският човек – оказа се, че е добре обмислена измама. Вече напълно забравен.

– Откритият в САЩ зъб, приписван на т. нар. Hisperopithecus – оказа се, че е част от отдавна изчезнал вид дива свиня.Предполагаше се, че намереният през лятото на 2002 година в Южните Родопи на България череп има особено важна стойност в еволюционната верига на съвременния човек. Вестниците публикуваха тази „сензационна новина“ на първите си страници. Наскоро анатоми от Лесотехническия университет в София установиха, че това е череп на говедо (!) Сензационната новина се забрави много бързо… Така масмедиите често манипулират и формират общественото мнение.

– От групата на еволюиралия през последните 150,000 години съвременен човек най-популярни са находките на неандерталски и кроманьонски човеци. Днес специализираната литература изобилства с публикации, определящи неандерталеца като истински човек, различен от съвременния толкова, колкото се различават една от друга днешните раси. Една от характерните му особености е големината на мозъка – 1600 куб. см, тоест с 200 куб. см по-голям от средния размер на днешния човек. Този факт поставя еволюционната теория в затруднение по въпроса за произхода на интелигентността: дали последната е плод на еволюционно развитие или е в зависимост от големината на мозъка, или пък има друг произход?

Ако към тези данни се добави и изключително интересният факт, че процентно към общото тегло най-голям е мозъкът при мишката (6,6%), а при човека е 2 до 2,5% от общото тегло, ще разберем, че човешкият мозък притежава качествени стойности, каквито няма никой друг биологичен вид.

Ще цитираме част от статия в списание Science News (102, 18, 1972, 324):

„Миналата година Лийки и сътр. намериха три челюсти, кости от крака и повече от 400 изработени от човек каменни оръдия на труда. Тези находки бяха приписани на вида Хомо и възрастта им бе определена на 2 милиона години…Мозъчната кухина е твърде подобна на тази на съвременния човек…За наша изненада вкаменелостите показват, че характерното за човека ходене на два крака се е развило най-малко преди 2,5 милиона години“ (18).Логичният извод от тази публикация е, че съвременният човек е живял преди неандерталеца и „хомо еректус“, тоест епохата на т. нар. плиоцен. Естествено това елиминира преките еволюционни прародители на човека. Впрочем в тази сфера литературата изобилства с противоречия и куриози, граничещи понякога с научната фантастика.

Германският вестник „Sudwest Presse“ (14.11.2007) в публикация под заглавие „Фосилна находка от Кения поставя еволюционната теория под въпрос?“ цитира световноизвестното реномирано списание на американската академия на науките „The Proceeding of the USA Academy of Sciences“. Там четем: „Японски и кенийски археолози открили в Кения остатъци от неизвестен досега маймуночовек, която находка поставя под съмнение развитието на приматите (висшите бозайници, б. а.)… Генетичните изследвания на находката дават основание на учените да твърдят за напълно различно развитие на човека и маймуните още от около преди 8 милиона години“.

Еволюционистите досега твърдят, че това било станало преди около 3 милиона години. Разбира се, един период от 5 милиона години не е кой знае колко време за еволюционната теория…

Радостно е, че напоследък все по-често се появяват добросъвестни учени, на които истината е по-ценна, отколкото спекулациите на еволюционната теория. Цитираме статия под заглавие „Човечеството не е толкова старо, колкото се приема“ от сп. „ЕТОС“ № 5 от 2005 година. „Заради явна научна измама франкфуртският професор по антропология Reiner Protsch е уволнен и изпратен в пенсия. Protsch съзнателно е определил скелетна находка от човек на възраст от 36,000 години. Екип от експерти от Оксфорд установили, че тази находка не е по-стара от 7,400 години. Това дава основание на други експерти да поставят под съмнение определените от Protsch възрастови стойности на други фосилни находки, които се оказали манипулация. Това дава основание на учените да считат, че историята на човечеството не е толкова стара, както учи еволюционната теория.“

В специализираната палеонтологична литература преобладава становището, че досега не са намерени доказателства от вкаменелости, представляващи преходни форми между маймуна и човек. В подкрепа е и фактът, че между маймуна и човек съществува непреодолима генетична бариера, както впрочем и между всички останали биологични видове. Човекът винаги е бил човек и маймуната винаги е била маймуна. Няма обективни доказателства за еволюцията на човека от маймуната или от някой друг животински прародител.Днес на много места в света (Южна Америка, Югоизточна Азия, Африка, Австралия, Нова Зеландия и т. н.) живеят диви племена. Техният начин на живот наподобява в много отношения описания в учебниците начин на живот на т. нар. „пещерен човек“. Но днес никой не счита тези диви племена за по-нисш стадий от развитието на човека или за по-малоценна човешка раса. Единственото обяснение е, че в резултат на изолация, недохранване, невежество и мутации тези племена са деградирали в интелектуално, социално, техническо и анатомично отношение, което е довело до израждане и постепенно изчезване на някои от тях. Днешните диви племена не се разглеждат като същества, достигнали определен етап в еволюцията на Homo sapiens, а тъкмо обратното – стигнали са определен етап в деградацията (инволюцията) на човешкия вид. И с основание мнозина учени палеонтолози си поставят въпроса: дали и някои от вкаменелостите нямат такъв произход?

Ембриология и еволюция

Еволюционната теория учи, че по време на ембрионалното си развитие (онтогенеза) човешкият зародиш повтаря стадиите на своето историческо еволюционно развитие (филогенеза). Тази концепция е развита от немския еволюционист Ернст Хекел (1866) като т.нар. „биогенетичен закон“. Този закон гласи: онтогенезата повтаря филогенезата. Според него в човешкия зародиш се появяват най-напред хрилни цепнатини както при рибите; в по-късните стадии (четвъртия месец) човешкият плод е изцяло покрит с косми и прилича на зародиша на човекоподобната маймуна. Това показва според Хекел, че човекът произлиза от животинския свят, тоест при развитието си в майчината утроба човешкият зародиш наподобява различни животински стадии, през които е минал (едноклетъчно, многоклетъчно безгръбначно, риба с хриле, маймуна с опашка и накрая човешко същество).

Тази концепция заедно с рисунките на Хекел се срещат в учебниците по биология и днес. Тя се приема като много важно доказателство за животинския произход на човека.

Какво казва науката?

