Кратък очерк за Вселенските събори на Римокатолическата църква – продължение 1

Драган Бачев

Десетият Вселенски (II Латерански) събор, според Римокатолическата църква се състоял през 1139 година[22]. Предисторията му е следната.

След смъртта на папа Хонорий II (1124-1130) аристократичната фамилия Франджипани подкрепила избора на папа Инокентий II (1130-1143), а противопоставящата ѝ се фамилия Пиерлеони избрала за папа един от своите членове, кардинал Пиетро Пиерлеони, под името Анаклет II (1130-1138). По-късно той попаднал в списъка на антипапите. Срещу въоръжена помощ от страна на норманите от Сицилия, в съглашението от Беневенто Анаклет II обявил херцог Рожер за крал на Сицилия, Калабрия и Апулия, а последният признал сюзеренитета на папата. В същото време Инокентий II получил поддръжка от страна на германския крал Лотар II, за което през 1133 година го короновал за император. Следващите няколко години преминали в борба между двамата папи, подкрепяни съответно от императора и норманския крал. През 1137 година починал император Лотар II, а през 1138 година го последвал и антипапа Анаклет II. Неговият приемник Виктор IV (1138) се подчинил на Инокентий II два месеца след избирането си.

За преодоляването на разкола Инокентий II свикал в 1139 година Десетия Вселенски (II Латерански) събор. На събора норманите и тяхното протеже – антипапа Анаклет II били анатемосани и по този начин единството било възстановено. Без да може да разчита на помощта на императора папа Инокентий II решил сам да води война с норманите, но крал Рожер удържал победа и папата попаднал в плен. При тези обстоятелства Инокентий II бил принуден да снеме отлъчването от краля и да признае норманското кралство. Благодарение на това той могъл да се завърне в Рим[23].

И този събор, по скромното ни мнение, не заслужава определението Вселенски.

През 1179 година бил свикан от папа Александър III (1159-1181) Единадесетия Вселенски (III Латерански) събор[24]. Първият от 27-те приети на този събор канони гласял, че в бъдеще за избирането на папа е необходимо мнозинство от две трети от гласовете на общия брой присъстващи кардинали. Този канон действа и понастоящем, но изисква вече мнозинство от две трети плюс един глас. Сред останалите декрети на събора от особена важност били: декрета за забрана на симонията; декрета за забрана на конкубината (съжителството), а така също декрета против натрупване на църковни блага (cumulacio beneficiorum)[25]. Папските закони, които регулирали избора на папите и решенията на събора на практика не действали много успешно. За това свидетелства факта, че от времето на декрета “In nomine Domini” (1059 година) до 1180 година на 15 канонично избрани папи се падат 13 антипапи. На събора били осъдени също така албигойската и валденската ереси, но крайни мерки срещу тях не били предприети.

Едва ли този събор би могъл да бъде наречен Вселенски, въпреки че избора на папа е от изключително значение за Римокатолическата църква.

Поради крайно оскъдната литература на български език, по този въпрос, ще си позволим да направим едно отклонение от темата за съборите и да проследим накратко кой и как е избирал римския папа през вековете. Надяваме се с това да не отегчим читателите, а да предизвикаме техния интерес.

Първоначално Pимският епископ бил избиран по същия начин, по който били избирани всички други епископи. Съседните епископи, клира (градското духовенство на Рим) и народа избирали папата съвместно. След смъртта на папа Зосима (417-418) партията на дяконите избрала за папа архидякон Евлалий, но по-голямата част от презвитерите избрала за папа презвитер Бонифаций. За да се предотвратят занапред подобни раздори, император Хонорий (395-423) издал първото официално светско постановление, относно избора на Pимския епископ. То гласяло, че ако изборите не са завършили с окончателна победа на един от претендентите, нито един от тях да не бъде признаван за папа, а изборите да продължат дотогава, докато бъде намерена общоприемлива кандидатура. Но даже императорите не могли да осъществят това постановление[26]. На Римския епископски синод в 499 година приели първото църковно решение, относно избора на папата. Било изказано мнението, че за избиране на папа е необходимо болшинство на гласовете. През X век папите били избирани на синоди или събори, които били свиквани в Рим и в които участвали и аристократичните фамилии: Колона, Орсини, Кресченции, фамилията на Тускулумските графове и някои други.

