Константинополският събор от 879-880 година и неговото значение за отношенията между Византия и Рим

Драган Бачев

След като на 25 септември 867 година патриарх Фотий бил отстранен от Константинополската патриаршеска катедра, от император Василий I Македонец (867-886), на патриаршеския престол бил възстановен Игнатий. Причините за това вероятно са били най-различни, но изследователите посочват като важна следната: нямало никакво съмнение, че името на Игнатий било почитано сред народа. Той бил страдалец за вярата при императора-иконоборец Лъв V Арменец (813-820), отличавал се с голямо благочестие, стоял начело на монашеството по това време, което се ползвало с уважение сред народа. Василий след като станал император, искал да направи нещо угодно на народа, за да го привърже към себе си и решил да възстанови на патриаршеската катедра Игнатий.

За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий І молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай І вече не бил жив. Приемникът му Адриан ІІ (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма.

Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания[1]. На Запад той получил името Осми Вселенски събор (869-870). На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. Най-важната причина за осъждането му била, че бил възведен за патриарх направо от мирянин, което папата смятал за тежко нарушение на каноните. За по-голяма тържественост съдиите на Фотий подписали присъдата с евхаристийна кръв.

Има още

Християнството и Западът*

Волфарт Паненберг

Волфарт Паненберг2Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.

Разбира се, западната култура не се основава единствено на християнството. Важна роля за нейното формиране изиграва и класическото наследство, състоящо се от гръцкото и римското изкуство, литературата и философията, римското право. Приемствеността на модерната култура с класическата древност В някои отношения може да изглежда дори по-силна, отколкото с християнството. Всъщност никога не е имало пълно скъсване с класическата традиция, макар понякога нейните съкровища да е трябвало да бъдат преоткривани, както по времето на Ренесанса. Гръко-римските идеи, особено тези за естественото право, изиграват ключова роля за прехода от религиозна към антропологична основа на обществената култура през ранната модерност. Авторитетът на класическите образци в литература обаче е поставен под съмнение още през XVII век по време на прочутия querelle des anciens et des modernes[1], когато общественото мнение приема, че съвременните френски писатели са по-ценни от техните класически предци. През нашето столетие вече се наблюдава решителен отказ от нормативното значение на класическата архитектура и скулптура, а класическото наследство същевременно престава да бъде смятано за задължителна част от висшето образование.

Внимателният поглед, следователно, показва, че класическото наследство не се вписва в културния климат на модерността много по-добре, отколкото християнството. Още повече че въздействието на класическото наследство до голяма степен е било зависимо от християнството. През късната античност и през цялото Средновековие монасите и християнските училища са пазителите на класическата литература и философия. Съмнително е дали класическата култура въобще щеше да оцелее, ако не беше адаптирана от християнството. Разбира се, това не означава, че всички страни на класическото наследство са се съхранили в еднаква степен, тъй като по това време класическата скулптура и всичко друго, свързано с езическата религия, не е било високо ценено. Независимо от това християнството изиграва значителна роля за съхраняването на голяма част от класическото наследство, което, преформулирано в християнски дух, се разпространява в целия свят, заедно с вярата на Църквата.

Културната традиция, развила се под влияние на християнската вяра, е сложна и взаимно преплетена. Причина за това е разграничението между религиозно и секуларно, въведено в културата от християнската вяра. Секуларното не остава извън границите на християнската вяра, християнското влияние не се ограничава само до това, което е било приемано като чисто религиозно. По-вярно е да се каже, че християнската вяра оказва влияние както върху религиозното, така и върху светското. Самото разграничение между религиозно и секуларно се корени в християнското съзнание за бъдещото идване на Царството Божие като последна реалност. Тази последна реалност в настоящето е достъпна единствено чрез индивидуалната вяра в мистичния живот на Църквата. От тази гледна точка както социалният порядък, така и културата на обществото, съществуващи преди идването на Царството, имат само условен характер.

Последвалото разделение между религиозната и секуларната област, институции и власт, разграничава християнството от другите религиозно повлияни култури. Това състояние ясно се отличава и от съществуващата в предхристиянската Римска империя връзка между религията и обществото. В Древния Рим са били разрешени всички религиозни култове, без обаче да е имало дуалистично разделение между религиозните и политическите институции. Императорът е бил и върховен първосвещеник, Pontifex maximus. Предхристиянската Римска империя не познава разграничението между епископа и императора, изиграло толкова голяма роля в историята на Византия. Въпреки че византийският император е приеман за светски наместник на вечната Христова власт и на небесния цар, епископите са натоварени с отговорността (и властта) да определят православието на императора. Тази уредба е само пример за сложното и тънко разграничение между религиозно и светско, въведено от християнството.