Няколко месеца след излизането на тази публикация Хекел е подложен на масирана критика. Професорът по анатомия от Базел Рютимайер и професор Уилям Хис от Лайпциг, както и изтъкнати ембриолози от това време обвинили Хекел, че неговите рисунки са фалшиви. Хекел умишлено нарисувал еднакви ембриони, под които написал различни имена (!). Критичната кампания срещу Хекел се развила и продължила широкомащабно. Световноизвестни специалисти потвърдили, че повечето от рисунките на Хекел са фалшифицирани. Ембриологът Dr. Michael Richardson в сътрудничество с ембриолози от различни страни на света сравняват рисунките на Хекел с действителни ембриони на съответните видове и установяват, че рисунките на Хекел не съответстват на действителността. Цитираме учебника по биология (глава „Еволюция“, стр. 72) на Peter Hoff и сътр. (53), по който се преподава в Германия: „Критиката на концепцията на Хекел и неговите рисунки е започнала веднага след публикуването им. Хекел е обвинен, че под еднакви ембрионални рисунки е написал различни имена, при което Хекел дословно пише: Ако сравните младите ембриони от куче, птица и костенурка, вие ще се убедите, че те са напълно еднакви помежду си. И действително тези рисунки са абсолютно еднакви. Хекел е трябвало да приеме тази критика и да признае, че там, където не е разполагал с достатъчен материал, той сам си го е нарисувал, просто за да потвърди концепцията си, която е създал“.Цитираме и учебника по биология на Ботев и сътр. (стр. 111): „На четвъртия месец от развитието си човешкият плод прилича на зародиша на човекоподобна маймуна и е изцяло покрит с косми“. Това не отговаря на истината. Съветваме авторите на учебника да се обърнат към който и да е гинеколог и да го попитат дали е така. Гинекологът ще им се изсмее в лицето! Жалко е, че се допуска такива нелепости официално, съзнателно и безотговорно да се изучават от младите хора като „истини“ на еволюцията… Ето на такива основи е поставен този т. нар. „биогенетичен закон“ на Хекел, а чрез него и цялата еволюционна теория…

Вече казахме, че много учени-ембриолози разобличиха тази лъжа. Един от тях е гьотингенският ембриолог Erich Blechschmid, който постулира биологичния „Закон за запазване на индивидуалността“. Блехшмид, както и редица други учени доказват, че ДНК на човека се различава от ДНК на останалите биологични видове. ДНК на оплодената човешка яйцеклетка носи от самото начало на развитието на ембриона всички белези, специфични за човешкия вид. А ДНК молекулата е носител на кодираната генетична информация, определяща цялостното развитие на индивида – от оплождането до смъртта. Знае се, че генетичният код е неизменяем и е абсурдно да преминава произволно по време на ембрионалното развитие през въображаеми ембрионални стадии на някаква еволюционна верига. Това доказват молекулярно-генетичните изследвания. Ембриото на който и да е вид показва от самото начало специфичните особености на този вид. Такова е и библейското учение по този въпрос – Библията назовава нероденото още дете „един малък човек“ и затова при аборта се отстранява не някакво си животно, а се убива един човек.От началото и до днес този т. нар. „биогенетичен закон на Хекел“ се отрича не само от учените-специалисти; самите еволюционисти се дистанцират от него. Ето какво пише един от известните еволюционисти, B.Rensch: „Формулираният от Хекел основен биогенетичен закон…не е убедителен, понеже ембрионалните стадии не могат да се приравняват към развитите стадии на видовите предшественици“ (7). Още по-ясен е D. Peters: „Както за основния биогенетичен закон, така и за другите подобни е възможно само едно заключение: той трябва да се забрави…Това е единствената мярка, която ще попречи в бъдеще филогенетиката да си служи с неверни или безсмислени аргументи“ (7).

Признават го и по-новите учебници по биология. Цитираме отново Peter Hoff (53): „Фактически ембрионалното развитие не повтаря историческото развитие на вида. Напротив, то показва при всеки вид специфичните му особености…А за такова повторение в напредналите ембрионални стадии и дума не може да става. Така зародишът при бозайниците няма хрилни цепнатини, а само заложби на такива…Ембрионалното развитие при гръбначните показва сходство с това при бозайниците, рибите, влечугите и птиците, но то никога не преминава през тези стадии“ (стр. 72).

Едно сравнение от обикновения живот ще ни помогне да разберем по-лесно тази обикновена истина: Всеки нов строеж изглежда в началото по един и същ начин. Всички сгради в началните им фази си приличат. Но с напредване на строежа различията изпъкват все по-ярко и накрая се получава такава сграда, каквато е планирана. Материалите са еднакви, строителните работи и методи на строеж също, но строителният план (това е кодираната генетична информация в биологичния свят) е коренно различен.Това са само някои от научните факти, които разкриват, напълно разобличават и отричат спекулативните твърдения на Хекел. Въпреки този научен скандал учебниците по биология в много страни на света продължават да тиражират в пълен или съкратен вид тези фалшифицирани рисунки на Хекел.

Измамата на Хекел остави тежки и драматични последствия не само за науката, но за човечеството като цяло. Хекеловата концепция за развитието на ембриона заедно с еволюционния фактор на естествения отбор донесоха и продължават да носят ужасяващи последствия през последните 70 години. Модерната абортна епидемия е един от тези плодове. Логиката е много проста: след като плодът в утробата на майката през първата половина на бременността не е човек, а някакво си животно, той спокойно може да бъде убит и абортиран. Всички световни и регионални войни в историята на човечеството през последните 100 години не са дали толкова човешки жертви, колкото са убитите чрез аборт човешки ембриони само в Европа (!) … Ето това са „добрите“ плодове на Хекел и Дарвин, от които щедро се възползва съвременният и модерен човек! За съжаление, тази лъжа се преподава до днес като научна истина в образователната система на много държави по света.

Рудиментарните органи?

При обучението по биология на учениците се преподава, че рудиментарните органи са важно доказателство за еволюцията на растителния и животинския свят. Цитираме учебника по биология на Ангелов и сътр.: „В хода на еволюцията функцията на даден орган може да изгуби своето значение…в резултат на което тя отпада и този орган постепенно закърнява и става рудиментарен“ (стр. 56). Според това схващане на еволюционната теория рудиментарните органи представляват непотребни остатъци от структури, които в предишен еволюционен стадий са имали важни и полезни физиологични функции.