В 1059 година Латеранският събор, който се състоял през април, в дните на поста, издал декрета “In nomine Domini”. В него изборът на папа се възлагал на кардиналите. Думата кардинал произлиза от cardo (лат.), което означава „кука в ъгъла на вратата”, в преносен смисъл „основата; онова, върху което нещо се основава”. Отначало така наричали (IV-V век) римските клирици, които служели постоянно в главните римски църкви и помагали на папата в църковното управление. Това били свещениците от двадесет и петте най-древни римски църкви имащи название, а по-късно само първия от свещениците на всяка такава църква. Те носели името кардинали-презвитери. От началото на VI век имало 7 регионални кардинали-дякони, по-късно тяхното число достигнало 12, след което към тях се присъединили 6 палатински кардинали-дякони. Последните, в качеството си на приемници на старите презвитери, образували съвета на папата. За обсъждането на някои по-важни въпроси, а също така за да има кой да замества Римския епископ при богослуженията, 7 епископи от съседните на Рим градчета: Велетри, Порто, Албано, Сабина, Фраскати, Палестрина и Остия също били включени в кардиналската колегия. Те били наричани кардинали-епископи. В началото на XII век прекратил дейността си института на кардиналите-субдякони, най-нисшия по онова време кардиналски чин[27].

В 1268 година починал папа Климент IV (1265-1268). Изборите за нов папа се проточили. Най-после, през есента на 1268 година във Витербо се събрали 10 италиански и 7 френски кардинали, за да проведат избор на папа. В течение на почти 2 години и половина, нито един кандидат не могъл да получи необходимото мнозинство от 2/3 на гласовете. Тогава началникът на градската стража, Раниеро Гати, заключил кардиналите в най-голямата зала на папския дворец във Витербо. Без да обръща внимание на протестите и заплахите за отлъчване от Църквата той им заявил, че ще бъдат пуснати едва когато изберат папа. Недоволни, кардиналите прекарали два дни, без да провеждат избори. Тогава началникът на стражата, с помощта на своите подчинени, разглобил покрива на двореца и кардиналите се оказали под открито небе, получавайки храна и вода в мизерни количества. След първия силен дъжд новият папа бил избран. Той приел името Григорий X (1271-1276)[28]. Папата издал декрета “Ubi periculum”, според който в бъдеще папите трябвало да се избират по същия начин, по който бил избран самия той – на конклав (от лат. cum clave – под ключ). Това било потвърдено на Четиринадесетия Вселенски (II Лионски) събор през 1274 година. Като интересен детайл може да се отбележи, че в съответствие с решение на Тринадесетия Вселенски (I Лионски) събор (1245 година) кардиналите получили правото да носят червени шапки. Също така факт, който заслужава да се знае, е, че последният папа, който не е бил кардинал е Урбан VI (1378-1389). На 3 декември 1586 година папа Сикст V (1585-1590) издал своята була “Postquam verus ille”, в която определил броя на кардиналите да бъде 70[29]. Този брой бил увеличен едва през 1958 година от папа Иоан XXIII. Според булата на Сикст V седемдесетте кардинали се делели на три категории: 1) шест кардинали-епископи (епископите на Сабина, Фраскати, Албано, Велетри, Порто и Остия). Старшият между тях – деканът, едновременно с това бил епископ на Остия. Те били избирани от Света колегия от кардинали от другите две категории; 2) Петдесет кардинали-презвитери, които били свещеници в римските храмове, а ако не били римляни, имали свои така наречени титулярни църкви. Затова ги наричали още титулярни кардинали; 3) Четиринадесет кардинали-дякони, които управлявали папските учреждения. Издигането за кардинал ставало в консисторията (съвещателен орган при папата, който се образувал от кардиналите). Имало случаи, когато папата не обявявал открито за издигането на кардинал. Това са така наречените тайни кардинали. Ако кардиналът не е начело на своето епископство, то той трябва да пребивава в Рим. На 20 януари 1904 година папа Пий X издал конституцията „Commissum nobis”, в която на кардиналите било забранено под заплахата от отлъчване да обявяват на конклав вето на чужда държава. По този начин окончателно било ликвидирано така нареченото ексклузивно право (правото да се налага вето), от което се ползвала Австрия (като наследник на Свещената Римска империя), Испания и Франция (при положение, че са монархии). В своята була „Vacante sede apostolica” от 25 декември 1904 година Пий X утвърдил съществуващия дотогава ред за избора на папа и в още по-голяма степен подчертал положението, че е недопустимо да се оказва външно влияние при този избор[30]. Папа Григорий XV (1621-1623) се разпоредил гласуването на конклава да става тайно, с бюлетини. Избирането на папа от гледна точка на каноните може да стане по три начина: 1) един от кардиналите предлага кандидатура и ако другите я подкрепят, те открито и на висок глас заявяват за своето съгласие – чрез провъзгласяване; 2) за избирането на папа кардиналите излъчват от своята среда комисия и нейното решение или се приема, или се отхвърля от останалите кардинали с открито гласуване – чрез съглашение и 3) членовете на конклава гласуват индивидуално и тайно – чрез гласуване (scrutinium) [31]. Практически се използва третият начин.

