Владимир Лоски

Бог не е предмет на наука и богословието радикално се различава от философското мислене: богословът не търси Бога, както се търси нещо, а Бог Сам завладява богослова, както би могла да ни завладее някоя личност. И точно защото Бог пръв го откри, пръв тръгна към него в откровението Си, богословът може да търси с цялото си същество, следователно и с мисълта си, Бога като нечие присъствие. Бог на богословието е „Ти“, живият библейски Бог. Разбира се, Той е Абсолют, но Абсолют личностен, към Когото се обръщаме с „Ти“ в молитвите си.

Отношението „аз-Ти“ между вярващ и личен Бог се наблюдава не само в юдеохристиянската традиция. Но в другите случаи Бог не е Върховен и Единствен, а само един от многобройните персонажи на политеизма. Въобще, политеизмът е едва нисшата степен на монотеизма. Абсолют, в който „се разтварят“ боговете, не е личностен. „Боговете“ и дори „личният“ Бог на индуизма са страни, прояви на един безличен абсолют; прояви, точно толкова условни за нехристиянския Изток, колкото и светът, на когото принадлежат, призвани като него да изчезнат и да се заличат в чиста самовглъбеност, в пълна самотъждественост. Подобна тъждественост не познава „друго“ и поглъща всяко лично отношение.

По същия начин боговете в древногръцката традиция са длъжни да се подчиняват на анонимната, господстваща над всичко „Необходимост“. Философите поставят над тях не Лице, а висшия свят на стабилност и светлина, сферата на красота в безличностното битие. Това важи за Платон, стоиците и дори за Аристотел. А неоплатонизмът стига до „мистиката на потъването“, напомняща отчасти учението на Индия.

Необходимо е да се занимаем с Плотин, чиято мисъл е може би върхът на небиблейския античен свят. Тази мисъл по-късно е усвоена и използвана от много свети отци, които ѝ придават истинска завършеност.

Според Плотин първата степен на познанието се осъществява в световната душа, която обхваща цялото разнообразно единство на вселената; боговете не са нищо друго освен нейни многостранни прояви.

Има още →

Иеромонах Серафим (Роуз)

В отговор на въпроса дали е възможен „диалог“ между православното християнство и различните нехристиянски религии, читателят се запозна със свидетелствата на трима православни християни (вж. постинги №№ 606, 607, 608 и 610 – бележка от автора на блога). Те потвърждават въз основа на православното учение и собствения си опит всичко, на което Православната църква винаги е учила, а именно, че православните християни изобщо не се обръщат към „същия Бог“ като така наречените „монотеисти“, които отричат Св.Троица; че боговете на езичниците всъщност са демони и че преживяванията и способностите, които езическите богове дават, са сатанински по природа. Всичко това по никакъв начин не противоречи на думите на св. апостол Петър, който казва, че Бог не гледа на лице; но у всеки народ оня, който се бои от Него и върви по правда, приятен Му е (Деяния апостолски 10:34-35); или на казаното от св. апостол Павел, според който Бог в миналите поколения остави всички народи да вървят по своите пътища, макар че не преставаше да свидетелствува за Себе Си с благодеяния, като ни пращаше от небето дъждове и плодоносни времена и изпълняше сърцата ни с храна и веселост (Деяния апостолски 14:16-17). Онези, които живеят в робството на сатаната, князът на тоя свят (Иоан 12:31), които живеят в тъмнината, неосветена от Христовото Евангелие, са съдими според естественото свидетелство за Бога, което е дадено на всеки човек въпреки робството.

За християните обаче, на които е дадено Божието откровение, не е възможен никакъв „диалог“ с тези, които са извън вярата. Не се впрягайте заедно с неверните; защото какво общуване има между правда и беззаконие? Какво общо има между светлина и тъмнина? Какво съгласие може да има между Христа и Велиара? Или какво общо има верният с неверния? (2 Коринтяни 6:14-15). По-точно казано, християнинът е призван да направи светли¬ната на православието достояние на всички тези, които са извън вярата, така както св. апостол Петър постъпи със стотника Корнилий (Деяния апостолски 10:34-48) и с това просвети неговия дом и го присъедини към избраното стадо на Христовата Църква.Всичко това е напълно очевидно за православните християни, които чувстват и вярват в Истината на Божието откровение в Христовата Църква. Но мнозина, които се считат за християни, имат твърде малка представа за радикалното различие между християнството и всички други религии. Други пък, които познават това различие, притежават твърде слаба проницателност в областта на „духовните преживявания“. Става въпрос за проницателността, която е била практикувана близо две хиляди години и е предадена на поколенията в православните светоотечески произведения и житията на светиите.

При отсъствието на тази представа и проницателност, увеличаващото се присъствие на източни религиозни движения на Запад, особено в последните едно или две десетилетия, причинява огромен смут сред много псевдохристияни. Случаят с Томас Мертон е показателен: искрено приел римокатолицизма и монашеството преди около четиридесет години (много преди радикалните реформи на Втория ватикански събор), той завърши своя живот, провъзгласявайки тъждествеността на християнския религиозен опит с опита на дзен будизма и другите езически религии. Нещо се „носи във въздуха“ през последните две минали десетилетия и то ерозира християнския мироглед на протестантизма и римокатолицизма. Но в наши дни атаката е насочена към самата Църква, към св. православие. „Диалогът с нехристиянските религии“ е по-скоро следствие, отколкото причина на този нов „дух“.В тази глава ще разгледаме някои от източните религиозни движения, които имаха влияние през седемдесетте години. Ще се спрем специално и върху опитите да се развие синкретизмът на християнството и източните религии, особено в областта на „духовните практики“. Подобни опити много често се подкрепят с цитати от Добротолюбието и препратки към източната православна традиция на съзерцателна молитва, която се смята за по-сродна на източните духовни практики, отколкото всичко съшествуващо на Запад. Настъпило е времето, когато ясно трябва да изтъкнем огромната бездна, която съществува между християнския и нехристиянския „духовен опит“ и да дадем отговор на въпроса защо религиозната философия, която поддържа този нов синкретизъм, е фалшива и опасна.

1.“Християнска йога“

На Запад и особено в Америка индуистката йога е позната от много десетилетия. Тя е в основата на безбройни култове, а също така и на една популярна форма на психотерапия, за която се предполага, че не е религиозна. Преди близо двадесет години един френски бенедиктинтски монах описа своя опит за превръщането на йога в „християнско“ учение. Разказът, който следва по-долу, е взет от тази книга[1].

Индуистката йога е учение, което предполага твърде въздържан и дисциплиниран живот. Съчетава контрол върху дишането и известни физически пози, които водят до състояние на релаксация. В такова състояние човек медитира, обикновено при помощта на мантра или сакрален израз, който подпомага концентрацията. Самата същност на йога не представлява някакво учение, а медитация, която е и неговия край. Авторът на книгата изразява това много точно, когато пише: „Целите на индуистката йога са духовни. Равносилно на предателство е да се забравя това, като се помни само чисто физическата страна на древното учение и не се вижда в него нищо повече от способ за постигане на телесно здраве или красота“ (с. 54). Освен това трябва да добавим, че макар човек да използва йога само за физическо благополучие, той вече предразполага себе си към определени духовни възгледи и преживявания, за които със сигурност дори не се досеща. По-долу ще разгледаме отново този проблем”.След това авторът продължава така: „Изкуството на йога се състои в умението да се установиш в пълна тишина, да се освободиш от всички мисли и илюзии, да отхвърлиш и забравиш всичко, освен едно – идеята, че истинската същност на човека е божествена, че тя е Бог, а всичко останало е мълчание“ (с. 63).

Тази идея, разбира се, не е християнска, а езическа. Целта на „християнската йога“ обаче е да използва техниката на йога за постигане на едно по-различно духовно състояние – за „християнска“ медитация. От тази гледна точка предмет на йога-техниката е да направи така, че човек да се почувства отпочинал, доволен, немислещ и пасивен или възприемчив за духовни идеи и преживявания. „Щом заемете определената поза, вие ще почувствате как тялото ви се отпуска и във вас ще се установи чувство за цялостно благополучие“ (с. 158). Упражненията продуцират „извънредно чувство за спокойствие“ (с. 6). „Отначало се придобива чувството за общо отпускане, за благополучие, което постепенно обзема цялото същество на практикуващия йога. Това усещане се съпътства и от еуфория, която действително е завладяваща и остава трайна. Ако нервите на човек са обтегнати и изострени, упражненията ги успокояват и за кратко време умората изчезва“ (с. 49). „Цел на всички тези (йогийски) усилия е съзнанието да замлъкне като стане сляпо за всякакъв вид съблазън“ (с. 55). Еуфорията, която се постига посредством йогийските упражнения, „сполучливо може да се нарече ‘състояние на здраве’, което ни позволява да работим повече и по-добре като начало в човешки, а след това и в духовен план (тоест в плана на християнската религия). За да се опише това състояние, най-удачната дума е „удовлетвореност“ – удовлетвореност, която обитава както тялото, така и душата и ни предразполага… към духовен живот“ (с. 31). Описаното усещане може да промени цялата личност на човека: „Хатха йога влияе на характера, като го подобрява. Един човек признава, че след няколко седмици практикуване на йога-упражненията сам не може да се познае. Всички забелязали промяната в неговото поведение и реакции. Той станал по-благороден и по-разбиращ. Посрещал събитията от живота си спокойно. Бил доволен… Цялата му личност била изменена и той чувствал укрепване и устременост. От всичко това произтича почти постоянното състояние на еуфория, на „удовлетвореност” (с. 50).Но описаното дотук е само подготовка за „духовната“ цел, която се осъществява много скоро: „След няколко седмици молитвата ми стана съзерцателна и получи особена, нова форма“ (с. 7). Достигайки извънредно спокойствие, авторът отбелязва „колко лесно влиза в молитвата и се съсредоточава върху предмета“ (с. 6). Човек става „по-възприемчив за импулсите и съдействията от небето“ (с. 13). „Практикуването на йога допринася за увеличаване гъвкавостта на ума и възприемчивостта на сетивата, като по този начин се разкриват онези лични отношения между Бога и душата, които бележат пътя на мистичния живот“ (с. 31). Дори за „начинаещия йога“ молитвата става „сладостна“ и „поглъща цялото му същество“ (с. 183). Човек се отпуска и ето че става „готов да откликне при дòсега със Светия Дух – да приеме всичко, което Бог в Своята добрина е решил да изпитаме“ (с. 71). „Ние трябва да подготвим съществото си, за да бъде то взето, да бъде грабнато. Фактически това навярно е една от формите на най-висше християнско съзерцание“ (с. 72). „С всеки изминал ден моите упражнения и, разбира се, цялото аскетично учение на йога улесняват изливането на Христовата благодат в мен. Аз чувствам как се усилват гладът ми за Бога, жаждата ми за истина и жела¬нието ми да бъда християнин в пълния смисъл на думата“ (с. 11).

Всеки, който разбира същността на състоянието прелест или духовна заблуда (вж. по-долу, глава VII), ясно може да различи в описаното дотук преживяванията, характерни за изпадналите в духовно безпътие. Тези преживявания са характерни изобщо за езическите религии и „християнските“ секти. Налице е един и същ стремеж към „свети и божествени чувства“, същата отвореност и готовност на човека да бъде „уловен от духа“, същото търсене не на Бога, а на „духовна утеха“, същото самоопиянение, считано погрешно за „благодатно състояние“, същата невероятна леснота, с която човек постига „съзерцанието“, същите „тайнствени откровения“ и псевдодуховни състояния. Това са характерните състояния, общи за всички, които се намират в особеното състояние на духовна заблуда. Но авторът на книгата Християнска йога, бидейки бенедиктинтски монах, прибавя към всичко това и някакви особени „медитации“, които свидетелстват, че той напълно е възприел духа на римокатолическата „медитация“ от последните столетия. Присъщо за нея е свободната игра с фантазии на християнски теми. Така например, медитирайки на тема Рождественска вечерна меса, авторът започва да вижда Младенеца в ръцете на Своята майка: „Аз съзерцавам, нищо повече. Една след друга прииждат картини и идеи (асоциации за: Спасител – Цар – Светлина – Сияние – Пастир – Младенец – и отново Светлина)… Взети заедно, всички тези парчета сакрален пъзел будят в мен една идея… безмълвно видение за цялото тайнство на Рождеството“ (с. 161-162). Всеки, който, макар и слабо е запознат с православното духовно учение, ще види, че този достоен за съжаление „християнски йога“ се е хванал в капана на един от низшите демони, очакващи подобни търсачи на „духовни преживявания“. Медитиращият дори не е видял „светъл ангел“, а само е дал път на собствените си „религиозни фантазии“, които са продукт на сърце и разум, оказали се абсолютно неподготвени за духовна бран срещу измамите на демоните. В наши дни подобна „медитация“ се практикува в редица римокатолически манастири.Фактът, че книгата завършва със статия от преводача на Добротолюбието на френски език, заедно с извадки от него, само разкрива бездната, която стои между дилетантите и истинската православна духовност. Тя е съвършено недостъпна за съвременните „мъдреци“, неспособни да разбират нейния език. Достатъчно показателен за некомпетентността на автора по отношение на Добротолюбието е фактът, че той нарича „молитва на сърцето“ един лесен трик с произнасяне на срички в ритъма на сърцебиенето (с. 196). А в православната традиция сърдечната молитва е най-висшата молитва на ума, овладяна от малцина богоносни старци едва след много години на аскетична борба и смирение.

По-долу ние ще разгледаме по-обстойно опасността от тази „християнска йога“ и ще отбележим общото между нея и другите форми на „източна медитация“, които се предлагат на християните днес.

2. „Християнски дзен“

Една друга източна религиозна практика е представена на по-популярно ниво от ирландския римокатолически свещеник Уилям Джонстън в неговата книга Християнски дзен[2]. По същество авторът започва също като автора на Християнска йога с чувствството за неудовлетвореност от западното християнство и с желанието да му се придаде ново измерение на съзерцание или медитация. „Много хора, които са недоволни от старите форми на молитва и от старите обреди (някога служели толкова добре), търсят нещо, което да задоволи стремежите на съвременното сърце“ (с. 9). „Контактът с дзен… разкри пред мен нови перспективи, показвайки ми, че в християнството има такива възможности, за които никога дори не бих мечтал.“ Човек може „да практикува Дзен като начин за задълбочаване и разширяване на своята християнска вяра“ (с. 2).Техниката на японския Дзен е много сходна с техниката на индийската йога (от която всъщност произхожда), въпреки че е много по-проста. Тя има същата основна поза (без да използва разнообразни пози, както е при йога), включва дихателна техника и повтаряне на свещено име (при наличие на желание за това), а също така съдържа и други техники, свойствени на дзен. Целта на тези техники е същата като целта на йога – да се изключи рационалното мислене, като се постигне състояние на спокойствие и безмълвна медитация. Седящата поза „препятства свободните разсъждения“ и дава възможност на човек да се „вглъби в центъра на собствената си същност чрез съзерцание, лишено от образи и звуци“ (с. 5). Тогава практикуващият изпада „в дълбоката и красива сфера на физичния живот“ (с. 17), придобива „вътрешено безмълвие“ (с. 16). Опитът, постигнат по този начин, наподобява преживяванията на наркоманите. „Хората, които са употребявали наркотици, имат донякъде представа от дзен, доколкото у тях е пробудено разбирането, че в съзнанието има дълбочина, достойна за изследване“ (с. 35). Освен това този опит открива „един нов подход към Христос – подход, който е по-малко дуалистичен и повече източен“ (с. 48). Дори абсолютно начинаещите в практикуването на дзен могат да се приобщят към „чувството за единение и да усетят атмосферата на свръхестественото присъствие“ (с. 31), да опитат вкуса на „мистичното безмълвие“ (с. 30). Посредством дзен състоянието на съзерцание, което досега се ограничаваше до малцина „мистици“, може да бъде „разширено“ и „всички могат да имат видения, всички могат да достигнат самадхи“ (просвещение) (с. 46).

Авторът на книгата Християнски дзен говори за обновяване на християнството, но признава, че опитът, който дава дзен, е достъпен за всеки – християнин или нехристиянин. „Аз вярвам, че съществува основно просвещение, което не е нито християнско, нито будистко, нито каквото и да било друго. То е просто човешко“ (с. 97). И наистина на среща, посветена на медитацията, която била проведена в един дзен храм, близо до Киото, „било удивително, че липсва каквато и да е обща вяра. Никой не изглеждало поне малко да се интересува от това в какво вярва или не вярва някой друг и никой, доколкото си спомням, дори не спомена името на Бога“ (с. 69). Този агностичен характер на медитация се оказва особено пригоден за „мисионерски“ цели, защото „по този начин в медитацията могат да бъдат обучени и слабо вярващи хора, тези, които искрено се вълнуват или страхуват, че Бог е мъртъв. Такива хора винаги ще се съгласят да заемат седящата поза и да дишат по определения начин. За тях медитацията се превръща в търсене и аз открих, …че хората, които започват да търсят по този начин, в крайна сметка намират Бога. Те отхвърлят антропоморфния Бог, за да приемат висшето същество, в което ние живеем, движим се и пребиваваме“ (с. 70).Описаните от автора преживявания при „просвещението“ в Дзен разкриват тяхната основна идентичност с „космическия“ опит на шаманизма и на много езически религии. „Самият аз вярвам, че вътре в нас са затворени огромни потоци на радост, които могат да бъдат освободени чрез медитация – понякога те ще избухват с невероятна сила, изпълвайки личността с невероятно щастие, което никой не знае откъде идва“ (с. 88). Вероятно за читателите ще е интересно да узнаят, че когато след двадесет години, прекарани в Япония, авторът се връща в Америка, той намира дзен преживяванията за много близки до петдесетническите и на една „харизматична“ среща дори получава „кръщението от Духа“ (с. 100). Авторът заключава: „Що се отнася до петдесетническото събрание, струва ми се, че възлагането на ръце, молитвите на хората, милосърдието на общината – това могат да бъдат средствата, които да освободят физическата сила, носеща просвещение за личността, която последователно практикува дза-дзен“ (с. 92-93). В VII глава на тази книга ние ще изследваме природата на петдесетническия или „харизматичен“ опит.

Накратко като критика на предадените дотук възгледи трябва да кажем, че в основата си те съвпадат с тези на автора на книгата Християнска йога, само че са по-малко езотерични и по-общодостъпни. Всеки, който вярва, че агностичният езически опит на дзен може да се използва за „съзерцателно обновяване отвътре на християнството“ (с. 4), със сигурност не знае нищо за великата традиция на съзерцателен живот в православието, която предполага гореща вяра, истинско убеждение и интензивна аскетична борба. Освен това авторът на книгата Християнски дзен не се колебае да въвлече в своя разказ Добротолюбието и „великите православни школи“, като заявява, че те също водят до състояние на „съзерцателно безмълвие и мир“ и представляват един пример на „дзен в християнската традиция“ (с. 39). Авторът оправдава и използването на Иисусовата молитва по време на дзен медитация за този, който желае това (с. 28). Подобно невежество със сигурност е опасно, особено след като притежателят му приканва по време на своите лекции студентите да експериментират в „мистицизма“, като „всяка вечер в продължение на четиридесет минути практикуват дза-дзен“ (с. 30). Колко много искрено заблудени лъжепророци има днес в света и всеки от тях е уверен, че носи на последователите си благо, а не физическо и духовно бедствие! Но за това ще говорим повече по-долу.

З.Трансцендентална медитация

Техниката на източната медитация, позната като „трансцендентална медитация“ (ТМ), постигна през последните няколко години голяма популярност, особено в Америка. Нейните защитници използат толкова дързък тон, че всеки сериозен изследовател на съвремените религиозни течения в началото е склонен да погледне на този феномен просто като на поредния раздут продукт на американската реклама. Но това би било грешка, защото от гледна точка на сериозните си претенции ТМ не се различава особено от йога и дзен. Освен това, ако разгледаме внимателно техниките X ще открием, че ТМ вероятно е по-автентично „източна“ в сравнение с малко изкуствените синкретични движения „християнска йога“ и „християнски дзен“.Според едно стандартно описание[3], „трансценденталната медитация“ е пренесена в Америка (където има най-грандиозен успех) от твърде „неортодоксалния“ индийски йога Махариши Махеш Йоги, като първите признаци на забележително разпространение датират от 1961 година. През 1967 година „ТМ“ получава широка популярност, след като към нея се обръщат известните музиканти от „Бийтълс“, които по това време отказват наркотиците. Скоро обаче „Бийтълс“ изоставят движението (въпреки че продължили да медитират) и следващата година се оказва най-неуспешната за Махариши. Тогава му се налага да прекрати американското си турне, осъществявано съвместно с друга новообърната група („Бийч бойс“) поради финансов фалит. Самото движение обаче продължава да се развива: през 1971 година в него има около сто хиляди медитиращи последователи и две хиляди специално обучени инструктори. Според тези данни TM е най-голямото движение на „източна духовност“ в Америка. През 1975 година движението достига своя най-голям успех – учениците само за един месец наброяват около четиридесет хиляди, а общият брой на последователите надхвърля шестстотин хиляди. През този период TM се използва широко в армията, в някои обществени училища, затвори, болници и църковни групи, включително в енории на гръцкия архидиоцез в Америка. Всичко това се допускало от презумпцията, че TM е неутрална форма на „ментална терапия“, която е съвместима с всеки вид религиозна вяра или практика. Курсът по TM се оказва сякаш скроен точно според американския начин на живот. За това говори и начинът, по който той подходящо бива наричан: „Курс за това как да успеем духовно без да полагаме реални усилия“ (с. 17). Самият Махариши сравнява техниката на TM с „миенето на зъбите“ (с. 104). Другите индийски йоги силно критикуват Махариши затова, че опростява вековната традиция на йога, съществувала в Индия, и че срещу пари осигурява достъп на масите до тази езотерична практика (през 1975 година цената на един курс е сто двадесет и пет долара, за студенти – шестдесет и пет долара, а за гимназисти, ученици и съвсем малки деца е още по-евтино).

По отношение на поставените цели, предпоставките и получаваните резултати TM не се различава особено от „християнска йога“ или „християнски дзен“. Свойствена за нея е главно простотата на техниките и цялата философия, както и леснотата, с която се постигат резултатите. Също като йога и дзен, „ТМ не изисква никаква вяра, разбиране, морален кодекс или дори съгласие с идеите и философията“ (с. 104). ТМ представлява чиста техника, при това леснодостъпна, защото „е базирана върху естествения стремеж на съзнанието към по-голямо щастие и удоволствие… При трансцеденталната медитация се очаква разумът ви да следва онова, което е най-естествено и най-приятно за него“ (с. 13). „Преди всичко ТМ е практика, а след това – теория. В началото е най-важно човек изобще да не разсъждава“ (с. 22).Методът, създаден от Махариши, се прилага неизменно във всички ТМ центрове по света: след две въведителни лекции желаещият плаща такса и тогава се явява за „посвещение“, като носи странна комбинация от предмети, които винаги са едни и същи – три вида сладки плодове, не по-малко от шест свежи цветя и чиста носна кърпа (с. 39). Тези предмети се поставят в кошница и се отнасят в неголяма „стая за посвещения“, където се оставят върху маса пред портрет на гуруто, от когото Махариши е получил своето посвещение в йога. На същата маса горят свещ и благовония. В стаята стоят самият ученик и неговият учител, за когото се изисква да е получил посвещение и да е инструктиран лично от Махариши. Церемонията пред портрета продължава около по¬ловин час и включва тихо пеене на санскрит (значението остава неизвестно за посвещавания) и монотонно произнасяне имената на предишни „учители“ на йога. В края на церемонията посветеният получава „мантра“ – тайна санскритска дума, която е длъжен непрестанно да повтаря по време на медитация и която никой освен неговия учител не трябва да знае (с. 42). Английският превод на тази церемония никога не се разкрива на посвещаваните. Той е известен само на учителите и посвещаващите. Текстът се намира в непубликуван наръчник, известен под името „Светата Традиция“, а в наши дни той е отпечатан като отделна брошура от поредицата „Духовни фалшификации“ (Spiritual Counterfeits Project) в Бъркпи. Тази церемония не е нищо друго освен традиционен индуистки ритуал на поклонение пред боговете (пуджа), сред които е и обожественият гуру на Махариши (Шри Гуру Дев) заедно с цяла редица от учители“, чрез които самият той е получил посвещението. Церемонията завършва със серия от двадесет и две „приношения“ направени пред гуруто на Махариши, всяко завършващо с думите „Покланям се на Шри Гуру Дев“. В края на церемонията посвеща¬ващият се покланя пред портрета на Гуру Дев, а после приканва посветения да направи същото – едва след това той е окончателно посветен. (За разлика от приношенията поклоните не са абсолютно задължителни за посвещавания).

По такъв начин нищо неподозиращият съвременен агностик обикновено съвсем неочаквано се оказва въвлечен в сферата на индуистките религиозни практики. Той вече е извършил нещо, в сравнение с което неговият християнски праотец вероятно би предпочел мъченическа смърт: той е извършил жертвоприношение на езически богове. В духовен план по-скоро с този грях, отколкото със самата физическа техника се обяснява грандиозният успех на TM.След като бъде посветен, изучаващият TM медитира два пъти дневно по двадесет минути (точно толкова време се препоръчва и от автора на Християнска йога), като оставя съзнанието си свободно да странства и като повтаря мантрата винаги, когато се сети. Учителят често проверява как ученикът се справя с упражненията. Съвсем скоро, понякога и от първия опит, практикуващият започва да навлиза в ново ниво на съзнание, което не е нито сън, нито бодърстване. Това именно представлява „трансценденталната медитация“, която поражда състояние на съзнанието, различно от всичко досега познато на човека. Най-близко до това преживяване стои онова състояние на дзен, което се достига след много години интензивни усилия (с. 115). „Докато за овлядяването на другите религиозни учения, включително и йога, са необходими години, то според твърденията на учителите усвоя¬ването на ТМ е въпрос на минути. При това постиганите резултати са едни и същи“ (с. 110-111). Изпиталите това преживяване го описват като „състояние на пълно удоволетворение“, подобно на състоянието, което се предизвиква при употреба на наркотици (с. 85). Самият Махариши обаче описва това преживяване, като използва традиционни индуистки термини: „Това състояние стои над всичко виждано, чувано, докосвано, осезавано и вкусвано – над всички мисли и чувства. Това е състоянието на неизразимото, абсолютното, чисто съзнание на Съществото и представлява най-висшето състояние на живота“ (с. 23). „Когато човек развие в себе си способността да довежда това дълбоко състояние до съзнателно ниво, на една неизменна основа, тогава той е постигнал космическо съзнание – целта на всички, занимаващи се с медитация“ (с. 25). В напредналите етапи на ТМ се изучават базисните пози от йога, но те не са необходими за успеха на основната техника. За постигане на резултат не се изисква и някаква аскетическа подготовка. След като човек веднъж е достигнал „трансцеденталното състояние на съществуване“, от него се изисква двадесетминутна медитация по два пъти на ден. При това тази форма на медитация въобще не предполага обособен начин на живот, както е в Индия например, а се препоръчва по-скоро като дисциплина за всички, които водят активен живот. Характерно за учението на Махариши е, че то прави това състояние на съзнанието достъпно до всеки, а не само за избрано малцинство.

Съществуват множество рекламни истории за ТМ, според които тя е ефективна в почти всички случаи: побеждава пристрастеността към наркотиците, събира разделени семейства, прави човека здрав и щастлив; учителите по ТМ са постоянно усмихнати, преливащи от щастие. По принцип ТМ не претендира да замени другите религии, тя дори е в състояние да засили вярата в тях. „Християни“ – протестанти или римокатолици, също намират, че тя придава на тяхната вяра и живот повече смисъл и дълбочина (с. 105).Бързият и лесен успех на ТМ, който е симптоматичен за намаляващото влияние на християнството върху съвременното човечество, същевременно довежда до нейното бързо западане. Вероятно повече от всяко друго движение, базирано на „източната духовност“, ТМ има характера на „каприз“. Обявената от Махариши цел – да „посвети“ цялото човечество – очевидно е обречена на провал. След върховата 1975 година, записването в ТМ курсове намалява до такава степен, че през 1977 година организацията съобщава за откриването на цяла нова серия от курсове за „напреднали“, явно с цел да спечели отново обществения интерес и ентусиазъм. Тези курсове са предназначени да помогнат на посветените да достигнат до нивото на „сидхи“, тоест да придобият „свръхестествени сили“, за да минават през стени, да стават невидими, да левитират и летят във въздуха и други подобни. Курсовете, общо взето, са посрещнати с насмешка, въпреки че в една ТМ брошура е поместена и снимка на „левитиращ“ медитатор (вж. списание Time, 8 август, 1977, с. 75). Независимо от това дали тези курсове (чиято цена достига три хиляди долара) ще доведат до обещаните резултати – присъщи на индийските факири (вж. по-горе: Чудото на факира и Иисусовата молитва) или не, ТМ вече олицетворява една отминаваща фаза на окултния интерес през втората половина на XX век. Публикувани са много свидетелства за ТМ учители и ученици, засегнати от симптомите, присъщи на навлизащите в окултното: умствени и емоционални заболявания, самоубийства, опити за убийства, демонични обсебвания.

През 1978 година федералният съд на Съединените щати стигна до решението, че ТМ има религиозен характер и не може да бъде преподавана в обществените училища[4]. Това решение без съмнение ще съдейства за ограничаване влиянието на ТМ. Тя обаче вероятно ще продължи да съществува като една от многото форми на медитация, за мнозина съвместима с християнството – друг тъжен знак за времената.

_________________________

*Из книгата „Православието и религията на бъдещето“ от иеромонах Серафим (Роуз). Превод от английски Мая Иванова. Издава ЕТ „Кирил Маринов“, С., 1997 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. J. М. Dechanet, Christian Yoga, Harper & Row, Ν. Y., 1972; първият превод на английски език е публикуван през 1960 година.

[2]. Johnston W. Christian Zen. Harper & Row, Ν. Y., 1971.

[3]. Всички цитати в тази глава са от Jhan Robbins and David Fisher, Tranquillity Without Pills (All about Transcendental Meditation), Peter H. Wyden, Inc., N.Y., 1972.

[4]. Вж. ТМ in Court: Пълният текст на мнението на Федералния съд по случая: Malnak v. Maharishi Machesh Yogi; Spiritual Counterfeits Project, P. O. Box 4308, Berkeley, Ca., 94704; $ 2.00 такса пощенски разходи.

Изображения – авторът, иеромонах Серафим (Роуз) (1934-1982) и негови книги.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ua

Николай Глубоковски

Въпросът за същността на православието няма догматически утвърден отговор. В своята всеобхватност той допуска многообразни осветлявания, а по отношение на инославния Запад може да се твърди, дори без риск от липса на деликатност, че изглежда там най-малко го познават, макар и да го мислят за най-древното християнско изповедание. Това е причината да смятаме, че за православния богослов, като частно лице, е уместно разясняването на този въпрос от гледна точка на същността на неговото съдържание, както и с цел отстраняване на множеството предубеждения във връзка с него – особено на Запад.

Що се отнася до богослужението, където – по силата на общението им в Личността на Иисус Христос – се проявява най-вече животът на вярващите, либералното протестантство в лицето на известния професор Адолф Харнак, в Das Wesen des Christentums[1], заявява, че при православните се наблюдава само обикновено мърморене (murmeln) на стереотипни възгласи и молитви. Други виждат в православието своеобразен римокатолически ритуализъм, докато – в същото време – самите римокатолици упорито подозират православните в не съвсем достатъчна почит към Божията Майка. Те смятат, че почитанието, което православните отдават на Пресветата Дева, е по-малко дори от онова, което следва да се отдава на светците. Така православното учение се свежда до неподвижно съхраняване на разни традиционни догматически формули, символи и вероопределения, които не са получили рационално обяснение и имат само подражателна схоластическа обработка, докато на практика – едва ли не на всички нива – като че ли господства суеверието.

Отделните аспекти се тълкуват в не по-малка степен различно. И днес можем да чуем[2], че, едва ли не по римокатолически образец, в православието бракът е неразтрогваем и развод се допуска единствено по диспенсация[3], като по този начин последващият брачен съюз на разведените се превръща в един вид двоебрачие. Църковното устройство се рисува или като някакъв папистки иерократизъм (такъв виждат в Константинополската патриаршия), или като явен цезаризъм – при господство на светската власт (чрез Оберпрокурора на Св. Синод в Русия[4]). За засилването на подобни недоразумения и извращения в последно време особено способства и религиозната пропаганда на граф Лев Толстой[5]. За него на Запад са склонни да мислят, че – било то в положителен или в отрицателен аспект – той е продукт на руското православие, за което и съдят в съответствие с неговия частен случай, приписвайки по този начин на православието най-лошото от толстоизма и подчертават, че, отлъчвайки от Църквата граф Толстой, православието самò е отхвърлило добрите черти у толстоизма. В действителност всичко това не е вярно и в случая с Лев Толстой православните справедливо могат да перифразират думите на евангелиста (1 Иоан 2:19) във варианта: „той не от нас излезе и не беше наш”, тъй като не познаваше православието нито в историята, нито в действителността и не го преживя с вътрешно вникване и сърдечно подчиняване, а своите религиозни търсения хранеше с популярния и груб критически либерализъм, като ги обосноваваше с принципите на автономния рационализъм. Всички стихии у Толстой са чужди на православието и ни най-малко не го отразяват. На Запад обаче свикнаха да гледат на православието в толстоистки аспект, отнасяйки се към него с подозрение или с пренебрежение, а понякога дори и с явното му осъждане като царство на религиозния мрак и нетърпимата тирания.

І.

Така описаното положение се задълбочава от факта, че – вследствие от различни причини – Западът се оказва крайно затруднен в непосредственото изучаване на православието, към което не привлича и лошата му репутация. В качеството на ориентир обикновено се търсят, по типично западен маниер, някакви „православни символически книги”. От подобна гледна точка обаче паметниците на православното учение на вярата се оказват доста разтегливи в догматическото си единство и не предоставят точни определения за самата същина на православието. То не разполага с разработени и санкционирани формулировки, които да изразяват отличителната му същност сама по себе си и в сравнение с останалите християнски изповедания. Ето защо като обща характеристика на православието обикновено се приемат и приспособяват отделни общоизвестни сентенции, употребявани и понякога защитавани и от самите православни. На практика обаче по този начин само се внасят нови недоразумения, като вътрешното бива сподавяно от външното и изопачавано под въздействието на това насилие.Такова е и най-ширещото се убеждение – че православието е някаква особена националистическа форма на християнството, в която то получава както национално ограничаване, така и националистическа изключителност, когато, затворено в рамките на конкретна националност, присвоява права на някакво особено обладаване и необходимо посредничество в получаването и раздаването на християнските блага. Като опора на такива схващания служат общоприети, дори у православните хора, названия от типа на Гръко-източно православие или пък Източна гръко-руска църква. Повече от ясно е, че епитетите тук отбелязват единствено отличителни свойства на предмета, поради което се придобива и представата, че православието е нещо „гръко-източно” или пък „източно-гръцко-руско”. Повече от ясно е, че в подобни словосъчетания националистическият момент е ако не единствен, то със сигурност доминира.

Не трябва обаче да отричаме, че в полза на горното съществуват както исторически оправдания, така и фактологическа подкрепа. Гръко-езичната Византийско-Константинополска църква има изключителни заслуги що се отнася до съхраняването на православието във всички негови характеристики и за спасяването му от унищожаване и поглъщане. На нея сме задължени за това, че сред тежките и страшни исторически превратности православието не е погинало под мюсюлманския гнет, както и че не се е поддало на натиска на инославната пропаганда – особено от страна на католицизма, който отдавна и усилено се стреми към пълно владеене на Изтока. Исторически погледнато гръцкият национализъм се слива с православието като го огражда със самото си самосъхранение и на свой ред намира в него необходимата духовна основа за своята собствена самобитност. Православието и елинизмът се обединяват в тясна взаимност, поради което с първото започва да се окачествява второто и обратно. Християнският елинизъм осъществява и развива този съюз именно в духа на национализма. Религиозният момент е фактор в националните стремежи, подчинява се на тях и, съвсем не само и единствено у фанариотите, се обръща в обслужване на панелинистични мечтания. Същите се вплитат дълбоко в религиозно-православната стихия, като ѝ придават своя собствен колорит и предоставят достойнството и правата на етнарх[6] по отношение на християнските народи от Изтока на почитания като жив и одушевен образ на Христос (Матей Властар през ХІV век в Синтагма) Византийски патриарх. В резултат от това цялото духовно превъзходство на християнството изглежда принадлежност на елинизма, която всички останали могат да възприемат само вторично.

За православието това означава, че то изцяло се съдържа в елинизма и се разпределя от него, под негово владичество и контрол. В това отношение високообразованият Григорий Византиец (или Византийски – по месторождение от Константинопол, който от 1860 година е Хиоски митрополит, а умира през 1888 година като Ираклийски митрополит) категорично настоява, че „мисията на елинизма е божествена и всемирна”. Оттук са и исконните, и не прекратяващи се претенции на елинизма за изключително върховенство в православието като негов притежател и подател. Според първия отговор до тюбингенските богослови (15 май 1576 година) на Константинополския патриарх Иеремия ІІ (1536-1595 година), който говори в качеството си на приемник (διάδοχος) на Христос, гръцката „света Божия Църква е майка на църквите[7] и по Божия благодат е първенствуваща в знанието, неукоризнено се хвали с чистотата на апостолските и на отеческите постановления и – бидейки нова – е стара по православие и е поставена за глава” (из Въведението), поради което „всяка християнска църква е длъжна да свещенодейства като нея”, тоест като Гръко-Константинополската църква (из Глава 13)[8].По отношение на православието в Константинопол винаги е имало тенденция към църковен абсолютизъм. На развитието на националните автономни църкви никак не се е гледало с добро око и те съвсем не са били признавани – дори и при формално иерархическо равенство.Византийско-константинополският елинизъм отказва подкрепа на национално-християнската самостойност и при източните патриаршии, като по всякакви начини се опитва да отстоява своята управленско-иерархична хегемония в борба против националната независимост на Дамаск (съответно Антиохия) и Иерусалим[9]. В Константинопол с далеч не голяма готовност се съгласяват (едва в края на ХVІ век) със самостоятелността на Руската църква и въобще не се примиряват с автокефалията на Еладската архиепископия (от средата на ХІХ век), а в отношението си към Българската православна църква дават воля на националистичната си нетърпимост до степента на църковния разрив, като я обявяват изцяло „под схизма” (16 септември 1872 година). Достоен за истинско учудване е фактът, че тъкмо пионерите на крайния църковен национализъм отричат национално-църковните стремежи на другите и дори провъзгласяват новоизмислена от тях ерес под името филетизъм[10]!

Така обрисуваният в най-общите му черти елинистичен национализъм се покрива почти изцяло с православието, при което то се превръща в нещо като националистично изповедание – в качеството му на източно и по-точно на гръцко-руско изповедание. Това обаче е чисто историческо, обусловено от други неща явление. То не изчерпва православието, а само го приспособява в рамките на определени национално-исторически форми. Това пък, на свой ред, е свидетелство, че в същността си православието стои много по-високо от всякакви външни обстоятелства. Същите то не унищожава насилствено, но ги одухотворява и вътрешно ги преобразува. Това бива провъзгласявано дори от самия византийско-църковен елинизъм. Църковното господство се оправдава със задължението на елинизма да се грижи за доброто устрояване и развитие на поместните православни църкви. Така Константинополската патриаршия, чийто предстоятел – от времето на патриарх Иоан ІV Постник (582-595) – се титулува като вселенски (οἰκουμενικός), в подкрепа на своето върховенство се позовава пряко единствено на майчинската си загриженост по отношение на по-младите сестри-църкви и дъщери-църкви, без да изтъква прерогативи от национален характер, макар последните на практика да господстват – почти или изцяло. Православието прониква и вдъхновява християнския елинизъм, но не му принадлежи напълно по силата на някаква собственост, свързана с изключителни права. Ето защо и останалите православни народи не виждат в случая някакъв неразтрогваем съюз, двете страни в който са неразделни до толкова, че да страдат заедно в еднаква степен. Така, във връзка с изправянето на славянските богослужебни книги по техните гръцки образци, старите руски църковници, стигнали по-късно до истински разкол, не се стесняват (през ХVІІІ век) да твърдят, че при гърците православието малко нещо се е „поразклатило” и е станало някак „пъстро”, но по-късно (през четиридесетте години на ХІХ век) си търсят архипастир именно изсред гърците за образуването на своята Белокриницка иерархия[11].Вече е ясен изводът, че в същността си православието нито се покрива с национализма, още по-малко пък се сраства с него. Ясно е, че то превишава всички националистични обособявания и – въдворено сред тях – примирява елементите. В тази посока се развива нов възглед, който е забележителен с това, че в него краят е отишъл твърде далеч от своето начало. Негови идейни творци и най-добри изразители в православна Русия са славянофилите – тези горещи, искрени и просветени борци за цялостна руска самобитност. За тях изходна е хегелианската философия и по-точно нейното учение за господство на антиномичното раздвоение, обединявано в третия принцип. Ако пък този закон действа в световната история въобще, то неговото влияние би трябвало да е задължително и в религиозно-християнската сфера. От тази гледна точка се осветлява по-нататък и цялото положение на християнството. Така че едно нещо, което е основно и покорява народите, постепенно се диференцира по националистичен признак, докато на Запад не се оформя окончателно в две огромни групи християни: католическа и протестантска – взаимно отричащи се и противодействащи си полюси, в които християнството се пречупва в националистически форми и се раздвоява в съответствие с типичното за тях развитие. Раздорът на противоборството е предизвикан не от самия предмет, който е единен, а от тясно националистическото му възприемане. Предметът не може да остава непримирен, тъй като иначе би се наложило да признаем двойственост в основоположния му фактор, което е абсолютно недопустимо от гледна точка всесъвършената божественост на християнството. Ето защо православието се обявява за онова, което по естествен път обединява и дори поглъща антиномията католицизъм-протестантство. В това си достойнство то следва да бъде мислено като безнационално и свръхнародно. Така е и по принцип.

В такъв случай обаче православието би било нещо напълно отвлечено, докато историята бива съзиждана и движена само от конкретни сили. Така и православието може да бъде исторически фактор, но само в някое конкретно въплъщение, което обаче винаги – навсякъде и на всяка цена – ще бъде все национално, ще се осъществява винаги в определен народ, който ще служи като носител на неговия дух и разпространител на действието му. Нацията се оказва вместилище на православието в цялостното му съдържание. В текста на „Окръжно послание на едната, света, съборна (католическа) и апостолска Църква до всички православни християни”, издадено във времето на Антим VІ Константинополски през май 1848 година (в отговор на енцикликата на папа Пий ІХ от 6 януари 1848 година с обръщение към източните християни) и прието в Русия, от името на православието открито се говори (в § 17), че „пазител на благочестието за нас е тялото на Църквата, тоест самият народ”. Последният обаче, за да изпълнява тази своя мисия, трябва да бъде не един механичен конгломерат, готов да се разединява, а цялостен комплекс със свой ръководен център и обединяваща глава. Тук православието влиза в съюз с националното царство и се утвърждава в него. Оттук и старинната руска формулировка, че първият Рим е отпаднал, вторият или новият (Константинопол) е паднал, но е бил наследен от третия – Москва, а четвърти няма и да има. Царството е немислимо без цар, който да го защитава и символизира във всички посоки, включвайки, разбира се, и православието. Така е и във Византия, където на практика императорите са тези, които насаждат и охраняват правоверието и – по силата на самата своя власт – усвояват божествен произход и църковно-иерархическо достойнство по принцип.

Същото важи и за Русия, където, според Духовния регламент, съставен в началото на двадесетте години на ХVІІІ век по заповед на Петър Велики, с който се дава нормативна уредба на църковното устройство, както и според Основни закони (Статия 42) „… императорът, като християнски владетел, е върховен защитник и пазител на правоверието и всяко свето благочиние в Църквата”. При Павел І (1796-1801 година) дори се наблюдават претенции за императорско главенство в Църквата. Тук единението е най-тясно, тъй като е изковано от историческия живот и е споено с него до истинска монолитност: исторически Православната църква създава православния цар в Русия и го обезпечава с единовластие, а царят я покровителства и пази, като доставя на вътрешното господство необходимото му външно величие. В лицето на самодържавния помазаник православието се слива с народа. В резултат от целия така описан процес, на почвата на славянофилските идеалистични концепции израства и в действителност се създава по-конкретната теза, която мнозина изповядват и до ден-днешен – знаменитата триада, състояща се от православие, самодържавие и народност.

В тази формулировка доминира религиозният момент, проникващ в останалите два, тъй като религиозно санкционира и прави неприкосновена светската власт, като придава на нацията вселенско предназначение в нейната православно-християнска мисия по цялата земя. Православието обаче – по силата на самото си влияние – фактически има за посредник националността и бива подпомагано от светската власт. Разбира се, това е приложимо към православието в исторически план, както би било вярно и за католичеството, и за протестантството, доколкото едното носи ясния отпечатък на латинизма в своята романска природа и физиономия, а за второто свидетелстват (например Едуард фон Хартман), че в германството (Germanentum) то дори превъзхожда християнството. Тези толкова дълбоки сближавания обаче винаги заплашват с отъждествяване. Неоспорим пример за това пред очите на всички е късното юдейство, където национализмът до такава степен преобладава в религията, че се изисква (кръвно) приобщаване към юдейския народ (чрез обрязване), за да се съучаства след това и в неговата вяра и обетования. Нещо подобно не може да не бъде припознато и в гореуказаната триада, макар исторически тук то никога да не се изразява изцяло със съвършена типична отчетливост. В тази триада народността не се приравнява без остатък с православието, но все пак служи за негова опора и вместилище, поради което то действа и бива възприемано под нейните форми. Тук е очевидно едно националистическо ограничение, което е толкова рязко и тясно, че православието започва да се свързва преимуществено дори с определен тип държавно устройство. В тази посока в Русия отдавна се правят авторитетни научно-иерархически опити за догматическо оправдаване на монархията, основано на учението за Светата Троица, макар други да се основават на същото това учение в полза на една ограничена монархия и дори на народовластие. Във всеки случай тези теории или са обосновани отвлечено, или изпадат в тесен национализъм. Първата се отличава с крайна неопределеност и отсъствие на най-необходимото. Тя само говори за православието, без да го показва и да го определя в качеството му на конкретна жизнена сила. Втората пък допуска обратната грешка – изтъква само донякъде фактите, като или затъмнява, или изопачава самата същност на православието, вмъквайки я в национални рамки. Но нито в единия, нито в другия случай не се достига до най-важното – до обясняване на вътрешната, същностна природа на православието, която се проявява „многократно и многообразно” (срв. Евреи 1:1), но никога не се променя в дълбочината си и не се изчерпва в своята пълнота. В замяна на това ни се предлагат единствено елементарни описания на исторически примери за разбиране и употреба на православието, без да се стига до ясно определение за него като такова.

Тук стигаме и до третата формулировка, която е най-повърхностната от всички, тъй като дължи своята популярност и разпространеност именно на примитивността си, но все пак трябва да бъде спомената. Имаме предвид изтърканата сентенция, че православието е нещо като златна среда, царски път между католицизма и протестантството. Няма нужда да аргументираме факта, че подобна теза не струва нищо дори от чисто формална гледна точка, тъй като, сравнено с примиряваните крайности, самото примиряващо трябва да бъде най-късно по време, докато същевременно православието се почита и мисли като най-ранното и независимо от тези три. Освен това тук възниква важният въпрос: какво е представлявало православието във времето преди появата на тези негови противоположности и как се е съотнасяло към тях? Ако обаче в тази формулировка се предполага някаква нагледно сравнителна характеристика на православието, то тя би довела до неговото обезличаване и дори до изчезване. Ако се опитаме да отнемем от католицизма всичко, което протестантството отрича у него, възпроизвеждайки в последното останалото от католицизма – в резултат от това за православието няма да остане нищо. Ще излезе, че православието не споделя конфесионалните крайности, защото му липсва собствено съдържание, което на свой ред би го превърнало в една безпредметна фикция. Идейно и практически обаче православието проявява претенции за цялостна абсолютна независимост, което означава самобитност на неговото учение, можеща, на свой ред, да обезпечава тази отличителна самостоятелност.

ІІ.

От така направения преглед е очевидно, че православието превишава в еднаква степен както рамките на всякакъв исторически национализъм, така и особеностите на всички конфесионални разновидности. По силата на тези си свойства то може и да изглежда като нещо крайно отвлечено, нещо близко до ефимерното, нещо, което е вън от историческото движение на действителния живот и конкретната мисъл. На практика обаче то винаги заявява себе си и се изявява като жива стихия в християнския исторически процес, където винаги действа съзидателно, без да бъде изчерпвано от конкретните форми на своето национално въплъщаване и конфесионално идентифициране. И това съвсем не е нещо идеалистично, а наистина действителна сила, която функционира от самото възникване на християнството, която държи в себе си неговото развитие и служи като животворен регулатор на историческия процес. И тук не може да съществува друга гледна точка, освен тази, в която православието чувства себе си и се представя като живо, жизнено начало със своя собствена специфична индивидуалност. Едва след като сме казали това, следва вече да търсим и характерните черти на тази индивидуалност. Но общото описание съдържа всички данни от частните определения.

Преди всичко православието е безусловно независимо от всички свои историко-националистични осъществявания. Точно обратно – те се хранят и живеят от него, като ни най-малко не го изтощават, но приготвят основата за неговите още повече и по-добри приложения. В този смисъл православието е онази неизчерпаема християнска енергия, която непрекъснато извира от своя Първоизточник, никога не се изменя, нито отслабва. Ясно е, че по силата на тези си качества в своята същност то е тъждествено на самото християнство, като благодатно-божествен жизнен фактор. Но в хода на световната история потокът на християнството постепенно се разделя на множество ручеи, които понякога са толкова отдалечени един от друг, че напълно забравят общия си Първоизточник. На всички, които са обособени по този начин православието противопоставя самото себе си в достойнството си на център и на единство – цялостно в същността си и непроменимо в условията на всички исторически перипетии.

Контрастът спрямо останалите християнски изповедания решително потвърждава, че у всички тях са налице единствено частични отражения на християнството, докато православието по своето битие и по съдържанието си усвоява цялата му пълнота. Разбира се, в случая с останалите изповедания частичното възприятие също бива почитано като историческо въплъщение на цялото и фактически го реализира. Тук обаче цялото бива принизявано до частното и оценявано според една нетъждествена нему и по-стеснена мярка. Цялото не се обхваща в цялостната си широта, но бива постигано в частична ограниченост и, така обрисувано, е несъответно на своето природно величие и неправилно в обективно отношение. Предметът се открива само в една своя част и – погълнат от нея – се разкрива едностранно и невярно. Това разбиране е погрешно и частично. То е ограничено по необходимост и дори е изопачено в сравнение с цялото, което се старае да замени със своята поява в определен исторически момент – в качеството на единствен фактически представител на целокупното християнството. Обратно на това, православието претендира да е цялостно разкриване на християнството, та последното да бъде изразено в него адекватно и – следователно – правилно. В този смисъл православието е право изповядване (ὀρϑο-δοξία), защото възпроизвежда целия подразбиращ се предмет, защото самò го вижда и на другите го показва правилно, в цялото му предметно богатство и с всички негови особености. Своята права норма православието удовлетворява именно с това, че в целия си обем съвпада със своя предмет – така, както той е даден на практика и както съществува. Но нали това е самото първоначално християнство на нашия Господ и Спасител Иисус Христос и Неговите апостоли, което православието пази и вмества по приемство, като го осъществява и разкрива в различни исторически условия!

Така стигаме и до крайния извод, че – по своето вътрешно упование – православието мисли себе си като самото християнство в неговата изначална пълнота и неповредена цялост. То принципно се разграничава от останалите християнски изповедания не както истина от заблуждение, а като нещо цяло, сравнено с отделните си части. Те са отделени от това цяло и за оправдаване и обезпечаване на своята автономия са принудени да претендират за някакво пряко обособяване – при резки акценти върху отличителните си свойства и при изтъкване на такава несродност, която да изключва всякакво смесване и последващо предаване. По силата на своята цялостност обаче православието не чувства никаква вътрешна потребност, тъй като носи вътре в самото себе си всички части и няма нито нужда, нито желание да се разграничава от тях. В това е и спецификата на неговата природа – че то съдържа всичко в себе си и се внедрява до степен на тясно хармонично единство с всички органи на църковното тяло. При това положение нормативна за него е само функцията на вътрешното спояване на отделните му части, която властно претворява центростремителността и потиска всякакви отклонения и отпадания. Тук не може да има обективно разчленяване, а поради това няма как да има място и за субективно такова или пък за разчленяване вътре в самото вероизповедно самоопределяне. Така, за православието са природни в собствен смисъл само изложения на вярата от общ характер при откриване на неговото апостолско съдържание, но не и такива вероизложения, които включват раздробяване на отделните елементи в него. Защото на цялото никога и никъде не могат да се противопоставят и противостоят отделни негови части. Адверзативност[12] от този тип може да бъде мислима само сред тях самите или от тяхна страна по отношение на цялото. Те се различават взаимно тъкмо по силата на своята частичност и, за оправдаване на самото си отделяне от цялото, се обособяват по тип. Обратно на това, цялото няма и най-малката причина, още по-малко вътрешна необходимост съзнателно да различава себе си от частите и винаги остава повече от тях, за което не са необходими доказателства, каквито (това е естествено) не се и предоставят по собствена инициатива заради собственото самоопределяне.

В така изтъкнатото свойство се крие и причината за онова своеобразно явление, което си остава недостатъчно разбрано и недооценено в западното инославие. Последното търси у православието някакви точни „символически книги” и дори се старае да му помогне в събирането и издаването на такива. Тук обаче се наблюдава едно голямо недоразумение, което в действителност преминава в заблуда. Защото православието няма „символически книги” в техническия смисъл на думата и всяко говорене от този род е само крайно условно и приспособително към западните конфесионални схеми – въпреки природата на православието и неговата история. Православието смята себе си за правилното и истинско Христово учение в цялата му първоначалност и неповреденост, така че с какво изповядваното от него учение да би било по-различно от учението на Господ Иисус Христос и на Евангелието?! Това е причината, поради която Православната църква и до днес не ползва никакви специални „символически книги”, като се задоволява единствено с общите традиционни документи от вероизповеден характер. Това можем да видим ясно изразено в чина на архиерейското посвещение, където този, който ще бъде ръкополаган, като свидетелство за правоверието си прочита само най-древните символи на вярата. Още по-ясно и по-релефно виждаме същото в „Чина на православието”, който и до днес се извършва на светата Литургия в катедралните храмове в деня на Неделя православна (ἡ κυριακή или ἡ ἑορτή τῆς Ὀρϑοδοξίας), тоест в Първата неделя на Великия пост, която е в памет на събитието, известно като „Тържеството на православието” (19 февруари 842 година[13]) при византийската императрица Теодора (842-845 година). Това, което този богослужебен чин прави, е само да отхвърля и осъжда лъжливите еретически мнения с молитва за обръщане и спасение на заблуждаващите се грешници, както и да провъзгласява изповядването на православието като най-древното църковно изложение на вярата. Последованието на спасителното Откровение Божие се изразява чрез приетия от всички Никео-Константинополски символ и именно спрямо него с висок глас се провъзгласява, че „тази е апостолската вяра, тази е отеческата вяра, тази е православната вяра, тази вяра утвърди вселената”. Добавя се и това, че „също приемаме и утвърждаваме съборите на светите отци и техните предания и писания – съгласни с божественото Откровение… Облажаваме и възхваляваме и онези, които пленяват своя разум в послушание към божественото Откровение и за него се подвизават; противящите се на тази истина пък, които не се разкаяха пред Господа, Който очаква тяхното обръщане и разкаяние, ние – като следваме Светото Писание и като се придържаме към Преданието на първенствуващата Църква – отлъчваме и анатемосваме[14]”.

