Етикет: Маркион

МАРКИОН И КАНОНЪТ НА НОВОЗАВЕТНИТЕ СВЕЩЕНИ КНИГИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Асистент д-р Емил Трайчев

В края на месец юли 144 година след Христа Маркион, богат християнин-корабовладелец, пристигнал от Синопа, пристанище на Понт (край бреговете на Черно море), застанал пред презвитерите на християнската община в Рим, за да изложи учението си с цел да спечели поддръжници за своята кауза. В продължение на няколко години той бил член на една от римските църкви и бил доказал искреността на вярата си, правейки щедри дарения. Без съмнение той бил уважаван член на християнската община.

Но това, което сега той обяснявал на презвитерите било така чудовищно, че те били потресени! Изказването приключило със сурово отхвърляне на Маркионовите възгледи; той бил официално отлъчен от Църквата, а неговият щедър паричен дар – върнат. От този момент насетне Маркион поел собствен път, енергично разпространявайки особено учение, което бързо хванало корен в много области на Римската империя. До края на втори век Маркионовото учение се превърнало в сериозна заплаха за християнската Църква.

 1. ИДЕИТЕ НА МАРКИОН

Маркион написал едно единствено съчинение, наречено „Аntiqevsei“ („Антитези“), в което изложил възгледите си. Тъй като този труд не е запазен, при изводите относно неговото съдържание ще трябва да се задоволим с бележките, съдържащи се в съчиненията на Маркионовите опоненти – особено петте тома на Тертулиан (+ 220), написани в опровержение на Маркион (Adversus Marcionem). „Това – отбелязва Тертулиан в увода, – е нов труд, с който се захващаме вместо стария. Моето оригинално копие, което беше така набързо съставено, впоследствие замених с по-пълно издание. Това последното изгубих, преди да е напълно публикувано от един мошеник, който тогава беше християнин (frater), но впоследствие стана изменник… Така се породи нуждата от поправен труд, и поводът за новото издание ме подтикна да направя значително допълнение към трактата“.

Основните моменти в учението на Маркион[1] били отхвърляне на Стария Завет и разграничаване между Върховен Бог на доброто и нисш Бог на справедливостта, който бил Творец и Бог на юдеите[2]. Маркион смятал Христос за пратеник на Върховния Бог. Старият и Новия Завет, твърдял той, не могат да се съгласуват помежду си. Правилото за поведение, защитавано от Моисей, било „око за око“, но Христос премахнал това предписание. Децата, които пророк Елисей проклел, били изядени от мечки; Христос казал: „Оставете децата да дохождат при Мене“. Иисус Навин спрял слънцето при неговото движение, за да продължи избиването на враговете си; апостол Павел привежда като заповед на Христос „Слънце да ви не залязва гневни“. В Стария Завет разводът бил разрешен, както и полигамията; в Новия Завет не е позволено нито едно от двете. Моисей изисквал спазването на съботата и Закона; Христос освободил вярващите и от двете.

Дори и в Стария Завет Маркион откривал противоречия. Бог заповядал да не се върши никаква работа в съботата, въпреки това казал на израилтяните да обиколят Иерихон седем пъти с ковчега на завета в съботен ден. Забранено било да се правят идоли, истукани, въпреки това Моисей наредил да се извае бронзова змия. Бог, разкрит в Стария Завет не би могъл да е всезнаещ, иначе не би попитал: „Адаме, где си?“ (Битие 3:9).

От това следва, че Маркион отхвърлял целия Стар Завет. Освен това, според него 12-те апостоли неправилно разбрали учението на Христос и, допускайки, че Той е Месия на юдейския Бог, изопачили Неговите думи. Маркион обяснявал това подправяне на истинското евангелие въз основа на посланието на апостол Павел до Галатяни, в което се подчертава, че има само едно евангелие (именно проповядваното от него, Галатяни 1:8-10), и посочва, че някои лъжебратя се опитват да отклонят вярващите от това евангелие (1:6-9; 2:11). Убеден, че сред първите апостоли само апостол Павел разбирал Иисус Христос като пратеник на Върховния Бог, Маркион приел като авторитетни девет негови послания, изпратени до седем църкви, както и посланието до Филимон. Тези десет послания станали за него извор, гаранция и образец на истинското учение.

Относно евангелията, приети от църквите, единственото, на което Маркион смятал, че би могъл да има доверие, било Евангелието от Лука. Не може да се каже точно защо той имал доверие в това евангелие, но може би причината била, че той смятал авторът, св. Лука, за ученик на anостол Павел и вярвал, че той по-точно се придържал към преданието, отколкото другите евангелисти. Във всеки случай, това било за Маркион Евангелието, без то да бъде приписвано на някой евангелист – недостатък, за който Тертулиан укорява Маркион (Adversus Marcionem, IV, 2).

Но дори и този кратък канон в две части, обхващащ „Евангелието“ u „Апостола“, според Маркион, се нуждаел от окастряне и редакторско приспособяване. Пасажите, които той смятал за юдейски интерполации, внесени тайно в текста от лъжеапостолите – трябвало да се отстранят, така че автентичният текст на Евангелието и Апостола да може веднъж завинаги да блесне в своята светлина. С безкомпромисна немарливост по отношение на резултатите, Маркион се заел да заличи всичко от текста на Евангелието от Лука и посланията на апостол Павел, което напомняло или загатвало за някаква връзка със Стария Завет. Тъй като според Маркион, Иисус бил само привидно човек, Той навярно не бил роден от жена. В резултат Маркион изпуснал по-голямата част от първите четири глави на Евангелието от Лука (раждането на св. Иоан Кръстител, Христовото Рождество, кръщение Господне и изкушението на Иисус Христос от дявола в пустинята, родословието на Иисус Христос, и всички бележки за Витлеем и Назарет). Маркионовото евангелие започвало с Лука 3:1 („В петнайсетата година от царуването на Тиверия кесаря“) и продължавало с 4:31 („Бог слезе в Капернаум, галилейски град“). В последните глави на Евангелието от Лука пропуските са доста по-големи от тези в първите, като възкресението на Иисус Христос се премълчава[3].