Декретът на Двадесет и първия Вселенски (II Ватикански) събор от 28 октомври 1965 година „Christus Dominus” определи пределната възраст за епископите да бъде 75 години. На това основание папа Павел VI (1963-1978) в своето апостолическо послание от 6 август 1966 година „Ecclesiae sanctae” призова всички епископи след достигане на 75-годишна възраст доброволно и без принуда да се пенсионират. Това решение, с известни изменения, той разпространи в своето послание от 21 ноември 1970 година „Ingravescentem actatem” и върху кардиналите. Които от тях бяха навършили 80 години, се лишиха от правото да участват в избора на папа и се изключиха от конклава. През октомври 1975 година в своята була „Romano pontifici eligendo” Павел VI отново коригира начина за избиране на папа. Броят на кардиналите, които участват на конклава беше ограничен до 120 души[32].

Има още

Кратък очерк за Вселенските събори на Римокатолическата църква

Драган Бачев

Седемте Вселенски събори, които са се състояли на Изток, между 325 година и 787 година, са добре известни на богословите и на по-голямата част от вярващите. Известно е какви въпроси са били разглеждани на тези събори и какви решения са били взети. Освен тях Римокатолическата църква нарича Вселенски още редица събори, последният от които Двадесет и първи Вселенски или Втори Ватикански събор се проведе през 1962-1965 година. Ако потърсим някаква литература, от български автори, за тези събори няма да намерим почти нищо. Изключение правят последните два: Двадесетият Вселенски или Първи Ватикански събор 1869-1870 година и Двадесет и първият Вселенски или Втори Ватикански събор 1962-1965 година. Просто удивително е как при наличието на толкова голям брой сериозни учени, никой от тях не е спрял вниманието си върху тази тема. Между другото, въпросът за Вселенските събори на Римокатолическата църква, според нашето скромно мнение представлява интерес както за богослови, така също за историци и юристи.

Нека проследим в хронологичен порядък кога и къде са се състояли тези събори, какви въпроси са били разглеждани на тях и какви решения са били взети.

Осмият Вселенски събор, според Римокатолическата църква, е бил проведен също на Изток, в Константинопол, през 869-870 година.  Предисторията му е следната.

През 847 година починал патриарх Методий и на негово място бил избран Игнатий. Не всички епископи били съгласни с този избор. Мнозина не го одобрявали. За нещастие на патриарх Игнатий, негов още по-голям противник се оказал вуйчото на император Михаил III (842-867) и негов опекун, кесарят Варда. Последният бил подозиран в незаконно съжителство с жената на своя покоен син. След като патриархът посъветвал Варда да скъса незаконната връзка, на празника Богоявление той не дал на кесаря св. Причастие. Младият император, по съвета на вуйчо си, поискал от патриарх Игнатий да постриже майка му и сестра му за монахини, но патриархът решително отказал да направи това. Обаче скарването с императора и кесаря, му струвало патриаршеския престол.