Нашият коментар:

1)Когато се е формирало това „доказателство“ за еволюционната теория, при човека се изброяват около 180 такива рудиментарни органи. Някои от органите, считани за рудиментарни, са щитовидната жлеза, тимусът, опашната кост, епифизата, мускулите на ухото, сливиците, апендиксът, последните кътници (мъдреците), окосмяването на тялото и т. н. В учебника по биология на Б. Ботев и сътр. те намаляват на 90 (стр. 109). С развитието на микроскопската анатомия и физиологията числото на тези органи намалява още повече. В учебника по биология на Hoff и сътр. се изброяват 10 рудиментарни органи. Днес всеки знае, че някои от споменатите по-горе органи, считани за рудиментарни, имат много важни функции за развитието и физиологичната защита на организма. Едва ли някой би казал, че щитовидната жлеза е ненужен орган, а да не говорим за епифизата. Всеки лекар знае, че апендиксът съдържа в стената си лимфна тъкан, имаща функция, подобна на функцията при сливиците.Простият извод от тази кратка статистика е, че липсата на знание за специфичните функции на даден орган не ни дава право да го считаме за ненужен. Невежеството преднамерено и целенасочено се е използвало в случая за заблуждение на широката аудитория.

2)Естествено, човек може да живее без тези рудиментарни органи. Но човек може да живее и без други органи (крак, ръка, бъбрек, око и т. н.), само че никой не би дръзнал да каже, че те са ненужни, тоест рудиментарни.

3)Ако следваме логиката на еволюционната теория, трябва да приемем, че колкото по-силно е изявен даден рудиментарен орган в някой индивид, толкова по-примитивен трябва да е той. Силно окосмените мъже едва ли са еволюционно по-несъвършени, отколкото неокосмените (!)

4)Необяснимо е защо т. нар. рудиментарни органи се смятат за белег на еволюционно развитие. Точно обратното, закърняването на даден орган е много повече израз на опростяване на организмовите системи като цяло – нещо, което е в пълна противоположност с приципа на еволюционната теория. Атрофията на даден орган едва ли е добър пример за еволюцията. Атрофията настъпва вследствие на дегенеративни промени или е резултат от вредни мутации, но и в двата случая не се получава усложняване на структурата и усъвършенстване на вида.

5)Библейското обяснение за дегенеративните промени и принципа на регрес се подкрепя от действието на Втория закон на термодинамиката, въздействието на околната среда и замърсяването на природата. В този процес човекът играе значителна роля.

И тъй, така наречените рудиментарни органи не могат да бъдат доказателство за еволюционната теория. Това е причината това доказателство вече да не се привежда с някогашната увереност.

Въпросът за смъртта

В еволюционната теория смъртта се разглежда като положителен фактор. При преминаването в по-висша форма на развитие смъртта е задължителна необходимост. Благодарение на нея се появяват многоклетъчните организми. Без смърт не биха се появили по-висшите живи същества. Тя е фактор, който ускорява еволюцията и е абсолютен край на индивидуалния живот. Остаряването и смъртта са генетически програмирани и кодирани в клетъчните ядра на организма.

Такава е позицията на еволюционната теория относно феномена „смърт“.

Позицията на медицината, философията и човешката опитност

Няма наука, която да се занимава обстойно с въпроса за произхода и същността на смъртта. Медицината изучава механизмите, установява причините и констатира времето на нейното настъпване. По въпроса за смъртта еволюционната теория противоречи не само на биологичните познания, но също и на философското понятие за феномена „смърт“, както и на многовековната човешка опитност.

Ето някои факти в това отношение:

1)Ако смъртта е генетически програмирана и кодирана в клетките на организма, както еволюционната теория твърди, трябва да поставим логичния въпрос: „Кой е програмистът, кой е програмирал и кодирал тази генетична информация?“ „И защо?“ „И кога?“ Материята не може да продуцира информация, още повече такава, която да води до унищожението на живота.

2)Еволюционната теория разглежда по-висшето развитие на материята като нещо положително. Непонятно е обаче защо това положително развитие става за сметка на смъртта на отделните индивиди. А когато тези индивиди са млади? И кой може да гарантира, че следващата генерация ще бъде обезателно по-развита и по-съвършена от изходната?

3)Многовековната опитност показва, че както човекът, така и животните се страхуват от смъртта. Човекът прави всичко възможно, за да удължи колкото може повече своя живот. Това противоречи на концепцията на еволюционната теория относно смъртта.

4)Цитираме немската енциклопедия „ЖИВОТ“ (стр. 348): „Закономерното настъпване на физиологичната смърт различава индивидуалния цикъл на многоклетъчните организми принципно от едноклетъчните. Физиологичната смърт засяга всички диференцирани клетки на многоклетъчния организъм като цяло. В противовес на тази смърт на целия организъм, зародишните клетки на многоклетъчните са потенциално също така безсмъртни, както едноклетъчните организми. Физиологичната смърт е цената, която многоклетъчните живи същества трябва да заплатят, за да достигнат желаната от тях по-висша форма на организация“ (42).Оттук могат да се направят следните три извода: Първо, смъртта се е появила след възникването на живота; второ, смъртта е привнесена към живота отвън и трето – биологичната форма на материята (плътта) е само временен носител на живота и смъртта. Тези три извода ни задължават да поставим въпроса: откъде идват животът и смъртта? И още по-важния въпрос: какво става с личността на отделния човек, след като животът се отдели от материята (плътта)?

5)Как обяснява еволюционната теория и факта, че смъртта е всеобщо явление? Днес се знае, че едноклетъчните и примитивни живи същества също умират. А този факт ни показва нещо много важно: едно универсално и всеобщо следствие трябва да има и една универсална причина. Стремежът към усъвършенстване на живото (тоест еволюцията) не може да е всеобща причина за появата на смъртта, тъй като и по-простите живи същества са подчинени на закона на смъртта.

Позицията на Библията

Библията учи, че Бог е създал човека безсмъртен. Но по собствена воля човекът отхвърли вечния живот, разделяйки се от своя Творец – и по този начин стана смъртен. Библията нарича този човешки акт грехопадение. Библейското определение на смъртта означава „разделен от…“. Преди грехопадението смъртта не беше известна нито на човека, нито на цялото творение. И тъй, причината за смъртта е грехът.

Различия между еволюционната теория и Библията относно смъртта

1)Произходът и причината за смъртта според еволюцията е стремежът за развитие и усъвършенстване на материята. Библията казва, че смъртта се намира извън материята.

2)Според Библията смъртта е разделение на живото същество от източника на живота. Според еволюцията смъртта е неделима, необходима и задължителна съставна част на живота.

3)Библията нарича смъртта „враг на човека“, а еволюцията нарича смъртта фактор за развитието и усъвършенстването на живота.

