ОРИГЕНИСТИЧНАТА КРИЗА ПРЕЗ ШЕСТОТО СТОЛЕТИЕ*

Протоиерей Иоан Майендорф**

Протоиерей Иоан МайендорфЛичността и идеите на Ориген винаги са били причина за страстни спорове. Осъден приживе от своя епископ, подкрепян от многобройни ученици, той е нападнат в IV век от св. Епифаний и осъден през 400 година от събор под председателството на Теофил Александрийски. Добре позната е и ролята, играна в оригенистичните спорове от св. Иероним и Руфин Аквилейски. Същите тези спорове послужват като оправдание за свалянето на св. Иоан Златоуст от Константинополската катедра.

Едиктът на Юстиниан против оригенистите, публикуван през 543 година, е причинен непосредствено от вълненията във Великата Лавра на св. Сава в Палестина. Самият св. Сава посещава императора в 531 година и моли за неговата намеса против привържениците на авва Нон – водач на оригенистите[1]. Тъй като обаче проблемът не е само локален, палестински, а е застрашено учението на Църквата като цяло, императорът е принуден да търси начин за всеобщо и принципно осъждане на оригенизма. Накрая осъждането е потвърдено от Петия вселенски събор. От една страна осъждането е насочено против оригенистичната космология и антропология, а, от друга, против христологията, която е изповядвана в средите на оригенистите, както и по-рано – от Евагрий Понтийски.

В своето Съборно послание от 400 година Теофил Александрийски вече е посочил, че според Ориген „Словото (Логосът) на Живия Бог не е възприело човешко тяло” и че Христос, „Който е имал вид на Бог, бил е равен на Бога, не е бил Словото Божие, а душа, която – слязла от небесата и лишила се от вечното си величие – е възприела човешко тяло[2]”. Различаването на Христос от Словото (Логоса), предпоставено в тази чудновата христология на оригенистите не може да не напомни на умовете през VI век за несторианското разграничаване между Словото и възприетия човек. И в единия, и в другия случай – в изцяло различаващи се една от друга метафизични рамки – битието на Христос се представя като раздвоено. Ето защо не е странно, че агиографът на св. Сава на няколко пъти представя светеца като защитник на православието „против ученията на Ориген и на Теодор Мопсуестийски[3]”. Това неочаквано асоцииране на двамата водачи – съответно на Александрийската и на Антиохийската школа – става възможно само в контекста на пренията през VI век – през времето, когато Юстиниан е зает преди всичко със запазване на учението на Халкидонския събор за двете природи като изцяло съответстващо на христологията на Кирил Александрийски, настояваща за единство на битието на предсъществуващото и на въплътеното Слово.Протоиерей Иоан Майендорф2Въпросът, дали оригенизмът в VI век е наистина учение на великия александриец, има дълга история. Изглежда обаче някои неотдавна публикувани текстове могат да ни помогнат да разрешим този проблем.

Много историци, посветили се на изучаването на Ориген, възприемат към него симпатизиращо и почтително отношение. Съзнателно или не погълнати от проблема за християнското свидетелство в нехристиянския свят, те стигат до възхваляване на Ориген като християнски мислител, който успява да направи така, че да бъде разбран от елините-езичници и създава такова християнско богословие, което преднамерено се изразява във философски категории, приемливи за не-християните. И действително, заслугите на Ориген в това отношение не могат да бъдат отричани – те са съвсем искрени. В исторически план тази личностна реабилитация на Ориген повдига въпроса за разграничаването между неговите собствени идеи и идеите на неговите ученици. Виновни ли са самият Ориген или някои от „оригенистите” за вълненията от IV и от VI век? Проблемът се заключава в това, да разберем дали оригенистите са верни на своя учител или в действителност не са повредили неговото учение.

Някои историци се стремят да представят нещата, уж че спорните въпроси от IV век, които са разрешени окончателно през VI век, нямат нищо общо със самия Ориген. Всичко се представя като измислици на полемизиращи издирвачи на еретици, които имат интерес да компрометират паметта на Ориген. Обективното обаче изследване на фактите и особено прочитът на За началата (Περὶ ἀρχῶν, De principiis) – съчинението, което днешните апологети на Ориген обикновено заобикалят – ни водят до други заключения. Маргьорит Арл например, в своя брилянтен анализ върху За началата, откри там основните пунктове от официално отхвърленото от Църквата учение на оригенистите – същите тези, които са осъдени през времето на Юстиниан[4]. Според нея тяхното съществуване в VI век се дължи на факта, че „ученици, по-малко интелигентни в сравнение със своя учител, настояват върху негови теории, които имат по-скоро спорен характер, вместо да остават верни на най-важните му идеи – на принципите в неговата мисъл[5]”. Макар да приема, че автентичният оригенизъм е принципно податлив на неправославни тълкувания, тази преценка все още не е в състояние да обясни съдбата на оригенизма в християнската традиция. Осъжданията, на които Ориген става обект в VI век не засягат само отделни моменти от неговата мисъл, „преувеличени” от неговите ученици. Става дума точно за основните идеи, които се срещат в За началата, като на прицел са най-вече космологията и антропологията на Ориген. Това са заключения на историците на оригенизма и особено на П. Кетшау – познавач и издател на въпросното съчинение.

Ако обаче, като аскет и мистик, Ориген не е включен сред осъдените през VI век, същото не важи за него като богослов. По същия начин и оригенистите, които влизат в конфликт с Църквата през времето на Юстиниан, основават ученията си върху изцяло автентични идеи на Ориген. Те не могат да са привлечени от тринитарното му учение, тъй като формулировките на александрийския учител са категорично отхвърлени и заместени от терминологията от Никея и Кападокийските отци. Нито един оригенист от VI век не би помислил да се завръща към тях. На преден план вече изпъкват неговите космологични, антропологични и есхатологични идеи, които именно представляват крайъгълният камък на оригенизма като система.

През VI век оригенизмът има особено широко разпространение в монашеските среди, където служи като основа на определен тип духовност. Определени пасажи от писмата на св. Варсануфий – знаменитият аскет от района на Газа в Палестина – ни помагат да придобием представа за изключителните страсти, с които идеите на Ориген и тези на неговия ученик Евагрий се обсъждат в началото на VI век[6]. В Египет интелектуалистичното течение, под влияние на трудовете на Евагрий, също се бори с привържениците на повече въплътената и христоцентрична духовност[7].

Във Великата Лавра на св. Сава в Палестина оригенистичната традиция е най-силна в сравнение с където и да било другаде. Вече споменахме, че през 400 година срещу оригенистите в Египет е произнесена съборна присъда. А именно там, още със зараждането си, монашеският аскетизъм започва да страда от изкушенията на онази духовност, която е в традицията на платонизма. В същността си популярно движение, монашеството първоначално изразява есхатологичната същност на християнството. Хиляди християни доброволно се посвещават на постоянната молитва – в уединение и бедност, за да могат да се подготвят за идващото Царство (което те се сдобиват да предвкусват с помощта на молитвата), което за тях е много по-важно от всяка реалност, предлагана от света. На това спонтанно движение оригенизмът дава философия, която без съмнение прави монашеството по-разбираемо за елинистичния свят, но за сметка на това променя самата същност на монашеството. В библейска перспектива отделните аспекти от монашеския аскетизъм като безбрачие, пости и умъртвяване на плътта имат за цел очистване на повредената от греха плът и подготвянето ѝ за възкресение. Монашеството се разбира като пророческо служение, предварващо идващото Царство. В оригенистична пък перспектива материалното тяло, в което душата е затворена вследствие от греха, няма никакво място в това Царство. Следователно монахът търси начини не само за очистване на това тяло, но още и за окончателно разделяне с него. Така самата постоянна молитва се превръща в интелектуална молитва, която има за цел дематериализирането на интелекта и възвръщането му в неговото първоначално състояние. По този начин линейната перспектива на библейската духовност, стремяща се към идващото Царство е сменена от вертикалната перспектива на освобождаването от материята.Протоиерей Иоан Майендорф3Някои съвременни историци (като де Любак, Даниелу и Бертран) в желанието си да възстановят Ориген сред великите учители на християнството, подчертават важността на богословието на историята в Оригеновата екзегеза и централната роля, която там заема Иисус Христос. За началата обаче, както и много от тълкувателните пасажи в съчиненията на Ориген, продължават да показват, че неговата представа за човека, учението му за въплъщението и есхатологията му трябва да бъдат разбирани само в рамките на един спиритуалистичен и в основите си платонистичен монизъм. Тази метафизична система дава на някои монаси в Палестина и Египет основа за една съмнителна духовност и води някои оригенисти до крайно нетипични учения. Каквито и преработки да е получило от по-късни ученици на Ориген, не може да съществува съмнение, че това учение, в своите най-характерни изяви, извира от За началата. Така че осъждането на оригенизма неизбежно включва и великия александрийски учител. Неотдавна появили се изследвания хвърлиха нова светлина върху Евагрий Понтийски (IV век) – големият интерпретатор на идеите на Ориген по отношение на египетските и палестинските монаси. Публикуването на Гностическите глави на Евагрий (в тяхната сирийска версия, тъй като гръцкият оригинал е изгубен) дава възможност да видим съвсем ясно непосредствения произход на осъдените от Петия вселенски събор учения, които – в добавка към тяхното обичайно определяне като оригенистични – трябва да бъдат признати за Евагриева христология[8]. Името на Понтиеца не се среща в самите текстове на прогласените през 553 година анатематизми, но многобройни съвременни и по-късни извори, в които са използвани оригиналните протоколи на събора, споменават осъждането на Евагрий от Петия вселенски събор.

Освен петнадесетте анатематизми на събора от 553 година, две важни послания на Юстиниан описват проблема, създаден от оригенизма през VI век във връзка с учението на вярата. Първото от тези послания, адресирано през 543 година до петимата патриарси, но повече известно като Послание до Мина (тогавашният Константинополски патриарх – от 536 до 552 година), представлява истински богословски трактат, написан от императора по повод споровете в Палестина, завършващ с десет анатематизми. Посланието получава одобрението на свикания в същата 543 година поместен Константинополски събор[9]. Второто послание на императора е адресирано до събора от 553 година и съдържа есенцията на решенията, приети от същия събор в неговите петнадесет анатематизми[10].

През 543 година Юстиниан започва обвинението от тринитарния субординационизъм на Ориген[11]. Интересно е да се отбележи, че по този пункт съборът не следва императора и съответно не произнася никаква анатема против тринитарните възгледи на Ориген. Това учение на практика не интересува палестинските монаси-оригенисти, станали повод за въпросното съборно решение. До голяма степен двусмислеността на тринитарната система на Ориген е резултат от философски предпоставки и неговото учение за творението, което той смята за съ-вечно с Бога и изключва разграничаването, установено от Никейското богословие, между вечно раждане на Сина и сътворяване на света във времето. Основен предмет на обсъждане от събора са най-уязвимите пунктове в системата на Ориген – космология и антропология, заедно със странната христология на Евагрий Понтийски, която има корените си във философията на Ориген.Протоиерей Иоан Майендорф4Така анатематизми 1-5, 10-11 и 14-15[12] засягат учението на Ориген за творението, за грехопадението и за апокатастасиса (възстановяването), който – на антропологично ниво – предполага предсъществуване на душите. От За началата е добре известно, че Ориген смята тварния свят за вечен; Бог не започва да проявява Своята благост – Той от вечност твори последователност от светове, чието вечно единство се осъществява на интелектуално ниво, тъй като Бог твори само разумни и равни същества. Разделението (или обособяването) и, в крайна сметка, материализацията на умовете се случва по силата на тяхната свободна воля и като следствие от грехопадението. Процесът на разделение и материализация се отнася още и до ангелите, демоните и човешките същества, а дори и до небесните тела, които също биват смятани за паднали умове[13]. Анатематизми 2, 3, 4 и 5 от 553 година осъждат съвсем точно оригенистичните идеи относно произхода на света и природата на иерархията, в която съществува разнообразието на всички същества.

Ако някой казва, че сътворяването на всички разумни същества е включвало само безтелесни и напълно нематериални духове… [че], като повече не искали да виждат Бога, те, предавайки се на зли дела… взели за себе си повече или по-малко съвършени тела и получили имена… така че едни започнали да се зоват херувими, а други – серафими: … на такъв да бъде анатема (Анатема 2).

Ако някой казва, че разумните същества, в които е охладняла любовта към Бога, са се скрили в груби тела, подобни на нашите и са били наречени човеци, докато тези, които са достигнали до крайната степен на злото взели за себе си хладни и мрачни тела, и били наречени демони и духове на злобата: на такъв да бъде анатема (Анатема 4).

Според главната интуиция на Ориген, праведният Бог може изначално да твори само разумни същества, равни помежду си по природа – нещо, което неизбежно води след себе си учението за предсъществуване на душите и апокатастасиса. През VI век това учение, разпространено особено сред монасите[14], изглежда предизвиква същинска верига от антиоригенистични реакции. Първият анатематизъм на Петия вселенски събор е посветен на този, който: … почита баснословното предсъществуване на душите и апокатастасиса, който е свързан с това: на такъв да бъде анатема. (Анатема 1)

Учението за апокатастасиса е осъдено повторно при използване на термините, които обича да употребява самият Ориген в За началата[15]:

Ако някой казва, че животът на духовете ще бъде подобен на живота, съществувал от самото начало, когато духовете още не са били паднали и погубени, така че краят и началото ще бъдат подобни и краят ще бъде истинската мяра за началото: на такъв да бъде анатема (Анатема 15).

В изградената от Ориген система цикличната концепция за времето предполага вечно завръщане на новите светове към единствения свят на умовете. Анатематизмът, който е насочен към този възглед, подчертава едно от противоречията при Ориген. Приписвайки важност на свободната воля що се отнася до иерархическото самоопределяне на тварите (след като те са били създадени тъждествени и равни), той ограничава тяхната максимална свобода в силното си желание да отхвърли настрани всеки онтологически дуализъм – бил той манихейски или гностически. Ние знаем, че според Ориген самият сатана ще има свое място, като духовно Божие творение, във възстановената вселена на умовете – очевидно след като престане да бъде враг на Бога. Това положение от учението на Ориген е осъдено поименно в 12-ти анатематизъм[16]. За Ориген обречени на изчезване са само материалните тела. Оттук и 11-ти анатематизъм:

Ако някой казва, че бъдещият съд ще провъзгласи унищожаване на телата и че в края на баснята ще има нематериална природа, след което повече няма да съществува нищо друго, освен чисти духове: на такъв да бъде анатема (Анатема 11).