Вместо Игнатий, за патриарх бил избран сенаторът Фотий, който се славел като изключителна личност между своите съвременници.

Оказало се, че Игнатий само привидно се бил примирил с отстраняването си. В Константинополската църква настъпил разкол. По съвета на вуйчо си императорът изпратил писмо до папа Николай I (858-867), придружено с богати подаръци. С това внимание към папата император Михаил III разчитал да го склони на страната на Фотий. Заедно с писмото на императора папа Николай I получил окръжно послание от Фотий, с което последният известявал за своето встъпване на престола.  Обаче папата не признал Фотий за законен патриарх поради това, че неговото избиране направо от мирско лице било в нарушение на църковните канони[1]. Започнала дълга преписка между император Михаил III и патриарх Фотий от една страна и папата от друга, били свикани събори през 861 година и 867 година в Константинопол, които оправдали Фотий и потвърдили избора му за патриарх. От своя страна папата свикал събор в Рим (863 година) и лишил Фотий не само от патриаршеско, но и от всякакво църковно достойнство, включително до степен на клирик. В случай на неподчинение, патриарх Фотий се отлъчвал и от тайнството Евхаристия, освен в случай, че е на смъртно легло. На същото наказание се подлагали и всички духовни лица, посветени от Фотий, ако не прекъснат общението си с него. На всички било ясно до какъв хаос в Константинополската църква щяло да доведе изпълнението на тези папски решения.

В отговор през 867 година патриархът свикал събор, както бе споменато по-горе, с участието на представители на източните патриарси. Съборът се състоял в Константинопол. Той осъдил незаконните претенции на Рим върху новосъздадената Българска църква и отклоненията и нововъведенията на Римската църква, а именно нейното учение за поста, забраната на духовенството да се жени, отричане правото на свещениците да миропомазват, но най-вече добавката в Никейския символ на вярата, че Дух Свети изхожда и от Сина. Този събор отхвърлил претенциите на папа Николай I за главенство в Църквата. На анатемата на папата против Фотий, съборът отговорил с анатема на папа Николай I[2].

Скоро обаче положението на патриарха се изменило. Неговият привърженик, кесарят Варда изпаднал в немилост пред император Михаил III и по негово разпореждане бил убит. Мястото му заел новият фаворит на императора, въздигнат в кесар, Василий Македонянин. Но непостоянен в своята дружба, императорът решил да се освободи и от него. Обаче Василий изпреварил очакващата го съдба, убил императора и заел престола. Два дни след възкачването си Василий I отстранил патриарх Фотий и възстановил Игнатий. Тази прибързаност се обяснява различно. Като въздигнал Игнатий, императорът искал да спечели обичта на простите народни маси, които симпатизирали на Игнатий. Освен това, като отстранил Фотий, той разчитал с помощта на папата по-лесно да завърже отношения със западните владетели. За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий I (867-886) молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай I вече не бил жив. Приемникът му папа Адриан II (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма. В тях папа Адриан II наричал патриарх Фотий хищник, прелюбодей, сравнявал го с Максим Циника, а посвещението му наричал осквернение[3].

Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания, последното от които било на 28 февруари 870 година. Членовете на събора, по искане на папските легати, подписали донесената от Рим формула с анатемите против Фотий и с признаване главенството на папата. Тази формула били длъжни да подпишат и всички предани на Игнатий духовни лица. На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. За по-голяма тържественост съдиите на патриарха подписали тази присъда с евхаристийна кръв. Съборът изгорил актовете на съборите от 861 година и 867 година. Папата останал доволен от постигнатия резултат – от това, че било признато главенството му, но бил крайно разочарован от неотстъпчивостта да му бъде подчинена новооснованата Българска църква. С това за кратко време настъпило успокоение в Константинополската църква, но въпросът бил окончателно решен след смъртта на патриарх Игнатий на събора в 879-880 година[4]. Изобщо каквото и както поискали папските легати, това било направено от събора и утвърдено от императора и патриарх Игнатий. За това на Запад наричат този събор Осми Вселенски[5]. На Изток се случило точно обратното. „Този събор бил забравен, останали без употреба неговите правила, нито един гръцки канонист не ги коментира, нито един юридически сборник не цитира техния текст, те като че ли потънали вдън земята и само малко на брой гръцки ръкописи съхранили съкратения текст на актовете на този събор[6]”.