Относно посланията, Маркион отстранил всичко, което той смятал за интерполации – тоест, всичко, което не било съгласно с неговото разбиране за това, което апостол Павел би трябвало да напише. Така текстът от Галатяни 3:16-4:6 бил заличен поради споменаването на Авраам и потомците му; а 2 Солуняни 1:6-8, защото Бог няма нищо общо с „пламенен огън“ и наказание.

Несъмнено Маркион имал съвсем искрено намерение да приведе Евангелието от Лука и посланията на апостол Павел до това, което той смятал, че била тяхната оригинална и автентична форма[4]. Но неговите критерии били субективни, и той просто приспособил текстовете към собствените си разбирания. Трябва да кажем, че ако Маркион бе успял в своето начинание, достъпа до изворите на християнството биха били завинаги блокирани.

В подготовката на своето издание на Apostolicon, Маркион очевидно аранжирал посланията на апостол Павел според техния обем – с изключение на Галатяни, което той поставил най-напред като най-важно. То било следвано от Коринтяни (1 и 2), Римляни, Солуняни (1 и 2), Ефесяни (които Маркион наричал „Лаодикийци“[5]), Колосяни с Филимон (който живеел в Колоса) и Филипяни. Всичко на всичко, седем църкви били адресирани от апостол Павел в Маркионовия Apostolicon – особеност, която изисква да се спрем на седемте „Маркионитски“ пролога към anостол-Павловите послания[6].

2. “МАРКИОНИТСКИТЕ” ПРОЛОЗИ

Голям брой ръкописи на латинската Вулгата, включително известният кодекс Fuldensis от 546 година след Христа, съдържат кратки въведения към различните anостол-Павлови послания. В тях се дават сбити сведения относно самоличността на получателите на всяко послание и обстоятелствата, които накарали апостола да пише. Изследователската дейност за определяне на седемте от тези пролози като „Маркионитски“ била резултат от едно изказване, направено в началото на нашия век от бенедиктинския учен Donatien De Bruyne[7], който обърнал внимание на обстоятелство, разглеждано от него като доказателство за Маркионитски белези, а именно: една от водещите теми в тези уводи е опозицията на anостол-Павловото учение спрямо юдео-християнството. В повече от уводите се подчертава, че получателите на посланията били приели от anостол Павел словото на истината (verbum veritatis) и били отклонени от правия път от лъжеапостоли (falsis apostolis). Според De Bruyne това убедително говори за Маркионски произход на пролозите, тъй като, както видяхме, за Маркион апостол Павел бил апостол par excellence, а другите апостоли били лъжеапостоли. Освен това, очевидно пролозите, съдейки по свързващите изрази, предполагат издание, в което посланията до седемте църкви били аранжирани в същия ред както в Маркионовия Apostolicon. Още по-важен е фактът, че само един последовател на Маркион би описал учението на „лъжеапостолите“, както това е направено в пролога към посланието до римляни, а именно, че техните чеда „били възпитани в Закона и Пророците (in legem et prophetas errant inducti)“. Самата същина на богословието през втори век била, че старозаветните пророци предават Божието слово за Христос и Църквата, докато Маркион бил единственият, който отхвърлял техните писания.

В заключение, според De Bruyne макар и тази характерна изказност да се среща в седем от пролозите, в случая с пролозите на 2 Коринтяни, 2 Солуняни, Евреи, трите пастирски послания и Филимон, тя е модифицирана или липсва. Тъй като Маркион отхвърлял пастирските послания, тази разлика може да се обясни като се приеме, че пролозите към тях били добавени по-късно към пълния корпус на anостол-Павловите послания. Освен това, след като изданието на anостол-Павловите послания дo седемте църкви (при което един пролог служел за въведение към 1 и 2 Коринтяни, а също така и към 1 и 2 Солуняни) било разширено до 13 (или 14) послания, очевидно било необходимо да се съставят допълнителни пролози. Най-късен от тях (вероятно не по-рано от 350-380 година след Христа) бил прологът към посланието до Евреите, езикът на който се различава забележимо сред ръкописите.

Веднага след като изследванията на De Bruyne били публикувани, неговата теория била приета и от други учени (J.Rendel Harris[8], Adolf Harnack[9] и F.C.Burkitt[10]), като били приведени допълнителни свидетелства в подкрепа на това, че най-ранната група от седем пролога били написани първоначално на гръцки. Без да познава статията на De Bruyne, Peter Corssen[11]  самостоятелно достигна до същото заключение, а съвсем наскоро Schafer[12] отново формулира и утвърждава тази теория. Резултатът от тези изследвания е повсеместното приемане на Маркионитският произход на пролозите.

От друга страна, възражения спрямо възгледите на De Bruyne били повдигнати от Mundle[13], Lagrange[14], Frede[15] и съвсем наскоро от Dahl[16]. Последният излага в сбита форма главните аргументи на всяка гледна точка и насочва вниманието към друга интерпретация на свидетелствата: „Най-очевидният аргумент за един Маркионитски произход произтича от реда на anостол-Павловите послания до църквите, посочени в пролозите. Еднакво очевидно е, че тяхната атестация във всички библейски ръкописи представлява трудност за хипотезата. Почти всички учени пропускат да обърнат достатъчно внимание на възможността пролозите да предполагат издание, което било много подобно, но не идентично с Маркионовия Apostolicon”[17].

Както и да се оценяват силните и слабите страни на разискванията относно Маркионитския произход на пролозите, те все още заслужават да бъдат изследвани заради самите тях. В продължение на векове те са постоянна част от Новия Завет на латински и били приети в общоразпространените преводи на Библията преди Реформацията. Те допринасят, като съпътстващо свидетелство в процеса на оформянето на новозаветния канон, за нашето разбиране на конфликтите в ранното християнство между апостол Павел и „лъжеапостолитe“. Накратко, тe принадлежат към един ранен етап от формирането на втората половина от книгите на Новия Завет.