Православието апелира към старите исконни християнски норми и не изработва свои особени „символически книги”, тъй като от догматична гледна точка в него няма нищо, което да е символически ново в сравнение с епохата на Вселенските събори. Това е начинът, по който се демонстрира, че – по силата на едно непосредствено и непрекъсваемо приемство – то е опазило и продължава изначалното апостолско християнство. В хода на историческия процес православието е онзи централен поток, който идва от самия Извор на жива вода (срв. Иоан 4:6-14; 7:38; Откровение 21:6), като не се отклонява от Него по своя път чак до свършека на света. Тук е коренът и обяснението на всички останали главни негови свойства. Ако в него се изповядва достойнството на истинното християнство в съответствие с неговия оригинал, то това качество се реализира и обезпечава, като без прекъсване се поддържа най-тясна и най-неразривна връзка с оригинала, тоест като се пуска в ход собственото действие на този оригинал, който всъщност не е нищо друго, освен православието в неговото историческо битие. В православието се черпи от самото исконно християнство, предоставяно и гарантирано по пътя на приемството – процес, в който новото придобива авторитета на изначалното, а то – в най-дълбоката си древност – разкрива непрестанна обновяваща живост. Тук материалното съвършенство по естествен път бива съчетавано с формалния принцип на традиционната приемственост, която способства, щото на всички стадии от историческия си път, православието да среща основополагащото го начало.

И така, по своето вътрешно съзнание и по убеждение православието се показва като автентичното апостолско християнство по силата на прякото унаследяване, макар и в определени исторически форми, каквито – в духа на своята епоха и условия – не са били чужди и на първохристиянските времена. Погледнато така обаче, обезличено от съвпадането си с първохристиянството, православието не изглежда да е различно от останалите вероизповедания и от някои от най-новите научно-богословски течения – понякога дори и явно рационалистичните сред тях. Та нали католицизмът със самото си име (от гръцки καϑολικός – който се отнася до цялото) говори за божествен универсализъм, принципно свойствен на Христовото евангелие! И нима протестантството със самото си възникване не се мотивира, пък и досега не се гордее с това, че – след като е съзряло в католицизма явни изопачавания на първоапостолското християнство – иска да се възвърне именно към последното и да отстрани всичките по-късни наслоявания и странични отклонения. В съответствие със самата идея на съществуването си, по своята същност и в проявленията си, протестантството би трябвало да е възстановяване на изначалното, истинното християнство – обратно на католическите извращения. В тази посока върви и англиканството по своя път на протестантско обновяване вътре в рамките на католицизма, но принципно свързвайки своята съдба с протестантството. И ако не всички англикани признават успеха на този опит, то и тези скептици не загубват същата онази движеща цел, която прониква в тяхната критика и вдъхновява стремежите им. Няма нужда да се разпростираме повече върху това, защото на всички е известно колко често, колко гръмко и енергично са се раздавали в англиканството решителни призиви като: назад към Христос (Back to Jesus!), дори и през трупа на Павел (From Paul!). Протестантската наука отдавна усърдно култивира тази идея, като се старае по рационален път да открие истинното християнство и обърне към него религиозното внимание, което сякаш навсякъде е помрачено от облака на църковно-историческите модификации и сраствания.

Днес навсякъде проповядват възобновяване и приемане на истинното първохристиянство в автентичната му цялост. Последното изглежда в пълно сходство с начина на самоопределяне на самото православие, но по този начин се прикрива и едно дълбоко различие. Съвсем не заради критиката, която в случая е неуместна, пък и неучтива, а единствено с цел изясняване на въпроса, си позволяваме да припомним факта, че протестантството се ражда под активното ръководство на научното знание и могъщо спомага за неговия огромен прогрес. Научното западно богословие е плод на протестантството и затова може да служи като негова най-нагледна характеристика. И точно в това отношение е съществено важно, че протестантската рационална наука не успява да намери – нито в църковното съвремие въобще, нито в църковно-историческото развитие, което го предшества, каквито и да било, повече или по-малко точни въплъщения на първоначалното християнство. Изглежда, че то сякаш изведнъж е изчезнало някъде и никога не е имало свой адекватен израз. В хода на историческия процес могат да бъдат открити само частични отломки от непълни и неизчистени пречупвания на автентични християнски лъчи. Пред нас е само разпокъсан християнски материал, по който трябва да се възстановява изначалното цяло. Разбираемо е, че за тази цел се изисква трудът на научно-рационалното творчество, та по очертанията на сенките и през тъмнината на вековете да бъде разпознат автентичният образ на Христос и този образ да бъде нарисуван с реалистична жизненост. Така лесно стигаме до извода, че съзидателен фактор в случая е научният разум, който действа с рационални методи. А колко далеч може да се иде по този път, знаем добре от печалните уроци на най-новата протестантска критика[15]. В своите крайни фракции тя отказва да приеме каквото и да било автентично изображение на Господа Изкупител, като усвоява всичко чрез един потаен безличен процес на постепенно формиране на християнски предания, отлагащи се в книгите на Новия Завет. Конкретните личности тук не играят конституираща роля и са напълно излишни, а науката, както и животът, не търпи нищо излишно. Но това, което е вярно за продължението на процеса, трябва да бъде не по-малко вярно и по отношение на началото, щом като за него е толкова малко нужен индивидуалният фактор, който сега най-новото религиозно-историческо знание директно отстранява от всякакво участие в историческия процес, в който действат само общите закони на постъпателното движение с неговите диференциации, преплитания, новообразувания и така нататък. В края на краищата християнството се оказва възникнало в някаква съвършена пустота, където ги няма нито Христос, нито апостол Павел, нито останалите апостоли.

Този извод, който, разбира се, далеч не е общоприет в протестантската наука, за нея въобще не се явява чудовищен, тъй като представлява само едно крайно приложение на нейните основни начала. При това положение за нас е неоспоримо, че в тези основни начала принципът на реставрацията на християнството е ако не директният рационализъм, то със сигурност чистата рационалност. А при такива условия за всички е ясно без каквито и да било аргументи, че тук имаме работа с крайно рязък контраст с православието. То безусловно и изключително се основава на традиционната приемственост на непосредственото възприемане и цялостното съхраняване[16]. В съгласие с православното самосъзнание, автентичното християнство, което самò по себе си е догматически определено, в исторически план представлява нещо, което е фактически дадено и реално действа именно в православието. Но търсеното не може да бъде съществуващо в наличност. То няма нужда да се открива – нужно е само да бъде пазено в свещено благоговение, което е задължително поради това, че ни е явено свише от Бога Отца, чрез Сина в Светия Дух. За православието моментът на рационалност в християнството е вторичен – той е разумно постигане и научно оправдание на един факт, който по силата на божествената си същност е непосилен за човешката ограниченост и винаги ще остава за нея ирационален (срв. 1 Коринтяни 1:18 сл., 27 сл.; 2:11 сл. и много други). Заедно със св. апостол Павел, православието изповядва: „като имаме същия дух на вярата, както е писано: „повярвах и затова говорих”, и ние вярваме, затова и говорим” (2 Коринтяни 4:13). Това, което всъщност представлява православието, е само провъзгласяване на исконното християнство: негово приемане, но не и негова обосновка – чрез вярата, а не чрез разума. А разумът познава именно и само чрез вярата (Евреи 11:3: πίστει νοούμεν), като в рационалното постигане на християнството изцяло се подчинява на нейното фактическо върховенство и се старае единствено да я осмисли със своите – иначе твърде недостатъчни – средства.

Християнството се очертава като една жива действителност, която по своето битие и свойства е независима от човешкото разбиране. Естествено, в него също се изисква и точност на учението, но тя се създава от действието на самия предмет и поради това се предава традиционно заедно с него самия. Оттук става очевидно, че за православието християнството не е само учение, а и живот в тайнствено общение с Бога в Христос и в благодатно обновление чрез Светия Дух в целокупното братство на вярващите, където всички те, чрез единението на вярата в Божия Син, биват осиновявани в Него от небесния Отец, за да стават помежду си братя по благодат. Ето защо в православието господстват благодатните тайнства, обемащи цялото човешко съществуване във всичките му страни. Тук тайнствата не са външен символ, нито ритуален аксесоар – устройван, разширяван и съкращаван по нечие усмотрение; те са онази необходима стихия на самата християнска жизненост, която осигурява иерархическо свещенство по пряко приемство от нашия Господ и Спасител.

Безспорно е обаче, че към живота не трябва да се доближаваме само на теория, чрез простото му рационално признаване. Трябва също така и да се потопим действително в него – така, както общението на отделилия се ручей се възстановява само при сливането му с централния поток. Православието е гарант за истинно, изначално и в приемство възприемане на християнството, с което се обезпечава непрекъснатия му ход във времето, без да се допускат възможности за други пътища и други връзки. Рационалното възстановяване на истинното християнство е принципно неприемливо за православието и то отрича подобни предпоставки в самите си корени. Рационализмът представя християнството предимно като учение – било то и божествено, но все пак повече рационално в качеството си на особена религиозна идея, пък била тя и богооткровена. Така християнството би представлявало точна аналогия на всички останали религиозно-философски школи и учения, а що се отнася до тях е напълно допустимо достигането до сходни изводи и възгледи напълно независимо едни от други. Така например, теоретично могат да съществуват питагорейци по убеждение, които въобще да не познават Питагор и неговата система. Още по-просто е да установим по книги определени религиозно-философски възгледи и да станем техни изповедници, без да сме били никога в действителни отношения със самите творци. Всъщност ето така гледат на християнството и рационалният протестантизъм, и научният рационализъм, за които не би било странно да приемат за християнин например покойния Лихунчан[17], уж читател на Новия Завет, ако този „китайски Бисмарк” би го приел, ограничавайки се обаче само до теоретическото съгласие с него и не встъпвайки във фактическо единение с нито една християнска църква.

Православието изцяло отхвърля този метод – както в самата му основа, така и в смекчените му модификации. В първия случай се предполага, че всеки езичник, изучил новозаветните книги, е усвоил християнските истини и така е станал истински християнин; по силата на рационалистичната логика това е и неизбежно, и нормално. Случай от втория вид би бил следният: една или друга еретическа община отхвърля своите заблуждения и по силата на този акт – eo ipso – възстановява своето християнско достойнство. Подобно явление, може би пак в съгласие с рационалистичните възгледи, на практика в достатъчна степен илюстрира днес старокатолицизмът. Като доказват и засвидетелстват вярност към догматите и каноните на древната неразделна Църква на седемте Вселенски събора, неговите водачи се домогват до пряко църковно признание от страна на православието, без да се присъединяват към нито една от съществуващите в момента православни църкви. Предлага се и се изисква не съединяване в собствен смисъл, каквото правят например през 1898 година в Русия сиро-халдейските несториани (айсори), присъединявайки се – в лицето на своя глава, покойния Супургански епископ Мар-Йона – към Руската православна църква в Санкт Петербург на 25 март, а само някакво взаимно общение, толкова неадекватно практикувано на Запад във всичките му видове. Засега тези старокатолически претенции нямат успех и съвсем справедливо срещат решителен отказ. И от страна на православието тук няма нито надменност, нито капризи, защото това се диктува от самата същност на въпроса, а старокатолиците, търсейки друго отношение, разкриват нагледно, че те все още не са жизнено проникнали в дълбочината на православието и в християнските си настроения, които все още са рационалистично-западни, не са се сраснали с него по дух. Немислимо е да добием вода от недосегаем източник, без да се обърнем първо към течащата от него река, защото само с нейно посредничество можем да влезем в единение с него. Православието е благодатно-християнски живот, от чийто предимства можем действително да се възползваме, но не по пътя на теоретичното познание или на някакво отвлечено включване, а само в жив и действителен съюз, когато отначало се доближаваме към този живот, а след това черпим от него всички блага.

Необходимото е еднакво задължително за всички, но по отношение на никого то не е проява на господство, а още по-малко на унижение. В това отношение православието показва само свойственото на неговата същност, която определя и отношението му към останалите християнски изповедания. По силата на своята пряка апостолска приемственост то остава традиционно възприетото и запазено неповредено християнство – в неговата изначална жизнена цялост. От тази цялост конфесионалните групи отделят конкретни нейни страни, които систематически доразвиват, но черпят сила именно от цялото и взаимно се сближават посредством него. Православието съвсем не отрича родствената им връзка с него самото и поради това по никакъв начин не посяга върху християнското им достойнство. Това, което го отличава, не е някаква своеобразна обособеност, изискваща приспособяване към себе си, а всеобемаща същност, по силата на която – божествено и универсално – то е католично (καϑολικός) и вселенско (οἰκουμενικός). По силата на тези си качества православието не притеснява останалите изповедания, заграбвайки от тях принадлежащите му части, а само ги разтваря в себе си, доколкото – наравно с тях – самò бива поглъщано в божествения океан на възраждащата, спасяваща и животворяща Христова благодат. Това е и причината, поради която православието, така богато на подвизи на апостолското мисионерство, е чуждо на прозелитистичната пропаганда и никога да не действа енергично на това хлъзгаво поприще. То се възвисява над останалите вероизповедания не поради високомерие или с цел подчиняване на всички под своите нозе, а именно по силата на присъщото на природата му съзнание за отношението на цялото към производните му части. Православието зове към единство със себе си само заради своето единство с Господ Иисус Христос в приемствено съхраняваната, неповредено пазена и благодатно действаща Божия истина. Затова на неговото знаме винаги ще сияят единствено светите слова:

„Тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света!”

Санкт Петербург, 3 (16) март 1913, Първа неделя на Великия пост, Неделя Православна

Превод: Борис Маринов

Текстът е публикуван в сп. „Християнство и култура”, бр. 9 (44), 2009 година.

_________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Същността на християнството” (бел. прев.).

[2]. Например в: Lacey, T. A. Marriage in Church and State, London 1912.

[3]. Разрешение, давано само в изключителни случаи (бел. прев.).

[4]. Представител на държавния глава в Св. Синод на Руската църква след премахването на статута ѝ на патриаршия (през 1700 година) по решение на император Петър І Велики (1672-1725). Длъжността е въведена през 1722 година. Основната функция на Оберпрокурора е да докладва за дейността и решенията на Синода. В правомощията му обаче влиза и правото да налага вето върху изпълнението на синодни решения, които бъдат сметнати за незаконни (бел. прев.).

[5]. За взаимните отношения между писателя граф Лев Николаевич Толстой (1828-1910) и Руската православна църква виж: Преп. Иоанн Кронштадтский Ответ пастыря Церкви Льву Толстому на его „Обращение к духовенству”, СПб, 1903. Още по темата от същия автор: Против Толстого, еретиков и сектантов нашего времени и раскольников, СПб. 1902; „По поводу отпадения от Православной Церкви графа Л. Н. Толстого”, Мисионерское обозрение, 1904, с. 569 сл.; О душепагубном еретичестве графа Л. Н.Толстого, СПб, 1905 и др. Срв.: Соловьев, В. „Письмо к Л. Толстому: О воскресении Христа”, Путь, 5, 1926, с. 97-99 (бел. прев.).

[6]. Водач (вожд) на даден народ (бел. прев.).

[7]. Употребеният тук от професор Глубоковски израз „матерь Церквей” би следвало по-точно да се преведе като църква-майка (ἡ μήτηρ ἐκκλησία), тъй като майка на църквите (ἡ μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν) в собствен смисъл е само Иерусалимската църква (бел. прев.).

[8]. За подробности относно тази кореспонденция виж: Флоровски, Г. „Патриарх Иеремия ІІ и лутеранските богослови” – Във: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 167-182. Подробна история на протестантско-православните отношения от Реформацията до началото на ХХ век – в студията на същия автор „Православната църква и стремежът за християнско единство (ХV – нач. на ХХ век)” – Пак там, с. 189-272 (бел. прев.).

[9].  Паството и на двете църкви е почти изключително от арабски произход, но висшият клир в продължение на векове е бил от гръцки произход. Това положение се запазва и до днес в Иерусалимската патриаршия, докато Антиохийската (със седалище в Дамаск, Сирия) вече е напълно арабизирана (бел. прев.).

[10].  Желанието на автора да защити Българската църква от обвинението в ерес не трябва да обърква днес, когато православното богословие все по-често коментира еклисиологичните измерения на етнофилетизма именно като ерес против Църквата. Професор Глубоковски е прав само доколкото самата Константинополска патриаршия налага прословутата схизма, водена от същите етнофилетически подбуди, тоест сама изобличава себе си в тази ерес (бел. прев.).

[11].  Названието идва от градчето Бяла Криница, което (към средата на ХІХ век) е седалище на първия такъв духовник – бившият Босненски митрополит Амвросий (бел. прев.).

[12].  От лат. „противопоставяне”, „съпротивяване” (бел. прев.).

[13].  Тази дата – твърде разпространена в миналото – в края на отминалия век [ХІХ век] предизвиква сериозни възражения (за тях виж: Васильев, А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время аморийской династии, СПБ. 1900; Приложения, с. 142-146; относно годината на възстановяване на православието виж: Православная богословская энциклопедия под ред. А. П. Лопухина, т. ІІІ, Петербург 1902, кол. 394-395), така че събитието, известно като Тържество на православието, днес напълно обосновано датират на 11 март 843 г. (виж: Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, Петербург 1918, с. 578; бележката на А. Брилиантов) (бел. рус. ред.).

[14].  Виж текста на Синодика на Неделя православна в превод от старобългарски език на проф. Анна-Мария Тотоманова в изданието: Църква и държава през ХІІІ век, ред. Е. Димитров, С. 1999, с. 55-88. Виж още: Попруженко, М. Синодик царя Борила. С. 1928 (= Български старини, VІІІ). У нас, по неизвестни причини, това последование отдавна е излязло от богослужебна употреба (бел. прев.).

[15].  Повече по този въпрос в: Драгас, Г. „Православното богословие в съвременния свят”, Православието и светът днес, С. 2006, с. 109-124 (бел. прев.).

[16].  Тук е уместно да припомним казаното от известния философ професор В. Карпов (2.12.1867 година), който по случай петдесетгодишнината на Санкт-Петербургската духовна академия свидетелства, че същата „… не е направила нито крачка [встрани] от съкровищницата на богооткровеното учение, че в продължение на петдесет години този светилник на православната истина не е свален от мястото си от никаква сила на враждебни идеи на всуемъдрието или иноверието, но твърдо стои на непоклатимия камък на своето изповедание. И в този ден (вторник, 17.02.1859 година) Академията издига хоругвите на тържеството не в името на прогреса, а напротив – в името на неотстъпното си пребиваване в недрата на Православната църква, стоейки на стража пред апостолските и отечески вероопределения” (Виж: Пятидесятилетие С.-Петербургской Духовной Академии, СПб. 1859, с. 36 (бел. рус. ред.).

[17]. Ли Хун-Чжан (1823-1901) – китайски държавен деец, провеждал в страната политика на подражаване на Запада (бел. рус. ред.).

Първо и второ изображение – авторът, проф. Николай Никанорович Глубоковски. Източник – http://www.yandex.ru.

Трето изображение: гробът на проф. Николай Никанорович Глубоковски на Софийски централни гробища. Източник http://dveri.bg.