Твърди се, че в епохата на император Константин Църквата на мъчениците се е трансформирала в държавна агенция за осигуряване на духовното единство на империята. Често срещана гледна точка е, че в Константиновия модел Църквата е продала душата си на цезаря, в отговор на което е получила външно уважение и светско влияние. Това се оценява като „първородния грях” на Църквата и като отказ от нейната първоначална духовна чистота. Но трябва да се признае, че някои от най-тежките присъди срещу Константиновия модел са издадени от хора, които иначе ревностно настояват Църквата да поеме политически отговорности, като особено държат на нейното задължение да бъде носител на промяната в името на справедливостта. В интерес на истината Константиновият модел представлява форма, под която Църквата се е опитала да упражнява своята политическа отговорност, като същевременно избягва подчинението си на целите на светските власти.

Има още

Filioque (продължение и край)*

Протоиерей Иоан Романидис

(Към първата част на статията)

протоиерей иоан романидис1.В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.

В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.

В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.

Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.

2.Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.

В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Свeщеното Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.

Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:

Има още

Filioque (следва)*

Протоиерей Иоан Романидис

Исторически контекст

протоиерей иоан романидисОще отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.

Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на VІІ век в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на VІІ век. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 година, в присъствието на тринадесет франкски епископи.

Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и иерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и така нататък сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.

Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на така наречения спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.

За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:

Има още

ЗАБЛУДАТА НА ЗАПАДА*

Професор Христос Янарас

Проф. Христос ЯнарасПървото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.

Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.

Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354-430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.Проф. Христос Янарас 2Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.

Има още

ИСТОРИЯТА НА ЕДИН РАЗКОЛ. ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ*

Архимандрит Пласид (Дьосеи)

Единството на християнската Църква през първите векове

Placide DeseilleХристиянската църква такава, каквато е била образувана след Петдесетница под ръководството на апостолите и техните близки приемници, не е била общество, организирано и управлявано от един център, в какъвто впоследствие се превръща Рим за западното християнство. Във всеки град, в който е било проповядвано Евангелието, се е създавала общност от вярващи, които се събирали в неделя около своя епископ за извършване на Евхаристията. Всяка една такава община се е считала не за част от Църквата, но за самата Църква Христова, която се е явила и станала видима в цялата си духовна пълнота на определено място, независимо дали това е било Антиохия, Коринт или Рим. Всички общини имали една вяра, основана на Евангелието, а особеностите на местните обичаи не променяли нищо съществено. Във всеки град е можело да има само един епископ, който е бил толкова тясно свързан със своята Църква, че е било невъзможно да бъде преместен в друга община.

За да се поддържа единството на различните поместни Църкви и да се съхранява общността на вярата им и единното ѝ изповядване, било необходимо постоянно общуване между тях, а епископите им трябвало да се събират за съвместно обсъждане и решаване на възникналите проблеми в дух на вярност към унаследеното предание. Подобни събрания на епископите са имали нужда от председател. Ето защо във всяка област епископът на главния град придобил първенство над другите и съответно получил (в повечето случаи) титлата митрополит.

Така се появили църковните окръзи (епархии), които от своя страна се обединили около един още по-голям и важен център. Постепенно се обособили пет големи области, гравитиращи около римския престол, който заемал централно положение, признато от всички и потвърдено на Вселенските събори, а именно – Константинопол, Александрия, Антиохия и Иерусалим.

Папи, патриарси и митрополити са били длъжни с усърдие да се грижат за възглавяваните от тях църкви и да председателстват местните или всеобщи събрания (синоди, събори).

Съборите, наричани „вселенски”, са били свиквани, когато Църквата е била заплашвана от ереси или опасни разколи. В периода преди отделянето на Римската църква от източните патриаршии били свикани седем Вселенски събора, от които първият и последният са в Никея, съответно през 325 година и 787 година.

Почти всички християнски църкви, с изключение на Персийската, Етиопската и Ирландската, са се намирали на територията на Римската империя. Тази империя, която не била нито източна, нито западна и чийто културен елит говорил така добре гръцки, както и латински, искала, според думите на гало-римския писател Рутилус Номатианус, „да превърне вселената в един град”. Империята се простирала от Атлантика до Сирийската пустиня и от Рейн и Дунав до африканската пустиня. Християнизацията на тази империя през ІV век още повече усилила нейния универсализъм. Според християните империята, без да се слива с Църквата, представлявала сама по себе си пространство, където най-добре може да се въплъти евангелският идеал за духовно единство, способно да преодолее етническите и национални противоречия: „Няма вече юдеин, нито елин, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, ни женски; защото вие всички сте едно в Христа Иисуса.” (Галатяни 3:28).