3. ВЛИЯНИЕТО НА МАРКИОН

Основа на Маркионовото издание на Евангелието от Лука и десетте anостол-Павлови послания бил така нареченият „западен“ текст, който по онова време (II век) изглежда бил широко разпространен. В изданието (за да заличи всичко, което било в хармония със Стария Завет и Бога-творец на юдеите) Маркион модифицирал текста (чрез размествания и добавки) с цел да възстанови това, което той смятал, че трябва да бъде първоначалният смисъл на текста. Влиянието на Маркионовия текст оставило белег върху разпространението на (не-Маркионитските) копия на Евангелието от Лука и посланията на апостол Павел[18]. Въпреки че текстовите критици изказват различни мнения относно това какъв брой разночетения в новозаветните ръкописи водят своя произход от Маркионовото издание, малцина се съмняват, че (поне в известна степен) неговите следи трябва да се вземат под внимание при текстовата оценка на следните места:

а) Думите в Лука 5:39 („старото е по-добро“) са изпуснати от Маркион вероятно защото според него чрез тях се въздига Стария Завет над Новия. Това изпускане се среща в кодекс D и старолатинския превод.

б) В Римляни 1:16 („първом на иудеин, сетне и на елин“) изпускането на думата „първом“ в няколко свидетелства (В, G, старолатинския и сахидския преводи) било вероятно вследствие влиянието на Маркион, за когото привилегията, оказана на юдеите, била неприемлива.

в) В Лука 11:2 ръкописите 162 и 700 запазват Маркионската форма на прошението в Господнята молитва, „да дойде Твоят Свят Дух върху нас и да ни очисти“, заменяйки прошението за царството.

Друга важна черта в Маркионовото разбиране за Свещеното Писание била систематичният подход, при който двата елемента, Евангелие и Апостол, се намирали в балансирано отношение един спрямо друг. Така двете части на Маркионовия канон представлявали истинско единство, значението на което било по-нататък усилено от Маркион посредством подчертаването, че Старият Завет вече не бил смятан за Свещено Писание. Макар че Маркионовият сборник от свещени книги нямал очевидно конкретно заглавие[19].  Все пак той трябва да се разглежда като съгласуван канон; той заел мястото на Стария Завет и следователно имал характера на канон на Писанието, обхващайки определен брой книги.

Въпросът дали Църковният канон предшествал или следвал Маркионовия, продължава да бъде дискутиран. Според църковните писатели, Маркион отхвърлил някои книги и избрал други за своя канон въз основа на по-обширния Църковен канон. Нагnаск, от друга страна, развил тезата, че Маркион бил първият, който съставил официален канон на свещените книги и че Църквата последвала неговата инициатива, като накрая приела четири евангелия и тринайсет послания на апостол Павел, в допълнение към другите книги[20]. John Knox, следвайки предположенията, направени от F. С. Ваur и други, отишъл дори по-нататък и твърдял, че Маркион разполагал с нещо като прото-Евангелие от Лука, което Църквата по-късно разширила поради анти-Маркионитските полемики, като издала нашето Евангелие от Лука някъде след 150 година след Христа[21]. Кnох не могъл обаче да докаже, че през втората половина на II век в Църквата съществували условия за незабавно всеобщо приемане на едно ново редактирано евангелие.

Подобни оценки за степента на влияние на Маркионовия канон не успяват да разграничат основната идея на каноничността от действителното съставяне на списък от канонични книги. Канонът на четирите евангелия бил вече в процес на развитие и авторитетът на апостолските писания бил започнал да намира място наред с евангелските писания. Канонът на Маркион вероятно бил първият публично предложен, но това съвсем не означава, както Evans правилно забелязва, „че освен поради необходимостта от полемика срещу него, Великата църква не би определила в известно време свой собствен канон, или внасянето в него на anостол-Петрови и Иоанови елементи било предназначено да уравновеси влиянието на Маркион и апостол Павел”[22]. По-близо до истината е, ако Маркионовият канон се разглежда като ускорител на процеса на определяне на Църковния канон – процес, който бил вече започнал в първата половина на II век. В противовес на Маркионовата критика Църквата за пръв път окончателно осъзнала своето наследство на апостолските писания. Както казва Grant „Маркион накарал много православни християни да проучат внимателно своите разбирания и да заявят по-ясно, в какво те вече вярват“[23].

________________________________

*Публикувано в Боголовска мисъл, 1998, кн. 4, с. 20-26. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, август 2011, авторът на статията е доц. д-р.

[1]. Според св. Ириней Лионски (Adv. haer.,I, 27, 1-3) Маркион попаднал под влиянието на един сирийски гностик на име Кердо.

[2]. Класическа трактовка на проблематиката, свързана с Маркион е съчинението на Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Texte und Untersuchungen, 45, Leipzig, 1921; 1924(2)). За критика на възгледите на von Harnack, вж. Barbara Aland (Marcion. Versuch einer neuen Interpretation. – Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1973, N 70. 420-447), която твърди, че Маркион бил по-близо до гностическото богословие, отколкото Harnack допуска, особено в Маркионовата концепция за божеството-творец и неговата (анти-)употреба на Стария Завет. В същото време обаче, Маркион развил една негностическа сотириология, отхвърлил космологическата митология, и радикализирал anостол-Павловия възглед за неспособността на човека да трансцендира света.

[3]. За подходящ списък на по-значителните Маркионови пропуски и промени в Евангелието от Лука и anостол-Павловите послания вж. Evans, Е. Tertullian Adversus Marcionem, Oxford, 1972, II, pp. 643 -646.

