Терминът „богословие“ произхожда от древногръцката философия, от Сократовия ученик Платон и изразява в тогавашното критично, религиозно-философско мислене пътя от мита към Логоса – пътя към разкриване истината за Божественото[1]. Аристотел я определя като theologike philosophia респективно като εριςτεμε със значение на философско, метафизическо разглеждане и умозрително изследване на съществуващото като битие и е основната тема на така наречената от него „първа философия“ като „учение за Божественото“. „Умозрителните науки са за предпочитане пред всички останали, а учението за Божественото (theologia) е с най-голямо предимство пред всички останали умозрителни науки“[2].
При Сократ основен постулат – връх на неговата философия – е разбирането му за Бога. Вярата в разума, в безусловната висша разумна норма има своето дефинитивно оправдание и израз в признаването на висшия Разум – Бога. В етиката и логиката на Сократ обаче се открояват изискванията на рационалното познание и поведение. Нерядко цялото значение на Сократ се свежда до установяване на нормативни начала, но най-висшият от неговите принципи, този идеал, от който той се е вдъхновявал и на който е служил, е идеалът на съвършения Разум[3].
По този повод се изказва още Ксенофонт. Сократ не е бързал да съобщи на своите последователи формалната способност на словото, на действието или на каквото и да било изкуство. Преди всичко той счита за необходимо да внедри в тях „мъдрост“. Той бил убеден, че тези, които обладават тези способности, нямайки мъдрост, са най-несправедливи и са склонни да вършат зло. Ето защо преди всичко той се стреми да направи последователите си мъдри „относно боговете“. Наистина, Ксенофонт дава само два образеца за богословските разсъждения на Сократ. При това той се позовава на лица, записали от някои други свидетели неговите мисли. Сам Ксенофонт, защищавайки Сократ, желае само в общи черти да отбележи положителния религиозен характер на неговия морал, като не оставя настрана и богословските измерения на проблематиката[4]. Сократ пита: Антифонте, ти изглежда мислиш, че щастието се състои в лукса и развлеченията; аз, напротив, считам, че колкото по-малко човек прекарва в празни забавления, толкова повече той се доближава до Бога. И тъй като Бог е съвършенство, този, който се е доближил най-много до Бога, той се е приближил до най-високия нравствен идеал“[5].
Философията, така както я разбира Сократ, не е само умозрително изследване на природата, а учение за това, как трябва да се живее. Но тъй като животът е изкуство и за усъвършенстване в изкуството е необходимо, знание за него, то и основният практически въпрос на философията трябва да предшества проблема за същността на знанието[6]. Така Сократ полага началото на традицията, характеризираща, класическата философия в цялост. Нейните най-добри образци са драгоценен опит в непрестанното търсене на истината, при което са наложителни и полемиката, и диалогът [7]. Истината не възниква и не се намира в напълно готов вид в главата на отделния човек. Според Сократ тя се ражда в беседата между хората, съвместно търсещи истината[8]. И ако съвременният човек разбира, че Сократ, Платон, Сенека, Лайбниц или Кант са му необходими, не само „като източници на информация“, но намира в трудовете на класиците импулс и за собствен творчески размисъл, то това означава, че тази традиция е жива и днес, и продължава да върши доброто си дело.
Сократ показва, че религията не е нещо чисто ирационално; примерът на неговата изключителна личност е също така доказателство, че нито вярата, нито нравствеността могат да се изграждат единствено върху логиката. Дори неговите неприятели не са могли да отричат голямата му вътрешна притегателна сила. И ако той би бил само философ, обсъждащ в повечето случаи отвлечени понятия с желаещите да беседват и спорят с него, той никога не би имал такава власт над човешките души. Тайнственото му обаяние произтича от тоя Сократ, който е могъл с часове да стои потопен в съзерцание, да предчувства едно съвършено ново учение за човечеството в бъдещето, да слуша своя „вътрешен глас“ и с цялото си същество да вярва в действителността на Божественото Добро. За разлика от мистиците, той не намира слова, за да разкаже за виденията си и глъбинните си прозрения на духа. Но именно такъв, загадъчен, вслушан в „Божествения глас в себе си“, който следва винаги неизменно и докрай принципно, той пленява своите ученици, като им внушава вяра във висшето Благо[9]. И неслучайно някои отци на светата Църква са причислили Сократ към един от „християните преди Христа“[10].
За Сократ философията не е някакво занимателно забавление, а своего рода свещенодействие. „Атинският мъдрец е целият проникнат от вяра в благия смисъл на човешкото съществуване. Той само говори, че този смисъл не се намира на повърхността на нещата, а е поставен като задача“ [11]. Истината не е статична даденост. Тя е процес, непосредствено свързан с живота, с неговия смисъл и съзидателен устрем. Тя не може да бъде дадена като рецепта, като предписание за изпълнение на буквални правила за поведение, като казуистика. Всяка житейска ситуация – исторически неповторима, тъй както и човешката индивидуалност – поставя съдбоносни въпроси, за които човек трябва сам и свободно да намери творческо разрешение като задача в осмисляне на действителността. „Познай, себе си!“ Тази прочута максима, приписвана на спартанеца Хилон, един от седемте мъдреци на древна Елада, и след това поставена като надпис на Делфийския храм, в сократовата философия е въведена до основен метод на познание. Изследвай всичко в себе си, което имаш като знание, като възглед за действителността и човека. Опознай твоята човечност! В това се състои отговорността на човека пред Бога, пред обществото, пред собствената му съвест. Това е прозрение за смисъла, това е самосъзнание, в което няма кабинетна методичност, но непосредствен верен усет, че в определен момент ти или си човек или си против човечността. Или си обикновен егоистичен консуматор на блага, или си съпричастен в овековечаването – още тук на тази земя – на частица истина, правда и красота в живота. Възхождането на истинската човечност означава утвърждаването на божественото начало у човека[12]. Така сократовият метод на самопознание води до религиозно-философски и богословски изводи. Вникването в човека като „микрокосмос“ дава решение на много въпроси и за „макрокосмоса“. Истините, постигани по пътя на самопознанието, свързани с осмисляне предназначението на човека, се основават на висшето Благо (tо agathon), което има безусловен и всеобщ характер.
Богословието произтича от цялата философия на Сократ. Както сам той е указал в своята „Апология“, човек, съзнаващ нищожеството на знанието си, с това признава безкрайността и безусловността на съвършеното, Божествено знание[13]. Човек, признаващ, че той нищо не знае, има разбиране за това, какво е истинското и съвършено знание. Ако има каквото и да било условно знание, ако има знание въобще, то ние необходимо идваме до идеята за безусловното, абсолютното познание. Цялата мъдрост на Сократ не е нищо друго, освен признаване на Божествената Мъдрост[14].
По такъв начин доказателства за Божието битие собствено няма. Сократ съзнава и намира свръхсетивния универсален Разум в своето собствено съзнание и го отличава от себе си, както всеобщото от частното. Познанието, разумността, разумът не могат да се изчерпват от единичния ум.
Древногръцкият мислител Сократ (469-399 година преди Христа)
„Мислиш ли ти, че в тебе има нещо разумно, а извън тебе нищо разумно няма? Ти знаеш, впрочем, че твоето тяло съдържа в себе си неголеми частици земя и вода, които сами по себе си толкова велики обширни; ти знаеш също така, че то е устроено от малки частици от останалите велики стихии. Как ти мислиш, че ти по щастлива случайност сам си побрал в себе си целият разум, който го няма никъде другаде и че всичко съществуващо в своята безпределна величина и безчислено множество е благоустроено от сляпата, неразумна сила[15]?“ По такъв начин Разумът е универсален и толкова повече отделен от своите частни прояви.
Разумът има съществено нравствен, практически характер. Световният разум, всеобщият Разум е нравственото съзнание на човека като всеблаго Божество, действащо в природата. Неговите действия трябва да бъдат несъмнено благи, разумни, целесъобразни. Самото присъствие на идеалното, общата цел в нравственото съзнание за всеобщите неписани закони на нравствения порядък свидетелстват за свръхличния и благ Разум.
Като намира божествения Разум в своята душа при философското самопознание, Сократ навсякъде го търси, указвайки на следите му в цялата природа. Нейното всеобщо единообразие в безкрайното и живо различие, стройният порядък на Вселената, целесъобразността в устройството на организмите – всичко това сочи още на предшествениците на Сократ единството и разумността на първопричината. Оттук възниква и телеологическото доказателство за Божието битие, почерпено от вникването в целесъобразното устройство на природата.
Проникновеният философ проучва внимателно съчиненията на Анаксагор, натурфилософските хипотези на предидущите елински мъдреци, както и възгледите на софистите, но не остава удовлетворен.
„Един ден чух едного, който бил чел книга на Анаксагор, в която се казвало, че Умът е уреждащият и Причинителят на всички неща. Та зарадвах се на тази причина и реших, че положението „умът е причина за всичко“ (става дума за съчинението на Анаксагор, бел. на прев.) в определена степен е правилно. И сметнах, че ако това е така, Умът който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината, защо се поражда, погива или съществува всяко отделно нещо, тогава трябва да открие как е по-добре за него да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да е друго. Изхождайки от тази причина – продължава Сократ, – човек на нищо друго не бива да обръща внимание – що се отнася и до него самия, и до останалите неща, освен на най-съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и лошото, защото то е предмет на същото знание. Та разсъждавайки така, изпълнен с радост, аз мислех, че съм си намерил в Анаксагор, учител, който ще ми разкрие причините на всичко съществуващо, като се съобрази със собствения ми ум“[16]. Явно Сократ търси в учението за разумната основа на битието логически последователно разработен телеологическия принцип, като от него извежда и идеята за Бога. По-нататък той размишлява, но вече с явно разочарование: „И не можех да предположа, че покрай твърдението, че тия неща са уредени от Ума, Анаксагор ще има да прибави и някоя друга причина освен тази, че е най-добре да бъдат такива каквито са. Отреждайки причина на всяко нещо поотделно и общо за всички неща, аз очаквах, че той ще обясни подробно за всяко отделно нещо и общото за всички благо. И не се оставих дълго на надеждите си, ами изпълнен със старание, заех се с книгите и незабавно се отдадох на четене, за да разбера колкото се може по-скоро какво представлява най-доброто и какво по-лошото.