Въпреки разпространеното мнение, нашествието на германските племена и образуването на варварските кралства в западната част на империята не означавало пълно разрушаване на единството на Европа. Свалянето на Ромул Августул[1] в 476 година не се превърнало в „край на империята на Запад”, а в завършек на административното разделение на империята между двамата съимператори, станало след смъртта на император Теодосий (395 година). Западът бил под властта на императора, който резидирал в Константинопол.

Преди всичко варварите пребивавали в империята като „федерати”: варварските крале били едновременно вождове на своите народи и римски военачалници, представители на императорската власт на подвластните им територии. Кралствата, появили се в резултат на нашествието на варварите – франки, бургунди, готи – продължавали да бъдат в орбитата на Римската империя. По този начин германските кралства се превърнали във въплъщение на това, което Дмитрий Дмитриевич Оболенски много точно нарича Византийско съдружество[2].Зависимостта на варварските кралства от императора, която макар и често да била само формална и понякога дори отричана, продължавала да има културно и религиозно значение.

Когато славянските народи от началото на VІІ век започнали да се преселват на опустошените и обезлюдени Балкани, между тях и Константинопол били установени в общи линии аналогични отношения. Същото станало и по-късно между Константинопол и Киевска Рус.Placide Deseille 2Между местните църкви на тази обширна „Романия”, разположени както в западните, така и в източните ѝ части, общението се съхранило през цялото първо хилядолетие след раждането на Спасителя, с изключение на някои кратки периоди, когато, например, престолът в Константинопол се заемал от патриарси-еретици. Нужно е, разбира се, да отбележим, че след Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година) в Антиохия и Александрия заедно с патриарсите, верни на халкидонското православие, се появили и патриарси монофизити.

Предвестници на разкола

Учението на епископите и църковните писатели, пишещи на латински език като св. Иларий Пиктавийски (315-367), св. Амвросий Медиолански (340-397), преподобни Иоан Касиан (360-435) и много други, било в пълно съзвучие с учението на източните свети отци – св. Василий Велики (329-379), св. Григорий Богослов (330-390), св. Иоан Златоуст (344-407) и така нататък. Западните отци се различавали от източните само по това, че слагали по-силен акцент върху нравоучението, а не върху дълбокия богословски анализ.

Първото покушение върху тази вероучителна хармония идва с появата на учението на Ипонския епископ блажени Августин (354-430). И тук се сблъскваме с една от най-вълнуващите загадки в християнската история. На блажени Августин във висша степен било присъщо чувството за единство на Църквата и любовта към това единство, у него нямало нищо характерно за ересиарсите. Въпреки това, в много направления той открил за християнската мисъл нови пътища, оставили дълбоки отпечатъци в историята на Запада, но те се оказали почти напълно чужди на нелатинските църкви.

От една страна, блажени Августин, „най-философстващият” от отците на Църквата, е склонен да преувеличава способностите на човешкия разум в областта на богопознанието. Той разработва богословско учение за Светата Троица, което ляга в основата на латинската доктрина за изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина (на латински Filioque). Съгласно древната традиция, Светият Дух има своето начало, както и Синът, само в Отца. Източните отци винаги са се придържали към тази формула, дадена в Свещеното Писание на Новия завет (виж Иоан 15:26), и виждали във Filioque отстъпление от апостолската вяра. Те справедливо отбелязали, че с това учение Западната църква принизява самата Ипостас и роля на Светия Дух, което довело, според тях, до осезателно засилване на институционализма и номинализма в живота на Църквата. След V век Filioque повсеместно влиза в употреба на Запад, практически без съгласието на източните църкви, но в западния Символ на вярата е включено по-късно.

Що се отнася до вътрешния живот на човека, блажени Августин дотолкова подчертава човешката немощ и всемогъществото на Божествената благодат, че в крайна сметка, като че принизява човешката свобода пред лицето на Божественото предопределение. Августиновата личност била толкава гениална и привлекателна още приживе, че предизвикал възхищението на Запада и там започнали да го считат за най-великия от всички отци на Църквата, като насочили вниманието си почти изключително върху неговата школа. В значителна степен римокатолицизмът и отделилите се от него янсенизъм и протестантизъм ще се отличават от православието по това, което са възприели от блажени Августин. Средновековният конфликт между свещенство и империя, въвеждането на схоластичната методика в средновековните университети, клерикализмът и антиклерикализмът в западното общество се явяват в различна степен или наследство, или следствие на августинизма.