[4]. Често цитираната духовита забележка на Harnack (History of Dogma. I, p. 89) „Маркион бил единственият езико-християнин, който разбрал апостол Павел, и дори го разбрал неправилно“ била първоначално направена от Franz Overbeck в разговор с Harnack на един обяд през 1888 г. Той я съчинил по подобие на изказване сред Хегеловите ученици, че единственият, който го разбрал, го разбрал погрешно (Ср. Overbeck, F., Christentum und Kultur, Basle, 1919, S. 218 f.)

[5]. Това е логично заключение от Кол. 4:16, ако в Маркионовия текст на Ефесяни липсвала фразата „в Ефес (е*n *Efevsw/)“ от първия стих на първа глава. Тези две думи не се намират в р46 и главните свидетелства за Александрийския текст (А*, В*, 1739).

[6]. От друга страна, т. нар. „анти-Маркионитски“ пролози към евангелията не бива да ни смущават. Те са пролози, срещащи се в около 38 латински кодекси (датирани между V и X в.) преди текста на Евангелията от Марк, Лука и Иоан. De Bruyne (Les plus anciens prologues latins des Evangiles. – Revue benedictine. 1928, № 40. 193-214) смятал, че тe (заедно c пролога към Евангелието от Матей, сега изгубен) били съставени за едно анти-Маркионитско издание на четирите евангелия, публикувано в Рим между 160 и 180 г. сл. Хр. в противовес на Маркионовото окастрено Evangeliov. Последващите изследвания обаче, кулминиращи с монографията на Jurgen Regul (Die antimarcionitische Evangelienprologe, Freiburg, 1969), водят мнозина учени дo заключението, че пролозите били независими един от друг и не принадлежали към един сборник. Те датират най-рано от IV в., след като влиянието на Маркион вече не представлявало сериозна заплаха за Църквата.

[7]. Prologues bibliques d’origine marcionite. – Revue benedictine, 1907, № 14, 1-16.

[8]. Marcion and the Canon. – Expository Times, 1906-1907, N 18, pp. 392-394.

[9]. Theotogische Literaturzeitung, 1907. N 32. cols. 138-140.

[10]. The Gospel History and Its Transmission. Edinburgh. 1907(2), pp. 353-357.

[11]. Zur Uberlieferungsgeschichte des Romerbriefes. – Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft (ZNW), 1909, N 10, 1-45; 97-102.

[12]. Schafer, K. Th. Marcion und die altesten Prologe zu den Paulusbriefen. – In: Kyriakon. Festschrift fur J. Quasten, Munster, 1970, 135-150; Eiusdem. Marius Victorinus und die marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen. – Revue benedictine, 1970, N 80, 7-16.

[13]. Mundle, W. Der Herkunft der „Marcionitischen“ Prologe zu den Paulusbriefen. – ZNW, 1925, N 24, 56-77.

[14]. Lagrange, M.-J. Les Prologues pretendues marcionites. – Revue biblique, 1926, N 35, 161-173.

[15]. Frede, H. J. Altlateinische Paulus-Handschriften. Freiburg. 1964, 165-178.

[16]. Dahl, N. A. The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters. – In: The Poetics of Faith; Essays offered to Amos Wilder (Semeia. 12; Missoula, 1978), pp. 233-277.

[17]. Ibid., p. 236. Идеите на Dahl са доразвити в изследването на J. J. Clabeaux, The Pauline Corpus which Marcion Used: The Text of the Letters of Paul in the Early Second Century, 1983.

[18]. Ср. Pott. A. Marcions Evangelientext. – Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1923, N 43. 202; Wilson, R S. Marcion. A Study of a Second-Century Heretic. London, 1933, pp. 154-150; Blackman, Е. C., Marcion and His Influence. London, 1948, pp. 50-52, 128-171; Vogels, H. J. Der Einfluss Marcions und Tatians auf Text und Kanon des NT. – In: Synoptische Studien, Munich, 1953, 278-289.

[19]. Макар че това може да изглежда учудващо все пак, както von Campenhausen отбелязва, то „престава да бъде странно, koгamo разберем, че по онова време никакво точно обозначение на Стария Завет като цяло дори не било общоприето“ (The Formation of the Christian Bible, p. 163, n. 67).

[20]. Нагпаск, Marcion, рр. 210-215, и Origin of the New Testament, pp. 30-35, 57-60, следван от von Campenhausen. Marcion et les origines du canon neotestamentaire. – Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1966, N 46, 213-226.

[21]. Knox. J., Marcion and the New Testament, An Essay in the Early History of the Canon, Chicago, 1942, pp. 19-38.

[22]. Op. cit., p. 16. Cp. също и грижливо осмислените бележки на D. L. Balas, Marcion Revisited: A „Post-Наrnаск“ Perspective. – In: Texts and Testament; Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers. San Antonio, 1980, pp. 97-108.

[23]. Grant, R. M. The Formation of the New Testament, p. 126.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

АПОКРИФЪТ „МОЛИТВА НА АПОСТОЛ ПАВЕЛ” ОТ НАГ ХАММАДИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Желев

Молитвата на апостол Павел (известна и с латинското название Precatio Pauli, т. е. Молитва на Павел) е един сравнително кратък по обем текст, станал известен на научните среди едва с откриването на прочутата ръкописна находка от Наг Хаммади в средата на миналия век. Находката включва 13 ръкописа на коптски език, а молитвата се е съхранила върху форзаца[1] на ръкопис I. Текстът на тази молитва не е бил познат от други източници. И досега, 60 г. след намирането на ръкописите в Наг Хаммади, не са открити други свидетелства за него.

1. За находката от Наг Хаммади

Вече шест десетилетия изследователите на християнската античност и нейното обкръжение се занимават с проучване на тази изключително интересна находка от ръкописи, имащи отношение към въпросната епоха и по-специално към средата, в която се развива християнството през първите три века.

а) Откритието

През месец декември 1945 г. селяни от околността на гр. Nag Hammadi в Горен Египет намерили една голяма делва с множество папирусни ръкописи в нея. Това забележително откритие станало на десетина километра североизточно от моста на река Нил при rp. Наг Хаммади[2], в подножието на хълма Джебел-ет-Тариф, разположен на левия (т. е. западния) бряг на голямата река. Селяните, намерили делвата с ръкописите, нямали представа какво културно съкровище са открили. Но вече били чули за големия интерес на учени и колекционери към подобен род находки и затова започнали да търсят начини за по-голяма печалба от находката си. Както често става в такива случаи, те се отнесли към антиквари, започнали пазарлъци, надробяване на ръкописите на части с цел да получат по-висока обща цена и т. нат. Докато накрая се намесила египетската държава и ръкописите в по-голямата им част били прибрани в Коптския музей в Кайро.

б) Съдържание на находката

Става дума за 13 ръкописа[3] или части от тях, писани върху папирус на коптски език[4]. Понеже този език имал различни наречия, трябва да се уточни, че намерените ръкописи са основно на горноегипетското сахидско наречие, а само някои са на ликополитанско наречие. Но явно всички текстове в 13-те ръкописа са превод от гръцки; за някои се предполага, че може да са превод от сирийски (Евангелие на истината, Евангелие на Тома).

в) Време и място на написване на текстоветеПовечето от текстовете не съдържат податки, въз основа на които да се направи заключение за времето на написването им. Затова датирането на мнозинството от оригиналните съчинения е приблизително. А що се отнася до датирането на откритите коптски ръкописи, палеографските проучвания, както и сведенията от оформлението на ръкописите (подвързия и пр.) показват, че те произхождат от първата половина на IV век сл. Хр. Но това, разбира се, все още не показва възрастта на самите текстове в оригинал.

За мястото на написване на оригиналните текстове също не може да се каже много. Във всички случаи не се предполага да са съчинени в Египет. Смята се по начало, че са произлезли в гръкоезична среда. За отделни текстове със сигурност се предполага, че са съчинени в Сирия (напр. Евангелие според Тома, Евангелие според Филип).

Неясно е и как се е образувала тази сбирка от 13 ръкописа, намерена край Наг Хаммади. Различията в езика, шрифта, формата, подвързията и пр. не позволяват да се допусне, че ръкописите са произлезли на едно и също място и по едно и също време. От друга страна, съдържателните и идейните разлики между ръкописите не допускат да се предположи, че това са книги от библиотеката на една институция (манастир, храм), личност или група от хора. Неизвестно е още кога и защо ръкописите са били скрити.

2. За ръкописите в сбирката

Сбирката обхваща 52 съчинения, но няколко са повторени по два и дори по три пъти в различните ръкописи, така че на дело са 46 отделни съчинения. При някои от тези текстове в самия ръкопис не е дадено, съответно не е запазено заглавие.

Както се посочи, някои от текстовете се срещат повече от един път в сбирката: Апокрифът на Иоан – три пъти; Евангелие на истаната, За началото на света, Евенгелие на египтяните и Послание на Евгност – по два пъти (при първите две съчинения вторият вариант е запазен съвсем откъслечно). Трябва още да се изтъкне, че за някои от текстовете съществуват паралели и в други древни ръкописи[5].

Установено е, че между отделни писания в сбирката има явна литературна зависимост. На някои от текстовете е добре известен гръцкият оригинал (напр. Държавата на Платон, Хермическа молитва, Мъдростта на Секст) или поне неговият латински превод (както е при Асклепий). Досега някои от текстовете бяха познати само по гръцки фрагменти (Евангелие според Тома и Премъдрост на Иисус Христос). Също така някои ръкописи са били известни само по име – било от антиеретическа християнска книжнина (Евангелие на истината или Евангелие според Филип), било от неоплатоническата полемика (Зостриан и Аллогенес). При мнозинството текстове обаче въобще не е имало сведения за съществуването им преди тяхното намиране.

3. Групиране на текстовете

а) по жанр

Откритите 52 текста могат да се групират по най-различен начин. Самите заглавия, с които те са известни сега, малко могат да ни помогнат за групиране по жанр. Най-често срещани определения са: евангелие, молитва, послание (писмо, разговор, мъдрости), премъдрости, учение, откровение.

б) по идейно съдържание

В тази сбирка от текстове, която е станала известна с гностическото си съдържание, не се съдържат само гностически текстове. Негностическите текстове са или нехристиянски (Държавата, Послание на Евгност, Мъдрости на Секст), или показват негностическо християнство от неправославен тип (Деяния на Петър и 12 апостоли, Автентично слово, Ученията на Силуан).

Прави впечатление и една група от хермически текстове (За осмицата и девятката, Херметическа молитва, Асклепий). Сред голямата група на най-общо казано християнско-гностически текстове се открояват определено валентиниански текстове (Молитва на апостол Павел, Трактат в три части, Евангелие според Филип, Първо откровение на Яков, Валентиниански трактат, Пет валентиниански молитви).

Редом с християнско-гностическите текстове стои и една група от еднозначно гностически текстове на нехристиянския гносис (Апокриф на Иоан, Хипостаза на архонтите, Евангелие на египтяните, Откровение на Адам, Трите колони на Сит, Зостриан, Мелхиседек, Ода за Нореа, Марсанес, Аллогенес, Триобразната Протеноя). Според ролята, която играе в отделните текстове Сит, синът на Адам, те се наричат от изследователите „ситиански„.

При проведеното разделение на текстовете остават четири текста, които не могат да се включат в никоя от тези групи (Вронти – съвършено разбиране, Мисълта на нашата голяма сила, Парафразата на Сеем, Хипсифрона).

4. Значение на ръкописите от Наг ХаммадиГлавното значение на находката от Наг Хаммади е в областта на историята на религиите и се състои в излизането на бял свят на една неподозирана доскоро сбирка от гностически текстове. Защото тези текстове са своего рода възкръснали свидетели на едно значително религиозно движение от късната античност – гностицизма, който естествено е бил теоретически атакуван и съответно оборван от укрепващата по това време Християнска църква. С помощта на текстовете от Наг Хаммади се дава огромен тласък на изследването на гностицизма. Научната им стойност обаче отива и далеч отвъд тази област. Тя засяга историята на коптския език и неговата книжнина, папирусната кодикология (наука за ръкописите), както и най-общо – историята на раннохристиянската литература.

Но при такова разнообразие от текстове естествено не всичко намерено има еднаква стойност. Липсва и онова, което учените на драго сърце биха искали да открият сред ръкописите в Наг Хаммади: няма нито eдно оригинално съчинение от големите гностически учители, основатели на школи, на направления в това учение. Обяснението е просто: в крайна сметка находката не произлиза от Рим или Александрия – големите средища на културата, науката и религията, а от египетската провинция. Все пак находката е достатъчно богата и нейната истинска оценка тепърва ще се очертава. Публикуването на факсимилета от ръкописите и на преводи на тези текстове на различни езици[6] ще позволи да се направи правилна оценка на тези ръкописи през следващите години.

Трябва да се има предвид и това, че текстовете от Наг Хаммади ни дават голямо число новозаветни апокрифи, макар предимно гностически. Независимо от особения си характер, апокрифите предоставят не малко сведения за епохата и обкръжението на ранната Църква, както и за нейния живот[7].

Находката от Наг Хаммади е спомогнала съществено да се разшири и познанието ни за историята на премъдростната традиция. Защото има цяла поредица от гностически и негностически писания от Наг Хаммади с определено премъдростна насоченост. Това са преди всичко: Евангелие според Тома, Книга на Тома, Вронти – съвършено разбиране, Автентично слово, Учения на Силуан. Те не само позволяват да се проучат гностическите метаморфози на юдейската (донякъде и на християнската) мъдрост, но и показват в особена чистота[8] онзи тип християнство, който възприема Иисус Христос първоначално като Божия премъдрост[9].

Освен това тези текстове имат голямо значение за проучването на историята на гностицизма. Тяхното изследване е довело до откриването на една съвсем нова разновидност на гностическото учение, за която се смята, че има допирни точки с валентинианството. Тя ни представя едно предхристиянско идейно течение, тръгнало по пътя на гносиса, което в определен момент се среща с християнството, но отчетливо си взаимодейства и с неоплатоническата философия[10].

Ръкописите от Наг Хаммади с валентинианско съдържание дават възможност да се осветли допълнително и учението, свързано с името на Валентин[11], като друг клон на гносиса.

Нови сведения се откриват и за разбирането на гностическото симонианство (по името на Симон Маг/Влъхва, срв. Деян. 8:9-24). Те произлизат от синоптическото разглеждане на три съчинения, които са тясно свързани помежду си и при това така се допълват взаимно, че един и същи мит за душите се представя в първото съчинение диалектически (Вронти – съвършено разбиране), във второто – етически (Автентично слово), а в третото – митологически и екзегетически (Тълкуване върху душата). Анализът на тези съчинения е довел до работната хипотеза, че тяхното съдържание е много повече симонианско от онова симонианство, което ни е известно от критиките срещу него на църковните отци[12].

И най-важното заключение според нас е, че сведенията от древноцърковните противници на гностицизма не само се допълват и частично коригират чрез новите текстове от Наг Хаммади, но и тяхната достоверност решително се потвърждава[13].

5. За самата „МОЛИТВА НА АПОСТОЛ ПАВЕЛ“Първият в редицата от ръкописи на находката от Наг Хаммади има малко по-различна съдба от останалите ръкописи в сбирката. По-голямата част от този ръкопис I дълги години не била притежание на Коптския музей в Кайро, а се намирала в института С. G. Jung в гр. Цюрих, Швейцария. Оттук е останало и другото му название: Codex Jung. Отделните текстове в него били публикувани постепенно от 1956 до 1975 г. Затова те сравнително късно били причислени към поредицата от Наг Хаммади и късно Молитвата на апостол Павел била възприета като първи текст на ръкопис I, а оттук – и на цялата поредица от текстове от Наг Хаммади[14].

ПРЕВОД НА ТЕКСТА НА МОЛИТВАТА

1. (форзац А) [… (липсват около два реда) … [Твоята] светлина,

2. покажи ми Твоята [милост!

3. Мой] Спасителю, спаси  ме, защото [аз] съм Твоят,

4. Който [чрез Тебе] съм дошъл на света!

5. Ти си [моят] Разум (νους), изведи ме!

6. Ти си моето съкровище, отвори [се] за мене!

7. Ти си моята пълнота (πλήρωμα), приеми ме при Себе Си!

8. Ти си [моят] покой, дарувай ми съвършенството,

9. което не може да бъде овладяно!

10. Умолявам Те Тебе, Който съществуваш и си предсъществувал,

11. в името, [което] е над всички имена,

12. чрез Иисус Христос, [Господ] на господарите, Царя на вековете[15].

13. [Дай] ми Твоите дарове, за които Ти не съжаляваш,

14. чрез Сина човешки, [Духа], Утешителя [на истината]!

15. Дай ми власт [да] Те моля![16]

16. Дай (ми) [изцерение][17] на моето тяло, когато Те моля чрез евангелиста,

17. [и] изкупи вечната ми светла душа и моя дух!

18. И [Първо]родния от пълнотата (πλήρωμα) на благодатта –

19. [открий] Го на моя разум (νους)!

20. Дарувай (ми), каквото никое ангелско око [не е видяло] и никое архонтско ухо не е чуло,

21. и което никое човешко сърце не е постигнало,

22. който[18] е произлязъл равноангелски и според образа на душевния бог[19],

23. когато той беше създаден отначало –

24. защото имам вярата и надеждата!

25. И яви пред мене Твоето възлюбено, избрано и благословено величие[20],

26. Единородния и Първороден (оттук на форзац Б)

27. и [чудното] тайнство на Твоя дом,

28. [защото] Твоя е силата [и] славата,

29. и хвалата, и величието сега и во веки. [Амин].

Следва завършек на гръцки език:

Молитва на апостол [Павел].

С мир.

Христос е свет.

а) Сегашното заглавие на молитвата

Едва в края на текста на молитвата се среща нейното заглавие: Προσευχη Παυλου αποστόλου (Молитва на апостол Павел). Този надпис придава на текста апостолски авторитет, който може да бъде отнесен към целия ръкопис I. А това, че надписът е на гръцки, може да се разбира като податка, че текстът на молитвата първоначално е бил съставен на гръцки език.Самият родителен падеж Παυλου αποστόλου може да се схване по два начина: 1) апостолът е автор на молитвата – той е съставил текста и го е оставил на своите ученици; 2) молитвата била произнесена от апостола и оттам станала известна като негова, което също ѝ придава апостолски авторитет. Естествено, всичко това не пречи да се предположи, че молитвата е просто един апокрифен текст, съставен от неизвестен автор, който използва името на великия апостол, за да придаде авторитет на творението си.

б) Автор, време и място на написване

От текста на Молитвата на апостол Павел не могат да се извлекат никакви сведения за времето и мястото на написването ѝ, както и за нейния същински автор. По отношение на времето като terminus ante quem може да се приеме средата на IV век, защото се смята за сигурно, че целият ръкопис I е съставен преди 350 г. И ако вземем предвид забележимата идейна близост до школата на Валентин, трябва да допуснем, че молитвата е съставена не преди втората половина на II век или най-сигурно – през III век. Приемем ли обаче известно сродство с апостолпавловите идеи (напр. редове 11-12 и 25-27), тогава въпросът с датирането остава по-скоро открит.

Така в крайна сметка авторът е неизвестен, както и мястото на написване. Ако допуснем връзка с валентинианството, тогава написването трябва да се свърже с някое от местата, където това учение е било разпространено[21]. Безспорно мястото на произхода на този текст е било белязано от голяма почит към апостола на народите св. Павел, но това не може да бъде указател за конкретния местопроизход на молитвата, защото апостолът е бил високо почитан на много места.

в) За съдържанието на молитвата

Няма съмнение, че текстът (според поставеното в края заглавие) представя една молитва, по-точно една просителна молитва със завършващо славословие. Въз основа на известна близост с молитвата на апостол Яков в края на Второ откровение на Яков някои смятат, че това по-скоро е предсмъртна молитва. Понеже липсва началото на молитвата, може да се предположи, че тя е била заключителна част от по-дълго съчинение и е била предизвикана от съответно събитие, чието описание завършва с тази молитва[22].

Текстът на молитвата може да се раздели на три части: 1-12, 13-24, 25-29 ред.

г) Източници за текста на молитвата

Трудно е да се установи използването на някакъв извор за тази молитва. Езикът ѝ показва известна близост с езика на псалмите и особено на апостолпавловите послания. Изследователите са посочили сходство с призивите в заклинателни текстове, както и с молитви в Corpus Hermeticum[23]. Изтъква се и особена близост с един химничен откъс от Трите колони на Сит[24]. Затова допускат, че ако няма пряко литературно заимстванe, възможно е да е бил използван един общ извор.

От религиозноисторическа гледна точка Молитвата на апостол Павел безспорно е гностическо съчинение. За това говори и речникът на автора, който използва знакови понятия като „пълнота“ (πλήρωμα), „разум“ (νους). На места са забележими валентиниански идеи[25]. От друга страна е известно, че валентинианстващи гностици са се позовавали на апостол Павлови мисли и думи[26].

***

Във всеки случай апокрифът Молитва на апостол Павел е един много интересен и значим текст, който обогатява знанията ни за идейната и религиозна среда, в която през първите векове от съществуването си се развива в Христовата църква.

___________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 45-55.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Форзац се нарича листът,  прикрепян в началото и в края на една книга при оформянето на листовете ѝ в едно тяло.

[2]. Nag Hammadi е град в близост до останките на Хηνοβόσκιον, древно селище на десния бряг на р. Нил в Горен Египет и епископско седалище през първите векове на християнството. В тази област св. Пахомий Велики е основал първия си манастир в началото на IV век (срв. И. Ж. Димитров, Новозаветни апокрифи, Духовна култура, 8/2001, с. 8).

[3]. Ръкописите са във вид на кодекс, т. е. оформени като тетрадка, а не като свитък (вж. по-подробно И. Ж. Димитров, пос. ст., с. 3).

[4]. Коптският език е най-късният стадий от развитието на египетския език. Той е сроден със семитските и хамитските езици. През II в. сл. Хр. този език започва да се пише с гръцки букви, към които прибавили още седем знака за звуковете, липсващи в гръцкия език. Самото име „коптски“ е по-ново, но то произлиза от името Египет (на грц. Аιγυπτος, лат. Aegyptus; оттам произлизат народностните названия в блг. „гюпти„, в англ. Gypsy и Gipsy). Днес копти се наричат християните в Египет от дохалкидонското вероизповедание, обикновено определяно като монофизитско.

След завземането на Египет от арабите коптският език постепенно бил изместен от арабския и в днешно време той е останал само богослужебен език на Коптската църква. Различават се пет наречия в този вече мъртъв език: са(х)итски – класическият коптски език, говорен в Горен Египет, на който са написани повечето от запазените текстове; бохаирски, говорен в Долен Египет, който е богослужебният език; успоредно с тези две главни наречия съществуват още фаюмско, ахмимско и субахмимско (наричано и ликополитанско или асиутско – от Асиут, сегашното име на древния горноегипетски град, известен в историята с гръцкото име Ликополис). Коптската книжнина обхваща голям брой преводи на библейски книги, апокрифи, жития на светци, гностически съчинения и др.

[5]. Вж. по-подробно у H.–М. Schenke, Nag Hammadi, TRE 23, 733.

[6]. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in conjunction with the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 12 volumes, Leiden 1972-1984; Yvonne Janssens, Evangiles gnostiques. Dans le corpus de Berlin et dans la Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Traduction fransaise, commentaire et notes. Louvain-la-Neuve 1991; James M. Robinson (ed.). The Nag Hammadi Library in English. Translated and Introduced by Members of the Coptic Gnostic Library Project of the Institute of Antiquity and Christianity, Claremont, Cal. 4th rev. ed. Leiden/New York/Koeln 1996; и вече посоченото немско издание Nag Hammadi Deutsch (hrsg. von Hans-Мartin Schenke,Hans-Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser), Berlin/New York. Bd. 1 (NHC I,l-V,1), 2001, Bd. 2 (NHC V, 2-XIII,1), 2003.

[7]. Вж. И. Ж. Димитров, пос. ст., c.5.

[8]. Това важи особено за Ученията на Силуан.

[9]. Срв. H.–М. Schenke, Einfuehrung, Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1, S. 4.

[10]. J. D. Turner, Sethian Gnosticism, A Literary History. – In: Ch. W. Hedrick-R. Hodgson jr. (ed.). Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Peabody 1986, p. 55-86.

[11]. Валентин бил родом от Египет. Първоначално действал в Александрия, но подобно на други ересиарси скоро започнал да пътешества, за да разпространява по-лесно учението си. В Александрия неговата общност оцеляла до IV в. Но сам той отишъл в Рим и там основал школа. Бил кандидат за епископ на Рим, както и друг еретик – Маркион, но не успял. Тогава се отцепил от Църквата и основал своя общност. Негови школи имало още в Антиохия, Ефес и на о. Кипър. Последната била най-резултатна, поради което и Валентин се преселил на острова, където умрял във втората половина на II в. Съставил различни книги: евангелие, слова, химни и послания, но са запазени само незначителни откъслеци от тях. Учението си свързвал с ученик на св. апостол Павел на име Тевда. Богословието му е изпълнено с философски идеи с мистичен и поетичен уклон. Затова в учението му се преплитат философия, митология, магия и обредност.

[12]. Както за валентинианството, така и за симонианството, и за множеството други ереси няма запазени преки извори, а сведения се черпят главно от изобличителните съчинения срещу тях на църковните писатели-апологети.

[13]. Срв. H.–М. Schenke, Einfuehrung…, S. 5.

[14]. H.-G. Bethge-U.-K. Plisch, Das Gebet des Apostets Paulus (NHC I,1). – In: Nag Hammadi Deutsch. Bd. 1, S. 7-8.

[15]. Грц. дума αιών (еон) означава: време, период от време, век, поколение (във времеви смисъл), безкрайно време, вечност, но в гностицизма eoните са олицетворение на отвлечени понятия, по-нисши от божеството, нещо средно между него и видимия свят. По природата си те са зли. Христос преминал през тях, като ги измамил, че принадлежи към тяхната пълнота (букв. от πλήρωμα, т. е. съвкупността на еоните). След като извършил изкупителното Си дело на земята, Той възстановил мира и между враждуващите дотогава еони.

[16]. Dieter Mueller допълва празното място по друг начин и превежда „[когато] Те моля“ (D. Mueller, The Prayer of the Apostle Paul, Introduction, Text and Translation. – In: H. W. Attridge (ed.). Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), Introductions, Texts, Transitions, Indices, (NHS 22), Leiden 1983, p. 9.

[17]. В зависимост от попълването на лакуната (празното място в текста) тук може да се чете вместо изцерение думата отминаване, т. е. „Дай (ми) [отминаване] на моето тяло…“. Такова четене явно по-добре подхожда на контекста (срв. предсмъртната молитва на апостол Яков в края на Второ откровение на Яков). Разбира се, една молба за изцерение на тялото не е невъзможна в предполагаема молитва на апостол Павел.

[18]. Синтактично по-правилно би било „което“, но тук явно се има предвид демиургът.

[19]. Обичайно е демиургът да се мисли като душевна същност, но наистина съчетанието „душевен бог” никъде другаде не е засвидетелствано. Възможен е и друг превод на този стих, ако отнесем двете определения „равноангелски” и „душевен” към човека: „който е станал равноангелски и – според Божия образ – душевен“ (вж. H.-G. Bethge-U.-K. Plisch, оp. cit., S. 10, Anm. 14).

[20]. Буквално преведено трябва да бъде величина (μέγεθος), но като свойство на Бога обикновено се предава с величие, съответно изразявано и с други (макар и сродни) думи на гръцки: μεγαλειότης (Лука 9:43; Деян. ап. 19:27; 2 Петр. 1:16) и μεγαλωσύνη (Евр 1:3; 8:1; Юда 1:25). Думата μέγεθος се среща само в Еф 1:19, където също е преведена „величие„.

[21]. Вж. картата у B. Layton,  The Gnostic Scriptures, A New Translation with Annotations and Introductions, London 1987, p. 268-269.

[22]. Bethge-Plisch, op. cit., S. 8-9.

[23]. Срв. Corpus Hermeticum I, 31-32; V, 10-11; XIII, 16-20.

[24]. Срв. NHC VII, 5, p. 118,30-119,1.

[25]. Bethge-Plisch, op. cit., S. 9.

[26]. Срв. напр. писмото на Птолемей до Флора (у св. Епифаний Кипърски, Против ересите 33, 5, 8; 33, 6, 6); св. Ириней Лионски, Против ересите 1, 3, 8; Евангелие според Филип 110а.

Изображения:

1. Хората, намерили делвата с ръкописите.

2. Фрагмент от Евангелие според Тома.

3. Ръкопис от Наг Хаммади.

4. Карта на Египет и мястото, където е Наг Хаммади.

5. Рембрандт, Св. апостол Павел.