Да, ама бързо се понесох далече от чудесната си надежда, след като напредвайки в четивото, се уверих, че той съвсем не си служи с Ума и че не в него търси причините за уреждането на нещата, а във въздуха, ефира, водата и в другите неща – и много, и странни“[17].
Съществената разлика на християнството от всяка друга религия се състои в това, че то се основава на Божественото откровение и на историческата дейност на Иисус Христос, а не на митологията. Достатъчно е човек да вникне в основния дух на християнството, за да разбере колко много той е чужд на митологията; на нейното многобожие, от една страна, и на нисшите, чисто човешки представи за божествата, от друга страна. Когато човек прочете и проучи първоизворите на християнската религия – Евангелията и апостолските послания, той долавя в тях любов към истината, сериозност в разглеждането на човешките теми, безгранична възвишеност в представите за Бога, нравствена чистота и най-вече верен усет за историческа правда. Очевидно е, че между първоизворите на християнската религия и митологията съществува разлика. От светите отци и учители на Църквата св. Атанасий Велики прекрасно е разкрил мерзостта на езичеството в сравнение с безмерно превъзхождащата го нравствена чистота и възвишеност на християнството в “Слово против езичниците” и “Слово за въплъщението на Бог Слово и за идването Му при нас в плът”.
Когато се осветлява критично темата за произхода на християнската религия от езическата митология, веднага се откроява коренната разлика на християнството от езическите религии. Известно е от историята, че когато Иисус Христос дошъл на света и започнал да проповядва Своето Евангелие, всички езически религии тогава се намирали във вътрешно разложение и в голям упадък, тъй като изчерпвали жизнените си сили. Митологията загубила всякакъв кредит в съзнанието на хората както поради своето многобожие, така и поради своите наивни неморални и недостойни представи за божествата. След философската и етическата критика, на която била подложена митологията от древните гръцки писатели Есхил, Софокъл, Еврипид и Аристофан, почти никой не се отнасял сериозно към нейните разкази и не вярвал в нейните божества. Митологията била изучавана и ценена само като богата съкровищница на народни умотворения, от която могат да бъдат почерпени интересни хрумвания и прозрения, поетични образи и поучителни разкази. В този контекст най-малко допустимо е замиращото езичество и дискредитираната митология да родят в себе си християнската религия, която бързо започнала да се разпространява, завладяла почти всички народи в обширната Римска империя и се утвърдила като религия на културното човечество.
При задълбочен исторически и критичен анализ не може да се установи между християнството и езическите религии на древния свят вътрешна връзка, приемственост и генетична зависимост. Произходът и идейното съдържание на християнството не могат да бъдат обяснени задоволително чрез еволюционния метод, нито от предхождащите и съвременните му езически религии, нито от митологията, нито от философските учения и етическите системи на древния свят като стоицизъм и неоплатонизъм. Евангелската проповед огласила света като ново учение, изпълнено с божествен дух и с благодатен живот. Така то завладяло човешките сърца и се изповядва до днес от най-просветени и културни народи по света. Още съвременните и непосредствените слушатели на Иисус Христос, от една страна, и на апостолската проповед за Него, от друга страна, оценили Христовото учение като ново в сравнение със старите религиозни вярвания, митологични представи и философски убеждения, които им били много по-близки и по-добре познати, отколкото на модерните – отдалечени по време и по дух – съставители на митологичната теория. Като илюстрация на това достатъчно е да припомним за впечатлението, което произвела евангелската проповед в два най-важни центрове на древното езичество и на древната философска ученост: Капернаум и Атина.
Капернаум, разположен на брега на Генисаретското езеро и на големия път, който свързвал Египет и Финикия, бил най-многолюдният град в Галилея. Римляните го превърнали в свой митнически център и седалище на своите войски под командването на центурии. Тук се срещали чужденци от най-различни народности. В религиозно отношение също се забелязвала голяма пъстрота; наред със синагогата се издигали различии езически капища и олтари на езически култове.
В този културен център на езичеството още в самото начало на Своята месианска дейност дошъл и благовестил божественото Си учение Иисус Христос. Всички, който Го чули, били удивени от възвишеното учение и от дивните Му дела. Те познавали много добре Стария Завет, знаели почти наизуст Моисеевия закон, владеели неговите поучителни и пророчески книги; освен това на тях били добре известни всички езически култове с най-разнообразните им митологични представи и образи; жителите на Капернаум били лично запознати с видните учители на иудейската религия – книжници, фарисеи и садукеи; били запознати с есеите, с бележити езически жреци и със знатните учени и философи на това време. Но Христовата проповед съдържала в себе си нови и възвишени истини и ценности; тя им разкривала ново учение в сравнение с езическата митология и ученост. Напълно в съответствие с това и Христовите дела коренно се отличавали от постъпките на книжниците, фарисеите, садукеите и есеите, на езическите жреци и на тогавашните учени и философи. Иисус Христос не събирал пари за учителската Си дейност, не се стремил да заема висши служби, никого не поробвал, не потискал. Напротив, Той изцелявал безплатно болни, нуждаещите се подпомагал, на всички служил. Ето как е описано непосредственото впечатление, което произвели Христовите проповеди и дела на капернаумските жители: “И чудеха се на учението Му, понеже Той ги поучаваше като такъв, който има власт, а не като книжниците … И всички … едни други се питаха и казваха: що е това? Какво е това ново учение, та и на нечисти духове Той властно заповядва и те Му се покоряват?” (Марк 1:22, 27; срв. Матей 7:28-29; Лука 4:32, 36).
Господ Иисус Христос
В неуморната си мисионерска дейност св. апостол Павел обхождал много културни центрове на Римската империя, за да благовести Христос и Неговото божествено учение. Така той стигнал до Атина. Известно е, че този град бил център на езическата митология, наука и философия. Творбите на Омир и Хезиод – бащите на древногръцката митология, тук се знаели наизуст и дори се пеели като народни песни. Навсякъде в Атина се долавял духът на Сократ и Платон, на Зенон и Аристотел, на Демокрит и Епикур. Тук не се философствало само в школите, но и по улиците, по площадите и в домовете. Идеите на платонизма и стоицизма, на еклектизма и скептицизма напоявали цялата духовна атмосфера на Атина. Именно в този център на древната митология и философия дошъл св. апостол Павел, всеки ден проповядвал за Иисус Христос и излагал Неговото учение в синагогата и на тържището. Някои стоически и епикурейски философи също чули проповедта му. От чутото те се убедили в две неща: първо, че проповядваният от св. апостол Павел Иисус Христос няма нищо общо с образа на някой бог както от много добре познатата им гръцка митология, така и от известните им езически божества на съвременните им религии и култове; за тях Той бил “чуждо божество”; второ, възвестяваното от св. апостол Павел Христово учение било не само ново, но и странно за тях; то нямало нищо общо нито с платонизма, нито със стоицизма, нито с която и да е философска школа на онова време. Само поради тази новост на разкривания образ на Иисус Христос и на проповядваното Христово учение философите сами отвели св. апостол Павел в ареопага, за да го изелушат още по-внимателно и да преценят критично възвестяваното от него. В “Деяния на светите апостоли”, безспорен исторически литературен паметник от I-ви век след Рождество Христово, четем: “И взеха та го отведоха в ареопага, казвайки: можем ли да знаем, какво е това ново учение, което проповядва. Защото нещо странно влагаш в ушите ни. Затова искаме да знаем, какво е. А пък всички атиняни, както и чужденците, които живееха у тях, с нищо друго тъй не обичаха да си прекарват времето, както с това – да говорят и слушат нещо ново” (Деяния на светите апостоли 17:19-21).
Изводът е напълно естествен: просветените жители на Капернаум, както и стоическите, епикурейските и други философи от Атина, оценили Христовото учение като ново, понеже Иисус Христос като действителен Богочовек го известил, без да го заимствал от Стария Завет, от иудейската, фарисейската, садукейската и есейската ученост, нито от Хилел Стари и Филон Александрийски, а още по-малко от платонизма и стоицизма. Предвид това всеки обективен историк, който не се ръководи в научните си изследвания от предубеждения и не подхожда към историческите факти и явления с готови клишета, трябва чистосърдечно да признае подобно на видния германски историк Леополд Ранке: “Християнството е божествено явление; то не е подготвено от никакви предшестващи го идеи и настроения; то е необяснимо за историка от естествената връзка на причините и в този смисъл е внезапно явление.”
Твърдението, че произходът на християнството не може да бъде обяснен задоволително по пътя на еволюционния метод и че то не се е развило от митологичните представи и образи на древните религии и култове съвсем не означава, че християнството не е било предчувствано, не е било очаквано и не се е явило като изпълнение на общочовешките религиозни потребности и копнежи. Религиозната потребност на хората в древността цяла била насочена към християнството и копнеела за него, защото само то можело да я удовлетвори в пълнота. Религията не представлява нищо друго освен търсене на пътища, начини и средства за примиряване с Бога, за влизане в общение с Него и за осъществяване на божественото предназначение на човека във времето и във вечността. Тази същност на религията никъде не е получила по-пълно разкритие, отколкото в християнството, защото Иисус Христос чрез богочовешката Си жертва примирил грешния човек с Бога, в богочовешката Си личност съединил за вечни времена човека с Бога, чрез божественото Си учение посочил вечното предназначение на човека и чрез благодатните дарове на Светия Дух му давал сили да го осъществява.