През ІV-V век се появява още едно разногласие между Рим и другите църкви. За всички църкви на Изток и на Запад първенството, признато на Римската църква, се дължало на факта, че тя била църквата на бившата имперска столица и освен това била прославена с проповедта и мъченическата смърт на двамата първоапостоли Петър и Павел. Но това първенство inter pares (между равни) съвсем не означавало, че църквата в Рим се явявала резиденция на централизираното управление на Вселенската църква. Само че още от средата на ІV век в Рим се заражда друго разбиране за това първенство. Римската църква и нейните епископи искат за себе си върховната власт, която да ги направи ръководен орган в управлението на делата на Вселенската църква. Съгласно римската доктрина това първенство се основавало на ясно изразената воля на Христос, Който според тълкуванието им, дал тази власт на апостол Петър с думите: „ти си Петър и на тоя камък ще съградя Моята църква…” (Матей 16:18). Римският папа считал себе си вече не просто за приемник на Петър, признаван по онова време за първи епископ на Рим, но и за негов викарий, в който като че ли продължавал да живее първоапостолът и чрез него да управлява Вселенската църква.

Въпреки че срещнало известна съпротива, лека полека първенството на папата било прието от целия Запад. Останалите църкви продължили да се придържат към древното разбиране за първенството („пръв между равни”), нерядко допускайки и двусмисленост в своите отношения с римския престол.

Кризата в късното Средновековие

Седми век станал свидетел на раждането на исляма и неговото мълниеносно разпространение, за което в значителна степен способствал джихадът – свещената война, позволила на арабите да покорят най-страшния съперник на Римската империя – Персия, както и териториите на патриаршиите на Александрия, Антиохия и Иерусалим. От този период нататък патриарсите на упоменатите градове били често принудени да поверят управлението на останалото им християнско паство на свои заместници, докато те самите трябвало да живеят в Константинопол. В резултат, значението на тези патриаршии чувствително намаляло, а същевременно растяло влиянието на патриаршеската катедра в столицата на империята, която още на Халкидонския събор (451 година) била поставена на второ място след Римската църква. С нарастването на това влияние патриархът на Константинопол в някаква степен се превърнал във висш съдия на източните църкви.

С появата на Исаврийската династия (717 година) се разразила иконоборческата криза (726 година). Императорите Лъв ІІІ (717-741), Константин V (741–775) и техните приемници забранили изображенията на Христос и светците, и поклонението на иконите. Противниците на императорското нововъведение, в болшинството си монаси, били хвърляни в затвора, били подлагани на мъчения, били убивани, както по времето на езичниците императори.

Римските папи поддържали иконопочитанието и прекъснали общение с императорите-иконоборци. В отговор императорите присъединили към патриаршията в Константинопол Калабрия, Сицилия и Илирия, които дотогава били подчинени на папския престол.

Същевременно, за да се противопоставят успешно на арабското настъпление, императорите-иконоборци се обявили за привърженици на гръцкия патриотизъм, нещо твърде далечно от господстващия до този момент универсализъм на „римската” идея, загубвайки по този начин интерес към негръцките области, в частност северна и централна Италия.

Законността на иконопочитанието била възстановена на VІІ Вселенски събор в Никея (787). След един кратък превес на иконоборчеството, започнал през 813 година, православното учение окончателно възтържествувало в Константинопол в 843 година.

Общението между Рим и империята било възстановено. Но фактът, че императорите-иконоборци ограничили своите външнополитически интереси само върху гръцката част от империята, принудило папите да потърсят други покровители. По-рано папите нямали териториален суверенитет и били лоялни към империята. Но унизени от присъединяването на Илирия към Константинопол и оставени без защита пред нашествието на лангобардите, те се обърнали за помощ към франките. В ущърб на франкската династия на Меровингите (VІ–VІІІ век), които винаги подържали добри отношения с Константинопол, папите способствали за идването на власт на Каролингите, готови да защитят амбициите им.

През 739 година папа Григорий ІІІ, стремейки се да попречи на лангобардския крал Луитпранд да обедини Италия под своята власт, се обръща за помощ към Карл Мартел, който пък се опитва да използва смъртта на Теодорих ІV, за да отстрани Меровингите. В замяна на помощта папата обещал да се откаже от всяка лоялност към императора в Константинопол и да използва изключително покровителството на краля на франките. Григорий ІІІ бил последният папа, който моли константинополския император да утвърди избора му. Неговите приемници вече ще бъдат утвърждавани от двора на франките. Карл Мартел не успял да оправдае надеждите на Григорий ІІІ, но още през 754 година папа Стефан ІІ самолично се отправя във Франция, за да се срещне с Пипин ІІІ Къси[3]. Пипин от своя страна през 756 година отвоювал Равена от лангобардите, но вместо да я върне на Константинопол, я предал на папата, полагайки основите на Папската област, която направила папата независим от светските управници. Знаменитата фалшификация, наречена „дар на Константин”, се появила именно, за да оправдае и обоснове случващото се в Рим. Според нея император Константин Велики уж бил предал на папа Силвестър (314-335) императорските пълномощия над Запада.