Както виждаме съборът от 869-870 година се занимал с много важен въпрос за устройството и управлението на Константинополската църква, но на него не били формулирани никакви нови догмати, не били поставени за разглеждане и решаване никакви христологически и триадологически въпроси и този събор в никакъв случай не може да бъде наречен Вселенски[7].

Деветият Вселенски (или I Латерански) събор е първият от Вселенските събори на Римокатолическата църква, който се е състоял на Запад, в Рим, през 1123 година. Той се занимал с въпроса за инвеститурата, но за да стане всичко по-ясно на читателя, необходимо е да се върнем малко назад във времето.

В 811 година император Карл Велики разделил аристокрацията на две групи: светска – херцози, графове и барони, и духовна – архиепископи, епископи и абати на някои големи манастири. Нещо напълно непознато на Изток. Инвеститурата (къснолатински investiturа, от латински investio – обличам) в средновековна Западна Европа е била юридически акт на предаване на лен, длъжност, сан от сеньора на васала. Църковната инвеститура се състояла от назначаване на църковна длъжност и получаване на сан. Тя включвала два акта: 1) връчване на пръстен и посох (пръстенът символизирал обвързването на епископа с вярващите от неговата епархия, а посохът – властта му над епархията), които били символ на духовната му власт и 2) предаване на поземлени владения и скиптър, символизиращи светската му власт. Символичното действие с връчването на пръстена и посоха християнските владетели на Западна Европа, от ранното Средновековие до края на XI век, обикновено извършвали сами, под предлог, че църковните владения са васални владения и те са техни сюзерени[8].

През XI век обаче, в манастирите на Бургундия и Лотарингия се зародило движение за реформи, което смятало, че правото на инвеститура, а също така правото да се разпорежда с църковните владения във висша степен принадлежи на папата. През 1049 година на папския престол встъпил Лъв IX (1049-1054). Той събрал около себе си ръководителите на движението за църковна реформа и им дал кардиналски сан. Най-близките му съветници били кардинал Фридрих Лотарингски, който малко по-късно станал папа под името Стефан IX (1057-1058), кардинал Хилдебранд, който бил избран за папа под името Григорий VII (1073-1085); дясна ръка на папа Лъв IX и един от главните теоретици на църковната реформа бил кардинал Хумберт де Силва Кандида. По време на понтификата на Лъв IX настъпила схизмата между Рим и Константинопол (1054 година), но на този въпрос ще се спрем по-подробно в друго наше изследване.

Регентството на императрица Агнес над малолетния германски император Хенрих IV (1056-1106) позволило на римските папи окончателно да отхвърлят опеката на светската власт. Когато в 1057 година за папа бил избран Стефан IX, императорът бил известèн за това събитие със закъснение. В каноническите избори, на императора се предоставяло единствено правото за последващо съгласие[9].

Наред с богословската обосновка на църковното движение за реформа били необходими също така и правни аргументи. За всички ръководители на клюнийското движение (по името на манастира Клюни в Бургундия, център на движението за реформа) политическата доктрина се изразявала в теорията за двете власти, формулирана от папа Геласий I (492-496). До средата на XI век папите се придържали към мнението, че движението за църковна реформа може да започне при поддръжката на светската власт. Дотогава църковната концепция смятала за съвместим каноническия избор с правото на краля за инвеститура, защото в ранното средновековие под канонически избор, на Запад, разбирали ритуал, при който назначения, от краля или от някой друг сюзерен, епископ (или абат), бил утвърждаван впоследствие от клира и народа; собствено епископа (или абата) не го избирали (eligere), а го утвърждавали (probare). Сюзеренът престъпвал каноните само в този случай, когато независимо от протеста на духовенството и народа, назначавал своя кандидат за епископ. Практически същото било и при избора на папа[10].

Има още

Католицизъм и православие. Догматично и културно разграничаване*

Станимир Димов

До средата на XI-ти век (1054 година) християните на Изток и на Запад, въпреки някои различия, образували едно цяло. След разрива между Източната и Западната Църква, настъпил след Великата схизма от 1054 година, в християнството се оформили две основни течения: православие – на Изток, и римокатолицизъм – на Запад. Всяко от двете изграждало своя структура и имало свой начин на живот.

Бидейки последователи на Христовото учение, а освен това и приемащи като източник на вярата си едно и също Свещено Писание – Библията, православни и католици несъмнено имат много общо помежду си.

Като основна обща черта между католиците и православните трябва да се посочи това, че те се именуват християни, тоест всички те изповядват вярата в Иисуса Христа като въплътил се Син Божи, като Изкупител на човечеството от греха и смъртта. В тясна връзка с учението за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа е учението на Църквата за единия по същност и троичен по лица Бог, тоест догматът за Света Троица (Отец, Син и Дух Свети). Тук има принципно единство между католици и православни.

Православни и католици приемат вярата, дефинирана на Първия и Втория вселенски събори, тоест приемат Символа на вярата, но в интерпретирането на текста на този Символ невинаги са единни.

Освен отбелязаното по-горе сходство между двете направления има и други пунктове в областта на вярата, където е налице принципно сходство между православни и католици. Така например едните и другите са възприели седем тайнства: Кръщение, Миропомазване, Изповед, Евхаристия, Свещенство, Брак и Елеосвещение; имат три йерархически степени: епископ, презвитер и дякон; отправят молитви за починалите и молитви към светиите; почитат светите мощи и иконите; кръстят се (наистина католиците се кръстят с пет пръста и отляво-надясно, а православните — с три пръста и отдясно-наляво); приемат Свещеното Писание и Свещеното Предание като равностойни източници на вярата ; учат, че за спасението на човека са необходими както вяра, така и добри дела.

По отношение на учението за първородния грях, между католици и православни съществуват някои различия.

Според православното учение първият човек е създаден нито смъртен, нито безсмъртен, а е създаден за безсмъртие. Тоест, у него имало заложби да достигне безсмъртие, като постави своята свободна воля в хармония с волята на Бога. Първият човек не сторил това – той се противопоставил на Божията воля и това всъщност е първият грях. Този грях внесъл дълбока, съществена, но не пълна повреда на човешката природа. У човека останали следи от добро, което му позволява, макар и с много усилия, да върши добри дела, които наред с вярата са необходимо условие и предпоставка по пътя на нравственото му усъвършенстване.

Според учението на католиците Бог сътворил първия човек с тяло смъртно и душа безсмъртна, свободна и разумна. За да могат тези две субстанции (душа и тяло) да съжителстват, Бог надарил човека със свръхестествени благодатни дарове. При все това той съгрешил. Първият грях отнел от човека свръхестествените дарове, нанесъл повреда на човешката природа, но тя не била толкова дълбока и съществена. Поради това човек не само може да върши добри дела, които са му необходими, но може да върши дори повече, отколкото са му нужни, тоест да върши свръхдлъжни дела.

В своя самостоятелен исторически път на развитие Римокатолическата църква е допуснала съществени верови нововъведения, които не се възприемат от православните християни.

Едно такова нововъведение е учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Това учение е догматизирано от папа Пий IX (1846-1878) на 8 декември 1854 година с була „Инефабилис Деус“.

Католиците учат за два вида зачатие: на тялото и на човека. Като тяло св. Дева Мария е зачената от нейните родители праведните Иоаким и Анна. В момента на зачатието си като човек тя получила свръхестествените благодатни дарове, които Адам и Ева загубили при грехопадението. Тъй че тя при зачатието си като човек била в райското състояние на прародителите преди греха. В това се състои нейното непорочно зачатие.

От църковно гледище това учение е неприемливо. То противоречи на библейското учение за всеобщността на изкупителното дело на Иисуса Христа. Щом има плътско зачатие, има и грях и на него са подвластни всички хора. Изключение прави само Иисус Христос, Който не е заченат по естествен път, а по свръхестествен. От това, че Православната църква не приема учението на Римокатолическата за непорочно зачатие на св. Дева Мария, не следва, че тя я тачи по-малко. След Иисуса Христа най-голяма почит Православната църква отдава на св. Богородица. И тази почит тя е заслужила поради нравственото съвършенство и чистота, които е постигнала с лични усилия, а не защото е зачената непорочно.

Друга въведена от католицизма догма е учението за възнесението на св. Дева Мария на небето с тяло. Това учение е възведено в догмат, тоест в официално учение на Римокатолическата църква, от папа Пий XII (1939-1958) на 1 ноември 1950 година с була „Мунифицентиссимус Деус“.

Този последен засега католически догмат е естествена, логическа и неизбежна последица от догмата за непорочно зачатие на св. Дева Мария: щом Божията Майка е зачената без порок, без грях, смъртта не може да има власт над нея; а щом не е умряла, естествено е отминала от този свят и с тялото си се е възнесла при своя Син.

Както и предишната догма, така и тази не се възприема от Православната църква и не може да се възприеме. И тя, както и предишната, противоречи на Божественото откровение – на Свещеното Писание и Свещеното Предание. Вярно е, че завършекът на земния живот на Божията Майка е наречен успение, а не смърт. С това се подчертават два важни момента:

1. За св. Дева Мария с нейната нравствена чистота и съвършенство смъртта не поражда ужас, тя е естествено успение, тоест заспиване, преминаване от едно състояние в друго и

2. Всеки християнин, който в земния си живот подражава на св. Богородица, може да има завършек като нейния – да премине от този в отвъдния живот чрез заспиване.

Има още

Константинополският събор от 879-880 година и неговото значение за отношенията между Византия и Рим

Драган Бачев

След като на 25 септември 867 година патриарх Фотий бил отстранен от Константинополската патриаршеска катедра, от император Василий I Македонец (867-886), на патриаршеския престол бил възстановен Игнатий. Причините за това вероятно са били най-различни, но изследователите посочват като важна следната: нямало никакво съмнение, че името на Игнатий било почитано сред народа. Той бил страдалец за вярата при императора-иконоборец Лъв V Арменец (813-820), отличавал се с голямо благочестие, стоял начело на монашеството по това време, което се ползвало с уважение сред народа. Василий след като станал император, искал да направи нещо угодно на народа, за да го привърже към себе си и решил да възстанови на патриаршеската катедра Игнатий.

За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий І молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай І вече не бил жив. Приемникът му Адриан ІІ (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма.

Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания[1]. На Запад той получил името Осми Вселенски събор (869-870). На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. Най-важната причина за осъждането му била, че бил възведен за патриарх направо от мирянин, което папата смятал за тежко нарушение на каноните. За по-голяма тържественост съдиите на Фотий подписали присъдата с евхаристийна кръв.

Има още

Християнството и Западът*

Волфарт Паненберг

Волфарт Паненберг2Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.

Разбира се, западната култура не се основава единствено на християнството. Важна роля за нейното формиране изиграва и класическото наследство, състоящо се от гръцкото и римското изкуство, литературата и философията, римското право. Приемствеността на модерната култура с класическата древност В някои отношения може да изглежда дори по-силна, отколкото с християнството. Всъщност никога не е имало пълно скъсване с класическата традиция, макар понякога нейните съкровища да е трябвало да бъдат преоткривани, както по времето на Ренесанса. Гръко-римските идеи, особено тези за естественото право, изиграват ключова роля за прехода от религиозна към антропологична основа на обществената култура през ранната модерност. Авторитетът на класическите образци в литература обаче е поставен под съмнение още през XVII век по време на прочутия querelle des anciens et des modernes[1], когато общественото мнение приема, че съвременните френски писатели са по-ценни от техните класически предци. През нашето столетие вече се наблюдава решителен отказ от нормативното значение на класическата архитектура и скулптура, а класическото наследство същевременно престава да бъде смятано за задължителна част от висшето образование.

Внимателният поглед, следователно, показва, че класическото наследство не се вписва в културния климат на модерността много по-добре, отколкото християнството. Още повече че въздействието на класическото наследство до голяма степен е било зависимо от християнството. През късната античност и през цялото Средновековие монасите и християнските училища са пазителите на класическата литература и философия. Съмнително е дали класическата култура въобще щеше да оцелее, ако не беше адаптирана от християнството. Разбира се, това не означава, че всички страни на класическото наследство са се съхранили в еднаква степен, тъй като по това време класическата скулптура и всичко друго, свързано с езическата религия, не е било високо ценено. Независимо от това християнството изиграва значителна роля за съхраняването на голяма част от класическото наследство, което, преформулирано в християнски дух, се разпространява в целия свят, заедно с вярата на Църквата.

Културната традиция, развила се под влияние на християнската вяра, е сложна и взаимно преплетена. Причина за това е разграничението между религиозно и секуларно, въведено в културата от християнската вяра. Секуларното не остава извън границите на християнската вяра, християнското влияние не се ограничава само до това, което е било приемано като чисто религиозно. По-вярно е да се каже, че християнската вяра оказва влияние както върху религиозното, така и върху светското. Самото разграничение между религиозно и секуларно се корени в християнското съзнание за бъдещото идване на Царството Божие като последна реалност. Тази последна реалност в настоящето е достъпна единствено чрез индивидуалната вяра в мистичния живот на Църквата. От тази гледна точка както социалният порядък, така и културата на обществото, съществуващи преди идването на Царството, имат само условен характер.

Последвалото разделение между религиозната и секуларната област, институции и власт, разграничава християнството от другите религиозно повлияни култури. Това състояние ясно се отличава и от съществуващата в предхристиянската Римска империя връзка между религията и обществото. В Древния Рим са били разрешени всички религиозни култове, без обаче да е имало дуалистично разделение между религиозните и политическите институции. Императорът е бил и върховен първосвещеник, Pontifex maximus. Предхристиянската Римска империя не познава разграничението между епископа и императора, изиграло толкова голяма роля в историята на Византия. Въпреки че византийският император е приеман за светски наместник на вечната Христова власт и на небесния цар, епископите са натоварени с отговорността (и властта) да определят православието на императора. Тази уредба е само пример за сложното и тънко разграничение между религиозно и светско, въведено от християнството.

Твърди се, че в епохата на император Константин Църквата на мъчениците се е трансформирала в държавна агенция за осигуряване на духовното единство на империята. Често срещана гледна точка е, че в Константиновия модел Църквата е продала душата си на цезаря, в отговор на което е получила външно уважение и светско влияние. Това се оценява като „първородния грях” на Църквата и като отказ от нейната първоначална духовна чистота. Но трябва да се признае, че някои от най-тежките присъди срещу Константиновия модел са издадени от хора, които иначе ревностно настояват Църквата да поеме политически отговорности, като особено държат на нейното задължение да бъде носител на промяната в името на справедливостта. В интерес на истината Константиновият модел представлява форма, под която Църквата се е опитала да упражнява своята политическа отговорност, като същевременно избягва подчинението си на целите на светските власти.

Има още

Filioque (продължение и край)*

Протоиерей Иоан Романидис

(Към първата част на статията)

протоиерей иоан романидис1.В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.

В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.

В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.

Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.

2.Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.

В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Свeщеното Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.

Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:

Има още

Filioque (следва)*

Протоиерей Иоан Романидис

Исторически контекст

протоиерей иоан романидисОще отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.

Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на VІІ век в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на VІІ век. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 година, в присъствието на тринадесет франкски епископи.

Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и иерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и така нататък сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.

Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на така наречения спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.

За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:

Има още