Без съмнение Послание до Мина на император Юстиниан и анатематизмите на Петия вселенски събор не винаги рисуват Ориген по най-верния начин. Критиката в тези текстове винаги и почти изключително се основава върху За началата, докато, както е добре известно, в повечето случаи в останалите си съчинения и особено в коментарите Ориген е много по-сдържан що се отнася до по-несигурните пунктове от учението му като въпроса за възкресението на телата. Някои от осъдените учения и особено онези, които се отнасят до сферичната форма на възкръсналото тяло на Христос (срв. Анатема 10), нямат паралел в познатите днес текстове на Ориген[17]. Трябва обаче да се отбележи, че в съвременните източници, които разказват за осъждането през 553 година към имената на Ориген и Евагрий е прибавен и Дидим Александрийски. Следователно е напълно възможно десетият анатематизъм да има предвид някое негово изгубено съчинение.

До съвсем неотдавна въпросът за христологическите анатематизми (6, 7, 8, 9, 12 и 13) на Петия вселенски събор оставаше открит. Тези текстове издаваха представи за Христос и спасението, чиито дуалистични полутонове са неоткриваеми сред основните учения в За началата. Неотдавнашното публикуване на Гностически глави на Евагрий, където се откриха осъдените в 553 година учения, дават възможност за оценка на цялостното значение на решенията на Петия вселенски събор. Стана ясно, че мишената на събора не е някакъв фантомен оригенизъм и че става дума за автентичните учения на един от духовните водачи на източното монашество – Евагрий.

Анатематизми 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осъждат учението, провеждащо разлика между Бог Слово и Христос и в което Христос е схващан като ум (νοῦς), който единствен сред сътворените умове е останал неподвижен (ἀκίνητος) в своето богосъзерцание и богопознание (γνῶσις οὐσιῶδης), тоест не е претърпял падение. Следователно говори се за творение, което остава в състоянието, в което е съществувало преди разделението (обособяването) и материализацията на света. Но това не е въплътеното Слово (Логос). Съществува само едно принизяване на този νοῦς-Христос заради спасението на всички твари – на различните степени на тяхното паднало състояние, с цел възстановяване на тяхното първично единство. Защото Христос е станал „всичко във всички, Ангел сред ангелите, Сила сред силите… Човек сред човеците” (Анатема 7). Христос може да бъде наричан Логос само затова, че е свързан със Словото преди всички светове (подобно на останалите умове до падението). По същия начин и Словото може да бъде наричано Христос, но това е само един катахрисис (неправилно употребена метафора):Протоиерей Иоан Майендорф5Ако някой казва, че Бог Слово (Логос)…, Един от Светата Троица, не е Самият Христос, но се явява такъв само по катахриза (в преносен смисъл), защото – казват те – (това е) поради самопринизяването на ума (διὰ τὸν κενώσαντα ἑαυτὸν νοῦν), съединен с Бог Слово (συνημμένον αὐτῷ τῷ Θεῷ Λόγῳ), Когото и наричат Христос; ако някой казва, че Словото наричат Христос поради този ум и че ума наричат Бог поради Словото: на такъв да бъде анатема (Анатема 8).

Този текст не представлява нищо друго, освен преразказ на една от Евагриевите глави, в която четем: „Христос не е Слово от самото начало, тъй като, бидейки помазан, не е и Бог от самото начало, но Онзи (Словото), поради този (ума) е Христос и този (умът) – поради Онзи (Словото) – е Бог[18]”.

Окончателното пък спасение ще се състои във възстановяване на всички умове в тяхното предсъществуващо единство и равенство. Тогава, във връзка с Бог Слово, ангели, демони и човеци ще бъдат в същото единство, в каквото са били и в Христос, който, дори в своето принизяване, никога не е бил отделян от Словото (Логоса).

Така тринадесетият анатематизъм осъжда учението, според което в последния ден „няма да има абсолютно никаква разлика между Христос и останалите разумни същества (λογικὰ) – нито по същност (τῇ οὐσίᾳ), нито по познание, нито по сила и действие в света”. По този начин умовете – точно както и Христос сега, ще бъдат „съединени по същност със Словото” и дори ще получат Неговите творчески сили. Наистина, самият Евагрий пише: „Когато умът получи същностното знание, той също ще бъде наречен бог, защото също ще бъде способен да открива различни светове[19]”.

Вече е ясно защо монасите-оригенисти от Новата Лавра в Палестина са наричани общо исохристи (равни на Христос) или протоктисти (първосъздадени). Тези названия отразяват тяхното учение за спасението, което определя и духовния им живот. Според Кирил Скитополски те претендират, че крайната съдба на човеците е да придобият „равенство с Христос” в апокатастасиса[20].

Важността на осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор има решаващо значение за по-късното развитие на богословската мисъл и духовността във Византийския свят. Прогласените срещу Ориген и Евагрий анатематизми нападат духовни авторитети, които са оставили отпечатък върху цели поколения и които продължават да имат много последователи, особено в монашеските среди. Не е учудващо следователно, че за мнозина от по-късните византийски писатели решенията относно Ориген заемат първо място сред работата на събора от 553 година[21]. Същностният характер на тези решения подчертава още един път и може би завинаги – поне що се отнася до Византия – вътрешната несъвместимост между елинизма и Евангелието. По израза на Пето-шестия събор от 691-692 година (Правило 1), Евагрий, Ориген и Дидим са осъдени заради „възобновяване на елинските митове” (τὰς ἑλληνικὰς ἀναπλασαμένους μυϑοποιίας)[22].

След прочита на петнадесетте анатематизми на Петия вселенски събор не може да не се учудим как е възможно да е толкова разпространено мнението, тръгнало от Адолф Харнак, че византийското християнство е само едно елинизирано християнство! Анатематизмите дават изключително точно определение за най-очевидните различия, съществуващи между елинизма и библейското християнство, свидетелствайки по най-ясния възможен начин в полза на второто. Както показа Оскар Кулман, символичен израз на времето в Библията е възходящата линия, докато за елинизма това е кръгът.

Елините не са в състояние да си представят, че избавлението може да бъде резултат от божествено действие вътре във времето и в историята. За тях избавлението се намира в преминаването от нашето съществуване тук, долу, свързано с кръговрата (цикъла) на времето, към отвъдното, свободно от властта на времето и винаги достижимо състояние. Следователно представите на елините за блаженството са пространствени, определени от противопоставянето на отвъдното спрямо тук-долу; те нямат темпорален характер, не се определят от противопоставяне между сегашно и бъдеще…[23]

Не е тук мястото да обсъждаме в подробности тази обща преценка на автора. Все пак е интересно да отбележим, че критиката на оригенизма – така, както е изразена в Послание до Мина на Юстиниан и в осъждането от 553 година – е насочена именно срещу същите основни елински учения, които обуславят и оригенизма: вечността на света на умовете и цикличното възвръщане на сътворените същества към тяхното начало – нещо, което прави ненужно и неразбираемо изкупителното действие на Иисус Христос във времето.

Юстиниан пише: „Възпитан в митологията на елините той (Ориген) се представя за екзегет на божественото Писание, като използва техните методи… Какво друго е в състояние той да разясни, освен ученията на Платон”?[24] Вечността на духовния свят, който само е бил разделен и материализиран в резултат от последователните падения – с оглед завръщането си отново и отново към своето първоначално състояние – предполага определена степен на детерминизъм, което изключва необходимостта от изкупление:

Ако наказанието и наградата имат предел, защо тогава е въплъщението на нашия Господ Иисус Христос? Защо са Кръстът, смъртта, погребението и Възкресението на нашия Господ? Каква би била наградата на онези, които са се подвизавали добре и са свидетелствали за Христос, след като демоните и нечестивите получават вследствие от апокатастасиса същото достойнство като светците[25]?

На учението на Ориген за предсъществуване на душите, за тяхно безсмъртие по природа и влизане в тела вследствие на тяхното падение Юстиниан противопоставя библейската представа за човека: „В едно и също време Бог създава тялото и твори душата на човека, оформяйки по този начин съвършения човек; защото тялото без душа не е човек, нито душата без тяло (е човек)[26]”.OrigenДушата не е безсмъртна по силата на естествена и вечна причастност към някакъв свят на умовете, а по силата на Божията благодат – с цел да бъде способна да направлява земните твари[27]. Следователно присъствието на човека в материалния свят не е наказание за греха, а обратно – книга Битие разказва, че човекът, кулминацията на цялото творение, е въведен последен, като цар, за чието посрещане цялото творение е вече готово да отдаде почит[28]. На цикличния и спиритуалистичен детерминизъм на оригенизма Юстиниан противопоставя такава представа за човека, чието истинско достойнство се състои тъкмо в това да бъде едновременно и духовен, и материален и чиято свободна воля не може да бъде ограничавана от метафизичната необходимост на апокатастасиса.

Осъждането на Евагрий има също толкова важно историческо значение, тъй като се произнася осъдително по отношение на един от духовните писатели, най-много четени в манастирите на Изток. След 553 година неговите трудове са официално иззети от православните манастирски библиотеки и само малка част от тях са все още достъпни в гръцките си оригинали. Тези съчинения обаче са запазени в преводи, по-голямата част от които са на сирийски и на арменски, извършени от несториани и монофизити, които не са се чувствали ограничени от решенията на Петия вселенски събор. Все пак официалното запрещение се оказва не съвсем достатъчно, за да изключи Евагрий завинаги от духовната традиция на гръкоезичния Изток – някои негови съчинения, и особено трактатът За молитвата, остават изключително популярни, но под чуждо име – на св. Нил[29]. Формалното осъждане на ученията на Евагрий, на същите тези елински митове, не пречи на страстни антиоригенисти като Варсануфий да приемат, че душата на човека може да има полза от изучаването на чисто духовните и недогматически части от съчиненията на Евагрий[30]. И точно тук, повече или по-малко, се проявява цялостното отношение на традицията към Ориген и Евагрий.

Схващането на Евагрий за съвършенството като гносис и за молитвата – като дейност, присъща на ума, е обвързано с неговата антропология: човекът, този паднал ум, е призован да се завърне към своето първоначално състояние, а именно състоянието на чистата умствена дейност. Ето защо Евагрий не се затруднява да напише малкия, но забележителен трактат върху молитвата без практически нито едно споменаване името на Христос, тъй като за него Той не е нищо друго, освен ум, с когото човекът е призван да се приравни. Чистата молитва на монаха не е отправена към Христос. Запознатият с метафизиката на Евагрий не би бил изненадан от факта, че в действителност Въплъщението не заема никакво място в системата на неговата духовност – нещо, което може да бъде обобщено в следното кратко предписание: „Дръж се като невеществен пред Невеществения и ще проумееш” (За молитвата, 66). За Евагрий молитвата на монаха се вписва в рамките на оригенистичната есхатология – тя е „прелюдия към нематериалния и еднакъв (за всички) гносис” (Пак там, 85), който е крайната цел на сътворените умове и ще им бъде даден във времето на техния апокатастасис (възстановяване) в първоначалното единство.

Кое обаче е онова в съчиненията на Евагрий, което – след отхвърлянето на основните елементи от неговата метафизика и богословие от Петия вселенски събор – остава полезно за душата? На практика това е идеята за постоянната молитва. Евагрий е основоположник на цяла духовна школа, която прави монологичната молитва, тоест постоянното призоваване на Божието име, център на монашеския живот във Византия. Св. Иоан Лествичник, св. Максим Изповедник и всички останали велики византийски мистици само заимстват от него учението за отстраняване от страстите, за продължителната концентрация, за борбата против всяко разсейване (на ума) и превъзходство на умната молитва над псалмопението, за страха от всяка представа, предизвикана от въображението и за връщането на ума в себе си като условие за неговото единение с Бога. Те обаче правят всичко това в различен контекст: във византийската традиция умната молитва вече се превръща в Иисусова молитва. Духовните писания, приписвани на св. Макарий Египетски, учителят на Евагрий, изиграват ролята на коректив по отношение на Евагриевата духовност. Подозираната днес в придържане към месалианските възгледи сбирка Духовни беседи, датирана в началото на V век, става точно толкова популярна, колкото и съчиненията на Евагрий. Тук вече сърцето, а не умът, заема централното място в състава на човека, който не се разглежда като затворен в материята ум вследствие от падението, а като психосоматично (духовно-телесно) цяло, което участва в действието на молитвата в своята цялост. Умната молитва (νοερὰ προσευχή) се превръща в грижа за сърцето (ϕυλακὴ καρδίας), като резултатът от това е съзерцаване на божествената светлина, дадена вече тук долу на онези, които са достойни за нея[31]. В основите на казаното може да бъде откроена антропология, която е твърде различна от съответните учения на Ориген и на Евагрий – библейско схващане за човека, от самото начало сътворен като психосоматичното единство, възприето изцяло и обòжено в своята цялост от Словото. В резултат духовният живот, далеч от това да бъде свеждан до дематериализиране на ума, е концентриран върху единството с Христос – в тайнствата, в молитвата, в делата.

Превъзходството на Макариевата тенденция и новото изтълкуване на Евагрий са причинени или поне улеснени от осъждането на оригенизма при император Юстиниан. От тогава насетне целта на монашеската аскеза се схваща не само като съзерцаване на Бога в ума, а и като преобразяване или обòжение на целия човек посредством участие в обòженото тяло на Христос. Дори тогава, когато речникът на Евагрий се запазва почти непокътнат, вложеният в него христоцентричен смисъл дълбоко видоизменя неговото значение. Изборът, направен от Византийската църква през 553 година, в същността си се състои в предпочитане на Библията пред елинизма. В резултат от този избор намират своето разрешение и някои по-късни кризи – през XI и XIV век. Византийският исихазъм не е само продължение на школите на Ориген и на Евагрий[32]. От тях той заема само мистичната фразеология и психологията на молитвата. Последната обаче е интегрирана още в антропологиите на Псевдо-Макарий и на преподобни Максим Изповедник. Макар и официално осъдени, оригенистите оставят следа върху развитието на христологическото учение. Това е постигнато при посредството на Леонтий Византийски. До неотдавна влиянието, упражнявано от този автор върху христологическите представи на преподобни Максим Изповедник и преподобни Иоан Дамаскин се признаваше, но неговата самоличност беше почти неизвестна. Критични изследвания позволиха той да бъде отделен от Леонтий Иерусалимски – негов съвременник и автор на трактатите Contra monophysitas (Срещу монофизитите) и Adversus nestorianos (Срещу несторианите). Също и съчинението, известно под заглавието Desectis (За сектите), вече не се приписва на нито един от двамата Леонтиевци. Така Леонтий Византийски следва да бъде признаван за автор само на три от всички доскоро приписвани му съчинения: Contra Nestorianos et Eutychianos в три книги, Capita triginta contra Severum (Тридесет глави против Севир) и Epilysis (или Разрешение на изтъкнатите от Севир силогизми), в което авторът се завръща към аргументите против Севир от предишното съчинение[33], след като то е подложено на критика от страна на някои съвременници. Изясняването на литературното наследство на Леонтий ни позволява да го идентифицираме по-точно и да определим действителното значение на неговото учение. Той е най-близкият помощник (ὑπουργός) и съратник на известния авва Нон – водачът на палестинските оригенисти, който въстава срещу св. Сава Освещени, при това е споменат като такъв в документите от това време.

Трите съчинения са писани преди осъждането на оригенизма от Юстиниан от 543 година, във време, когато в Константинопол вече се обсъжда православието на Евагрий. Точно в този момент Леонтий решава да предложи на своите съвременници свое – оригенистично решение – на христологическия проблем, който разделя монофизитите от халкидонците, вероятно смятайки, че по този начин ще успее да покаже ползата от Евагриевата метафизика. Неговият внимателен опит да прикрие неправославността на това решение[34] му помага да избегне осъждането.

Цитирайки Нон още в началото на първото си съчинение[35],Леонтий разкрива своята програма – да покаже, че Халкидонският събор представлява via media (среден път), единствен верен между противоположните (ἐναντιοδοκῆται) ереси на Несторий и на Евтихий. След това той се заема с представяне на своята христология, основаваща се върху онтологията на Ориген и Евагрий. Книги втора и трета от Contra Nestorianos et Eutychianos той посвещава на опровергаване на това, което смята за две крайни христологически грешки: идеите на Теодор Мопсуестийски и афтартодокетизма.

Две основни положения дават добра илюстрация на христологията на Леонтий:

1.Сравнението между единството на двете природи в Христос и единството на тялото и душата в човека. Разбира се, Леонтий далеч не държи монопола върху това сравнение. Монофизитите например го използват изобилно, но само с цел да покажат, че единството между Божеството и човечеството в Христос е природно (ϕυσική), тъй като нито душата, нито тялото съществуват независимо, но и двете са част от едната човешка природа. По същия начин и Христос след съединението е една природа, чийто елементи не могат да бъдат разделени[36]. Колкото до Леонтий, той не само отхвърля идеята за природно единство, но и обяснява, че душата е „самодвижеща се безплътна същност” (οὐσία ἀσώματος αὐτοκίνητος), а душата и тялото са онтологично съвършени сами по себе си (οὐκ ἀτελῆ καϑ᾽ ἑαυτά[37]). Следователно аналогията подхожда повече на диофизитската, отколкото на монофизитската представа за въплъщението. Възражението, което веднага може да бъде отправено спрямо тази представа, е, че от една страна тя предполага единство на двете ипостаси, а – от друга – предсъществуване на човешката природа на Христос. И наистина, както ще видим по-късно, самият Леонтий определя ипостаста като съществуване самò по себе си (καϑ᾽ ἑαυτόν). Когато отговаря на тези възражения в Epilysis, Леонтий признава, че предсъществуването на човешката природа на Иисус Христос е онтологично възможно (οὐκ ἀδύνατον) – съвсем възможно е ипостаста да е съставена от предсъществуващи същности, подобно на възсъединяването на телата и душите при възкресението. В изключителния случай на Христос, разбира се, не е подобаващо да се казва, че Той някога е съществувал като обикновен човек (ψιλὸς ἄνϑρωπος)[38].

По този начин, при вероятно съзнателната двусмисленост на термините Леонтий внимателно избягва обвинението в ерес: формално той не изповядва предсъществуване и при все това остава верен на Евагрий, доколкото отрича предсъществуване само що се отнася до човечеството (ἀνϑρωπότης) на Христос, тоест до падналото състояние на ума след превръщането му в душа (ψυχή). Според Евагрий само това паднало състояние е човек в строгия смисъл на думата. Това е човешката природа, която Христос възприема от Мария във въплъщението, тъй като точно нея Той е дошъл да спаси[39] и със сигурност тя не може да е предсъществувала въплъщението. Леонтий обаче не отрича предсъществуване на Христос като ум, вечно съединен със Логоса καϑ᾽ ὑπόστασιν (по ипостас) и καϑ᾽ οὐσίαν (по същност).

2.Определението за единството на божествената и човешката природа в Христос като същностно единство (ἕνωσις οὐσιῶδης) или единство по същност (ἕνωσις καϑ᾽ οὐσίαν). Това определение Леонтий използва във всичките си съчинения[40], докато изразите ἕνωσις καϑ᾽ ὑπόστασιν (PG, 86, 1348D), ὑποστατική (ibid, 1308C) и ἐνυπόστατος (ibid., 1300A) се срещат в съчиненията му само по веднъж. При това в последните два случая изразът, обозначаващ ипостасното единство само е прибавен към представата за единството по същност, което остава основно христологическо определение[41].

Очевидно е, че това определение не е изработено с намерение да удовлетвори и двете противостоящи групи във Византия. За Севир и монофизитите, от една страна, терминът οὐσία в христологията има абстрактен смисъл и те допускат, както видяхме, две същности в Христос, обединени в природно (ϕυσική) единство, което означава екзистенциално конкретно единство. Терминологията на Леонтий е очевидно подозрителна и за халкидонската страна. От друга страна в мисълта на Евагрий същностното знание (γνῶσις οὐσιῶδης) представлява именно първоначалното състояние на чистите умове и е израз на тяхното единство със Словото (Логоса) – това е единството, в което е останал умът Христос, докато останалите от света на умовете започват да се движат към различни състояния на падение – ангели, човеци, демони, които и съставят разделения свят след падението. Вярно е, че Леонтий никъде не пише за същностно знание (гносис), а само за единство. Вероятно това е бил неговият начин да се приспособи към проблемите на своето време. Такава е била и целта му – да приложи онтологията на Евагрий към христологическата проблематика на шестото столетие. Трябва да отбележим, че анатематизми 2 и 7 от 553 година също говорят за единство в тъждеството на същността на умовете и на Словото (Логоса), при положение че Христос е един от тези умове. Такъв е речникът на палестинските оригенисти. Във всеки случай Леонтий никога не посочва Словото като субект на единството – този субект винаги е Христос или по-често Господ, Който, „явил Се чрез Девицата, също е наречен Бог и Син на Бога в Словото и по причина на Словото[42]”.

Същото различаване между Словото и Христос се проявява и в начина, по който Леонтий разглежда смъртта на Христос. Субект на страданията за него е плътта, която страда „по изволение на Словото” (βουλομένου τοῦ Λόγου)[43]. Самата плът обаче, според Леонтий, категорично не е тъждествена с човечеството, тъй като веднага след това той я противопоставя на разумната душа, която – в случая с Христос – остава над греха и смъртта. Впрочем и плътта не греши сама по себе си, а само след свободен избор, направен от душата. Резултатът от всичко това е, че в Христос страданието се случва в природата на плътта, вследствие от свободния избор на Неговата душа[44].

Паралелът, който може да бъде установен между тази представа за страданията и съответната, която преобладава в антиохийска среда, е непосредствено забележим, както вече показахме. Против теопасхизма Теодорит се обръща не само към естествената безстрастност на Словото, но още и към безстрастността на душата. Не е учудващо поради това, че тържеството на неохалкидонизма през 553 година е победа както над проявяващите склонност към несторианството, така и над увлечените от оригенизма – с други думи над всички онези, които отказват да приемат, че Словото пострада в плът. Още повече самият Леонтий разказва, че в младостта си е бил несторианин, което на езика на времето означава само едно благоговение пред паметта на Теодор Мопсуестийски[45]. Това общо отхвърляне на теопасхизма показва срещната точка на двете, иначе толкова различни, богословски школи – антиохийската и оригенистичната и обяснява тяхното общо противопоставяне на монофизитството и следователно тяхната привързаност към Халкидон. Ето защо препотвърждаването на теопасхизма през 553 година означава, че двете школи е трябвало да бъдат отхвърлени.

Ако обаче, във възгледите на Леонтий, Христос е непретърпял падение ум, който е съединен със Словото по същност (κατ᾽ οὐσίαν) и доброволно е възприел човешката природа с цел да я възстанови, как той успява да интегрира в подобна христология Халкидонското вероопределение. Леонтий е принуден да изгради своя оригинална метафизична система.

Терминът οὐσία например за него означава в основата си само съществуване, а „не какво и не как[46]”. Следователно този термин може да бъде отнесен към Бога, към ангелите, човеците, животните, растенията, с което да се посочи изобщо, че те съществуват. Може да се говори също така за същността на дадено същество по отношение на това у него, което е особено или различно спрямо останалите същества. В този случай обаче οὐσία става синоним на природа (ϕύσις). Действително, същинската функция на термина ϕύσις на практика е да подсказва различие (τὸ παρηλλαγμένον), но не и разделение или брой (τὸ διῃρημένον)[47]. Оттук веднага се вижда как за Леонтий изразът единство по същност (ἕνωσις κατ᾽ οὐσίαν) може да означава единство на съществуването, докато двойството на природите запазва така или иначе оставащата между Божеството и човечеството, тоест между Словото и ума-Христос, разлика.

Накрая, терминът ипостас обозначава отделното (τὸ κεχωρισμένον), индивидуалното (τὸ ἄτομον), особеното (τὸ ἴδιον)[48], както и някого (τὸν τινα[49]). По този начин ипостаста може да обозначава индивидуални същества, еднакви по природа, които следователно могат да бъдат изброени, както и същества, които притежават различни природи, но съществуват „едни в други”, както например всеки човек е една ипостас, макар да е формиран от две различни природи – душа и тяло[50]. След смъртта и раздялата на душата и тялото имаме две ипостаси, които обаче се съединяват отново във възкресението[51]. Следователно основната характеристика на ипостаста е да бъде сама по себе си (καϑ᾽ ἑαυτὸ ὑϕεστός)[52]. По този начин можем да настояваме върху съществуването на една природа в Христос единствено в случай, че съществуваше вид Христов (εἶδος Χριστῶν)[53]. Съществува обаче само един Христос и единственият подходящ за обозначаването Му термин е една ипостас, която е индивидуално цяло, съставено от части, всяка от които е съвършена природа[54]. Терминът ипостас отразява по същество и единствено връзка и отношение. Венанс Грумел пише:

Човекът в Иисус [тоест индивидуалната Му природа] е друг, различен по отношение на останалите човеци (ἄλλος ἀπὸ ἄλλον) и на тази основа, противопоставен на тях, се явява ипостас, но Той не е такъв във връзката Си със Словото; по подобен начин Словото – във връзка с Отца и Светия Дух – е ἄλλος ἀπὸ ἄλλον и на тази основа е ипостас във връзка с тях, но То не е такова по отношение на човечеството на Иисус. Причината за това е, че, докато природата сама по себе си не причинява разделение, а показва само различие, ипостаста не показва различие, а само особеност и разделение: тя отличава и разделя едно от друго единосъщните (ὁμοούσια) според техните свойства, но съединява едно в друго разносъщните (ἑτερούσια) посредством общността на тяхното битие[55].

От само себе си се разбира, че за Леонтий единствената ипостас [на Христос] не е тази на предсъществуващото Слово, а тази на Христос, формирана във времето на Въплъщението, която се намира в същностно единство със Словото и се състои от природи, които са нейни части. Ако смятаме Христос за Бог и човек, трябва да казваме заедно с Халкидон, че има две природи – божествена и човешка, но по пътя на логиката можем и да кажем три природи – на Словото, на душата и на тялото – или дори още повече, тъй като самите функции на душата също могат да бъдат смятани за природи[56]. Според Леонтий богословският речник позволява частите да бъдат наричани с името на цялото – например човекът Иисус да бъде наричан Господ, както и, обратно, цялото да бъде именувано според своите части – по този начин може да се каже, че Словото е Син Човечески или че разпнаха Господа на Славата[57]. В това се заключава и единственото съдържание на употребяваното от Леонтий понятие communicatio idiomatum (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) – съдържание, което е диалектическо.

В светлината на току-що казаното следва да се разбира и същинското значение на термина въ-ипостасяване (τὸ ἐνυπόστατον), който – включен в халкидонската богословска система – представлява основният принос на Леонтий към христологията. Разисквайки дилемата, пред която са изправени и несторианите, и евтихианите, които споделят общото убеждение, че няма природа без ипостас (οὐκ ἔστι ϕύσις ἀνυπόστατος), и така са принудени да приемат в Христос или една природа и една ипостас, или две природи и две ипостаси, Леонтий въвежда ново понятие – това за съществуването вътре в нещо, което той обозначава като ἐνυπόστατον когато работи със съществуване вътре в ипостаста, и като ἐνούσιον или οὐσιῶδες – когато работи със съществуване вътре в същността. Той пише:

Ипостас не е същото каквото е ἐνυπόστατον, както и същност е различно от ἐνούσιον: защото ипостас обозначава някого, докато ἐνυπόστατον обозначава същност; ипостаста определя личност с помощта на специфични характеристики, докато ἐνυπόστατον посочва нещо, което не съпътстващо (συμβεβηκὸς), което съществува вътре в друго битие и не се самосъзерцава самò по себе си[58].

Очевидно е, че диалектиката на Леонтий не кореспондира по никакъв начин с кападокийската тринитарна терминология, на която обаче от време на време той се чувства задължен да се позовава[59]. За св. Василий Велики и двамата Григориевци ипостасите са преки и конкретни обекти на троичното съзерцание – обекти, чието битийно единство те приемат под влияние на св. Атанасий Велики, но не без затруднения[60]. Ако, според св. Василий, определението за същност и ипостас често се ограничава до представите за общо и частно, то изразите, които използва св. Григорий Богослов отразяват по-добре личностния начин на съществуване и със сигурност изключват интерпретирането на ипостасите само като отношения: те владеят Божествеността (τὰ ὥν ἡ ϑεότης) и Божествеността е в тях (τὰ ἐν οἷς ἡ ϑεότης)[61].

Когато Леонтиевото въ-ипостасяване е интегрирано в перспектива, твърде чужда на неговата собствена; когато се приема, че ипостаста на Христос не е различна от тази на Словото – предсъществуваща и която е възприела човешка природа (която в този случай се явява въ-ипостазирана); когато с цялата му яснота и в съгласие със св. Кирил се определя, че халкидонското двойство на природите не потиска единството на субекта в Христос и че този субект е предсъществуващото Слово – тогава действителният принос на Леонтий заема полагащото му се място в историята на христологията, а името на Леонтий е подминато от осъждането на оригенизма през 553 година.

Превод: Борис Маринов

____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**MEYENDORFF, J. “The Origenist Crisis of the Sixth Century” – In: MEYENDORFF, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 47-68. Този текст беше публикуван със съкращения в сп. Християнство и култура, бр. 9, 2010 година. Тук се публикува в пълния си вариант (бел. прев.).

[1]. Основният извор за тези събития е Vita Sabae (Житие на св. Сава Освещени), писано от неговия съвременник Кирил Скитополски (ed. E. Schwartz, TU, 49, 4 [Leipzig 1939], S. 85-229); виж: DIEKAMP, F.Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899.

[2]. Съборното (тоест окръжно, разпратено след края на събора) послание на Теофил е запазено в превод на латински от св. Иероним сред посланията на самия Иероним: JEROME Lettres, t. IV, ed. J. Labourt, Les Belles Lettres, Paris 1954, p. 154; други негови текстове върху оригенистичната христология – Ibid, t. V, p. 45-53.

[3]. SCHWARTZ, E. Kyrillos von Skythopolis (TU 49, 2), Leipzig 1939, S. 221, 194, 175,

179.

[4]. HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 103-120; виж още: TRESMONTANT, C. La Métaphysique du Christianisme, Paris 1961, p. 395-518.

[5]. Ibid, p. 367.

[6]. PG, 86, 892-896.

[7]. FLOROVSKY, G. “The anthropomorphites in the Egyptian desert” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinischen Kongress, München, 1958, Munich 1960, S. 154-159.

[8]. GUILLAUMONT, A. “Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553” – In: Studia Patristica, III (TU 78). Berlin 1961, S. 219-226; Eiusdem Les “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, p. 124-170. Виж още: REFOULÉ, F. “La christologie d’Évagre et l’origénisme” – In: OCP, 27, 1961, p. 221-226.

[9]. ACO, III, S. 189-214 (виж още: Mansi, IX, 524-539; PG, 86, 945-989).

[10]. Критично издание на текста във: DIEKAMP, F. Op. cit., S. 90-97; виж още: PG, 86, 989-993; превод на френски във: FRITZ, G. “Origénisme” – In: DTC, XI, 2, 1580-1588.

[11]. SCHWARTZ, E. Op. cit., S. 190.

[12]. Hefele-Leclerq (Vol. II, p. 2, Paris 1908), p. 1191-1196.

[13]. Ibid, I, 5, 3; І, 7, 3 (ed. cit., S. 71-73; 87-89) etc.; срв.: TRESMONTANT, C. Op. cit., p. 405-411.

[14]. Това е основната оригенистична ерес, спомената от Варсануфий (PG, 86, 892B) и от Кирил Скитополски (Vita Euthymii, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 39; Vita Sabae – ibid, S. 124, 199).

[15]. Виж: І, 6, 2 (ed. cit., S. 79-80); II, 1, 3 (S. 109); III, 5, 4 (S. 273).

[16]. Виж още осъждането на Ориген от Теофил Александрийски във: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, ed. F. Diekamp, Münster 1907, S. 180.

[17]. Агиографските източници (Vita Cyriaci, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 230) потвърждават, че това вярване е широко разпространено сред монасите-оригенисти.

[18]. Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, ed. et trad. par A. Guillaumont – In: PO, 28, 1 (Paris 1959), p. 142-143 (нататък Kephalaia Gnostica).

[19]. KephalaiaGnostica, V, 81 (ed. cit., p. 211); други паралели с анатематизмите от 553 г.: Kephalaia Gnostica, I, 77; II, 43, 89; IV, 14, 80 (ed. cit., p. 151-159).

[20]. Vita Cyriaci, ed. cit., S. 230, l. 10; срв. Vita Sabae – S. 197.

[21]. Няколко автори, сред които св. Анастасий Синаит (PG, 89, 101B) и св. патр. Тарасий (PG, 98, 1465D), както и Седмият вселенски събор (Mansi, XIII, 377B), напълно забравят епизода с Трите глави – за тях съборът от 553 г. е този, който е осъдил Ориген, Евагрий и Дидим.

[22]. Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, прев. и ред. свещ. д-р С. Цанков, протод. И. Стефанов, П. Цанев, С. 1913, с. 21. (бел. прев.)

[23]. CULLMANN, O. Le Christ et le Temps, Neuchâtel-Paris 1947, p. 36.

[24]. Epistula ad Menam – In: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 191; PG, 86, 949BC.

[25]. Ibid, S. 205; PG, 86, 974C.

[26]. Ibid, S. 192; PG, 86, 953А.

[27]. Ibid.

[28]. Ibid, S. 193; PG, 86, 953D-955А.

[29]. Доказването на авторството на Евагрий по отношение на това съчинение е дело на отец Ириней Озер. Виж: HAUSHERR, I. “Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique” – In: Revue d’ascétique et de mystique, 15, 1934, p. 34-93, 113-170.

[30]. PG, 86, 893C, 897А.

[31]. За тези направления в източната духовност виж: МИНИН, П. „Главные направления древнецерковной мистики” – Богословский вестник, декабрь, 1911, с. 823-838; май, 1913, с. 151-172; июнь, 1914, с. 304-326. Виж още: GUILLAUMONT, A. “Cor et cordis affectus (Le cœur chez les spirituels grecs à l’époque ancienne)” – In: Dictionnaire de spiritualité, II, 2, Paris 1932, p. 2281-2288.

[32]. Така представя исихазма отец Ириней Озер в своята ранна статия: “Les grands courants de la spiritualité orientale” – In: OCP, 1, 1935, p. 123-124. Срв. неотдавнашната и много по-балансирана статия от същия автор: “L’hésychasme, étude de spiritualité” – In: OCP, 22, 1956, p. 5-40, 247-285.

[33]. Виж: RICHARD, M. “Le traité De sectis et Léonce de Byzance” – In: RHE 35, 1939, p. 695-723; EIUSDEM. “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance” – In: Mélanges de Science Religieuse, 1, 1944, p. 35-88. По-ранните публикации по този въпрос са цитирани в посочените статии на Марсел Ришар.

[34]. Моята интерпретация върху Леонтий до голяма степен е задължена на Дейвид Еванс. Виж: EVANS, D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (Dumbarton Oaks Studiues, 13).

[35]. PG, 86, 1276A. Името на Нон не се споменава в текста, но той е идентифициран по схолиите в полето на ръкописа. Виж: RICHARD, M. “Léonce de Byzance étail-il origéniste?” – In: REB, 5, 1947, p. 31-66.

[36]. Виж например позоваванията на Филоксен, цитирани в: LEBON, J. Le Monophysismesévérien, p. 221-229.

[37]. Contra Nestorianos et Eutychianos, I (PG, 86, 1281B).

[38]. Epilysis (PG, 86, 1944C; срв. 1941D-1944A). Виж анализа на тези пасажи във: RICHARD, M. “Léonce de Byzance…”, p. 58-60.

[39]. Това е основният аргумент на Леонтий срещу афтартодокетите, които вярват, че тялото на Христос е било нетленно от момента на въплъщението (виж най-вече PG, 86, 1348BD).

[40]. Виж например: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG, 86, 1297D, 1300AB, 1301BD etc.); Epilysis (1941AB etc.).

[41]. RICHARD, M. “Letraité De sectis et LéoncedeByzance”, p. 710.

[42]. Ὁ ἐκ Παρϑένου πεϕηνὸς Θεός τε ἐκλήϑη καὶ Υἱὸς Θεοῦ ἐν τῷ Λόγῳ καὶ κατὰ τὸν Λόγον (Contra Nestorianos et Eutychianos – 1301A). В текста в PG Λόγος е отпечатано с малка буква, което прави смисъла на изречението неясен.

[43]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1332A.

[44]. Ibid, 1332D-1333A.

[45]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1357C.

[46]. Εἰ γὰρ οὐσίαν ἁπλῶς ὀριζόμενοι εἴπομεν τὴν τινος ὕπαρξιν δηλοῦν…, οὐ τὸ τί ἢ τὸ πῶς – Epilysis, 1921C.

[47]. Epilysis, 1945C; срв. Ibid, 1920D-1921A.

[48]. Виж: Contra Nestorianos et Eutychianos – 1305C; Epilysis, 1921A, 1928B и др.

[49]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1277D.

[50]. Ibid, 1280AB.

[51]. Epilysis, 1941D-1944A.

[52]. Ibid, 1933A.

[53]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1292A.

[54]. Ibid, 1289A.

[55]. GRUMEL, V. “Léonce de Byzance” – In: DTC, IX, 1, 1926, col. 412. Авторът резюмира един твърде абстрактен пасаж от Contra Nestorianos et Eutychianos (1238-1289). Виж още: ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α. ˝Χριστολογικὴ ὁρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου ‒ In: Θεολογία, 26, 1955, σ. 212-222, 421-435, 584-592; 27, 1956, σ. 32-44.

[56]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1296AC.

[57]. Ibid, 1289BC.

[58]. Ibid, 1277CD.

[59]. Нима обаче той не се позовава и на самия св. Кирил, от чието богословие неговото собствено е точно толкова отдалечено, колкото и от това на несторианите!

[60]. Виж: PRESTIGE, G. God in Patristic Thought, London 1952, p. 242 ff.

[61]. Poemata dogmatica, XX, 3 – PG, XXXVII, 414A; Orationes XXXIX, 11 – PG, XXXVI, 345D.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru

ЗАДАЧИ, МЕТОДИ И ПРИНЦИПИ НА НОВОЗАВЕТНАТА ЕКЗЕГЕТИКА*

Проф. Георги П. Царев

Екзегетиката е наука за тълкуване на текстове и литературни произведения с оглед да бъде разкрит и изяснен смисълът, който даден автор е вложил в написаната от него книга. Тя се оформила още в древност като клон от филологическата наука[1]. Гръцката дума εξήγησις, εως, η – обяснение, изложение, тълкуване в древност е придобила значение на общоприет технически термин (terminus technicus), с който означавали тълкуването на мислите и идеите, вложени в съчиненията на класическите автори. Със същия термин означавали и тълкуването на древните закони, а така също и дейността на оракулите, които съобщавали на народа предсказанията на боговете. Платон нарича делфийския оракул в храма на бог Аполон εξήγητής, ου, ο – тълкувател[2].Новозаветната екзегетика, като самостоятелна богословска дисциплина, съществено се различава от древната екзегетика в посочения общ смисъл. Разликата е преди всичко в това, че тя има за предмет на своето изследване свещените книги на Новия Завет, които са строго определени както по брой, така и по съдържание. Тези книги имат една особеност, която ги отличава от всички останали писмени произведения. Тази особеност е тяхната боговдъхновеност (θεόθνευστος inspiratio) Църквата Христова приема, изповяда и учи, че книгите както на Стария, така и на Новия Завет, са боговдъхновени. Това учение на Църквата се основава на самото Свещено Писание. Писателят на втора книга Царства съобщава: „Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми“ (2 Царства 23:2). Св. апостол Павел пише във второто си послание до Тимотея: „Всичкото Писание е боговдъхновено“ (2 Тимотей 3:16), а св. апостол Петър категорично твърди, че „никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:21). Учението на Църквата за боговдъхновеността на Св. Писание е изразено в Ннкео-Цариградския символ на вярата: „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците“.

Следователно свещените книги на Новия Завет съдържат Божествено откровение. В тях са предадени истини, които Бог е открил на техните писатели, а те са ги изложили в написаните от тях книги, като са използвали езиковите средства на своето време. По този начин свещените книги се явяват резултат от действието на два фактора: свръхестествен – вдъхновението от Светия Дух и естествен – дейността на свещените писатели. Но когато писали своите книги, макар и да се намирали под вдъхновението на Светия Дух, свещените писатели запазили будно своето съзнание, запазили свободата си и особените духовни качества на своята личност. На тази свобода се дължат характерните особености, които откриваме както в езика и стила, така и в начина на изложението в отделните свещени книги[3].

Но щом свещените книги са боговдъхновени има ли нужда да бъдат тълкувани? Не са ли те съвършени и по форма, и по съдържание и не е ли предадено в тях всичко достатъчно ясно, за да става нужда да бъдат изяснявани?

За съвременния човек, отдалечен близо две хилядолетия от времето на свещените писатели, нуждата от тълкуване и изясняване на свещените книги е безспорна. Но не само ние, а и първите християни, съвременниците на светите апостоли, са чувствали тази нужда. Още св. апостол Петър съобщава, че в посланията на св. апостол Павел „има някои места мъчни за разбиране“ (2 Петр. 3:16). Ако боговдъхновеният апостол Петър срещал затруднение при разбирането макар само на някои места от апостол-Павловите послания, то обикновените християни несъмнено срещали затруднение при разбиране на много повече места и то не само ог посланията на св. апостол Павел, но и в другите новозаветни книги. А това обстоятелство наложило да бъдат изяснявани не само мъчните за разбиране места, но цялото съдържание на свещените новозаветни книги.

По този начин още твърде рано се стигнало до оформянето на новозаветната екзегетика като самостоятелна богословска наука, която има свой самостоятелен предмет на изследване, разрешава специални задачи, прилага научни методи и се ръководи от строго установени принципи.

Свещените писатели не винаги изразяват своите мисли направо. Често пъти в написаните от тях книги те влагат различни видове смисъл. Изобщо човек изразява своите мисли и чувства по два начина: чрез думи (писмено или говоримо) и чрез предмети или действия. В зависимост от това различаваме два вида смисъл: 1. Вербален или буквален (sensus verbalis или sensus kitterabis), който се нарича още и граматически, защото е предаден чрез думи, свързани в изречения по правилата на граматиката и 2. Реален или предметен (sensus realis).

Често пъти в свещените книги отделни думи и изрази, а също така цели разкази, части от някоя книга и даже цели книги имат две значения: пряко или собствено и преносно. Поради това различаваме два вида буквален смисъл: а) собствено буквален смисъл  и б) преносен буквален смисъл.

Това деление не се отнася до реалния или предметния смисъл, защото той по начало има само преносно значение[4].

В зависимост от това какви истини са изказани чрез преносния смисъл, той бива: а) алегоричен, когато на едно място в Свещеното Писание се говори за едно, а се разбира друго, тоест когато свещеният писател чрез конкретни образи, картини и събития изразява духовни истини и възвишени идеи; б) мистичен или тайнствен (от μυστικός (3) – мистичен, тайнствен), когато чрез него се предават догматически истини, които не могат да бъдат постигнати чрез разума; в) предобразен или типологичен (от τύθος – първообраз, образ), когато има пророчески характер и съдържа образи, с които се указва бъдещи лица, предмети и събития; г) духовен, когато в него се говори за истини и събития из областта на невидимия, духовния свят; д) тропологичен, когато чрез него се разкриват нравствени истини (от τρόθος, ο – начин на живеене, поведение); е) аналогочен (от ανάγω – водя нагоре, вдигам), когато се рисува бъдещото тържество на Църквата.

Направо или прикрито в свещените книги на Новия Завет е дадено всичко, което е необходимо на вярващите „за живот и благочестие“ (2 Петр. 1:3). Спасителят в беседата Си за небесния хляб казва: „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). А св. апостол Петър изповядва от името на всички апостоли: „Господи, при кого да отидем? Ти имаш думи за вечен живот“ (Иоан 6:66). Очевидно тук са дадени всички норми за религиозния живот и за нравственото поведение на християнина. Изпълнението на тези норми е задължително условие за осъществяване на християнския идеал. Но достигането на този идеал както по отношение на вероизповеданието, така и в областта на нравствения живот, ще бъде гарантирано само при условие, че ние правилно и точно разбираме смисъла, който свещените писатели са вложили в написаните от тяк книги. Тази задача има да разреши новозаветната екзегетика, като използва всички методи и средства, които ѝ предоставя науката.

В зависимост от характерните особености на своя предмет, за да разреши успешно своята задача и да постигне своята цел, новозаветната екзегетика си служи с два метода: 1) историко-граматически и 2) алегорически или мистически. Правилно разбрани и умело приложени, тези методи гарантират пълен успех при разрешаване на поставената задача.

Като прилага историко-граматическия метод, екзегетът трябва да извърши последователно следната работа: а) критика на текста, б) езиково-граматически анализ и в) историко-сравнително осветление.

а) Мислите и идеите на свещените писатели са предадени в текста чрез изразните средства и външната форма на езика. Следователно текстът е материално (графично) фиксираният езиков израз на мислите и идеите на автора. Поради това екзегетът, за да разбере тези мисли и идеи, трябва да обърне погледа си преди всичко към текста. Но към кой текст? — Новозаветните свещени книги са написани на гръцки език. Автографите им обаче не са запазени до нас. Ние не притежаваме автограф на нито една от тях. До нас те са достигнали в преписи и преводи на други езици. Най-старите преписи са от IV и V век, а най-древните преводи датират от втората половина на II век. При това положение ние трябва да се постараем да издирим измежду съществуващите преписи и преводи онзи текст, който смятаме, че е най-близък до оригинала или пък въз основа на няколко текстове да се постараем да възстановим първоначалния текст. В това отношение ценна помощ оказва на екзегета текстологията – спомагателна филологическа наука, която чрез историческо и критическо изследване на литературни паметници и исторически документи има за цел да установи точния им текст[5]. За да постигне тази цел, текстологията проследява историята на текста, задълбочено проучва и анализира всички промени, станали в него, остранява допуснатите при преписването грешки и възстановява първоначалния текст. Текстологичното изследване се изгражда преди всичко върху сравнителното изучаване на различните преписи и печатни издания на изследвания текст. При критичното изследване на новозаветния текст трябва да бъдат взети под внимание и древните преводи, защото някои от тях – древносирийският (Пешито) и латинският (Вулгата, в основата на който са запазени древнолатинските преводи, известни в науката под името Итала) – са по-древни от запазените до нас гръцки преписи.

Голямо значение за възстановяване на първоначалния текст имат цитатите от Новия Завет, приведени в съчиненията на най-древните църковни писатели: Учение на 12-те апостоли, Посланието на св. апостол Варнава, Пастир на Ерм, Посланията на св. Игнатий Богоносец и други. Тези цитати са приведени, за да потвърдят определена мисъл или мнение на писателя. От начина, по който са употребени, ние узнаваме как непосредствените приемници на св. апостоли са разбирали смисъла на новозаветните книги, а няма съмнение, че те са предали автентичната мисъл на свещените писатели.

б) Езиково-граматически анализ. Критическото изследване на текста и установяването на най-близкия до оригинала текст е първият етап от работата на екзегета. След това му предстои да надникне зад материалния, графично предаден езиков израз, и там да открие мислите на автора. Тук екзегетът трябва да прояви особено старание и да вземе под внимание редица изисквания. Всеки писател е син на своя народ и рожба на своето време. Той възприема околната среда посвоему и я отразява по свой, присъщ само на него начин. Дали чрез изразните средства на езика той е успял да предаде точно и пълно своите мисли и идеи, това никой не може да установи. Предмет на научно изследване може да бъде само това, което е предадено в текста. То е цялото завещание, което ни е оставил авторът, и ние трябва да се задоволим само с него.

Когато добросъвестно и без предубеждение екзегетът чете текста, той разговаря с писателя. И за да го разбере, трябва да приема думите му така, както той ги казва. Може би в тях ще открие неверни и неприемливи по негова преценка неща. Той няма защо да го вини за това, а още по-малко има право да го поправя. Следователно екзегетът трябва да употреби всички усилия да се откъсне от своята среда, да забрави своите мисли и да се постарае да се добере непосредствено до мисълта на автора, да я схване във възможната ѝ първоначална чистота, и, ако е възможно, да я изживее по същия начин, по който тя се е родила в него[6]. На някои места в свещените книги са описани явления, които от гледище на съвременната наука са неточни или даже невероятни. Това не дава право на екзегета да променя текста и да приписва на свещения писател мисли, които той не е изказал и не е могъл да изкаже.

Това екзегетът може да постигне чрез един задълбочен езиково-граматически анализ на текста, като определи точно значението на думите и изразите, употребени от автора, и разкритие начина на неговото изложение чрез правилно разбиране на граматическите форми и синтактическите конструкции на речта му.

в) Историко-сравнително осветление. Установил най-близкия до оригинала текст, прочел го правилно и разбрал вярно и точно мисълта на автора, екзегетът трябва да даде на този текст едно историческо осветление и обосновка. Той трябва да го сравни с други литературни паметници от същата епоха, които отразяват същите събития и същите условия на живот.

Новозаветните свещени книги са написани през I век след Рождество Христово и в своето съдържание отразяват живота в Палестина и в областите на Мала Азия по това време. Разбира се, апостолите-писатели не са имали за цел да пишат история. Но те съвсем непринудено и естествено ни разказват за едно време, отдалечено от нас с близо две хилядолетия и засягат събития и отношения, които не се срещат в съвременния живот. Това обстоятелство налага на екзегета да сравни и провери всички сведения, които намира в текста – не само исторически, но и етнографски, географски, астрономически, медицински и други. В своите книги новозаветните писатели само загатват за някои събития и споменават имената на някои лица, за които гражданската история е запазила достатъчно сведения. За Ирод, Архелай, Понтий Пилат, Павел Сергий Галион, Феликс, Фест и други говорят не само евангелията и кн. Деяния на светите апостоли, а и извънбиблейски извори, които потвърждават казаното, от апостолите за тези лица.

Критиката на текста, езиково-граматическият анализ и историко-сравнителното му осветление, правилно приложени, несъмнено ще доведат до откриване на буквалния смисъл, в който можем да открием мисълта на автора от страна на читателя и екзегета.

С разкриването на буквалния смисъл екзегетът не е разрешил своята задача. Споменахме вече, че не всичко в свещените книги може и трябва да се разбира буквално така, както е предадено чрез прякото значение на думите. „Затова, казва бл. Теодорит, ние не бива да спираме вниманието си само на буквата. Необходимо е да преминем по-далеч от нея, да се доберем до смисъла, да се потопим в глъбината и да намерим скрития бисер на разбирането“[7]. Следователно след установяване на текста и надлежното му езиково-граматическо и историко-сравнително осветление екзегетът е длъжен да разкрие образите и тропите, тоест думите и изразите, употребени с преносно значение и да изясни това, което е съобщил свещеният писател.

За изпълнение на първото изискване е достатъчно той да предаде образната и преносната реч с прости и достъпни думи. Много по-важно е второто изискване. Екзегетът е длъжен да изясни всички думи и изрази с преносно значение, защото без такова изясняване много места в свещените книги ще останат непонятни за нас. А такова изясняване изисква той да приложи в своята работа и алегорическия метод.

Известно е, че още през първите векове на християнството в големите градове на Изток и Запад, където имало многочислени и добре организирани християнски общини, възникнали специални училища – богословски школи. Най-известните от тях били в Александрия, Кесария, Иерусалим, Едеса, Низибия, Лаодикия, Рим, Антиохия, Константинопол, Картаген и др. Най-древна от тези школи била Александрийската. Според Евсевий Кесарийски тя съществувала от най-древно време. Макар че в нея се преподавали всички тогавашни науки, които се преподавали и в светските училища, тя, по свидетелството на бл. Иероним през всичкото време на нейното съществуване си останала църковно учреждение (scholia ecclesiastical[8]) Най-виден представител на Александрийската школа бил Ориген (починал 254 година). Той се счита за баща на научния библейски екзегезис. За него Свещеното Писание било най-важният източник на откровената истина. Той благовеел пред него, изучавал го неуморно и с всичките си сили се стремел да проникне в истинския му смисъл. Тълкуването на Свещеното Писание за Ориген било начало и край на неговото богословие. Той държал особено много за това тълкуването да се извършва по критически проверен текст, затова отделил много време и положил много труд да възстанови текста на старозаветните свещени книги. При тълкуването се ръководел от алегорическия метод. Приемал, че всяко място в Свещеното Писание има три вида смисъл: буквален (σωματινόν), морален (τροθικόν) и мистичен или духовен (αλληγορικόν, αναγωγικόν), като придавал най-голямо значение на мистическия, духовния смисъл. Широкото приложение на алегорическия метод довело Ориген до крайности, които го довели до отстъпление от православното учение на Църквата. Неговите съчинения се считали за причина на всички нови ереси[9].

През III век в Антиохия била основана богословска школа, която по своя метод на тълкуване била противоположна на Александрийската. Привържениците на тази школа отхвърляли алегорическия метод, понеже считали, че той не принася полза, а вреда и се придържали към историко-граматическия метод. Те приемали, че само в някои места на свещения текст има преносен смисъл. Някои от привържениците на тази школа отивали до крайност при прилагане на историко-граматическия метод и изпаднали в догматически заблуди, поради което били осъденн от Църквата и подхвърлени на анатема (Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуетски). Други пък, като избягвали крайностите, а умерено се ползвали и от двата метода, чрез своите екзегетически трудове оказали голямо влияние за развитието на богословската наука. Достатъчно е да споменем само имената на св. Иоан Златоуст и на блажени Теодорит Кирски. Последният има голяма заслуга за отстраняване на крайностите и умереното ползване на двата метода. Като говори за екзегетическата дейност на блажени Теодорит, професор Николай Никанорович Глубоковски казва, че той, като се ползвал от всички средства, за да разбере истинския и точен смисъл на Библията, никога не бил роб на мъртвата буква. Като е отхвърлял крайностите на буквализма, той също така е отхвърлял и крайностите на алегоризма и не е отстъпвал нито крачка от своите принципи, като всякога е смогвал да намери вярно и устойчиво равновесие[10].

Очевидно е, че екзегетът не може да постигне своята цел, ако в работата си прилага само единия метод. За да изясни правилно смисъла на свещения текст, той трябва умело да използва и в съответна мярка да прилага и историко-граматическия, и алегорическия метод, като избягва както крайния буквализъм, така и крайния алегоризъм.

При тълкуване на Свещеното Писание наред с прилагането на споменатите методи екзегетът трябва да се ръководи и от следните принципи: а) да изяснява текста въз основа на самото Свещено Писание; б) да съгласува тълкуванието на Църквата и в) да съгласува тълкуванието с учението на древните отци и учители на Църквата.

а) В отделните свещени книги има много места с еднакво или близко съдържание. Тези места се наричат паралелни. Особено много такива места има в синоптическите евангелия, които съдържат подробни разкази за живота и дейността на Иисуса Христа. Паралелните места имат голямо значение за тълкуването на Свещеното Писание.

Затова първата задача на екзегета, когато ще тълкува едно място, е да провери има ли в другите книги на Библията места със същото или пък със сходно съдържание. Ако се окаже, че такива места има, той трябва да ги вземе предвид и да ги сравни с разглеждания текст. В Библията има цели книги, които са изяснение на други книги. Например Посланието на св. апостол Павел до Евреите е прекрасен коментар на старозаветната книга Левит. В това послание са изяснени не само много месиански места от старозаветните книги (най-вече от книга Псалтир), но и много предобрази на лица, събития и старозаветни църковни учреждения.

Паралелните места, които намираме в отделните свещени книги, убедително доказват, че Свещеното Писание трябва да бъде тълкувател само на себе си – scriptura scripturae interpres.

б) Тълкуването трябва да бъде съгласувано с учението на Църквата. Свещените книги съдържат Божествено откровение. В него са предадени истините на християнската вяра и на християнската нравственост. За да разбере правилно и да изложи ясно тези истини, екзегетът трябва да притежава особени духовни сили. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух“ (1 Коринтяни 2:14). Ние не можем заедно с апостол Павел да кажем: „… а мисля, че и аз имам Дух Божий“ (1 Коринтяни 7:40); „А ние имаме ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16). Ако и да нямаме Дух Божий, ние все пак имаме възможност да се доближим до този Дух, защото Той живее в Църквата и я освещава. „Където е Църквата, казва св. Ириней Лионски, там е и Духът Божий; където пък е Духът Божий там е и Църквата и пълната благодат”[11].

Църквата Христова има правото и задължението да пази в чистота предаденото ѝ спасително учение, да го изяснява и да го проповядва. Затова тя е върховен ръководител на християните в техния религиозен и нравствен живот. Всички вярващи са длъжни да слушат гласа на Църквата и да изпълняват нейните установления. „Ако и Църквата не послуша, нека ти бъде езичник и митар“ (Матей 18:17). С тези думи Спасителят е санкционирал правото на Църквата да бъде висш авторитет и безпристрастен съдия. В този смисъл и св. апостол Павел нарича Църквата „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).

Като пазителка на истината Църквата трябва да бъде висш авторитет и при изясняване на Свещеното Писание. Затова екзегетът, като срещне затруднение при тълкуване на библейския текст, трябва да търси ръководство и помощ в нейното учение. Той трябва да се ръководи от църковното разбиране, ако иска да не нзпадне в мъдруване, несъгласно с духа на Словото Божие.

Наистина Църквата не се е занимавала специално с тълкуване на Свещеното Писание и не е дала специални образци, от които да се ползва екзегетът, но той, за да спази църковния дух, трябва да изяснява текста в духа на общото църковно учение, да се ръководи от определенията на вселенските и поместните събори и от символическите книги на Църквата и да не формулира нови истини, каквито няма в църковното учение.

в) Третият принцип изисква от екзегета при тълкуването да се ръководи от учението на светите отци и учители на Църквата. Такива са древните църковни писатели (духовници и миряни), които са се придържали строго към православното учение и се отличавали с висок нравствен живот. Те са били свети мъже, действали са по озарение свише и не са могли да се заблуждават. Живели през епохата на вселенските събори, когато е формулирано църковното учение по най-важните въпроси на вярата, те са отразили това учение в своите екзегетически трудове. Тълкуванията им са особено ценни за нас, защото в тях е отразено учението на древната Църква. Затова напълно основателно отците на Шестия вселенски събор съветват ония, които „правят тълкувания върху съдържанието на Писанието, да го изясняват не инак, освен както са го изложили светилата и учителите църковни в своите творения, задоволявайки се в случая с тези последните, отколкото да съставят собствени слова, за да не би при недостиг на умение в това, да се отклонят от смисъла и съдържанието“(19 правило)[12].

В първосвещеническата Си молитва, произнесена преди кръстните Му страдания, Спасителят се моли на Своя Небесен Отец за учениците Си и за всички, които ще повярват в Него: „Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина“(Иоан 17:17). Тази истина е предадена в Свещеното Писание. Екзегетът има за задача да я разкрие и да я изясни, като спазва посочените методи и принципи. Усвояването на истината води към единство и изключва разделението. Неправилното разбиране на Божествената истина е единствената причина за вероизповедните различия на Христовите люде и за разделението им. А тези различия не съзиждат тялото Христово, а го рушат. Затова дълг на всички съвременни богослови е да се освободят от всички предубеждения и да усвоят истината в нейната първоначална чистота и святост. Този е единствения път, по който всички ще можем да „достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“(Ефесяни 4:3).

______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 2, с. 1-8. Авторът, професор Георги П. Царев (1918-1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при Софийския университет в периода 1950-91 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Любомир Георгиев и други, Речник на литературните термини, II изд., С., 1969, с. 330.

[2]. Вж. Theologische Wörterbuch zum Neuem Testament, B. II, Stuttgart, 1935, S. 910.

[3]. Православная богословская энциклопедия, т. II, кол. 729-478.

[4]. Проф. Христо Гяуров, Новозаветна херменевтика, ГБФ, т. ХХ, 1942-43, с. 6-7.

[5]. Любомир Георгиев и други, Речник на литературните термини, II изд., С., 1969, с. 868. Александър Милев и други, Речник на чуждите думи в българския език, С., 1970, с. 711.

[6]. Боян Пиперов, Мисли за метода и извора на тълкуване Петокнижието с оглед на новите постижения на езикознанието, Духовна култура, 1939, кн. 7-8, с. 209.

[7]. Николай Никанорович Глубоковский, Блаженный Θеодорит епископ Киррскый, т. II, Москва, 1890, с. 36.

[8]. Православная богословская энциклопедия, т. I, кол. 517.

[9]. Пак там, кол. 518.

[10]. Николай Никанорович Глубоковский, цит. съч., с. 33 и 35.

[11]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 24, 1.

[12]. Правила на св. Православна църква, събрал и превел прот. Иван Стефанов, София, 1936, с. 183.

Изображение: Ориген (починал 254 година). Източник – http://www.yandex.ru.

УЧЕНИЕТО ЗА СВЕТИЯ ДУХ СПОРЕД СВ. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИ*

Наречен е Божи Дух, Дух на истина, Който изхожда от Отца, Дух прав, Дух ръководен, Утешител.

Дух Свети е главното Му, собствено название, като обозначение на безтелесност, невещественост и несъставност, неограничен и неизменяем. Той е разумна същност, безпределен по мощ, неизмерим с време, щедър за всички блага, които притежава. Към Него се стреми всичко, имащо необходимост от освещаване и живеещо по законите на добродетелта. То е оросявано от полъха на Духа и подпомагано по пътя на своята естествена цел. Светият Дух усъвършенства всичко, живее несътворен, но сътворява живот, намира се навсякъде, но сам в Себе Си пребивава. Духът е „произход на всяко освещаване, светлина умопостижима„. Носещ е в Себе Си разкриването на истината и просветление за всяка разумна сила. Недостъпен по природа, но достижим – поради благодатта Си. Споделим само с достойните за Него, върху които разпределя енергията си съобразно степента на вярата. „Прост по същност, многолик по сила„. „В своята цялост е навсякъде и присъства у всеки„. „Разделян без да бъде накърнен, споделян, оставайки цялостен„. „Присъства сякаш само у приелите Го в себе си, но пръска навсякъде цялата Си и достатъчна за всички благодат„. „От Него вкусват причастяващите се според възможностите да приемат, не според Неговата сила и възможно- сти да даде„.

Съединяването на Дух Свети с душата не е допир в пространството, а скъсване със страстите, обладали душата чрез любовта към плътското и отдалечили я от съжителството ѝ с Бога. Човек може да се доближи до Утешителя, след като се е пречистил от позора, с който го е опетнил грехът на порока. Тогава Той ще му покаже в Себе Си образа на Невидимия. Чрез Светия Дух се възвисяват сърцата, крепят се немощите и човек се води към съвършено преуспяващите. Единението с Него прави човеците „духовни хора„, а душите им, озарени от лъча на Духа, ще засияят сякаш със собствена светлина и ще излъчват благото на духовността за други хора. „Оттук иде прозрението на бъдното, проникновението в тайнствата, откриването на съкровеното, раздаването на милосърдие, небесното жителство, приобщаването към хора на ангелите, нямаща, край радост, векуването в Бога, уподобяването с Бога, върхът на всички копнежи – превръщането в Бог„.

Съчинението „За Дух Свети“ (De Spiritu Sancto) е написано под формата на послание до св. Амфилохий, епископ Иконийски през 375 година.

Св. Василий Велики определя съчинението си като беседа, но в него са отразени църковни догмати, установени преди 381 година, а по някои характеристики се доближава и до апологията.

Времето на написването се свързва с разклоненията на евианската ерес. Ереста на Македоний, разделянето на омиусиани и омоусиани се обуславяло от отношението им към Сина и Светия Дух.

Логосът има начало на Своето битие, посредник е при сътворението и същевременно е част от сътворения свят, а Светия Дух няма единение с Бог Отец и Бог Син в божествеността и славата.Силна е и ереста на Евномий (ученик на Аеций). За последователите му Синът има съвършено друго същество отколкото Отец. Синът е първата и най-превъзходна твар на Отца, а Духът е създаден от Сина, преди другите твари. За еретиците е важно името – щом то е познато, позната е и същността на носителя. Членовете си приемали с ново кръщение и не „в името на Отца и Сина и Светаго Духа„, а в смъртта на Христа.

Влияние през този период оказва и учението на Плотин – диалектическия преход чрез числата от Единното към втория ипостас на триадата – умът.

Обстановката се допълва от ученията на Валентин и Урсакий, затихва силата на очакването на Второто пришествие, от привързаността на Константиновите наследници към арианството, от гоненията и опитите за иерархизиране на езичеството от Юлиан, от бруталното вмешателство на императорите в управлението на Църквата.

Политическата нестабилност в империята също влияе. Влизането на християнството във властта прави Църквата от „институция на духа“ в държавна институция, която кризите в държавното управление разтърсват. Одържавяването на религията способства за идеологизацията ѝ.

От всичко това положението на Църквата може да се сравни с морско сражение. Военнолюбци, с ненавист, набирана от стари сблъсъци, настръхнали един срещу друг във фронтален сблъсък, пораженията от които са неизличими. Всеки срещу всеки, обвинения в дезертьорство и отстъпничество, завист към всички, желание за мъст, изблици на животинското, само и само да се наложиш над всички, да победиш, за да се докажеш, да погъделичкаш славолюбието си, не заради истина, справедливост или налагане на Божията воля. Вражда между общности, но и подозрителност между личности, вплетени в непримирима омраза. „Раздираща църквите междуособица„. Съпричастността към общността се крепи върху омразата към неприятелите. Отпадне ли външната заплаха „се гледаме един друг, като врагове„. „Унил и жалък мрак е покрил църквите„. Непримиримото противоборство и надвисналият страх, че наближава разпадането на всемира, отнемат усещането за злото.

Смутовете изпълват Църквата, преобръщат правилното учение и хората залитат към юдаизма или елинизма. „Самозвани и властолюбци си разпределят по жребий предстоятелствата на Църквата, отхвърляйки наставничеството на Светия Дух„. Всеки си проправя път към властта, което създава безвластие. „Едни подлагат крак, други се надхвърлят над падналия, а трети им ръкопляскат„. Няма кой да протегне ръка от състрадание на сломения, християнските добродетели са загърбени. Духовното отмира. Изстинала е любовта между хората, изгубено е единодушието между братята. „Никъде християнско милосърдие, никъде състрадателна сълза„. „Кипи някаква си борба, в която хората се надпреварват кой кого да надмине в безчестие… Стремежът към доброто, към това, което трябва да бъде е напълно изчезнал… Сега престъпленията вече не се скриват: те са пред очите на всички и се извършват публично. Всеки е убеден, че невинността е не само рядко дело, но е невъзможно и неестествено„.

Съчинението е адресирано до еп. Амфилохий Иконийски, но всъщност в него се опровергават възгледи на хора „отдадени на безразсъдна философия„. От една страна св. Василий цели да тласне напред „достойния за удивление„, подпомагайки усилията му „в устрема към съвършенство„, а от друга – философското задълбочаване на вярата с помощта на разума, защото наставлението без доказателства заблуждава и за да се изобличават онези, които се противят (Тит 1:9).

Съществува мнение, че в съчинението не се разкрива напълно учението за Светия Дух, като стройна и цялостна богословска система. Вярно е, че св. Василий отделя особено внимание на единната природа на Ипостасите, но поради описаната обстановка, той сякаш не смогва да даде отговори на всички въпроси относно Светия Дух. Действа като „на пожар“ за да спаси незасегнатата част от паството. Чувства се някаква раздробеност в съчинението. Акцентира се върху обясняване, макар и с богословско-философски метод, най-важното, да се посочат грешките и светотатството на еретиците. С възможно най-малко и най-достъпни примери да се разясни най-много от основното за Светия Дух. И всичко това е съпроводено с вътрешна болка от затриването на християнския дух.За Кападокийците често се казва, че имат близост с Ориген. В това съчинение, той е споменат веднъж и то в края. Няма я идеята за историята като цикличност, няма я възможността за пречистване на всяка душа и заживяването ѝ с Бога, няма я субординацията на Ипостасите. От Ориген св. Василий възприема подхода, методите на тълкуване, отношението към философите. Разлика има и в отноше нието на двамата автори към идеите, до които са достигнали и изложили в съчиненията си. Ориген не създава учение и не налага идеите си, а в „За Дух Свети“ се излагат постулати, станали вече догмати в Църквата, и върху тях авторът надгражда.

Богопознанието има предели. То е достижимо само дотолкова, доколкото безпределното може да бъде опознато от пределното. Човек не е в състояние да опознае пълнотата на Божието величие, не може да разкрие скрития в глъбината Божия вътрешен живот на Бога и началото на Неговото битие. Озарението, дарявано от Светия Дух на достойните разкрива само нищожна част от същността и славата Му.

Мисълта на автора се движи от сигурното и затвърдено като догма, от представеното и потвърдено от отците, като истина чрез вярата и учението на църковното предание, към областта на проблематичното и оспорвано от еретици, разколници и сборища. Затвърденото от Църквата трябва да се възприема с непоколебима вяра. Тези истини са установени веднъж и завинаги, а по-нататъшната интерпретация трябва да изхожда от тях и да се навлиза към още нерешените еднозначно въпроси. И всичко това облагородени и под напътствието на Светия Дух.

Основната идея на съчинението – Бог е един, Един Отец, Един Син, Един Дух Свети, Ипостасите са без различие в природата, равни по достойнство и слава, действащи заедно във всемира. Единството им се обозначава с различни изрази, предлози и съюзи, но Те остават равнопоставени.

Св. Василий ползва буквален и алегоричен метод на тълкуване, за да се „просветлява буквата“, като я привежда „в духовното“ и така освобождава пътя към богопознанието, като надграждане на простата вяра. Изглежда граматическото тълкуване е свързано повече с изясняване на единосъщието, а алегорическото – с разясняване дейността на Св. Троица. „Духовното“ тълкуване е приложено относно кръщението. Цели се съчетаване на религията с философията. Най-често се ползват цитати от св. апостол и евангелист Иоан Богослов, св. апостол Павел и Псалтира – все канонични книги, за да се подчертае спасение чрез вяра, разяснено с духовни тълкувания. Особено внимание се отделя на предобраза.

Въпреки, че доказва единосъщието Му и произтичащите от това достойнство и слава, св. Василий не „титулува“ Светия Дух Бог, може би за да не се подчертава тенденция към монолатрия и потвърждаване на субординация между Ипостасите. Освен това той говори за тайно учение, но не като гностиците, избраните съвършени, или като Кл. Александрийски за второто евангелие на Марк (знание, което не трябва да се дава на мнозинството). А знание, свързано с тайнствата, необходимо за достойните, истински вярващите и за да се запази сакралния характер на обредите и богослужебните действия, да не се осквернява, профанизира божествеността.

Св. Василий дава тълкуване и относно произнасянето на молитвата в събота и в дните на Петдесетница. Тук е най-близо до цикличност. Това става през 375 година и не съответства на правило 20 на Първия Вселенски събор от 325 година.

Явно тълкуването по тази тема се различава от установени по-късно догмати, сочени за приети по-рано. Затова и становището на св. Василий е пропуснато в правилата на 12-те (13-те) свети отци – правило 91, макар да се казва, че Църквата приема, че всичко казано от него има значение на институционално слово, на поучение към паството, непредизвикващи и минимално съмнение.

И така, Бог е триединен. В Неговата единна същност различаваме три Лица, Които не са нито трима богове, нито три части и форми на Бога, а са абсолютно еднакво и вечно битие – Бог. Ипостасите нямат различна природа. Изразите използвани за обозначаването Им в Св. Писание, апостолското предание и богослужението са разнообразни, но не за да се подчертае някаква йерархична подчиненост, а за да се изразят различни чувства и отношения на човек към Бога, при това не в цялата им пълнота. „Из Когото“, „чрез Когото“ или „в Когото“ са словосъчетания с различни предлози и могат да се отнасят и към трите Ипостаси. Вулгарно е обобщението според което за Отец, трябва да се използва само „из Когото“, за Сина – „чрез Когото“, а за Светия Дух – „в Когото“. С тези изрази не се сочи Създателя, или само Изпълнителя или обозначение за време и място. Заблуда е въведеното от светски писатели и учени схващане, че тези изрази се отнасят до и отразяват различни по природа неща. Изразът „из Когото“ не представлява инструмента, изпълнението или служението. И трите Лица участват в създаването на тварното битие. В Св. Писание сричките се ползват съобразно и според тяхната употреба в зависимост от всеки един случай. Изразът „из Когото“ по-често се отнася до Висшата причина, отколкото до веществото, а „чрез Когото“ се употребява и за Отца, и за Светия Дух. „Ние обаче имаме един Бог Отец, от (из) Когото е всичко, и ние сме у Него” (1 Кор. 8:6). Няма противоречие между изразите, понеже се използват за обозначаване на един и същ субект – Господ, защото „всичко е от (из) Него, чрез Него и у Него“ (Римл. 11:36).Щом като изразът „чрез Когото“ се използва относно Отца, то той не е унизителен когато се използва за Сина или Светия Дух. Не може на Тях да се приписва, някаква роля на слуга, ако за обозначаването Им се ползва един и същ израз, както и за Бог Отец – Вседържителят, стоящ над сътвореното. Същото може да се каже и за израза „из Когото“, употребяван и за трите Ипостаси, както и за израза „в Когото“. С това не се изразява някаква подчиненост между Тях. Следователно на Отец, Син и Светия Дух трябва да се отдава еднаква прослава. Защото с трите изрази се обозначава един и същ Субект, с една природа и божествено достойнство. Самата прослава се изразява със заменящи се предлози „с”  и „в”. Господ е казал „Отец и Син и Светаго Духа“, но изразът „Отец и Син със Свети Дух“ няма по-различна сила. „Благодатта на Господа Нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа” (2 Кор. 13:13). Няма разлика ако вместо  „и” употребим  „с”. Отците предпочитат предлога, за да изобличат савелианите и да разграничат Ипостасите, като едновременно с това се посочва Тяхната вечна общност, постоянно единство и неразлъчност. Предлогът акцентира върху обвързаност на Лицата в една общност, а съюзът изразява общото в дейността им.

Предлогът „в” представя отнасящото се до нас хората, а предлога  „с” – известява общността на Светия Дух с Отца. С единия изразяваме достойнствата на Духа, а с другия известяваме за благодатта вътре в нас. Така принасяме прослава Богу и „в Светия Дух“ и „със Свети Дух“. Ползваме и двата израза, като прилагаме Господнето учение върху близки, взаимносвързани и притежаващи съпричастност в тайнствата неща. „Защото мислейки за Онзи, Който е съизобразяван по време на Кръщението, ние смятаме, че Той неизбежно трябва да бъде свързан ведно с Отца и Сина и във вярата. А изповеданието на вярата сме създали като някакво начало и майка на прославата„.

Сам Господ е единил Светия Дух със Себе Си и с Отца – „…идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Ние се изповядваме да вярваме в Отец, Син и Свети Дух – спасителни думи, освобождаващи от властта на дявола. Това изповедание на вярата и в Светия Дух дарява човек с благодатта на благочестието, а отричането го осъжда на безбожие. На призналия Христа това с нищо няма да му бъде от полза, щом отхвърля Духа. „Не вярва в Сина онзи, който не вярва в Светия Дух. Не вярва в Отца този, който не е повярвал в Сина„. Защото „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е възможно да се покланяш пред Сина, освен в Свети Дух, нито да призоваваш Отца, освен в Светия Дух на осиновението. Затова не е достатъчно кръщение само в името на Господа. Вярно е, че понякога св. апостол Павел споменава само Христос (Гал З:27; Римл. 6:3), но чрез Спасителя той изповядва и помазания Бог и помазания Син, и самото помазване – Дух Свети. А понякога във връзка с кръщението апостолът говори само за Светия Дух, защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло  „…и всички с един Дух сме напоени” (1 Кор. 12:13). Същото е при евангелист Лука – Предтеча кръщава с вода, но Идещият след него ще кръсти с Дух Свети и с огън (Лука 3:16). Разделянето или неспоменаването на Светия Дух от Отца и Сина при извършване тайнството Кръщение е опасно за кръщаващия и безполезно за кръщавания. Спасението се постига по два начина, сраснали се и неразделни – вярата, която се осъществява чрез кръщението, а то се изгражда чрез вярата. Посредством употребата на едни и същи имена – на Отца, на Сина и на Светия Дух, се достига пълнотата на вяра и кръщение. Започва се с изповядването на вярата, което ни повежда към Спасението, а последвалото кръщение скрепява с печат приобщаването ни към Бога.

Св. Василий Велики

Понякога при извършване на тайнството се назовава Моисей или облака, но те трябва да се разглеждат като символи. Вярата в Светия Дух е вяра в Отец и Син, а вярата в Моисей е като вяра в сянка, в някакво иносказание или символ. Чрез Законодателя облака или преминаването през тръстиковото море се разкриват очаквани неща, посредством уподобяване и проясняване на бъдещето, по начин, то да стане разбираемо. Морето и облака са знак предзнаменуващ бъдещата благодат. Със смъртта на войниците на фараона умира у нас враждата към Бога. Както народът на Израил излиза невредим, така и кръщаваният излиза от водата, сякаш от мъртвите, жив по милостта на Призовалия го. Облакът е сянка на дара, изпратен ни от Светия Дух, който изстудява пламъка на страстите чрез умъртвяване на телесното. Кръщението в Моисей, в облака или в друга „сянка“ не го прави нищожно. Вярата в Закона (Моисей) се отнася към Господ – Посредникът между Бога и хората, защото който е повярвал в Моисей, повярвал е и в Христос (Иоан 5:46).

Символиката на водата св. Василий разяснява и в тайнството Кръщение. За да се прекъсне последователността на предишния живот човек трябва да се роди отново, защото възкресението е начало на втори живот. Чрез кръщението подражаваме на Христовото погребение, като част от стремежа на човек към усъвършенстване. Слизаме в подземното царство, погребани във водата. Кръщението, означава прекратяване на делата, свързани с плътта. Душата се очиства от плътските желания. Затова кръщението е едно – една е светата смърт и едно е възкресението от мъртвите. Кръщението е символ на живота и смъртта. Водата изгражда образа на смъртта, а Светия Дух дава залога за живота. Водата и Духът са заложени в тайнството, за да се освободи тялото от греха и да живее в Светия Дух и в святост да носи плод. Това означава да бъдеш роден отново от вода и Дух (Иоан 3:5). С трите потапяния и три призовавания се осъществява великото тайнство на кръщението, чиято цел е да бъде изобразен символът на смъртта и да бъде просветлена душата на кръстения, посредством предаването на богопознанието. Кръщението е допитване на едно облагородено съзнание до Бога.

Чрез Дух Свети се осъществява възстановяването ни в райските градини, възнесението ни в царството небесно, възвръщането ни към осиновението, свободоречието да назоваваме Бога наш Отец, да се приобщим към благодатта Христова, да се наричаме деца на светлината, да бъдем съпричастни с вечната слава.

Това е разликата между даряваната от Светия Дух благодат и извършеното във вода кръщение. Предтеча кръщава с вода, за да предизвика разкаяние, а Христос – в Светия Дух и огън, огън като изпитанието по време на съда (1 Kop. 3:13).

Светия Дух е неотделим и неотлъчен от Отца и Сина, при създаването на мисловния свят и при домостроителството относно хората, и при очаквания Божи съд. Само за пророческата дарба, дарявана от Светия Дух според разпределението на благодатта, благодарение на която човек узнава, че Бог е в пророците, само заради това Духът трябва да бъде поставен редом с Отца и Сина. Едни и същи са прегрешенията и към Духа, и към Бога. Когато Бог извършва разделянето на действията, а Господ – разделянето на службите, редом с Тях е и Светия Дух, Който свободно и по Своя воля разпределя благодатта всекиму според заслугите. Но от това разпределение на благодат и дейности, Бог остава един и същ – Този, Който извършва всичко във всички.

Като приемаме даровете първо се срещаме с Разпределящия ги, после се замисляме, за Изпращащия ги и накрая възнасяме помислите си към Извора и Причината за всички блага.Общността на Светия Дух с Отец и Син се вижда и от изначалните творения. Основополагащата причина за всичко, възникващо е Отец, сътворяваща – Сина, усъвършенстваща – Духът. По волята на Отца служебните духове възникват, посредством действията на Сина се привеждат в съществуване, а чрез присъствието на Светия Дух достигат съвършенство. Началото на всичко в битието е Едно, творящо чрез Сина и усъвършенстващо чрез Светия Дух. Нито Отец, Който извършва всичко във всички е несъвършен в действието си, нито Синът е несамостоятелен в творението, ако то не бъде доведено до съвършенство от Духа. Затова Отец не би изпитвал нужда от Сина, понеже твори чрез волята Си. Но все пак желае да създава чрез Своя Син. Синът няма нужда от съдействие понеже действа според сходството Си с Отца. А Синът желае да довежда до съвършенство сътвореното с помощта на Светия Дух. Защото чрез Словото Господне са закрепени небесата и чрез Духа на устата Негова – в тях е цялата им мощ (Пс. 32:6).

Укрепването от Светия Дух се изразява в усъвършенстване на човека по пътя на светостта. Освещаването е невъзможно без Духа. Небесните сили не са свети по природа, а получават от Него според превъзходството им една спрямо друга, мярката за светостта си. За субстанцията им светостта е външно качество, придаващо им съвършенство чрез общуването със Светия Дух. Съхраняването на придобитото достойнство небесните сили постигат чрез упорстване в доброто. Имат воля и право на избор, но не се откъсват от привързаността си към Бога.

Без Светия Дух не е възможно да се отдава прослава на Бога. Отстраниш ли от разума си Духа ангелските хорове се разпадат, животът им става беззаконен, безреден, безпорядъчен. Не могат да славят Бога без да са приели мощта си от Светия Дух. Никой не може да нарече Иисус Господ освен чрез Духа (1 Кор 12:3). Той учи серафимите да пеят „свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Ис. 6:3). Тази неизразима с думи небесна хармония в служението на Бога и на взаимното съзвучие на свръхземните сили се управлява от Светия Дух. При сътворението Той присъства в онези, които са съвършени от самото си създаване, принасяйки благодатта Си за осъществяването и изпълването на тяхната природа.

Домостроителството относно човека осъществявано от Господ Иисус Христос, съобразно Божията милост също е изпълнено с благодатта на Светия Дух. От благословенията на патриарсите до въплъщението – всичко е чрез Духа. Превърнат в помазване Божие, Той е съединен с плътта на Господа и обвързан с неразлъчно присъствие.

Всяка дейност е извършена благодарение на Светия Дух. Той присъства и когато Господ е изкушаван от дявола, и когато Христос проявява Своите сили, и когато възкресява мъртвите. Затова Господ, обновявайки човека и възвръщайки му благодатта, подпечатана от Божия Дух, духва в лицето на учениците и казва: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:22-23).

Подредбата и управлението на Църквата се извършва явно и безпрекословно именно чрез Светия Дух, защото Бог създава в нея иерархията: първо – апостоли, второ – пророци, трето – учители, после такива, които имат сили чудотворни и дарба за лекуване, след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици (1 Кор 12:28). Ред, съобразно разпределението на благодатта на Светия Дух.Духът ще действа и при повторното идване на Сина. Ще присъства в деня на Откровението Господне, в който Съдникът ще съди в справедливост света. Благодатта на Светия Дух е венец на справедливостта. Благодат, която в този ден ще бъде още по-съвършена, защото духовната слава ще е разпределена на всекиму според добродетелните постъпки. Белязаните с печата Му за деня на изкуплението и приели в началото първия дар на Духа, и са го съхранили недокоснат и ненакърнен, ще чуят: „Хубаво, добри и верни рабе! В малко си бил верен, над много ще те поставя“ (Мат. 25:21). До този ден Дух Свети е у всеки в очакване да потърси спасение чрез покаяние. В този ден наскърбилите Го и недобилите никакъв плод от дарената им благодат, ще бъдат лишени от полученото и даденото им ще се прехвърли върху други. Тези хора ще бъдат отстранени („разчленени„) завинаги от Светия Дух, като осквернили Неговата благодат. Отнема им се онова, което им се струва, че притежават. Божият съд е награда за праведните и в замяна на дадения им някога залог, те ще получат цялото ѝ съвършенство.

Като Утешител Духът изразява в Себе Си благодатта на изпратилия Го Предвечен Логос и Син Човешки, а в Своето достойнство, Той проявява величието на Онзи, от Когото изхожда.

Духът е прославян чрез общността Си с Отец и Син. Както свидетелства Единородния:“Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости начовеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Заради всичко това Дух Свети трябва да се съизброява с Отца и Сина. Отец и Син и Светия Дух не е низходяща градация, не е израз на различие в същността или принизяване на достойнството, или по-късното им раждане или изхождане във времето. Това е просто изброяване. „Светия Дух се произнася съвместно с Господа, така както и Сина с Отца„. Както Сина се отнася към Отца, така се отнася и Светия Дух към Сина, съобразно подредбата на Словото, предадена ни в кръщението. Човек прилага числото към предметите, като познавателен за множеството им знак. Знаците са измислени за наше улеснение, за познаване на количество, но с това не се променя природата на означените неща. Единството на Ипостасите, благочестивият догмат за едновластието на Св. Троица Христос ни е предал чрез числото. Не е казал: в името на Първия, Втория и Третия, или в Едното, в Двете и в Трите, а произнасяйки ги „в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ ни е дарил с познанието за вярата, носеща спасението – Един е Бог Отец, Един Единородният Син, Един е и Светия Дух. Числото е за изброяване, защото Бог е един – първият и последният (Ис. 44:6). Дух Свети се назовава отделно, съчетава се чрез единия Син и единия Отец, и чрез Себе Си изпълва Пресветата Троица.

Духът не е Божие творение. Изхожда от Бога, не както всемира, сътворен от Отца, а „така сякаш произлязъл из Бога„. Не породен, както е Синът, а като Дух на устата Божия. Начинът Му на съществуване остава неизказан.

Като част от съобщността е наричан Христов, затова е единствен.

Духът по достойнство възславя Господа – „Той Мене ще прослави“, но не като твар, а като Дух на истината, проникновено изразяващ я в Самия Себе Си и като Дух на мъдростта. Дух на познанието, доставящ в себе си истината на любозрящите, мистичната сила на образа, за да им даде познание за Бога. Тези, които се покланят на Бога, трябва да се покланят в Дух и истина. Просветлението давано от Дух Свети, е истинската светлина, просветляваща всеки човек, идващ на света. Той предоставя знанието за Бога на истинските Му последователи „Пътят към богопознанието тръгва от единия Свети Дух, преминава през единия Син и свършва при Единия Отец„, а природната близост на Троицата, светостта и царското Им достойнство идва от Отца, Единородния Син, достига до Светия Дух. „По този начин ние изповядваме Ипостасите и същевременно благочестивия догмат за единовластието не бива накърнен от това„.

Достойнството на Дух Свети е изразено в използваните за Него имена, в деянията Му съвместно с Отец и Син, в отдаваната Им подобаваща прослава. Наричан Дух, както Бог. Дух на живота ни, помазник Господен, Свят, Благ, същност освещаваща, праведен, истина и справедливост, Утешител.В деянията Си преди умопостижимото творение Дух Свети е бил едно с Отец и Син – преди вековете. При сътворението чрез Него са „укрепени небесата„. Предхожда явяването на Христос, а при пришествието Му в плът е неразлъчно с Него. Изкуплението на греховете е по благостта на Духа. Повярвалите са умити и осветени в името на Иисус Христос и Светия Дух. Приобщаването към Бога пак е чрез Духа, защото Бог изпраща в човешките сърца Духа на Своя Син, Който Дух вика: „Ава, сиреч Отче“ (Гал. 4:6). Възкресението от мъртвите, и то е по силата на действието на Светия Дух, защото „ще изпратиш Духа Свой и ще бъдат сътворени и ще подновиш лицето на земята“ (Пс. 103:30).