На 25 септември 800 година папа Лъв ІІІ без всякакво участие или разрешение от Константинопол слага на главата на Карл Велики императорска корона и го нарича император. Нито Карл Велики, нито по-късните германски императори, които в някаква степен възстановили империята на Запад, не станали съуправители на Константинополския император, както гласели договореностите, приети непосредствено след смъртта на император Теодосий Велики (395 година). Константинопол нееднократно предлагал подобно компромисно решение, което би съхранило единството на Романия. Но империята на Каролингите искала да стане единствената християнска империя и се стремяла да заеме мястото на империята в Константинопол, считайки я за отживелица. Ето защо богослови от обкръжението на Карл Велики си позволили да осъдят решенията на VІІ Вселенски събор за почитането на иконите и обявили, че те въвеждат идолопоклонство, и в същото време включили Filioque в Никео-Цариградския символ на вярата.

В случая обаче папата трезво се възпротивил на тези невнимателни мерки, целящи да дискредитират и принизят гръцката вяра. Въпреки това политическият разрив между света на франките и древната Римска империя на Константинопол бил предрешен. А този разрив нямало как да не доведе със себе си и религиозен разкол, чиято неизбежност е лесно обяснима, ако обърнем необходимото внимание на особеното богословско значение, което християнската мисъл придавала на единството на империята – израз на единството на народа Божи.

През втората половина на ІХ век антагонизмът между Рим и Константинопол се проявил в нова област: появил се проблемът за юрисдикцията на славянските народи, току-що тръгнали по пътя на християнството. Този нов конфликт също оставил дълбоки следи в историята на Европа.

По това време на папския престол се възкачил Николай І (858-867), човек енергичен, стремящ се да наложи римската концепция за господството на папата във Вселенската църква, да ограничи намесата на светските власти в църковните дела, а също и да успокои центробежните тенденции сред част от западния епископат. Своите действия той подкрепял с фалшифицирани декрети, които били издадени уж от предишните папи.

В Константинопол по същото време патриарх станал Фотий (858-867 и 877-886). Както убедително доказват изследователите днес[4], личността на светителя Фотий и събитията от неговото управление били силно очернени от противниците му. Той бил много образован човек, дълбоко предан на православната вяра и ревностен църковен служител. Той отлично разбирал, какво голямо значение има просвещаването на славяните. Именно по негова инициатива светите братя Кирил и Методий се отправили на просветна мисия във великоморавските земи. Тяхната мисия била разбираемо притеснена и преследвана от германските проповедници. Въпреки това обаче те успели да преведат на славянски език богослужебните и най-важните библейски текстове, създали за целта славянска азбука и по този начин положили културния фундамент в славянските земи. Фотий се занимавал също с просвещението на балканските народи и Русия. През 864 година той покръстил княза на българите Борис.

Но св. княз Борис І, разочарован, че не получил от Константинопол автономна църковна иерархия, се обърнал за кратко време към Рим, приемайки в земите си латински мисионери. Фотий разбрал, че те проповядват латинското учение за изхождането на Светия дух и от Сина, както и употребата на Никео-цариградския символ на вярата с добавка на Filioque.

По същото време папа Николай І се намесил във вътрешните дела на Константинополската патриаршия, успявайки да предизвика отстраняването на Фотий от катедрата с помощта на църковни интриги и възстановяването на бившия патриарх Игнатий, отсранен през 861 година. В отговор император Михаил ІІІ и светителят Фотий свикали в Константинопол събор (867 година), чиито решения по-късно били унищожени. Този събор най-вероятно обявил за еретическо учението за Filioque и за неправомерни вмешателствата на папата в делата на църквата в Константинопол, и също прекратил литургическото общение с Рим. И понеже в Константинопол постъпили и жалби от страна на западни епископи срещу „тиранията” на Николай І, то съборът предложил на император Людовик Немски да низвергне папата.

Фотий обаче бил свален с дворцов преврат, бил низвергнат, а свиканият нов събор (869-870) го осъдил. Този събор и досега се счита на Запад за VIII Вселенски. Впоследствие император Василий І върнал Фотий от заточение. А през 879 година в Константинопол бил свикан отново събор, който в присъствието на легатите на новия папа Иоан VІІІ (872-882), възстановил Фотий на катедрата му. Тогава били направени и отстъпки по отношение на България, която останала под юрисдикцията на Рим, но съхранила гръцкото духовенство. Впрочем, България скоро се сдобила с църковна независимост, оставайки в орбитата на Константинополските интереси. Папа Иоан VІІІ написал писмо на патриарх Фотий, в което осъждал добавянето на Filioque към Символа на вярата, без обаче да осъжда самото учение. Фотий, който вероятно не забелязал тази хитрост, решил, че е удържал победата. Въпреки дълбоко утвърдилите се погрешни схващания, може категорично да твърдим, че никаква така наречена „втора Фотиева схизма” не е имало, а литургичното общение между Рим и Константинопол се съхранило повече от век.