Това, което човекът на древния свят търсил, за да удовлетвори религиозната си потребност и да постигне спасение, той не можал да намери нито в езическите религии, нито в тайните култове и мистерии, нито в религиозно-философските учения. Така още повече се изострила духовната жажда на древния свят за божествен Изкупител и Спасител. Само в този смисъл, тоест по отрицателен път, човечеството било подготвено за посрещането и приемането на Иисус Христос от страна на езическите религии, на тайните култове и мистерии и на религиозно-философските учения на древността. Но без действителното явяване на Иисус Христос и без Неговата дейност като божествен Учител, Изкупител и Спасител никога не би могло да се появи и да съществува християнството.
При по-задълбочено вникване в езическите религии безспорно могат да бъдат открити далечни аналогии между тях и християнството – не само в учението и култа, но и в образа на Иисус Христос. Неразбирайки дълбоките причини, на които се дължат тези аналогии и преувеличавайки някои техни черти, крайните привърженици на еволюционния метод злоупотребяват с аналогиите, като ги свеждат до тъждество. По такъв начин е лесно да се намерят първоизворите на християнската религия в езически култове или митологични представи. Самото обстоятелство, че поддръжниците на крайния еволюционен метод в областта на историята на религиите не са дошли и едва ли някога ще дойдат до единство във възгледите си за чисто естествения произход на християнството, вече свидетелства убедително, че техните твърдения не почиват на факти, а се изграждат на случайни хрумвания, вероятни предположения и недоказани основания. Например само въз основа на факта, че в най-различни езически митове се споменава за въплъщаване на богове, вече едни намират първоизвора на учението за Иисус Христос като въплътен Единороден Божи Син в египетската религия, други – във фригийската, трети – в персийската, четвърти – в древногръцката
Някои действителни аналогии между езическите религии и християнството могат да бъдат обяснени, както и много други аналогии в останалите сфери на културния живот, чрез единството на човешкия дух. Чрез него е напълно естествено и закономерно еднакви духовни потребности и заложби в развитието у различии народи да доведат по напълно самостоятелни пътища до сходни духовни продукти, дори до удивителни съвпадения. Историята на религиите е установила много поразителни случаи, когато народи, живеещи в голяма пространствена отдалеченост, принадлежащи към различии култури и цивилизации и невлизащи в никакви взаимни контакти, са дошли до напълно сходни суеверия и обреди в развиването и изявяването на религиозните си чувства. Като пример в това отношение могат да бъдат споменати такива сходства между ескимоси и хотентоти, между негри от Централна Африка и древни мексиканци. Руската “Всемирна история” причислява към тези аналогии “идеята за месианизма”, която “възникнала независимо в Египет, Мала Азия и Сирия”.
Други действителни аналогии между езическите религии и християнството могат да бъдат обяснени чрез първоначалните общочовешки Божии откровения, смътни остатъци от които се запазили в преданията почти на всички народи. Именно въз основа на тези остатъци се развили у най-различни народи митовете за въплъщаванията на богове и получили широко разпространение очакванията за обещания Месия или божествен Спасител от греха и смъртта.
Господ Иисус Христос
По-специално, широкото разпространение на вярата за идващ Месия и жадното Му очакване в древния свят в значителна степен се дължат на влиянието на Библията, която чрез превода ѝ на старогръцки език от 70-те тълкуватели през III-ти век преди Рождество Христово станала достъпна на народите от древния свят, както и на енергичната устна и литературна пропаганда на старозаветните месиански идеи от страна на иудеите на разсеянието. Последните, разпръснати по цялата Римска империя, развивали усилена прозелитска дейност.
Тук трябва да вземем под внимание ролята на естественото откровение. Вследствие на неговите въздействия човешката душа, която поради богоподобието си по природа е християнка, чрез светлината на разума, чрез свидетелствата на съвестта и чрез проблясъците на религиозното чувство и интуиция се издигнала в античната епоха, предимно в лицето на някои видни представители на старогръцката философия, до познанието на много религиозни и етически истини, които впоследствие получили божествено потвърждение и всестранно развитие чрез откровенията на Христос Богочовека. Би било странно, ако древното човечество никак не било подготвено да приеме Христос, ако не жадувало за божествения Спасител и ако не предчувствало някои от основните принципи на евангелското учение. Наистина, ако Иисус Христос би се явил в света напълно неочаквано и би известил учение, което да е ново и да не може да бъде логически свързано с най-висшите религиозно-философски и етически постижения преди Него, тогава нито Той би бил приет, нито Евангелието би било разбрано. Иисус Христос много ясно е казал, че не е дошъл да наруши закона или пророците, а да ги изпълни (Матей 5:17). При по-широк общокултурен поглед това означава, че Той е дошъл чрез Своя божествен авторитет да утвърди всички положителни религиозни, философски и етически постижения преди Него, да им даде нова сила, а не да ги унищожи. Съответно на това християнството не е религия на отрицанието и разрушението; то не е враждебно на естествения разум и на общочовешката съвест, не отрича техните постижения и не иска да ги унищожи. Вярно на Иисус Христос и на Неговите завети, християнското съзнание винаги е осъждало крайния супранатурализъм, който отрича естественото в християнството и се старае да отчужди Църквата от света и културата. Но няколкото общи и аналогични идеи на християнството с езически религии, тайни култове и мистерии, философски учения, етически системи и културни постижения не дават основание да се отрича оригиналността и ценността на цялото Христово учение и още по-малко то да се обявява за анонимно синкретично или еклектично образувание, а неговият Основател, Иисус Христос – за мит.
По-близкото или по-далечното сходство на християнството с едни или други езически религии, тайни култове и мистерии, религиозно-философски и етически учения се обяснява чрез частичното присъствие в света на божественото Слово още преди въплъщаването Му и чрез излъчваната от Него вечна духовна светлина. Поради предвечното Си съществуване и поради присъствието Си навсякъде божественото Слово било в света и преди въплъщаването Си; със Своя пълноценен живот, със Своето съвършенство и със Своя всепроникващ разум То винаги било “светлина на човеците”, която поради греховната тъма и езическите заблуди се резсейвала и слабо била долавяна. Все пак тя е светила в мрака на езичеството и този мрак не можел да я обземе, да я погълне и загаси (Иоан 1:4-5). Въз основа на това светите отци и учители на Църквата още от най-древно време развили и обосновали учението за Логос Сперматикос, Който винаги обитавал в света и най-много озарявал със Своята благодатна светлина високонадарените и добредетелните хора. Всичко истинско, възвишено и добро, което открили и извършили езическите философи и законодатели, според учението на св. Юстин Философ и Мъченик, се намира в зависимост от мярката, в която те се доближавали до Словото чрез изследване и съзерцаване. Учението на Платон – пише св. Юстин Философ и Мъченик – “не е съвършено различно от това на Христа”, но не е и “във всичко сходно с него, както и ученията на стоиците, поетите и историците. Защото всеки от тях е изказал прекрасни слова, доколкото е имал дял в разпръснатото като семена божествено Слово. Всички тези писатели посредством вроденото семе на Словото могли да видят истината, но неясно”.
Ако се спрем по-специално и проучим по-внимателно сходството на евангелския образ на Иисус Христос с посочените от митологичната теория негови първоизвори в езическите култове и религии, ще установим, че между тях съществува историческа и идейна пропаст, над която не може да бъде прехвърлен мост от каквато и да било генетична връзка и зависимост. По различни пътища в митологията на езическите религии и култове е проникнала истината за очаквания и обещан Месия, Който трябвало да се въплъти, да страда и да умре за избавянето на човешкия род от робството на греха и от злото в света, но също и да възкръсне и да основе Своето царство, чиито членове ще се радват на вечен живот и на вечно блаженство. Обаче в езическата митология тази идея била толкова извратена и така преплетена с неморални и суеверии представи, че нейният божествен първоизвор станал почти неузнаваем, от една страна, и представлявал от себе си не майчинска утроба за действителния Месия в историческото лице на Иисус Христос, а само Негова сатанинска пародия, от друга страна. Това отношение на месианската идея в езическите религии и култове към Иисус Христос било много добре известно на образованите езичници от първите два-три века след Рождество Христово. Поради това тези от тях, които останали в езическото си вероизповедание, писали трактати против християнството, например Целс, Фронтон, Порфирий, Ямвлих, Юлиан Отстъпник, но не оспорвали историческото съществуване на Иисус и не изтъквали зависимост на евангелския образ на Христос от която и да било езическа митология. Други образовани езичници, който съзнавали лъжливостта и порочността ня езичеството и се убедили в истинността на християнството, написали пък апологии в защита на християнската религия, в които от непосредствено наблюдение и от личен опит посочвали величието на Иисус Христос пред нелепите езически сказания за въплъщаващи се, умиращи и възкръсващи божества.
Господ Иисус Христос
Още през II-ри век към християнската религия преминал езическият философ Юстин. В своята “Апология на християнството” той основателно изтъква, че митологичните разкази за въплъщаване, умиране, възкръсване и възнасяне на богове са само сатанинска пародия на действителното въплъщаване, умиране, възкръсване и възнасяне на Единородния Божи Син в лицето на Иисус от Назарет. Тази своя теза той конкретизира, като се позовава на мита за Зевс, Семела и Лионис. Според този мит Зевс пламнал в страстно увлечение по прекрасната Семела, дъщеря на тиванския цар Кадам. Зевс се явявал пред любимата си в образа на смъртен човек, тъй като тя не би могла да издържи огъня на светкавиците и трясъка на гръмотевиците, каквито постоянно имало около него в божествения му вид. Веднъж той ѝ обещал да изпълни всяка нейна молба, в каквото и да се състояла тя, и ѝ се заклел за това с ненарушимата клетва на боговете в свещените води на подземната река Стикс. Чрез сношенията си със Зевс Семела забременяла. Обаче ревнивата божествена съпруга на Зевс – Хера, намразила Семела и решила да я погуби. Преобразена в бавачката на Семела, тя подтикнала съперницата си да поиска от любимия си да ѝ се яви в цялото си величие на бог гръмовержец и цар на Олимп. Семела се поддала на убеждението и помолила Зевс да ѝ се покаже в блясъка на своята мощ и слава. Поради дадената клетва Зевс изпълнил молбата на Семела. Ослепителна мълния блестяла в ръцете на Зевс. Всичко наоколо пламнало от светкавицата на Гръмовержеца. Кадамовият дворец бил обхванат от огън. Ужасена, Семела паднала на земята, пламъкът обхванал и нея. Умиращата Семела родила син Дионис, слабо, нежизнеспособно дете. Гръмовержецът успял да спаси новороденото. За да запази и развие малкото си дете, Зевс го зашил в бедрото си. В тялото на своя баща Дионис заякнал и като закрепнал достатъчно, се родил за втори път от бедрото на Зевс. Името Дионис означава “божи син” или “Зевсов син”. Този млад бог пръв посадил и отгледал лозата. Опиянен от сока на нейния плод и увенчан с лаври и бръшлян, той тръгнал между хората, за да ги освободи от неволите им и да премахне скръбта им, като ги подбуди да се отдават на плътска любов, на бурни песни и на забавни игри. Оттук водят началото си бесните и развратни вакханалии в чест на бог Дионис. Заедно с природата той потъва в дълбок мъртвешки сън под влияние на суровата зима, за да възкръсне за нов живот с възраждащата се природа през пролетта.
Очевидно е, че разликата между чистия и възвишен образ на Иисус Христос, между Неговото непорочно зачеване и раждане, Неговата саможертвена служба на човечеството и Неговата мъченическа смърт и светло възкресение, от една страна, и тези митологични сказания, от друга страна, е огромна. Тук всяко сравняване е не само неуместно, но и светотатствено.
Между “първообразите” на Иисус Христос в ново време се посочва митичният образ на египетския бог Озирис, без, разбира се, да се привеждат каквито и да било доказателства. За да се установи дали може да се намери близост между евангелския разказ за Иисус Христос и митологичните сказания за Озирис, потребно е да обрисуваме накратко най-главните черти от митологичния образ на Озирис. В древноегипетската религия той бил почитан като бог на слънцето и на водата и като владетел на задгробния свят. Според древноегипетската митология Озирис в незапомнени времена бил мъдър и милостив цар на Египет. Неговият завистлив брат Сет чрез измама го поставил в ковчег и го хвърлил във водите на Нил, които го отнесли в морето. След смъртта на Озирис сестра му и същевременно и негова съпруга Изида родила сина му Хор и се отправила на път да търси своя съпруг. Най-после тя намерила ковчега с мъртвото тяло на Озирис и го скрила. То било обаче разпознато от Сет, който го разкъсал на части и ги разпръснал на различии страни в Нил. Чрез големи усилия и чрез магически средства Изида събрала частите от мъртвото тяло на Озирис и то оживяло. Възкръсналият Озирис се явил на сина си Хор и поискал от него да отмъсти за смъртта му. Хор победил Сет, оковал го във вериги и го предал на майка си. Последната обаче го освободила, с което толкова разсърдила Хор, че той смъкнал диадемата от главата ѝ. Накрая Сет отново бил победен и прогонен към Средна Азия, а възкръсналият Озирис станал цар на задгробния свят и съдия на душите на умрелите.
Само тази бегла скица е достатъчна, за да се увери всеки непредубеден човек, че митологичният образ на Озирис няма нищо общо с евангелския Иисус Христос. Образът на Озирис носи характеристиките на древноегипетската многобожна религия и в него няма никакъв елемент на историчност. В противоположност на това Евангелията рисуват Иисус Христос като историческа личност, като посочват вярно цялата историческа обстановка на земния Му живот. Въобще между древноегипетския мит за Озирис и евангелските разкази за Иисус Христос не може да се намери не само генетична зависимост, но дори и най-далечна аналогия. В тях имаме работа с разновидности, които съвсем производно могат да бъдат сближавани и отъждествявани.
На второ място се посочва, че евангелският разказ за Иисус Христос има за свой първоизвор мита за фригийския бог Атис, възлюбен на богинята Реа-Кибела – “майка на боговете”. Култът на Атис се появил във Фригия и Лидия и оттук преминал в Гърция. Според легенда, предавана от Павзаний, Атис произхожда от Хермафродита, когото Зевс и Майката Земя лишили от мъжка сила; от него израсло миндалното дърво. Нана, дъщерята на речния бог Сангария, като вкусила от неговите плодове, родила Атис. Той израснал прекрасен момък и пленил сърцето на Кибела, но него залюбила също и дъщерята на песинския цар. В деня на тяхната сватба ревнивата богиня се явила на брачния пир и поразила с ужас събралите се гости. Сам Атис обезумял и избягал в една гора, където се самокастрирал и умрял. Според други митове, той, бидейки вече любовник на Кибела, бил скопен и убит от негови съперници. Според Арнобий и Сервия, това станало под бор, в който, според Овидий, преминал духът му. А според Арнобий, от кръвта му израснали и цъфнали теменужки. Отчаяна, богинята напразно молила Зевс да върне живота на Атис. По волята на бога тялото му станало недостъпно за тление, а косите му продължавали да растат. Жреците на Кибела в чест на Атис се подхвърляли на кастриране. Според друга легенда Атис бил лишен от мъжка сила, защото изменил на Кибела.
Когато се запознае със съдържанието на приведения мит за фригийския бог Атис, човек се изненадва как и още повече въз основа на какво се търси и намира сходство между него и евангелския разказ за Иисус Христос. Целият мит за Атис откачало до край е проникнат от политеизъм, натурализъм и чувственост, от които не може да се намери никаква следа във възвишения богочовешки образ на Иисус Христос. Основният мотив в мита за Атис е половата любов, откъдето идват и страданията, и смъртта на това фригийско божество, докато Иисус Христос се въплътил, живял на земята и умрял на кръста само от чиста обич към цялото човечество за неговото изкупление и спасение.
Господ Иисус Христос
На трето място се търси генетична връзка между евангелския разказ за Иисус като Месия и мита за вавилонския бог Тамуз – “син на водните дълбочини”. В шумерската и вавилонската митология Тамуз е бог на растителността и плодородието на стадата. Той олицетворява растежа и живота на природата през пролетта, а по-късно и нейното увяхване и замиране през знойното лято. През пролетта той възкръсва заедно с природата, за да умре под палещите лъчи на лятното слънце и да потъне в подземния свят, откъдето отново ще излезе през следващата пролет и така нататък. През четвъртия месец (Тамуз) той бива оплакван като умиращ, а през пролетта се празнува възкресението му. Тамуз същевременно е бог на живота и спасението, тъй като подземното царство не може да го задържи. Смъртта на Тамуз се причинява от разяждащия любовен жар на богинята Иштар или от някакво враждебно животно. Иштар е годеница на Тамуз, която през пролетта се омъжва за него, а сред лятото бива отделяна от любимия си. Тогава тя плаче за него и отива да го търси. С тази цел слиза в подземния свят, в ада, за да достигне водата на живота, с която ще може да съживи намиращият се там Тамуз. Със заплашвания Иштар иска да бъде допусната в ада. Тя преминава седем порти, като пред всяка порта бива събличано част от облеклото ѝ, докато най-после влиза при царицата на подземния свят и се явява пред нея напълно гола. Според прастар закон Иштар е обречена да не се връща вече на земята. Богинята на подземния свят е обзета от ужас поради идването на Иштар. Тя не понася страстта, а също е смаяна от бедата, която трябва да настъпи, защото Иштар е богиня на плодородието. Царицата на подземния свят изисква от бога на чумата да пусне върху Иштар всички поразии. На земята се прекратява раждане и растеж, откакто Иштар пребивава в ада. Настъпва смущение и бъркотия сред боговете. Те се събират на съвещание и създават един музикант, когото изпращат при богинята на подземния свят, за да я склони към от- стъпчивост. След това той отвлича Тамуз и го връща на земята. Тамуз обаче потъва в безутешна скръб по изчезналата Иштар. Само чрез вълшебната музика на своята флейта музикантът побеждава упорството на богинята на подземния свят. Тя напръсква Иштар с водата на живота и я освобождава.
Празникът на Тамуз бил всенародно честван, а в него вземали участие и свещените робини на Иштар като оплаквачки. Около времето на Седекия и разрушаването на храма (586 година преди Рождество Христово) култът на Тамуз намерил прием и сред иудеите. Пророк Иезекиил видял в шестата година, в шестия месец, на третия ден от месеца при северните врати на иерусалимския храм много гнусотии, между които и жени, които оплакват Тамуз.
Митът за Тамуз е плод на вавилонската натуралистична мисъл, която чрез средствата на фантазията създала прекрасни образи и разкази на олицетворяваните от нея природни сили и явления. В този мит няма обаче и следа от такава историчност и духовност, с каквито са пропити всички евангелски разкази за Иисус Христос. Няма нужда от по-подробно сравняване на митическия образ на Тамуз с историческата личност на Иисус Христос, тъй като тяхното най-бегло познаване показва, че между тях не може да се установи никаква близост и зависимост, дори никаква най-далечна аналогия.
От тези конкретни справки в областта на езическата митология с цел да се установи дали тя може да бъде призната за първоизвор на християнската религия и на историческата личност на Христос Богочовека, в частност, правим следните изводи:
1. В езическата митология могат да се намерят далечни загатвания за някои идеи на християнската религия, а именно: за въплъщаването, изкупителните страдания, смъртта и възкресението на божествения Спасител на човечеството. Както вече се спомена, тези загатвания не са рожба на езичеството, а на общочовешката религиозна потребност, която в това отношение се опира на богоподобието на човешката душа, на първоначалното всеобщо Божие откровение, на естественото Божие откровение и на духовната светлина, която се излъчва в света от Предвечното Слово още преди въплъщаването Му, както и от разпространяването на библейските пророчества, главно чрез превода на 70-те тълкуватели и чрез пропагандата на иудеите от разсеянието. Обаче докато в езичеството тези идеи са само смътно загатнати, а понякога и изопачени до пълна неузнаваемост, в християнството те са получили пълно историческо разкритие и сияят с непотъмняваща идейна и нравствена чистота.
2.В посочените митологични предобрази на Иисус Христос в лицето на древногръцките богове Зевс и Дионис, на древноегипетския бог Озирис, на фригийския бог Атис и на Вавилонския бог Тамуз не се намери нищо близко и сходно, което да напомня както историческия характер на Христовата личност, така и величието на Иисус от Назарет като възвишен Учител, чист Първосвещеник и нравствен Вдъхновител.
Както поради замъгляването на основните религиозни истини, така и поради липсата на действителен Месия в езичеството, последното се разпръснало като мъгла пред ярките лъчи на утринното слънце, пред историческата богочовешка личност, пред нравственото съвършенство и божествената сила на Иисус Христос. Когато търсим положително значение на езичеството за християнството, то може да се намери единствено в обстоятелството, че езичеството, от една страна, е поддържало будно религиозното съзнание, а от друга страна, чрез своята неспособност да го удовлетвори го е насочвало към религията на Христос Спасителя. Ето защо, когато Иисус Христос се явил на света и започнал Своята божествена учителска, първосвещеническа и царска мисия, езичеството било вече изпълнило ролята си в света. На него не оставало нищо друго, освен да изживее в агония последните дни от съществуването си, да слезе от сцената на историята и да отстъпи своето място на християнството, пред което се разкривали необятни простори за религиозна просвета, морална обнова и културно издигане на човечеството.
В заключение по темата за отношението между християнството и езическата митология, респективно дали Основателят на християнството Иисус Христос е историческа личност или Неговият образ е изваян от съкровищницата на езическата митология и със средствата на творческата фантазия, уместно е да бъдат припомнени резултатите от дискусията относно състоятелността на митологичната теория за произхода на християнството, проведена на широка научна основа в Москва през 1966 година. Те са сумирани в редакционна статия под наслов “Жил ли Иисус Христос” на списание “Наука и религия” (№ 5, май 1966, Москва). Там теорията за митологичния характер на Иисусовата личност се обявява за невярна и ретроградна и се заявява, че “застъпниците на историческата школа разполагат с достатъчно сериозно научно обосновани данни за Иисус като реална личност; съвременните учени считат за достоверни много свидетелства, които в началото на нашия век се подхвърляли на съмнение”.
*Публикувано в книгата Най-прекрасният, Духовният образ на Иисус Христос, С., 1992, с. 38-51. Същият текст е възпроизведен тук на основние чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът Иван Панчовски (1913-1987) и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
Проблемът за отношението между любовта и справедливостта представлява извънредно голям теоретически и практически интерес. Неговото теоретическо значение важи с еднаква сила както за философията и богословието, така и за етиката и правото. Практическото значение на този проблем пък има екзистенциален и дори съдбовен характер: то може да повлияе върху насоката на живота и да определи участта на човека не само във времето, но и във вечността[1].
Проблемът за отношението между любовта и справедливостта крие в себе си не само много затруднения, но и много опасности ако не бъде правилно поставен и разрешен. Няма нужда да се разкрива истината, че са съществували и съществуват тенденции да бъде подчертавана справедливостта за сметка на любовта или да бъде утвърждавана любовта в пълна противоположност на справедливостта. За правилната постановка и още повече за успешното разрешаване на поставеният проблем е абсолютно необходимо да се вникне в тайната на справедливостта, като преди всичко се определи понятието „справедливост”, защото в него се е влагало и може да се влага съвсем различно съдържание. Още Аристотел забелязал, че думата ”справедлив” се употребява с двойно значение и с нея се обозначават две различни понятия: първо, в широк смисъл с нея се обозначават доброто настроение или доброто поведение въобще и второ, в тесен, специален смисъл с нея се обозначава даване на всекиму своето[2].
В широк смисъл древногръцката етика употребява думата ”справедливост” когато схваща справедливостта като съвършена добродетел. Така още древногръцкият мъдрец Теогнис (шести век преди Рождество Христово) пише: ”В справедливостта ние обхващаме всяка добродетел[3]”. Платоновата пирамида на добродетелите завършва на върха със справедливостта, която е един вид корона на умереността, храбростта и мъдростта[4]. Аристотел подържа същата теза, като счита справедливостта за най-висшата и съвършена добродетел, като цялата добродетел[5].
Тук е особено важно да се посочи, че думата ”справедливост” се употребява в широк смисъл и в Свещеното Писание. Тук под справедливост най-често се разбира цялото религиозно-нравствено поведение на човека. Съответно на това справедлив, респективно праведен, човек е този, който с цялата си душа вярва в Бога и предано изпълнява Божията воля[6].
В ново време думата ”справедливост” почти не се употребява с такова широко, всеобемно морално съдържание. Когато днес се говори за справедливост, съвсем не се включва в нея всяко добро и не се обхващат всички добродетели. Да бъдеш справедлив в смисъла на днешната словоупотреба, не означава да въплъщаваш в дейността си всички нравствени ценности, да си съвършен в религиозно и нравствено отношение, да си праведен в очите на Бога и човеците. Напротив характеризирането на някого като справедлив днес не се цени много високо, защото в понятието ”справедливост” не се влага цялото съдържание и цялата дълбочина на нравствеността, а само един ограничен, тесен и плитък ”изрязък” от нея, само нейното минимално изискване, тоест това, което е абсолютно необходимо и безусловно задължително. В този смисъл справедлив е онзи, който пази своите права, но и не потъпква чуждите, който търси своето, но и не взема чуждото, който държи на своето достойнство и на своята чест, но също така зачита достойнството и честта на другите.
Когато тук ще се говори за справедливостта и за отношението ѝ към любовта, ще се има предвид именно справедливостта в тесен и специален смисъл. Тази справедливост е общочовешка ценност: в някаква форма и степен тя е била позната на човечеството и е била спазвана от него още преди да е било изгряло на земята ”Слънцето на правдата”[7] в лицето на Богочовека Иисус Христос. Изразен в така нареченото златно правило на нравствеността в неговата отрицателна формулировка, принципът на справедливостта е бил добре известен не само в Стария Завет[8], но и на Махабхарата, и на Яджнавалкя, и на Буда, и на Конфуций, и на древногръцката етическа мисъл в лицето на Питак Митиленски, Талес, Аристип, Аристотел, и на ”писмото на Аристей”, и на древния юдейски законоучител Хилел Стари[9]. Св. апостол Петър, когато се срещнал със стотника Корнилий, който още като езичник е охарактеризиран от писателя на новозаветната книга ”Деяния на апостолите” (10:20) като ”мъж добродетелен и богобоязлив, с добро име между целия юдейски народ”, говорил предимно за тази справедливост в тесен и специален смисъл, която е позната на всеки народ, защото без нейния морален минимум той не може да съществува. Като се запознал с този езичник и като се убедил в неговата добродетелност и богобоязливост, св. апостол Петър рекъл: ”Наистина, признавам, че Бог не гледа на лице: но у всеки народ онзи, който се бои от него и върви според правдата, приятен Му е”[10]. Въз основа на тази справедливост езичниците, които нямат богооткровен закон, по природа вършат законното, защото делото на закона е написано в техните сърца и те самите на себе си са закон – както се изразява св. апостол Павел[11]. Значи, тук в понятието ”справедливост ще се влага не библейската справедливост, за която се казва, че ”праведния чрез вяра ще бъде жив[12]”, нито Божията справедливост, за която се говори, че се яви ”без закона[13]” в изкупителното дело на Иисус Христос. От богословско гледище справедливостта в тесен и специален смисъл следва да бъде наречена светска или земна справедливост за разлика от справедливостта на вярата или небесната справедливост, която се придобива чрез вяра в Христос Иисус, която е праведност от Бога чрез вяра[14]. Ясно е, че справедливостта на вярващите която, според думите на Иисус Христос от ”Проповедта на планината”, трябва да надмине справедливостта на книжниците и фарисеите[15], е качествено различна от светската справедливост. Създаваната чрез вярата и благодатта справедливост обхваща цялото религиозно-нравствено поведение на християнина, което протича в съгласие с Божията воля. Тази справедливост в българския език се различава и езиково от светската справедливост, като се нарича праведност. Разбраното в смисъл на праведност, справедливост по-скоро прилича на опрощаващата и даряваща любов, отколкото на светската справедливост, която чуждо не взема, но и свое не дава, чуждите права зачита, но и своите права не отстъпва. Св. Григорий Нисийски обяснява, че гладните и жадните за правда ще се наситят и са блажени (Матей 5:5), защото те се стремят не само към една добродетел, а към всяка добродетел. Справедливостта е съвършена добродетел, само когато в нея не липсва никоя друга добродетел. Значи, към съдържанието на евангелската справедливост или по-точно казано праведност принадлежат всички добродетели; в него влиза всяко добро. ”Следователно тук – заключава св. Григорий Нисийски – под думата справедливост се мисли всеки вид добродетел[16].” ”Тук мислената справедливост е истинската добродетел, съвършенството, което няма никакъв недостиг и включва в себе си цялото добро[17].”
Колкото и да не се занимава със справедливостта в тесния смисъл на думата, която очевидно принадлежи същността към правото, много малко към морала и почти никак към благодатната религиозност на християнството, все пак Евангелието я познава и признава нейната ценност. В беседата Си с богатия момък, Иисус Христос посочва, че пътя към вечния живот включва в себе си и изпълнението на десетословието, като специално споменава следните Божии заповеди от него: ”Не прелюбодействай; не убивай; не кради; не лъжесвидетелствай; не увреждай![18]” Съдържанието на всички тези конкретно посочени Божии заповеди принадлежи към справедливостта в тесния смисъл на думата и поради това то е включено почти във всички юридически кодекси. В евангелската притча за съдията, който нито от Бога се боял, нито от човеци се срамувал, и за настойчивата в отстояването на законните си права на вдовицата също се говори за справедливостта в тесния смисъл на думата. Неуморните настоявания на вдовицата заставили неправедния съдия да изпълни дълга си: да осигури законната справедливост на вдовицата – да я защити от противника ѝ. Притчата завършва с думите: ”Та Бог ли няма да защити избраните Си, които викат към Него денем и нощем, макар и да забавя да ги защити? Казвам ви, ще ги защити скоро[19].” Очевидно е, че правната справедливост се намира под върховната закрила на Бога. В свои проповеди и беседи Иисус Христос твърде често говори за съда Божи, който ще бъде произведен според строгите изисквания на справедливостта: на всекиго ще се въздаде според делата му, всеки ще получи заслуженото и ще се държи сметка и за последната стотинка[20]. През земния Си живот Иисус Христос зачитал законно установените власти, съблюдавал предявяваната и закриляна от тях правна справедливост и изисквал и от последователите Си да я изпълняват[21].
Въз основа на това предварително понятие за справедливостта ще може да се определят по-точно съдържанието, смисълът, обсегът и валидността ѝ, а от тук и нейното отношение към любовта.
От най-общо философско и етическо гледище безспорно е, че справедливостта принадлежи към нравствената сфера, че тя е нравствена ценност на човешката личност, че тя е нравствено качество на човека и като такова означава определен съзнателно-свободен начин на човешкото мислене и поведение. В този смисъл справедлив или не справедлив може да бъде само човек като съзнателно-свободна личност; предмети и животни сами по себе си не могат да бъдат нито справедливи, нито несправедливи. Все пак в по-широк смисъл думата ”справедливост” се отнася не само до съзнателно-свободните прояви на човека; тя не означава само съзнателно-свободна насока на човешката мисъл и воля, не е само добродетел. Като справедливи или несправедливи могат да бъдат обозначени закон, наредба, ред, строй, доколкото те въплъщават в себе си или не, идеята за правото. В този смисъл справедливостта не е вече нравствено качество, не е вече добродетел на човешката личност; тя не е лична проява, а обективна даденост.
Още тук проличава същностната разлика между любов и справедливост. Любовта е винаги лична проява и никога предметна даденост. Докато може напълно смислено да се говори за справедливостта на закон, наредба, ред, строй, не може да се говори за любовта на закон, наредба, ред, строй. Още при най-повърхностното сравнение между любовта и справедливостта се долавя, че любовта е много по-тясно свързана с личността, отколкото справедливостта: любовта е най-интимната и дълбока проява на личността, докато справедливостта е нейна по-външна, по-повърхностна проява и дори може да бъде обективна, предметна даденост. Като най-интимна проява на личността любовта извира из съкровената дълбочина, из основното, централното ядро на човешката душа, докато справедливостта като по-външна и по-повърхностна проява на личността се отключва и протича в по-периферната сфера на човешката душа. Като най-интимна и най-дълбока проява на човешкото лично ”аз” любовта, а не справедливостта, е най-висшето отношение на личност към личност: в нея се проявява най-личното на собствената душа и се зачита най-много личността на другия. От това се вижда, а и всеки знае от собствен опит, че любовта е по-лична, отколкото справедливостта, тоест че отношението между хората, което се определя чрез любовта, е много по-лично, отколкото отношението, което се определя чрез справедливостта[22].
1.Oт епохата на древните християнски апологети е запазено (в шестнадесет ръкописа oт Х-ти и следващите векове) под името на Ермий едно малко съчинение (в десет глави) под заглавие: „Осмиване на външните (не християнски) философи oт философа Ермий“: („Ermivou filosovfou diasurmojV tw’n exw filosofwn. Irrisio gentilium philosophorum“). Няма обаче никакви сведения нито в самото съчинение, нито в древната християнска литература кой е бил този християнски „философ“ Ермий, oт каква народност е бил, oткъде произхожда и кога точно е живял. В надслова на съчинението, както то е запазено в ръкописите, той е назован „философ“. Но философ по призвание той едва ли ще да е бил. Неговата дълбока вяра в Бога го е направила философ, истински боготърсител, който е намерил Бога и иска предано да Му служи. Oт самото съчинение се вижда, че той живее с ясното съзнание, че „притежава истинската философия в противоположност на езическата философия, която съвършено малко е осветена oт светлината на Откровението и никога не е могла да открие истината. В този смисъл Ермий е философ“[331].
Острата полемика на Ермий с езическата философия и възгледът му за нейния произход напомнят повече епохата на ранното християнство – време на защита на християнството в борбата с езичеството, отколкото по-късната епоха на борба с ересите. Затова повечето учени основателно отнасят Ермий към християнските апологети oт ІІ-ри или началото на ІІІ-ти век[332].
2.По своето рязко отрицателно отношение към езическата философия Ермий напомня твърде много възгледите на Тациан. Съдържанието на съчинението му напълно съответства на заглавието. В него има повече остроумие, горчива ирония и безпощаден сарказъм по отношение на осмиваната езическа философия, отколкото апологетически доводи в подкрепа на християнското учение[333]. С основните истини на християнството той почти не се занимава. В замяна на това той се занимава почти изключително с различните философски учения, като разкрива противоречията и несъстоятелността им. Като изхожда подобно на Тациан oт мисълта, че езическата философия дължи своя произход на падналите духове, и като изтъква противоречивите възгледи на езическите философи за душата, за Бога и за света, той се старае да докаже, че усилията на различните философски системи да разрешат най-важните проблеми на човешкия дух са напълно безплодни. „Едни oт философите признават човешката душа за огън или въздух; други казват, че тя е ум, движение, изпарение или сила, произтичаща oт звездите, или число, надарено с двигателна сила… Колко мнения върху този въпрос! Колко разсъждения на софистите, които повече спорят помежду си, отколкото да намират истината“[334].“… По-нататък едни казват, че природата на душата е безсмъртна, други – че тя е смъртна, трети – че тя съществува за кратко време; едни я низвеждат в животинско състояние, други я разлагат на атоми; едни твърдят, че тя преминава в ново тяло, други смятат, че тя странства три хиляди години… Как да наречем тези мнения? Не чудноватост ли, както ми се струва, или безумие, или нелепост, или всичко това заедно? Ако те са открили някаква истина, нека и еднакво да мислят или да говорят в съгласие помежду си: тогава и аз на драго сърце ще се съглася с тях. Но когато те разкъсват душата, превръщат я, един – в едно естество, друг – в друго и я подхвърлят на различни веществени преобразувания – признавам: такива превръщания пораждат в мене отвращение. Ту аз съм безсмъртен и се радвам, ту съм смъртен и плача; ту ме разлагат на атоми; аз ставам вода, ставам въздух, ставам огън; ту аз не съм нито въздух, нито огън, но ме правят звяр или ме превръщат в риба и аз ставам брат на делфините. Като се гледам, аз дохождам в ужас oт своето тяло и не зная как да го нарека: човек ли, или куче, или вълк, или птица, или змия, или дракон, или химера. Тези любители на мъдростта ме превръщат във всякакъв род животни: в земни, водни, летящи, променящи вида си, диви или домашни, неми или издаващи звукове, безсловесни или разумни. Аз плавам, летя, влека се, тичам, седя. Явява се най-после Емпедокъл и oт мене прави растение“[335].
Още по-малко са единни езическите философи според Ермий в своите учения за боговете и основните начала на природата. „Ако бих се срещнал с Анаксагор, ето как би започнал да ме учи той: началото на всички неща е умът; той е виновник и господар на всичко; той привежда безредното в порядък, на неподвижното дава движение, смесеното разделя, неустроеното устройва. Това учение на Анаксагор ми се нрави и аз напълно се съгласявам с неговите мисли. Но против него въстават Мелис и Парменид. Последният в поетически стихове възвестява, че съществуващото е едно вечно, безпределно, неподвижно и съвършено равно на себе си. Аз отново, не зная защо, се съгласявам с това учение и Парменид измества oт душата ми Анаксагор.
Когато си въобразявам, че съм се утвърдил в мислите си, взема думата на свой ред Анаксимен и се провиква: „Аз ти казвам, че всичко е въздух…“ Аз отново преминавам на страната на това мнение и обиквам Анаксимен“[336]. „Но въстава срещу това с грозен вид Емпедокъл и oт глъбините на Етна се провиква: „Началото на всичко е омразата и любовта; последната съединява, а първата разделя и oт борбата им произлиза всичко…“ Прекрасно, Емпедокъл, аз ще дойда с тебе до самия кратер на Етна. Но на другата страна стои Протагор и ме привлича с твърдението: „Пределът и мярката на нещата е човекът; това, което подлежи на чувствата, то действително съществува, а което не подлежи, то в действителност не съществува“. Примамен oт такава реч на Протагор, аз съм възхитен, че всичко или по-голяма част той предоставя на човека. Но, oт друга страна, Талес ми предлага истината, като пояснява: „Началото на всичко е водата; всичко се образува oт влагата и всичко преминава във влага…“ Защо да не повярвам на Талес, най-древният oт йонийските философи? Но съотечественикът му Анаксимандър говори, че преди водата съществува вечното движение и чрез него едно възниква, а друго се разрушава“[337]. Противоречиви са според Ермий възгледите и на другите философи върху въпросите, които занимават човешкия дух. Архелай смята за начало на всичко съществуващо топлината и студа, Платон – Бога, материята и идеята, Аристотел – дейността (дейното начало) и страданието (страдащото начало): дейното начало не е способно за никакво развитие, а страдащото има четири свойства – сухост, влага, топлина и студ[338], Ферекид – въздуха, земята и времето, Демокрит – съществуващото и несъществуващото, Левкип – безпределните, вечно движещите се, извънредно малки атоми, Хераклит – огъня[339], Питагор – единицата[340] и така нататък. „Oт всички страни – завършва Ермий своето съчинение – ме обгражда мрак и невежество, тъмни измами, нескончаеми заблуди, пълно неразбиране и непроницаемо незнание; остава още да изброя атомите, oт които са образувани тъй многото светове[341]. Всичко това аз изтъкнах, за да се види как философите си противоречат взаимно в мненията, как изследванията им се загубват в безкрайността, като не се спират на нищо, и как непостижима и безполезна е целта на техните усилия, която не се оправдава нито oт действителността, нито oт здравия разум“[342].
Заключение
Oт направения преглед на възгледите на древните християнски апологети върху езическата философия се вижда, че се очертават в това отношение две насоки: едни oт апологетите имат положително отношение към философията, като смятат, че и в нея, поради причастния на всички люде Логос и преди боговъплъщението или поради заимстване oт свещените старозаветни книги, не всичко е лъжа и заблуда, а има и нещо добро и истинно; други пък апологети (главно Тациан и Ермий) имат към нея отрицателно отношение, като виждат в нея само лъжа, измама и заблуда, плод на демонско влияние, и отхвърлят дори самата възможност за езическите философи да постигнат макар и отчасти истината.
Безспорно този преглед, който са направили древните християнски апологети на постиженията на езическата философия и острата критика, на която те (дори и крайно отрицателно настроените към нея апологети) са я подлагали, са имали решаващо значение изобщо за оформянето и изясняването на отношението на християнството към философията и науката и за изграждането и по-нататъшното развитие на богословието като наука. Защото тъкмо в тази остра и безпощадна понякога критика на езическата философия oт страна на апологетите е било изяснено и изтъкнато превъзходството на християнското учение над всички философски системи и учения както в теоретическо, така и в практическо отношение. Но oт друга страна, пак в тази критика и борба също било изяснено, че не всичко в езическата философия е лъжа, измама и заблуда и че не бива да се отхвърля полезното и истинното в нея, което е съгласно с божественото Откровение, нито пък да се пренебрегват доводите на разума за по-ясното, по-достъпно и по-убедително разкриване основните истини на вярата. По този начин се е стигнало до положително изясняване на въпроса за отношението на вярата към знанието, на Откровението към разума, на християнството към философията и науката. И затова отците и учителите на Църквата след апологетите не са смятали за нещо недостойно, оскърбително или унизително както за себе си, така и за самото християнство да изучават и добре да се запознават с езическата философия и наука, да използват положителните им достижения или пък да заимстват философски термини и понятия за разкриване на някои oт основните истини на вярата, в които термини и понятия, разбира се, те влагали чисто християнско съдържание[343].
По този път на примирително и положително отношение към истинното и полезното в езическата философия, наука и литература са вървели почти всички отци и учители на Църквата.
1.В древната християнска литература не са запазени никакви сведения за живота и дейността на апологета Атинагор. Като автор на апологията на християнството, той е означен в надслова на запазената в кодекса на Арета (oт 914 година) молба (апология): „Молба (пратеничество) за християните на християнския философ oт Атина Атинагор“, отправена „до императорите (самодържците) Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“. Няма основание да се съмняваме в достоверността на това известие. А то дава указание, че по време на написването или изпращането на апологията („молбата“), тоест между 176 и 180 година (понеже Комод е получил титлата (император) в края на 166 година, а император Марк Аврелий е умрял в началото на 180 година), Атинагор е имал за свое местожителство Атина. Сам се именува, подобно на други християнски апологети oт ІІ-ри век (например св. Иустин), християнски философ.
Древните църковни писатели, между които и Евсевий Кесарийски, и блажени Иероним, не говорят нищо за Атинагор. Само едно-единствено известие за него ни е оставила християнската древност, но то едва ли заслужава доверие. Касае се за свидетелството на църковния историк oт V-ти век Филип Сидет или по-точно на неизвестния автор на едно кратко известие за ръководителите на Александрийското катехизическо училище, което известие е извлечено oт незапазената „история на християнството“ на Филип Сидет. То гласи: „пръв ръководител на александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин (Пий) и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходил в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен oт благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което въставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[218]. Тези указания обаче не отговарят на истината. Те противоречат на историческите данни за александрийското катехизическо училище, които дава Евсевий Кесарийски. А той е живял много по-рано oт Филип Сидет и със своите исторически съчинения, според свидетелството на Сократ[219], далеч го е превъзхождал. Така например Сидет (или неизвестният автор) неправилно твърди, че Атинагор е бил пръв ръководител на александрийското катехизическо училище. Във времето, когато според Сидет Атинагор е ръководел това училище, негов ръководител е бил Пантен. Oт друга страна, ако това би било вярно, непонятно е как са могли да останат неизвестни дори на Евсевий Кесарийски съчиненията на такъв знаменит учител – ръководител на широко известното александрийско катехизическо училище. Освен това, апологията (молбата) на Атинагор е била отправена не до Адриан и Антонин Пий, а до Марк Аврелий и Комод. И най-сетне: Климент Александрийски е бил не учител, а ученик на Пантен; затова ясно свидетелства Евсевий Кесарийски[220]. Oт цялото известие на Сидет може да се признае за достоверно само това, че Атинагор е написал апология на християнството и че е бил в Александрия, което се подкрепя и oт това, че според свидетелството на патриарх Фотий[221] александриецът Боет посветил след 180 година на Атинагор (ако този Атинагор е тъждествен с апологета) книга за тъмните изрази у Платон.
Преди Филип Сидет св. Методий Олимпийски (починал 312 година) привежда в съчинението си „За възкресението[222]“ няколко реда oт съчинение на някой си Атинагор (adaper ejlecdh kaiv Aqhnagora), без да дава каквито и да било сведения за него. Този цитат у св. Методий намираме почти буквално в апологията на Атинагор (24-та глава). Други следи oт нея в древната християнска литература и до днес не са открити[223].
Някои учени предполагат, че апологетът Атинагор е едно и също лице с мъченик Атиноген, който, според свидетелството на св. Василий Велики [224] съставил хвалебна песен за третото Лице на Свeта Троица. Очевидно това предположение почива само на съзвучието на двете имена и на предполагаемата грешка на преписвачите на съчиненията на Атиноген, защото той е претърпял мъченическа смърт през време на преследванията на християните при император Диоклетиан[225].
2.В парижкия кодекс (oт 914 година) на архиепископ Арета Кесарийски са поместени две съчинения на атинския философ Атинагор: 1) „Молба (пратеничество) за християните“ („Aqhnatovpou Aqhnaivou filosovfou cristia ou’ prespeiva periv cristianw’vn“ – „Supplicatio sive legatio pro christianis“), – апология на християнството, отправена до императорите Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“ и 2) „За възкресението на мъртвите“ („Auhnagorou Auhnaiou filosofou cristianou’ peri ajnastajsew nekrw’n – De resurrectione mortuorum). И в двете съчинения Атинагор се открива като образован християнин, добре запознат с различните философски системи.
Апологията на Атинагор е една oт най-сполучливите апологии на християнството oт ІІ-ри век. Спокойно и с пълно съзнание за правотата на защитаваното дело той разкрива същността на християнското учение и представя сериозни и убедителни доводи в негова полза. Като се отличава oт апологията (речта) на Тациан по умерения тон, апологията (молбата) на Атинагор превъзхожда и апологиите на св. Иустин по издържаността на плана, стройността прегледността на изложението, грижливата обработка на стила и чистотата и хубостта на езика. Тя им отстъпва само по оригиналността на мислите в тях – в това отношение те я превъзхождат. По съдържание апологията на Атинагор има повече допирни точки с апологията на Минуций Феликс („Октавий“), отколкото с апологиите на св. Иустин Философ и Тациан. Затова някои учени предполагат, че Минуций Феликс се е ползвал oт апологията на Атинагор[226].
3.По своя възглед върху езическата философия Атинагор се приближава към св. Иустин и рязко се отличава от Тациан. И той, подобно на св. Иустин, се е именувал християнски философ и е продължавал, според преданието, и след като е приел християнството да носи философска мантия[227]. За положителното отношение на Атинагор към философията свидетелства това, че той е одобрявал стремежите на философите да познаят истината и е бил склонен да признае, че тези стремежи не са били съвършено безуспешни. Езическите философи са могли да се приближават към истината благодарение на това, че те не са били съвсем чужди на божествения дух. „Философите са засягали както други, така също и този въпрос (за единството Божие, бел. моя) само чрез предположения, при което всеки, според степента на своята възприемчивост на божественото, се е чувствал подтикнат oт своя собствен дух да дири дали не би могъл да намери и разбере истината[228]. Тези мисли на Атинагор напомнят твърде много учението на св. Иустин за семената на божествения Логос, благодарение на които и езическите философи са могли да се приближават към истината[229].
Особено много Атинагор е ценял философските възгледи на Платон, като е смятал, подобно на други църковни писатели, че те са най-съвършеното, което е могъл да даде езическият свят в областта на философията. Като разглежда мисълта на Платон, че не е по силите му да разсъждава за езическите божества, Атинагор пише: „Нима този, който е съзерцавал вечния, чрез ума и разума постижим Бог, и е разкрил Неговите свойства, именно истинно съществуващото, единосъщността, произлизащото oт Него благо, тоест истината; нима този, който е разсъждавал досежно първата сила, а също и за това, че „всичко е във властта на царуващия над всичко и всичко е за Него и Той е причина на всичко“, а също и за второто и третото начало …, нима той е считал за по-високо oт своите сили да постигне истинско познание за това, което е произлязло oт чувствено осезаемото, тоест oт земята и небето. Това съвсем не може да се каже[230]“.
Като цени така високо Платоновата философия, Атинагор обаче проявява пълна обективност, като подчертава, че дори и тя, а още повече изобщо езическата философия е несъвършена – тя е далеч oт пълното познание на истината. Наистина в различните философски системи, особено в Платоновата, могат да се намерят частици (семена) oт истината, но те имат и много недостатъци – противоречия, изопачаване на истината и дори лъжа, защото се домогвали да разкрият истината без Божията помощ. У езическите философи според Атинагор „не се оказала такава способност, за да постигнат истината, понеже те мислели да придобият познание за Бога не oт Бога, а всеки по свой път; затова всеки oт тях различно е учил и за Бога, и за материята, и за формите, и за света“[231]. Езическите философи са се отдалечавали oт истината не само поради неведение и заблуда, но понякога дори злоумишлено са я изопачавали. „Към всяко положение и учение, което изразява истината на нещата, изниква и нещо лъжливо, изниква не поради това, че то се е развило oт някакво начало или oт някаква естествена причина, но се привнася oт тия, които нарочно измислят зловредното семе, за да изопачат истината. В това можем да се убедим, първо, oт примера на тези, които в древността са се занимавали с философски изследвания, oт взаимното им разногласие както с най-древните, така и със съвременниците им, а така също и oт самата обърканост досежно сега занимаващите ни въпроси (за възкресението, бел. моя). Такива люде не са оставили нито една истина неоспорена: нито съществото Божие, нито Неговото знание, нито Неговата дейност те са пощадили със своите зли нападки, нито произлизащите oттук в логическа връзка истини, които ни водят към богоугоден живот. Едни съвършено и решително отхвърлят истината в тези неща, други я извращават според своите възгледи, а трети се стараят да подхвърлят на съмнение и най-очевидното[232]“. И затова при тези недостатъци на философите и техните системи, разликата между божествената мъдрост и светскатa, според Атинагор е такава, „каквато е разликата между истината и вероятността: първата е небесна, а втората – земна[233]“. Оттук е ясно, че Атинагор е преценявал езическата философия не толкова сама по себе си, а повече в сравнение с възвишеността, правотата и божествения характер на християнското учение.
Атинагор проявява пълна обективност и в отношението си към самите езически философи. Той се отнася със съчувствие към ония oт тях, които по своя живот са се издигали над околната среда, а по учението си са превъзхождали другите философи. Неодобрително говори за преследванията oт страна на народа на Питагор, Хераклит, Демокрит и Сократ, като подчертава, че тези философи „по отношение към своята добродетел не са претърпели никаква вреда[234]“. Oт друга страна, той одобрява отрицателното отношение на народа към ония философи, които са заслужили това със своите постъпки. „Атиняните – отбелязва Атинагор – справедливо са обвинили в безбожие Диагор, който не само направил общоизвестно орфическото учение и разгласил между народа елевзийските и кабирски мистерии и разрушил дървената статуя на Херкулес и я изгорил, но и открито проповядвал, че съвсем няма Бог[235]“. Като говори за живота на езическите философи, Атинагор привежда обикновено такива факти и събития, които исторически са засвидетелствани и затова не биха могли да се оспорят.
И двете запазени съчинения на Атинагор свидетелстват, че той е познавал много добре езическата философия и я използвал за своите апологетически цели. В апологията си привежда твърде много мнения на езически философи повече по памет, а някъде и дословно. Най-много се позовава на философските възгледи на Платон, като прави цитати oт следните негови съчинения: Тимей[236], Държава[237], Горгий[238], и Федър[239]. Привежда следните философски възгледи: учението на Платон за единството, вечността и самобитността на Бога – Творец на света[240], за света като художествено произведение на Бога, за материалността на небето и земята[241], за отликата между съществуващото и несъществуващото[242], възгледа му, че съществува голяма отлика между Бога, звездите и героите[243], че нищо не пречи, щото телата, след своето разрушаване отново да бъдат съставени oт същите елементи, oт които са произлезли първоначално[244]; учението на Аристотел за единството Божие[245], мнението му, че поднебесните неща не се ръководят oт промисъла[246]; учението на Питагор за единството Божие[247] и че нищо не пречи телата след разрушаването им отново да се образуват oт своите елементи[248]; учението на стоиците за Бога и Неговото единство[249], за двете причини на битието: едната – действаща и управляваща, тоест промисъла, а другата – страдаща и изменяема, тоест материята, за изгарянето на света и повтарянето на световните периоди[250], за материята и че тя се прониква oт духа Божи[251], учението на Талес за Бога[252], философското обяснение на Емпедокъл на езическите божества и учението му за двете начала: омразата и любовта, които се борят помежду си, както денят и нощта[253].
Появата на християнството в една от провинциите на космополитната Римска империя в началото на новата ера поставя редица въпроси относно произхода, характера и същността на това ново религиозно-философско учение. Закономерно ли е възникването на християнската монотеистична религия тъкмо в Палестина? Явява ли се християнството отрицание на многообразните политеистични култове в гръко-римския свят или е естествена еманация на религиозно-философското развитие на тези общества? Така поставен, проблемът се нуждае от историческа аргументация, която да насочи вниманието към причините, породили постепенната подмяна на езическите религии. В този контекст аргументите на вярата няма да бъдат обсъждани, тъй като те дават еднозначен и незадоволителен от гледище на позитивната наука отговор.
Християнството несъмнено е самобитно религиозно учение, но въпреки това, то не е могло да се развие независимо от влиянията и натрупаната опитност на предшестващите го религиозни култове. Исторически е доказано, че нито една идеология, система и още по-малко религия, не се е радвала на добър прием и е била обречена, ако се яви в името на пълното отрицание на идейните си предшественици. Съвсем друг е въпросът за преосмислянето, задълбочаването и обогатяването им. Това християнството безусловно прави, но то не може да зачеркне обичаи и модели на поведение, формирани с векове.
Каква е религиозно-философската и нравствената атмосфера на гръко-римския свят в навечерието на обсъжданото събитие?
Около началото на новата ера в духовния живот на античния свят господства елинизмът. Зад това обобщаващо понятие с право и основание могат да се поставят всички характерни за епохата процеси и явления в областта на културата, политическите идеи, философията и религиите. Неслучайно раннохристиянската книжнина ще представи елинизма като антипод на своето религиозно учение, водена от разбирането, че той е всичко онова, което предшества християнството – онова, което то отрича, но и от което заимства при философското оформяне на собствените си доктрини.
През елинистическата епоха се наблюдава силно проникване на сирийски и персийски религиозни учения в духовната сфера на гръко-римския свят. То става особено забележимо в епохата на римските Антонини (96-192 година). В значителна степен тези култове се доближават до християнското религиозно учение, което е добра предпоставка за неговото възприемане и широко разпространение. Все по-нарастващият интерес към мистицизма е съпътстван от упадък на точните науки и засилено търсене на откровения и чудеса. И нещо по-малко обичайно за миналото – прави се рязко разграничение между душата и плътта, с предпочитание към душата. Същото се прави и по отношение на Бога и света, които в представите на езическите религии са едно цяло. Наред с това сред обилието от определения се уточняват понятията за Бога. Оформя се становището, че Бог е наричан с много имена, но Той все пак е Един. Назованите с различни имена богове са само отделни проявления на единствения Бог.
Тежненията към мистицизма и окултизма довеждат до пренебрежително отношение към тялото и въобще към материята. На тялото се гледа като на „тъмница за душата“, в търсенето на спасението и истината то трябва да бъде унизявано и пренебрегвано. Спасението и вярата във вечния или „отвъдния“ живот се свързва неизбежно с пречистването. Това е отклик на старата гръцка идея за катарзиса (пречистването). Оттук става ясно защо най-сакраменталното тайнство в християнския култ е Евхаристията (тоест пречистването или приобщението).
Георги Бакалов (1943-2012)
Характерен е и друг факт от социално-политическа гледна точка. Епохата на елинизма поставя началото на космополитните монархии, които заличили националните граници и създали възможности за общуване на народите, в това число и религиозно. Последното довеждало религиозен синкретизъм, при който се смесват и взаимно се преплитат множество древно-източни и гръко-римски религиозни учения. При това изобилие от божества в пренаселения римски пантеон закономерно се явява необходимостта от синкретизъм в култовете, което предпоставя създаването на монотеистична религия. Гърците били безспорни водачи в духовната сфера на античния свят. Те не само съставлявали ядрото на елинистическата култура, но били и главните ѝ разпространители. С Платон и Аристотел древногръцката философия достигнала ненадминати от никого в древността върхове, но като че ли с това изчерпила творческия си гений. В епохата на римското владичество у гърците рязко намалява интересът към старата митологическа религия. Сред образованите хора нейното място заела философията, която постепенно придобила религиозна окраска. И нещо много важно. Ограниченото политическо влияние на гърците в рамките на Римската империя стеснило кръгозора им в ойкуменето и насочило погледа им към вътрешния свят на човека. Проблемите на личността, а не на полисния колектив, стават главна цел на съществуването. Това ново усещане и различно от миналото мислене се осъществило във формирането на три основни философски школи, които станали изразители на настроенията, вярванията и нравствените ценности на обществото – това са школите на епикурейците, стоиците и скептиците. При тях самодоволството на епикурейците, апатията на стоиците и недоверието на скептиците имат като крайна цел блаженството в личния живот. Християнството също цели блаженство, но постигнато чрез спасението и с други средства, различни от философията на езическия свят. Независимо от това, тези школи и направления подготвили почвата за християнската проповед.
Основател на първата от споменатите философски школи е Епикур (341-270 година преди Христа). В същината на философията му лежи материалистическия атомизъм, почерпен от учението на Демокрит. Поради това Епикур съветва да се изучава физиката като сигурно средство, предпазващо от „ужасите на суеверието“.
Според Епикур единственото безусловно благо е удоволствието. Негови антиподи са скръбта и унинието, които философът определя като Зло. Главно условие за удоволствието е спокойствието на духа, което трябва да се постигне на всяка цена.
Епикур не прави много съществена разлика между душата и тялото. Те се различават, според него, само по броя на атомите. „Душевните атоми“ са извънредно тънки и ефирни, за разлика от по-грубите телесни.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.