Дейността на Дух Свети е съзидателна – дарява живот във възкресението и настройва душите към духовен живот. Обновлението и прехода към небесната държава, извършващи се чрез Светия Дух, изпълват душите ни с най-висше удивление и възхита.

Духът е и ходатай за нас, но не като подчинен на Отца, а като равен Нему и Единородния Син. Не е слуга, защото познава делата Божии, както духът на човека – това, което става в него (1 Кор. 2:11). От Него идва вдъхновението, което прави Св. Писание боговдъхновено, а Евангелието – плодоносно за всяка твар, защото Духът на живота е освободил от закона на греха (Римл. 8:2). Той свидетелства на нашия дух, че сме деца Божии. Речта е неспособна да отрази и нищожна частица от достойнството на Този, Който надвишава всякакъв разум.

Пречистената душа съдържа дейността на Светия Дух, а благодатта Му е в онзи, който я е приел. Тя присъства винаги, но не действа постоянно. Духът винаги присъства у достойните, но действа според необходимостта – в пророчествата, в изцеленията или в други прояви на чудодейни сили.

Той осъществява единството на членовете, съставляващи тялото на Христа и разменят помежду си необходимата им полза, произлизаща от дарбите. Духовната общност предопределя взаимната привързаност между членовете. Те имат еднаква грижа един за друг и същевременно се съдържат поотделно в Светия Дух, понеже всички в едно тяло, в един Дух са кръстени.

Дух Свети присъства във всичко породено и сътворено. Благодатта, която дарява като съпребъдващ с Отец и Син е у тези, които я приемат в себе си.

Годността ни да прославяме Бога не е в нас, а в Светия Дух. Укрепнали в Него, отправяме благодарност към Бога за получените от Него благодеяния, получавайки в различна степен подкрепата на Духа. Ако човек е извън Светия Дух не може да се поклони. Ако е в Него – не може да Го отдели от Бога. Човек може да съзре образа на Бога само в просветлението чрез Духа. С това просветление съзираме сиянието на Божията слава. Поради всичко изброено дотук, дължим прослава на Духа Свети, като изброяваме присъщото за Него и славим достойните за прослава неща в творението. Той действа едновременно, навсякъде и спрямо всички достойни, защото Духът на Господа е изпълнил земния кръг (Прем. 1:7). Той е въздесъщ и съпребъдващ с Бога, непостижим по величие, могъщ по действията Си, милостив по Своите благодеяния. Като пребъдващ в Света Троица, Дух Свети е „съпрегнат с божественото: в изповядването на вярата, в кръщението водещо към спасение, в действията на добродетелните сили, в обиталищата на светиите, в благодатта поднасяна на послушниците Му„. Няма дар, който достига до творението без Светия Дух, а човек без Неговата помощ не може и „проста дума в защита на Христа“ да изрече.

Духът познава дълбините на Бога и оживотворява заедно с живототворящия Бог, живее за правда, а творението, избирайки благото става причастно към благодатта и се нуждае от живот. Дух Свети е дар на Бога, носещ живот, носещ Сила. Чрез Него на повярвалите е дарен Христос и осъществено тайнството на въплъщението.

____________________________

*Съставил Драган Бачев

В ТЪРСЕНЕ НА ИСТИНАТА – продължение 3

ОРИГЕНИСТКИТЕ СПОРОВЕ КАТО ПРОЛОГ КЪМ БОРБАТА СРЕЩУ  НЕСТОРИАНСТВОТО

Понеже историята на несторианския спор е не само догматическа, а засяга и канонически въпроси, полезно би било едно въведение, необходимо не толкова по същество (тъй като не засяга пряко догматическия спор), колкото до изясняване на характера на замесените в него лица, проявен в оригенистките спорове, засегнали въпроса за ранговете на водещите църковни катедри на Изток.

Споровете относно мненията на Ориген (185-254) започнали още докато той бил жив и продължили след смъртта му. Мъченик Памфил и Евсевий Кесарийски писали в негова защита, докато против Ориген по тяхно време писал Методий, епископ Тирски60. В бурните спорове през ІV век неговото име се споменавало често и духът на неговото учение бил подлаган на много обсъждания, защото във времето, когато арианите използвали неговия авторитет в своя полза и някои техни крайни противници (като Маркел Анкирски) го наричали „баща на арианството”, неговото православие подкрепяли св. Атанасий и други поборници за православната вяра. По такъв начин се образували две крайни партии, едната от които го отхвърляла като еретик, а другата му била безкрайно предана. Докато нитрийските монаси в Египет намирали в неговите трудове храна за своята мистична и духовна нагласа на ума, то преподобни Пахомий Велики настройвал своите ученици против Ориген като най-опасен съблазнител, чието учение може да доведе читателя до погибел. На тази база се разгорели т. нар. оригенистки спорове, продължили твърде дълго време и оказали влияние върху психическата настройка и домогванията за власт на участниците в разгорелия се през първата половина на V век несториански спор.

Развитието на оригенистките спорове в периода 393-431 г. условно би могло да се раздели на три периода: палестински, александрийски и константинополски61.

1.Първият (палестински) период е пряко свързан с имената  на блаж. Иероним и Руфин Аквилейски, както и със свадата между св. Епифаний Кипърски и Иоан Иерусалимски. През 386 г. блаж. Иероним се преместил от Витлеем във Витлеемския манастир близо до Иерусалим, където възобновил познанството си с Руфин Аквилейски, който живеел на Елеонската планина и бил ръкоположен за презвитер от Иоан Иерусалимски. Те двамата били свързани в тесен съюз с Иоан Иерусалимски поради изявения и от тримата стремеж към изучаването и превеждането на съчиненията на Ориген. Блаж. Иероним смятал отношението към Ориген за плод на завистта и злобата на враговете му, които били „неспособни да понесат славата на неговото красноречие и ученост”62, поради което той се отнасял с похвала към него. Всичко вървяло спокойно, докато в 388 г. в Иерусалим пристигнали поклонници от Запад начело с Артебий. Като цяло Западът нямал добро отношение към Ориген, а самият Артебий го смятал за еретик и изисквал осъждане на заблужденията му. Блаж. Иероним открито се обявил в защита на Ориген, а Руфин се затворил в дома си, като повече не се срещал с Артебий и така, без да се отрича от Ориген, си останал православен. Блаж. Иероним се уплашил и се отрекъл от Ориген, докато Руфин продължил да тачи паметта му. Така между двамата настъпило разделение63. Скоро след това събитие (394 г.) в Иерусалим на поклонение пристигнал св. Епифаний, епископ на Констанция и митрополит на Кипър (367-403), явен враг на оригенизма; писал против него в съчинението си „Против ересите”, с когото Иероним се познавал от по-рано и дълбоко уважавал като човек, говорещ пет езика (блаж. Иероним владеел четири). Иоан Иерусалимски оказал сърдечен прием на Епифаний, но когато последният започнал да проповядва против Ориген, на чиято страна бил почти целият клир на Иерусалим, народът започнал да роптае. След няколко подобни инцидента отношенията между Иоан и Епифаний били прекъснати. Последвалите неуспешни опити за помирение довели дотам, че само Руфин се примирил и се отправил на Запад (397 г.). Тук, по повод неговия и последвалия след това Иеронимов превод на „За началата” на Ориген, се разгорял спор, който завършил с това, че доскорошните приятели Руфин и блаж. Иероним станали непримирими врагове, каквито останали до смъртта си.

Така развилият се вече спор, който според Болотов64 се разгорял по западни интриги и без обективен базис, сега се пренесъл в Египет.

2. Вторият (александрийски) период се свързва с имената на Теофил Александрийски (385-412), презвитер Исидор и т. нар. дълги братя – четиримата нитрийски монаси: Диоскор, Евсевий, Евтимий и Амоний, наречени така заради високия им ръст. През 385 г. Теофил наследил Тимотей на Александрийската катедра. Теофил бил в разбиранията си привърженик на Ориген и бил противник на антропоморфистите. В Пасхалното си послание за 399 г. той открито се обявил против тези, които си представят Бога в чувствен образ. Вслествие на това огромно множество монаси-антропоморфисти обкръжили Александрия и искали обяснение от него. В минута на опасност Теофил се съобразил, отишъл при тях и казал: „Отци, аз гледам на вас, като че ли на лицето Божие” (ср. Бит. 33:10), което успокоило монасите и те се разотишли65. Тогава Теофил преминал на страната на противниците на Ориген, но това влошило отношенията му с презвитер Исидор и нитрийските монаси. Презвитер Исидор бил ръкоположен от св. Атанасий и заемал поста завеждащ църковната благотворителност и началник на болницата в Александрия. По това време бил вече на около 80-годишна възраст. Теофил му бил задължен за извършена навремето услуга66. За да му се отблагодари, а и за да има там свой доверен човек, той решил да действа за назначаването на Исидор на Константинополската катедра, когато през 397 г. тя останала вакантна. Но неговото намерение не се увенчало с успех. Под влиянието на императорския министър, евнуха Евтропий, на катедрата бил поставен св. Иоан Златоуст (398-404). Така, макар това да не съвпадало с плановете му, Теофил бил принуден да признае този избор (Иоан бил посветен на 28.ІІ.398 г.)67. След този неуспех Теофил постепенно охладнял към Исидор и накрая между тях настъпил разрив. Формално Теофил се мотивирал с някаква „парична злоупотреба” от страна на Исидор, извършена от него 18 години преди това. Започнало следствие, което довело до бягството на Исидор в Нитрия при „дългите братя”. С това се открила възможност за Теофил да действа против довчерашните си съмишленици – нитрийските монаси. Имайки зад гърба си подкрепата на антропоморфистите, на чиято страна преминал през 399 година, той ги настроил против нитрийците, които представял за оригенисти, като се сдобил с осъждането им в оригенизъм и магьосничество от един събор в Александрия (нач. на 400 г.) Теофил донесъл на управителя на Египет за тях, че са шпиони и нападнал тяхната пустиня с войска и враждебно настроени монаси, като извършил много насилия и убийства. Около 300 монаси избягали.

3. Третият (константинополски) период е свързан с имената на Теофил и св. Иоан Златоуст. „Дългите братя” с около 80 монаси избягали в Палестина, но по настояване на Теофил били изгонени и от там. Тогава те с още 50 монаси потърсили убежище в Константинопол (401 г.) при св. Иоан Златоуст, който бил трогнат от положението им и ги приютил. Те настоявали той да преразгледа делото им или ще се обърнат към императора. Иоан се осведомил за тях от александрийските презвитери в Константинопол, от които получил най-добри отзиви за изгнаниците, но те (презвитерите) го молили да не влиза в общение с тях, за да не дразни Теофил. Иоан им позволил да вземат молитвено участие в службите, но ги лишил от евхаристийно общение и писал на Теофил. Разменени били писма между двамата, като Теофил го обвинил, че приема еретици и че няма право той да ги съди, а съборът на египетските епископи68. Тогава изгнаниците подали оплакване до императора, с което и светската власт била въвлечена в спора. Последвалото разследване разкрило нечувани злоупотреби и Теофил бил призован на съд от Константинополския архиепископ, на когото отскоро принадлежало първенството по чест на Изток69. От това била породена и завистта на Теофил. На практика обаче местата на обвинителя и обвиняемия в този процес се разменили. Срещу св. Иоан Златоуст във висшите кръгове в Константинопол съществувала доста силна опозиция. От своя страна, Теофил не бързал да се яви в столицата и трескаво организирал своите съмишленици за отбрана. Сред тях той успял да привлече блаж. Иероним и Епифаний, като обвинил св. Иоан Златоуст в оригенизъм. На 18 юни 403 г. Теофил пристигнал в Константинопол. Той си бил осигурил предварително блестящо посрещане и макар да пристигал в качеството си на обвиняем, бил настанен в един от императорските дворци. Въпреки че бил призован сам на делото, той се явил с цяла свита от епископи, като въобще не влязъл в общение с Иоан. С множество подкупи и т. нар. „благословения” Теофил успял да спечели на своя страна влиятелните лица и в крайна сметка да постигне осъждането на Иоан (през 403 г. „в Дъба” и през 404 г.)70. На 9.VІ.404 г. последвала заповедта на императора св. Иоан Златоуст да бъде отстранен от катедрата. На 20.VІ. с. г. той напуснал Константинопол и се отправил в изгнание, където на 14.ІХ.407 г. починал в град Комана в Понт. Свалянето му от катедрата предизвикало много протести сред народа и клира в Константинопол. В негова защита се обявил и папа Инокентий І (401-417). Скоро след смъртта му пръв Александрийският епископ Александър (413-420) възстановил името му в диптихите на своята църква. На подобна стъпка се решил и Константинополският архиепископ Атик (406-425) през 417 г. С тази си постъпка той спомогнал за връщането на много иоанити71 в редовете на Църквата. Разколът бил унищожен през 438 г., когато архиепископ Прокъл Константинополски (434-446) тържествено пренесъл останките на св. Иоан Златоуст в императорската костница и ги изложил за поклонение. Оригенистическите спорове приключили за момента. И след това е имало привърженици на Ориген сред православните, което довело до нов оригенистически спор в първата половина на VІ в., който приключил с общоцърковното осъждане на Ориген72.

Въпреки всичко това разделението между Константинополската и Александрийската църкви, породено от силния им стремеж за първенство, не само не било премахнато, а много скоро след това се задълбочило още повече през време на несторианския спор в отношенията между св. Кирил Александрийски и Несторий Константинополски.

____________________

60. Робертсон, op. cit., с. 346, 139; ср. Поповиh, op. cit., с. 564, според когото Методий е бил епископ на гр. Олимп, загинал мъченически през 311 г.

61. Болотов, op. cit., с. 157.

62. Робертсон, op. cit., с. 347.

63. Болотов, op. cit., с. 157.

64. Болотов, op. cit., с. 157.

65. Ibidem.

66. Подробности за тази услуга вж. у Болотов, op. cit., с. 160-161.

67. Подробности за избора на св. Иоан Златоуст вж. у Робертсон, op. cit., с. 353-354.

68. Ср. 5-то правило на І Вселенски събор.

69. Вж. 3-то правило на ІІ Вселенски събор.

70. Подробности за осъждането и смъртта на св. Иоан Златоуст вж. у Болотов, op. cit., с. 168-174; Робертсон, op. cit., с. 363-368.

71. Привърженици на св. Иоан Златоуст участвали в т. нар. Иоанов разкол (404-438 г.), когато официално било признато православието му.

72. Поповиh, op. cit., с. 565.

Следва…