4)Смъртта е цената, която животът трябва да заплати за своето развитие (еволюцията). Според Библията грехът е причината за смъртта.

5)Според еволюцията смъртта, болестите и страхът са съставна част на живота. Според Библията те са следствие на грехопадението.

6)Еволюцията учи, че смъртта е програмирана в живота още от самото негово начало. Според Библията чрез грехопадението смъртта е кодирана в човека и в цялото творение.

7)Библията говори за два вида смърт: физическа и духовна. Физическата смърт не означава абсолютен край на човешката личност. Духовно човек продължава съществуването си в задгробния свят. Човек има възможността през живота си в този свят да определи сам съдбата си за вечността: вечен живот (общение с Бога) или вечна смърт (разделен от Бога). Библията казва: „Пред човека е живот и смърт, и което той пожелае, то ще му се даде“ (Премъдрост на Иисуса, Син Сирахов, 15, 17).

Как и кога възниква човешкият език (говорната реч)?

Отговаряме с цитат от учебника по биология на Hoff и сътр. („Evolution“) стр. 148: „На този въпрос може би никога няма да може да се отговори…Също не може да се отговори и на въпроса кои са еволюционните причини, довели до появата на езика при човека“. И още един цитат от същия учебник: „Способността на човека да говори, да разбира какво се говори и да може да се учи да говори е негова вродена способност, която се основава на специална генетична програма“ (стр. 147). Ще добавим и мнението на един от най-изявените еволюционисти на миналия век – G. Simpson: „Най-старият език, който може да се реконструира, е вече модерен, изтънчен и напълно завършен от еволюционна гледна точка“ (18). А световноизвестният лингвист J. Lancaster пише: „Еволюционният модел е сякаш напълно безпомощен да обясни произхода на човешкия език…това вероятно е една от най-важните празноти в еволюционната теория, която показва непреодолима пропаст между човека и животните“ (7,18).

Според еволюционната теория появата на човешкия език е еволюционен процес. В учебника по биология (1995) Ангелов и сътр. пишат, че езикът се е появил при т.нар. кроманьонски човек преди 40,000 години (стр. 77). В друг по-нов учебник по биология (2001) Ботев и сътр. пишат, че езикът се е появил преди 1,5 милиона години (стр. 98), тоест много преди появата на разумния човек (Homo sapiens sapiens), появил се преди 150,000 години (?!)…. Действително е учудващо това свободно и безотговорно боравене с хилядите години.

От приведените по-горе цитати могат да се направят съществени изводи:

Еволюционистите предполагат, че човешката говорима реч е еволюционен процес, осъществен в продължителен период от време, благодарение на основните еволюционни фактори: случайност, мутация, селекция, с последваща обществено-социална и културна еволюция. По въпроса как, кога и защо е станало това, между самите еволюционисти няма единно становище. Преобладаващо е мнението, че на този въпрос еволюционната теория никога няма да отговори.

Възможно ли е появата на човешката реч да бъде случаен и много дълъг еволюционен процес?

Какво казва науката по този въпрос?

1)От медицинската анатомия и физиология се знае, че човешката реч се осъществява от следните задължителни компоненти: уста, език, ларинкс, мозък и околна среда. Не е възможно чрез мутация, селекция и случайно да се получи такава прецизна хармония между пет различни компоненти, от които зависи човешката реч.

2)Съгласно еволюционната теория човекоподобните маймуни притежават сходни на човека анатомично-физиологични особености, при което би трябвало да се очаква тези животни да могат да се научат да говорят. Въпреки създаваните благоприятни условия, многобройните и дългогодишни опити с човекоподобни маймуни никога не са дали положителни резултати. Досега нито един експериментатор не е успял да постигне превръщането на животинските звуци в човешка реч. Ако високоразвитата наука не може да постигне това, как ще го направи сляпата природа, и то случайно? Огромният проблем на еволюционната теория е, че кодираната генетична програма липсва в мозъчната кора на животните. А всяка програма предполага задължително програмист. Оказва се, че човек не може да „имплантира“ тази програма в животинския геном. Тогава кой е този програмист? Съгласно Закона за причинно-следствените връзки Този Програмист трябва задължително да е свръхинтелигентно Същество. Тази свръхинтелигентна Личност ние наричаме Бог.

3)Говоримата реч не гарантира обезателно селекционно предимство в борбата за съществуване. Защо е трябвало тогава в продължение на стотици хиляди години способността за говорене да се развива, след като човекът и без друго е достигнал висша фаза в йерархията на животинския свят (Homo sapiens)?

4)А къде са междинните форми, свързващи безсловесната човекоподобна маймуна и разумната реч при човека? И ако няма такива звена, по какъв начин бихме могли да докажем езиковата връзка между животното и човека?

5)Специалистите езиковеди са на мнение, че в основата си всички езици имат нещо общо, което ги свързва. Според креационистите това означава, че при смесването на езиците във Вавилон (Битие, 11) преди повече от 4000 години основата им е запазена. Тогава са възникнали познатите днес осем езикови групи. Указание за първичния общ език са многото сходни думи в тези групи.

6)Когато се ражда, човек не може да говори, но е в състояние да научи езика на родителите си. Чрез хармоничното съчетаване на споменатите пет задължителни компоненти и кодираната генетична програма в съответните три центъра на главния мозък започва, така да се каже, „инсталирането“ на майчиния език. Но безсловесният „първичен човек“ не е имал възможността да чуе майчин език, за да го научи (тоест да го инсталира в главния си мозък). Този първичен човек действително е приличал на компютър без памет.7)Според еволюционната теория езикът също еволюира, развивал се е от по-прости към по-сложни форми на човешка реч. Днес специалистите-езиковеди твърдят обратното – сложността на езика не нараства. В сравнение с днешните модерни езици (например английския) древните езици са много по-комплицирани, с изключително сложна граматика и словосъчетания. Оказва се, че древният и малко образован човек е говорел по-сложен език в сравнение с днешния високообразован и цивилизован човек. Парадокс! И тук еволюционната теория е в противоречие с науката.

Налага се да направим логичния извод: човешкият език, говорната реч, е един нематериален феномен и трябва да има нематериален източник. Този свръхестествен източник ние наричаме Бог.