Разделението през ХІ век

Единадесети век за Византийската империя бил наистина „златен”. Силата на арабите била окончателно сломена. Антиохия се върнала в състава на империята, скоро след това бил освободен и Иерусалим. Българският цар Симеон (893-927), опитващ се да създаде романо-българска империя, вече го нямало. Неуспех претърпял и амбициозният български цар Самуил, след смъртта на когото, България се върнала в състава на империята. Киевска Рус, която приела християнството, бързо станала част от византийската цивилизация. Стремителният културен и духовен подем, започнал веднага след тържеството на православието през 843 година, се съпровождал от политически и икономически разцвет на империята.

Колкото и странно да изглежда, победите на Византия, в това число и над исляма, били изгодни за Запада, тъй като създали благоприятни условия за зараждането на западно-европейската цивилизация в онзи вид, в който тя ще съществува много векове. За начална точка на този процес може да се счита образуваната през 962 година Свещена римска империя на германците и през 987 година – Франция на Капетингите. Едновременно с това именно през този толкова успешен и многообещаващ ХІ век между западния свят и Римската империя на Константинопол настъпил духовен разрив, непоправим разкол с трагични последици за цяла Европа.

От началото на ХІ век името на папата повече не се споменава в константинополските диптихи, което означава, че общението с него е напълно прекратено. Не ни е известна точната причина за този разрив. Твърде е възможно поводът да е било включването на Filioque в изповеданието на вярата, изпратено от папа Сергий ІV в Константинопол през 1009 година заедно с известието за възкачването му на престола в Рим. Нещо повече, по време на коронацията на германския император Хенрих ІІ (1014) символът на вярата в Рим се пеел с Filioque.

Освен нововъведението Filioque съществували още редица латински обичаи, които възмущавали византийците и увеличавали поводите за разногласия. Сред тях особено сериозни били тези, които се отнасяли до използването на безквасен хляб за св. Евхаристия. Ако в първите векове повсеместно се използвал квасен хляб, то от VІІ–VІІІ век Евхаристията започнала да се извършва на Запад с използването на опреснок – хляб без закваска, така както древните евреи правели на своята пасха. На символиката по това време (както и днес) се придавало огромно значение, ето защо в използването на безквасен хляб православните виждали завръщане към юдаизма. За тях това било отрицание на благовестието и на духовния характер на жертвата на Спасителя, които са ни предложени в замяна на старозаветните обреди. В православните очи използването на „мъртъв” хляб означавало, че Спасителят във въплъщението приел само човешко тяло, но не и душа…

От ХІ век продължило укрепването на папската власт, започнало още по времето на Николай І. Това бил истински подем след кризата в папската власт през Х век, когато тя чувствително отслабнала в резултат на действията на различни групировки от римската аристокрация или под натиска на германските императори.

В Римската църква се разпространили различни злоупотреби: продажба на църковни длъжности, брак и съжителство в средите на свещенството… Но по времето на Лъв ХІ (1047-1054) започнала истинска реформа в Западната църква. Новият папа се обкръжил с амбициозни хора, предимно от Лотаринтия, сред които особено се отличавал кардинал Хумберт. Реформаторите не виждали друго средство за подобряване бедственото положение на латинското християнство освен усилването на папската власт. Тяхното разбиране било, че тя трябва да се разпростре над цялата вселенска църква, както над латинската, така и над гръцката.

През 1054 година се случило нещо, което могло да остане незабележимо, но в случая послужило като повод за драматичен сблъсък между константинополската църковната традиция и западните реформаторски течения.

Изправен пред заплахата на норманите, които нападали византийските владения в южна Италия, император Константин Мономах под влиянието на латинеца Аргир, който бил назначен за управител на тези владения, се опитвал да получи папската подкрепа в района. За целта императорът заел примирителна позиция по отношение на Рим, желаейки да възстанови единството прекъснато в началото на века. Но действията на латинските реформатори в южна Италия, заменящи византийските религиозни обичаи, сериозно обезпокоили константинополския патриарх Михаил Керуларий. Папските легати, сред които бил и кардинал Хумберт, дошли в Константинопол да преговарят за обединението, решили чрез императора да сменят несговорчивия патриарх. Делото завършило с това, че делегатите сложили на престола в църквата „Света София” була за отлъчването на патриарх Михаил Керуларий и сподвижниците му. След няколко дни в отговор, патриархът свикал събор, който от своя страна отлъчил от Църквата латинските легати.