Еволюция и религия

Според еволюционната теория възникването на религията е еволюционен процес: в ранните примитивни стадии човекът не е имал никаква религия, по-късно (пещерен човек) се появява политеизмът (многобожието). С течение на времето наред с политеизма се появява и монотеизмът (вярата в един Бог), към който се отнасят еврейската религия, християнството и ислямът. Религията не е нищо друго, освен израз на безпомощността на човека пред природните сили. Така той сам си измисля бога. С научно-техническия прогрес на човечеството религията ще губи все повече и повече своето значение и накрая напълно ще изчезне. Според еволюционната теория високоразвитият цивилизован човек няма да бъде религиозен.Този начин на мислене на еволюционистите е в противоречие не само с религиознанието, но също така със социологията, психологията и етиката. Ето някои факти в това отношение:

1)Праисторическите, както и най-старите исторически документи показват, че не е имало време, когато човек да не е бил религиозен. Дори някои еволюционисти предполагат, че австралопитеците (преди 3,2 милиона години) са имали своя религия (Linder Biologie, 1989, стр. 492).

2)Тези документи показват още, че първоначалната религия на човека е била вярата в един Бог и че политеизмът (многобожието) се е появил по-късно (с появата на най-старите цивилизации). Дори в Китай (5-и век преди Христа) и при индианците от Северна Америка има исторически сведения за съществуването на монотеистична религия и липса на езически култове и многобожие.

3)Днес човечеството е достигнало много висока форма на развитие. Ако беше вярна еволюционната теория, религията отдавна трябваше да отпадне. Статистиката на ООН показва, че 84% от населението на света днес са религиозни. От тях над 50% са политеисти. Този факт показва, че човек по природа е религиозен, по рождение има някаква представа за своя Творец и притежава вроденото познание, че природата трябва да има свой Създател. И още нещо, във всеки има в по-голяма или по-малка степен развита съвест и нравствени ценности и не на последно място – стремеж за вечност. А тези неща са фундаментът, върху който се гради религиозното чувство у човека.В подкрепа на това свидетелстват предсмъртните думи и действия на някои известни атеисти-еволюционисти. Често последните мигове от живота на човека са много по-показателни, отколкото всички творения и думи, изказани приживе. Мнозина свалят житейската си маска, когато застанат пред лицето на смъртта. Пред неизбежната реалност те стават откровени и говорят истината. Обикновено на смъртното легло се признава, че животът е преминал като една голяма илюзия. Ето някои примери:

Сър Томас Скот (атеист, президент на английската горна камара): „До този миг аз си мислех, че няма нито Бог, нито ад. Сега обаче зная и го чувствам, че и двете са реалност и аз съм обречен на вечни мъки поради справедливата присъда на Всевишния“.

Хенрих Ягода (сътрудник на Сталин и шеф на тайната полиция, осъден на смърт от Сталин): „Трябва да има Бог и Той ще ме накаже заради моите грехове“.

Франсоа Волтер (един от най-изявените атеисти). Неговата сестра пише: „Смъртта му беше нещо ужасяващо. Никога не бих желала да наблюдавам смъртта на атеист. Цялата нощ той крещя, молейки Бога за прощение на греховете си“.

Я. Ярославский (президент на международното движение на атеистите): „Моля ви, изгорете всички мои книги. Аз виждам ада, той ме чака, той е тук“.

Владимир Илич Ленин. Неговата сестра пише: „Умирайки в душевно умопомрачение, той молеше масите и столовете за прощение на греховете си“.

Кога и защо е възникнало семейството?

Цитираме учебника по биология на Ботев и сътр.: „Австралопитеките са живели в социални групи. В Етиопия са открити скелети на групи австралопитеки, загинали заедно преди около 3,2 милиона години. Тази находка е означена като Първото човешко семейство…“(стр. 97).Според еволюционната теория бракът (семейството) е продукт на обществените взаимоотношения на човека в рамките на неговото социално и културно развитие. Ето какво пише известният еволюционист R. Havemann (7): „В най-първичното човешко общество не е имало брак, а е съществувало това, което ние наричаме днес групов брак“. След това този „групов брак“ преминал в неустойчив брак по двойки, а през време на патриархата възникнало устойчивото еднобрачно семейство (моногамията). Със социално-културната еволюция на човека семейството ще укрепва все повече. Еволюционистите-комунисти вярваха, че бракът ще бъде най-стабилен в комунистическото общество, ще достигне своята най-висока чистота и трайност. Те учеха, че стабилността на семейството се обосновава преди всичко от социални, икономически и взаимни интереси.

Какво показва реалността?

Това учение на еволюционната теория е научно недоказуемо и е в пълно противоречие с историческите документи, социологията, с някои от собствените си еволюционни принципи, с многовековната опитност на човечеството и не на последно място, със съвременната наша действителност. Ето някои факти:

1)Възникването и стабилността на брака противоречи на селекционния принцип на еволюционната теория. С право Hoff и сътр. пишат, че груповият начин на живот е свързан със значителни неизгодни моменти в хода на еволюцията, като например бързото разпространение на заразни болести (най-честата причина за масовото измиране на човека; днес 17 милиона души умират годишно от инфекциозни болести), нарастване на конкурентните взаимоотношения и т. н. (стр. 115).

2)С течение на времето бракът би трябвало да става все по-стабилен, така че феноменът „развод“ днес да не ни е познат. Нека читателят сам прецени на какво ниво е днес стабилността на брака и да си прави изводи за правотата на еволюционната теория…В много от западните страни всеки трети брак завършва с развод. България не е по-назад (!)

3)Как ще обясни еволюционната теория хомосексуалните бракове? А не са ли модерните свободни бракове днес връщане на човечеството към така наречения „първобитно-общинен строй“? Тези две форми на социално взаимоотношение на модерния човек днес са в пълно противоречие с учението на еволюционната теория за развитието и стабилизирането на брака. А тенденцията не изглежда много благоприятна в това отношение – статистиката показва, че над 70% от младежите в България предпочитат свободна форма на брачни взаимоотношения. Оказва се, че учението на еволюционната теория за т.нар. социална и нравствена еволюция на човека е невярно.

4)Историята на човечеството показва, че пренебрегването на брака или неговото видоизменяне е довело до руинирането и изчезването на цели народи, империи и култури. Това показва, първо, че бракът не е плод на еволюционно и социално развитие на човека, и второ, че бракът е нещо изключително важно в човешкото общество.В какво се състои това значение на брака?

От гледище на библейското учение ще посочим четири важни основания: Първо – семейството не е измислена от човека институция, а има божествен произход; второ – семейството е единственото място за възпроизводство на човека и интимна близост между мъж и жена, които се обичат. Предбрачните и извънбрачните сексуални взаимоотношения се осъждат от християнството като грях; трето – в рамките на семейството човек развива в себе си високи духовно-морални ценности, като любов, вярност, жертвеност, търпение, прощение и т. н.; четвърто – отношението между двама съпрузи в рамките на семейството е символ и сравнение на отношението между Христос и Неговата Църква.

Половото размножаване – откритие на еволюцията?

„Преминаването от безполово към полово размножаване е със сигурност най-важната причина за усъвършенстването на биологичните видове и преминаването им в по-сложни форми на организация“ (7). Това са думи на известния еволюционист R. Kaplan (1972), който дебело подчертава, че произходът на половете и половото размножаване били едно от най-важните открития на еволюцията, тъй като чрез него е възможно значително по-бързо да се постигне преминаването от един вид в друг и появата на по-висшите биологични видове.

Еволюционната теория учи, че „половото размножаване е възникнало в хода на еволюцията като активен защитен механизъм срещу вредните фактори на външната среда“ (Hoff и сътр., стр. 109), тоест като механизъм в борбата за съществуване.

С позицията си относно възникването на пола и половото размножаване в биологичния свят еволюционната теория се натъква на редица противоречия. Ето някои от тях:

1)Най-същественият биологичен белег при половото размножаване е „смесването на наследствения материал (генетичната информация) на два индивида от един и същи вид, което води до възникването на нов генетично специфичен индивид“ (Hoff и сътр.). В генетиката този процес се нарича рекомбина- ция и при него не възниква нова генетична информация, а става комбиниране на съществуващата. Можем да го сравним с играта на карти: при размесването на картите и последващото раздаване се получава ново подреждане, но картите си остават едни и същи. Така при половото размножаване никога не може да възникне нов биологичен вид, а се получава нов индивид от същия вид, но със специфична генетична информация. А, както вече стана дума, кодираната генетична информация е най-същественият и неизменяем специфичен белег, който отличава биологичните видове един от друг. При оплождането генетичната информация остава непроменена. И така, при едновидовото полово размножаване не може да възникне никога нов вид. Всеки животновъд и растениевъд добре знае, че при развъждането от една крава ще се роди винаги крава и от пшеницата никога няма да се получи слънчоглед.

2)Ако причината за възникването на половото размножаване е борбата за съществуване, как стои въпросът днес с хилядите биологични видове, които се размножават по безполов път или пък двата пола са обединени в един индивид? Тези видове са или неконкурентноспособни и отдавна вече не би трябвало да съществуват, или в най-добрия случай днес трябва да има изобилие от междинни форми на размножаване. Такива форми обаче не съществуват! А това показва, че едва ли борбата за съществуване е причина за възникването на разделнополовостта. Подкрепя ни и становището на Hoff и сътр. (1999) за отрицателните страни на двуполовостта: по-слаба биологична конкурентност, „разреждане“ на генетичния материал, търсене на партньори и т. н. Това дава основание на авторите да определят разделнополовостта като „еволюционен парадокс“ и да си поставят въпроса „Как е могъл изобщо принципът на сексуалността да се наложи в хода на еволюцията“? (стр. 106).

3)Математически погледнато, е невъзможно да се появят едновременно еднакво развити и функционално активни всички компоненти, осъществяващи половото размножаване: клетки, тъкани, органи, механизми, други системи и така нататък.

4)Фактически половият акт е само част от механизмите при реализирането на половото размножаване. Събирането на двата пола (сексуалното поведение) е една от най-атрактивните области в биологията изобщо. Дали този програмиран инстинкт може да е плод на еволюционно развитие, или като всяка генетична програма трябва да има друг произход?

5)Да погледнем този въпрос и от морално-етична гледна точка: как еволюционната теория ще обясни тъжния факт, че най-висшият биологичен вид – човекът, съзнателно и целенасочено е създал от един от компонентите на половото размножаване (половия акт) високопечеливша сексуална индустрия, която е унищожила и унищожава милиони хора? Може ли сексиндустрията и проституцията да се приемат като селекционно предимство в еволюционното усъвършенстване на Homo sapiens? Ако еволюционната теория е права, че половото размножаване се е появило и развило като важен механизъм в борбата за съществуване, то човекът отдавна трябваше да е станал „свръхчовек“… Злоупотребата с този красив Божий дар никога няма да направи човека по-усъвършенстван биологичен вид. В животинския свят такава злоупотреба никъде и под никаква форма не се среща.

6)Клонирането е метод на безполово размножаване, при което става възпроизводство на генетично идентични индивиди. От гледище на еволюционната теория е необяснима тази огромна стъпка назад в развитието – връщане към примитивните форми на безполово размножение.

Дарвин и расите

Въпросът за произхода на човешките раси е един от най-неприятните проблеми, който стои пред биолози и антрополози-еволюционисти в миналото и днес. Този въпрос се разглежда още от Херодот преди 2,500 години. Но той се превръща в проблем, когато Дарвин издава основния си труд „Произход на видовете чрез естествен отбор“ с подзаглавието „Запазването на избрани раси в борбата за живот“(34). Макар че в неговата книга дискусията се съсредоточава върху видовете (расите) растения и животни, явно е, че тя включва и различните човешки раси. Това личи от писмото на Дарвин до U. Graham от 1881 година (18), където четем: „Ако погледнем света в недалечното му бъдеще, ще видим как безброй много по-нисши раси по целия свят ще бъдат елиминирани от по-високоразвитите раси“.

Дарвиновата идея за човешките раси се споделя и от водещи еволюционисти на XIX и XX век. Thomas Huxley (18) пише: „Няма здравомислещ човек с респект към фактите, който да вярва, че обикновеният негър стои наравно, а да не говорим, по-високо от белия човек“. Небезизвестният еволюционист G. Simpson (18) казва: „Човешките раси имат, или по-скоро са имали, същото биологично значение, каквото имат подвидовете на другите видове бозайници“.

От тези няколко цитата е явно, че Дарвин и еволюционистите от последните два века са приемали съществуването на биологична неравностойност на човешките раси. От гледище на еволюционната теория в този факт няма нищо чудно, тъй като човекът като биологичен вид не е друго, освен част от дългата биологична верига на животинския свят. Еволюционизмът отъждествява понятието „раса“ с „подвид“ (Hoff и сътр., стр. 140), при което естествено разглежда расата като зараждащ се нов вид. Оттук следва, че ако расовото развитие е благотворно в борбата за съществуване, с течение на времето ще се появи нов по-добър вид. Последователността е ясна: Homo erectus еволюира в Homo sapiens и тъй като еволюцията продължава, логично е да се очаква един ден някоя от силните раси (подвидове) на съвременния човек (Homo sapiens) да еволюира в „свръхчовек“ (Homo superemus)!! Това еволюционистично мислене доведе в световен мащаб през XIX и XX век до расова и етническа дискриминация и, разбира се, до налудничавата идея на Хитлер за „чистата арийска раса“, което струваше на света десетки милиони жертви от т.нар. „примитивни човешки раси“ (евреи, цигани, славяни и т. н.)…

С усъвършенстването на научните изследвания днешните еволюционисти откриват редица нови проблеми в Дарвиновата теория за биологичните раси. Ето някои от тях:

1)Генетичните различия между отделните човешки раси са 10 пъти по-малки, отколкото генетичните различия между маймуната шимпанзе от Източна и Западна Африка, който вид обаче външно изглежда напълно идентичен. А шимпанзето, според еволюционизма, е най-близкият до човека вид. Получава се биологичен парадокс, който води само до един извод: генетичните различия не са обуславящ фактор за външните расови белези. А това потвърждава библейското становище, че всички раси са биологично идентични човеци и че расата не може да се третира като „подвид“, нито пък някога ще се стигне до „свръхчовек“, както еволюционистите от миналото приемаха.

2)Генетичните различия между отделните африкански човешки популации (негроидна раса), тоест различията в рамките на една раса, са двойно по-големи, отколкото различията между отделните човешки раси. Въз основа на това Hoff и сътр. правят извода, че родината на съвременния човек била Африка. Тогава как ще се обясни високо изразената генетична идентичност между отделните раси? Това също потвърждава библейското учение, че всички раси са биологично еднакви.

3)Все още няма единно мнение относно броя на човешките раси днес. Мненията на антрополозите варират от 3 до 60. Това е дало основание на някои учени дори да поставят под съмнение изобщо този проблем, като пишат, че „понятието „раса“ започва да губи научния си смисъл“ (Ботев и сътр., стр. 101). Според авторите расовите различия водят началото си от т.нар. кроманьонски човек, тоест много време след дислокацията на човека в различните континенти. Тук възниква обаче проблемът защо едни и същи условия на околната среда (екваториални области) не са довели до едни и същи расови разновидности? Би трябвало да се очаква, че хората от екваториална Африка, Венецуела и Сингапур трябва да бъдат от еднаква раса. А това не е така.

4)Повечето съвременни еволюционисти приемат тезата за единния произход на съвременния човек (тоест от една единствена прародителска линия) и второ, че никоя раса не е по-добра от другата. Точно такава е и библейската позиция.

Библейското виждане е, че всички раси са напълно еднакви в биологично, интелектуално и духовно отношение и всички в еднаква степен и пълноценно принадлежат към вида Homo sapiens. Тази позиция съвпада напълно с биологичното определение на понятието „вид“: система от естествено съществуващи сходни индивиди (популация), които се кръстосват свободно помежду си, дават плодовито потомство и имат еднакъв генофонд. Тази биологична даденост е предпоставка и за съществуването на културна, социална и духовна равнопоставеност и, разбира се, нравствена отговорност на отделните раси. Ето защо външните различия между отделните раси нямат нито биологична (Ботев и сътр., стр. 101), нито духовна обоснованост. А това показва, че не може да се очаква в бъдеще появата на нов биологичен вид „свръхчовек“.

И така, не само библейското учение, но и съвременните еволюционисти отричат учението на Дарвин и на неговите последователи от последните две столетия за разделението на човечеството на нисши и по-висши раси.

Ползвана литература

1)Ангелова, Д., Как да ползваме одобрените учебници, без да развием комплекс, че сме глупави, в. „СЕГА“, 7 октомври 2004;

2)Ангелов, П., и сътр., Билогия 10 клас, Просвета, 1995;

3)Ботев, Б., и сътр., Биология, 10 клас, НП, 1988;

4) Ботев, Б., и сътр., Биология 10 клас, Анубис, 2001;

5)Бъчваров, М., и сътр., Философски речник, Партиздат, 1977;

6) Виланд, К., Камъни и кости, Научен креационизъм, България, 2001;

7) Гит, В., Творил ли е Бог чрез еволюция?, ВЕРЕН, 1997;

8) Димитров, О., и сътр., Биология 9 клас, Булвест, 1999;

9) Димитров, О., и сътр., Биология 10 клас, Булвест, 2001;

10) Дюлгеров, Д., Наука и религия, СИ, 1946;

11) Маклийн, Г., и сътр., Сътворението, ВЕРЕН, 1996;

12) Николова, М., и С. Китанова, Биология 10 клас, ТПП, 2001;

13) Келер В., Библейски събития, Синодално издателство, 1960;

14)Киров, Д., и сътр., Християнска етика, Слънце, 2003;

15) Моррис, Г., Сотворение мира: научный подход, Inst. Creation Research, San Diego, 1981;

16)Морис, X., Библията, науката и сътворението, ОМ, 1994;

17) Морис, X., Наука и Библия, Госпъл, 1995;

18)Морис, X., Научен креационизъм, Нов човек, 1995;

19)Опарин, А., Поява на живота върху Земята, Народна култура, 1949;

20) Попов, С., Защо вярвам в Бога, Абагар, 1993;

21) Свиленов, Д., Библия и наука, ethos, 2, 2001, 17;

22) Свиленов, Д., Библия и наука (Уникалност на Библията), ethos, 3, 2001, 17;

23)Свиленов, Д., Еволюционната теория в криза, Прозорец, 2004, 4, 18;

24) Свиленов, Д., Миналото, настоящето и бъдещето на човечеството според Библията, Звездан, 3. изд., 2005;

25)Хобринк, Б., Еволюцията яйце без кокошка, Оупън Доор, 1993;

26) Часовникарова, Ц., и сътр., Биология 10 клас, Гея § Либрис, 2002;

27) Ashton, J., Die Akte Genesis, Schwengeler, 2001;

28) Beck, H., Biologie und Weltanschuung, Haensler, 1979;

29) Behe, M., Darwin,s Blaeck Box: The Biochemical Callenge to Evolution, Touchstone, 1998;

30) Bayrhuber, H. u. a., Linder Biologie. Gesamtband, Metzler, 1989;

31) Blackmore, V., and A. Page, EVOLUTION The Great Debate;

32) Bliss R., at al., Origin of Life: Evolution Creation, C.L.P. Publishers, 1990;

33) Bowden, M., Science VS Evolution/Sovereign Publications, 1991;

34) Darwin, Ch., Die Entstehung der Arten durch naturliche Zuchtwahl (Originaltitel: On the origin of species by means of natural selection, or preservation of favoured races in the struggle of life, London, 1859), Suttgart, 1967;

35) Dembski, W., Intelligent Design-The Bridge Between Science & Theology, IVP, Illinois, 1999;

36) Denton, M., Evolution: Theory in Crisis, Burnett Books, London, 1985;

37) Dietmar F. u. W. Buehne, Brief an einen Atheisten, CLV, Bielefeld, 2000;

38) Don Batten и сътр., Fragen an den Anfang. Die Logik der Schopfung, CLV, Bielefeld, 2001;

39) Eibach, U., Gentechnik und Embryonenforschung. Leben als Schopfung aus Menschenhand?, Brockhaus, Wuppertal, 2002;

40) Ellinger, Th. et. al., Schopfung und Wissenschaft, WW, Haensler, 1988;

41) Geisler, N. u. R. Brooks, Wenn Skeptiker fragen, Dillenburg, 1996;

42) Geissler, E. at. al., Kleine Enzyklopedie LEBEN, VEB, BI Leipzig, 1981;

43) Gish, D., Fossilien, stumme Zeugen der Vergangen- heit, CLV, 1992;

44) Gitt, W., Das biblische Zeugnis der Schopfung, Haensler 1991;

45) Gitt, W., In 6 Tagen vom Chaos zum Menschen;

46) Gitt, W., Faszination Mensch, CLV, Bielefeld, 1996;

47) Gitt, W., Am Anfang war der Urknall?, CLV, Bilefeld, 2000;

48) Gitt, W., So steht geschrieben, Haensler 2000;

49) Gitt, W., Die ganze Schopfung in sechs Tagen!, IDEA Spektrum, 15, 2002;

50) Gitt, W., Am Anfang war die Information, Haensler, 2002;

51) Gitt, W., FRAGEN, die immer wieder gestell werden, CLV, 2003;

52) Glashouwer, W., So entstand die Welt, Haensler, 1980;

53) Hoff, P. u.a., Evolution, Schroedel, 1999;

54) Jauncey, J., Naturwissenschaft auf den Spuren Gottes, Onken, Kassel, 1964;

55) Johnson, Ph., Darwin on Trial, InterVarsity Press, 1991;

56) Junker, R., LEBEN-Woher? Das Spannungsfeld Schopfeng/Evolu- tion, WW, Himberg, 2002;

57) Junker, R. u. S. Scherer, EVOLUTION – Ein kritisches Lehrbuch, Weyel, 2001;

58) Junker, R. S. Scherer, Fragen an die Evolutionstheorie, Faktum, 11)12, 2002;

59) Junker, R. u. S. Scherer, Schopfung oder Evolution?, WW, 2001;

60) Keller, W., Und die Bibel hat doch recht, Ekon Dusseldorf, 1978;

61) Ken Hamm, Gibt es Gott wirklich, CLV, Bielefeld, 2000;

62) Linnemann, Eta, Original oder Falschung, CLV, Bielefeld, 1999;

63) Lutzer, E., Sieben Grunde warum ich der Bibel vertrauen kann, Dillenburg 2000;

64) MacArthur, J., Der Kampf um den Anfang, CLV, Bielefeld, 2003;

65) McDowell, J., Die Fakten des Glaubens, Haensler, 2003;

66) MacDowell, J., Das kann ich nicht glauben, CLV, Bielefeld, 2002;

67) Morris, H., The Sientific Case for Creation, Inst. Creation Research, 1981;

68) Morris, H. a. G. Parker, What is creation Science?, Master Book, 1987;

69) Mueller, P., Es gibt keinen Zufall, Paulus Verlag, 1990;

70) Pailer, N., Geheim- nisvolles Weltall. Hypothesen und Fakten zur Urknalltheorie, WW, 1999;

71) Pro Genesis, Das Schopfungs-Modell, Schwengeler, 2003;

72) Ostermann, E., Das Glaubensbekenntnis der Evolition, TELOS, Haen- sler, 1978;

73) Ostermann, E., Wissenschafftler entdecken Gott, Haen- sler, 2001;

74) Paul M., Und es gibt doch eine Zuckunftt, MWW Heu- kelbach, 2001;

75) Penkazki, W., Wer bist Du Gott?, Wuppertal, 1994;

76) Pool, M., A Guide to Sciene and Belief, Lion, 1990;

77) Rohrbach, G., Naturwissenschafft, Weltbild, Glaube, Brockhaus, 1986;

78) Rohrbach, H., Schopfung: Mythos oder Warheit?, Brockhaus, 1990;

79) Scherer, S., Der Jesus Code, Interview, Neues Leben, 46, 2001;

80)Scheven, J., Daten zur Evolutionlehre im Biologieunterricht, WW, Haensler, 1982;

81)Scheven J., Karbonstudien: Neues Licht auf das Alter der Erde, WW, Haensler, 1986;

82) Stutz, H., Die Millionen fehlen, Schwengeler, 1996;

83) Thaxton, Ch., The mystery of life,s origin, Lewis and Stanley, 1992;

84)Ullrich, H., Was Stammmbaeume verschweigen, Seidel&Seidel, 1995;

85) Wilder-Smith, A., Die Naturwissenschafften kennen keine Evolution, Schwabe, 1985;

86)Wilder-Smith, A., Der letzte Schritt der Logik, Schwengeler, 1996;

87)Wilder-Smith, A., Herkunft und Zuckunft des Menschen, C.M. Fliss, 2001;

88)Wurmbrand, R., Atheismus-ein Weg?, Stephanus Ed., 1990.

Цитатите от Библията са взети от Синодалното издание на Библията (1993).

Цифрите в скоби са указание за цитираната литература.

Авторите:

Проф. д-р Д. Свиленов, доктор на биологическите науки. Работил е в Българска академия на науките в продължение на 36 години. Автор на множество публикации и книги в областта на медико-биологическите изследвания.

Инж. П. Щудер, дългогодишен ръководител на Reinhard (Швейцария).

В. Граф, бивш учител и гимназиален директор в гр. Netphen (Германия).

Следва…(виж тук)

_______________________________________________________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от проф. д-р Дечко Свиленов.

Изображение: проф. д-р Дечко Свиленов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-39k