Две обстоятелства придали на прибързаната и необмислена постъпка на папските легати значение, което те не могли да оценят по онова време. Първо, те отново засегнали въпроса за Filioque, неправомерно упреквайки гърците, че са го изключили от символа на вярата, въпреки че нелатинското християнство винаги го е считало за нещо противоречащо на апостолската традиция. Освен това, на византийците станал ясен планът на реформаторите да разпространят абсолютната и директна власт на папата над целия епископат и вярващите дори в самия Константинопол. Представена по такъв начин, тази еклесиология била не само нова, но и противоречала на апостолската традиция. Като се запознали със създалата се ситуация останалите източни патриарси се присъединили към позицията на Константинопол.

По такъв начин 1054 година би следвало да се разглежда не толкова като дата на окончателното разделение на двете църкви, а по-скоро като година на първия неуспешен опит за възсъединение. Никой тогава не подозирал, че разделението, довело да появата на Православна и Римокатолическа църква, ще продължи с векове.

След разкола

В основата на разкола лежали преди всичко вероучителни фактори, касаещи различия в представите за тайната на Пресветата Троица и структурата на Църквата. Към тях се добавяли и различията в по-маловажни въпроси за църковните обичаи и обряди.

През периода на Средновековието латинският Запад продължил развитието си в направление, което още повече го отделило и отдалечило от православния свят и дух. Знаменитото схоластично богословие през ХІІІ век изработило едно тринитарно учение, отличаващо се с детайлна концептуална преработка. Това учение превърнало формулата Filioque в още по-неприемлива за православната мисъл. Именно в тази си форма то било догматизирано на съборите в Лион (1274) и Флоренция (1439), които същевременно се приемали и за обединителни (опити за уния).

През същия период латинският Запад се отказва от кръщелната практика на тройното потапяне и възприема обливането с малко вода. Причащението със Светата Кръв в Евхаристията било отменено за миряните. Появили се нови форми на богопочитание, съсредоточени почти изключително върху човешката природа на Христос и неговите страдания. Могат да бъдат отбелязани още много аспекти на тази западна еволюция.

От друга страна, се случили сериозни събития, които още повече затруднили взаимното разбиране между православните народи и латинския Запад. Вероятно най-трагичен се оказва ІV Кръстоносен поход, който се отклонил от предначертания път и завършил с разорението на Константинопол, провъзгласяването на латински император и установяване господството на френските сеньори, които произволно прекроили земите на бившата Римска империя. Много православни монаси били изгонени от манастирите си и заменени с латински. Всичко това вероятно се случило непреднамерено, но този обрат бил логично следствие от създаването на западна империя и еволюцията на латинската Църква, започнало от началото на Средновековието. Папа Инокентий ІІІ, който осъдил жестокостите на кръстоносците, същевременно считал, че създаването на Латинска империя в Константинопол ще позволи възсъединение с източните църкви. Това обаче само окончателно отслабило Византия, възстановена през втората половина на ХІІІ век, като я подготвило за окончателното ѝ превземане от турците през 1453 година.

През следващите векове Православната църква заемала по отношение на Католическата преди всичко отбранителна позиция, царяла атмосфера на недоверие и подозрителност. Католическата църква от своя страна с голяма ревност се опитвала да приведе „източните схизматици” към съюз с Рим. Важна форма в тази мисионерска деятелност било така нареченото униатство. Терминът униат, носещ унизителен оттенък, бил въведен от католиците в Полша за обозначаване бившите енории на Православната църква, приели католическите догмати, но съхранили богослужебната си и организационна практика.

Униатството винаги се е осъждало строго от православните. Те възприемали използването на византийския обряд от католиците като форма на измама и двуличие и като повод за смущение, което поражда объркване и вълнения сред православните.

След ІІ ватикански събор, католиците признават, че униатството не се явява повече път към обединението и предпочитат да развиват линията на взаимнопризнаването на тяхната църква и поместните православни църкви, като „църкви-сестри”, призвани към обединение без взаимопоглъщане. Но една такава позиция се сблъсква с неразрешими проблеми.

Най-важният от тях е, че православието и католицизмът имат различни критерии за истината. Католическата църква оправдава своята вековна еволюция, в която православието вижда само отстъпление от апостолското наследство, чрез доктрините за догматическото и институционалното развитие, както и чрез учението за непогрешимостта на папата. В тази перспектива, произтитичащите изменения се разглеждат като условие за жива вярност към Преданието и като етап от закономерния и необходим процес на растежа, а тяхната правомерност се гарантира от авторитета на римския папа. Още блажени Августин в своето време казва на Юлиан Еклански: „Нека за теб бъде достатъчно мнението на тази част от вселената, където Господ е пожелал да увенчае с преславно мъченичество първия от апостолите Си.” (Против Юлиан, 1, 13). Що се отнася до Православната църква, то тя остава вярна на критерия за съборност, формулиран в V век от преподобни Викентий Лерински: „Особено сме длъжни да се грижим за това, да признаваме за истинно онова, в което се е вярвало навсякъде, винаги и от всички” (Паметни записки, 2).

От православна гледна точка, последователно разяснение на догматите и еволюция на църковния обряд е възможно, но критерий за тяхната правомерност си остава всеобщото признание. Ето защо едностранни провъзгласявания на догмати, доктрини подобни на Filioque от която и да е църква, се възприемат като нанасянето на рани на останалите части на Тялото (Църквата).

Приведените съждения не трябва да създават впечатлението, че се намираме в безизходица и да ни въвеждат в униние. Необходимо е да се откажем от илюзията за безпринципна уния, защото моментът и обстоятелствата на пълното обединение остават тайна на Провидението и са недостъпни за нашето разбиране. Пред нас стои изпълнението на важни задачи.

Западна и Източна Европа са длъжни да престанат да считат себе си за чужди една друга. Най-добрият модел за утрешна Европа не е империята на Каролингите, а неразделената Романия от първите векове на християнството. Каролинговият модел ни връща в една вече разделена Европа, териториално смалена и носеща в себе си зародиша на всички драматични събития, които ще разтърсват Запада в течение на векове. В противовес, християнската Романия ни дава примера на един разнообразен свят, който е същевременно единен благодарение на причастността си към една култура и едни духовни ценности.

Несгодите, които Западът претърпя и от които продължава да страда, в много отношения произтичат от това, че прекалено дълго време се движи в руслото на традицията на августинизма и ѝ отдава явно предпочитание. Контактите и връзките между християните от латинската традиция и православието в Европа, където границите не трябва повече да ни разделят, могат да напоят дълбоко нашата култура и да ѝ дадат нова плодотворна сила.

Манастир „Преподобни Антоний Велики”, Дром (Франция)

Превод: Венцислав Каравълчев

______________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ромул Августул (Flavius Romulus Augustulus) e последният управител на западната част на Римската империя (475–476), наричан още малкия Август. Бил свален от предводителя на един от германските отряди в римската армия Одоакър.

[2]. Оболенски, Дмитрий Дмитриевич, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500-1453, London 1974. Трябва да припомним, че терминът Византия, византийски е технически термин и не е познат на тези, които наричаме византийци. Във всички времена те са се наричали римляни (ромей), а своите управители за римски императори, приемници и наследници на римските цезари. Името Рим съхранило за тях своето значение през цялото време на съществуването на империята. А традициите на римската държава до самия край управлявали тяхното съзнание и политическа мисъл.

[3]. Пипин ІІІ Къси (лат. Pippinus Brevis, 714–768) – френски крал (751–768), основател на династията на Каролингите. Син на Карл Мартел, Пипин сваля последния крал от династията на Меровингите и бива избран за крал, като изборът му получава санкция от римския папа.

[4]. Виж например: Дворник Ф., Фотиевата схизма: История и легенди. Unam Sanctam, № 19, Париж, 1950.

Архимандрит Пласид (Дезей), Placide (Deseille), е роден в Исси ле Мулино, недалеко от Париж, през 1926 година в семейството на католици. През 1942 година постъпва в цистирцианското абатство Белфонтен. През 1966 година след дълго търсене на истинските основи на християнството и монашеството, основава заедно с единомишленици манастир по византийски обряд в Обазин, департамент Корез. През 1977 година братството решава да приеме православието. Преминаването към православието се осъществява на 19 юни 1977 година. От февруари 1978 година братята стават монаси в атонския манастир Симонопетра. След известно време отец Пласид се завръща във Франция, където основава четири манастира, подвория на Симонопетра, главен от които става манастирът на преподобни Антоний Велики в Сен Лоран, департамент Дром. Архимандрит Пласид днес е професор по патрология в Православния институт „Св. Сергий” в Париж. Основател е на научната поредица „Spiritualite orientale” („Източна духовност”), от 1966 година. Автор и преводач на много книги и публикации, най-известните от които са: „Духът на пахомиевото монашество”, 1968 година; „Видехом свет истинний: монашеският живот, неговият дух и основополагащи текстове”, 1990 година; „Добротолюбието и православната духовност”, 1997 година; „Вавилонската пещ: духовен пътеводител”, 2001 година; „Увереност в невидимото”, 2002 година; „Тяло, душа и дух в православното учение”, 2004 година и много други.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hX

Изображения – авторът архимандрит Пласид (Дьосеи). Източник – Яндекс РУ.

СЛУЖЕНИЯТА В ЦЪРКВАТА И ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ*

Мариян Стоядинов

Мариян СтоядиновТемата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Мариян Стоядинов 5Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Мариян Стоядинов 4Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Мариян Стоядинов 3Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Мариян Стоядинов 2Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm