Екстрасенсите. Техният произход и същност, православна концепция*

Публикувано на 27.10.202528.10.2025 от Dragan Bachev

Свещеник Родион

У много хора в наше време започнаха да се появяват необикновени способности: лечение с биополе, телепатия и телекинеза, ясновидство или прозорливост. Всичко това навлиза в съвременния живот и затова изисква и религиозно осмисляне, ясно и точно отношение към тези явления.

Добро ли е това, или лошо? Как да постъпва православният християнин, срещайки се с такива хора, и може ли да прибягва до тяхната помощ? Ще се опитаме да отговорим на тези въпроси. Но нека най-напред се обърнем към древността – към опита на светите отци.

В книга „Деяния на светите апостоли“ четем за някой си Симон, „който преди това правеше магии и смайваше самарийския народ, говорейки за себе си, че е някой велик човек. Него го слушаха всички, мало и голямо, и казваха: този е великата сила Божия. А слушаха го затова, защото доста време бе ги смайвал с магиите си“ (Деяния на светите апостоли 8:9-11).

С какви чудеса смайвал Симон хората? Със същите, както и съвременните екстрасенси – изцеления, телепатия, телекинеза, ясновидство, левитация. Освен това Симон, по свидетелството на св. Теофилакт, „укротявал бесновати“, тоест с помощта на магически средства „уговарял“ тъмната сила за известно време да остави на мира човека, което създавало илюзия за изцеление. Впоследствие обаче, зависимостта се възобновявала. Магьосникът Симон искрено вярвал, че и апостолите, също като него, се ползват от някакво „изкуство“. Но срещата с апостол Филип го преобразила. Силата на проповедите на този праведник и чудесата, които вършел, били така поразителни, че вярата в Симон отстъпила на вярата в Христос. Народът се кръстил, кръстил се и самият Симон. Магьосникът претърпял поражение пред апостола, действащ чрез Светия Дух (подобно на египетските магьосници в древността, които с помощта на магии се противопоставили на Моисей, но са били победени чрез Божията сила (Изход 7:8).

В същата книга („Деяния на светите апостоли“) четем: „И като отивахме на молитва, срещна ни една слугиня, у която имаше дух да предрича, и докарваше голяма печалба на своите господари с врачуването си. Като вървеше след Павла и след нас, тя викаше и думаше: тия човеци са раби на Бога Всевишний и ни възвестяват път за спасение. Това правеше тя през много дни. А Павел, отегчен, обърна се и рече на духа: в името на Иисуса Христа заповядвам ти да излезеш из нея. И духът излезе в същия час“ (Деяния на светите апостоли 16:16-18).

Вижте какво е отношението на апостол Павел към този дух: въпреки че казвал истини, апостолът не искал дори истината от нечистите бесовски уста, давайки с това пример за отношение към нечистите духове, дори те понякога да говорят истината. Защото зад това стои единствено желанието да се въвлече душата в общение, с цел да се спечели доверието ѝ, за да може после да бъде погубена.

В Киево-Печерския патерик четем за инока Никита, бъдещия светител и чудотворец, който заради гордостта и самолюбието си бил прелъстен от нечист дух и получил от него дар на прозорливост и способността да знае наизуст целия Стар Завет. Така че с идващите при него разговарял за ползата на душата от Писанието, пророкувал, и славата му се разпространила… всички се чудели на изпълнението на неговите пророчества“. Когато по молитвите на Киево-Печерските отци бил изгонен бесът от него, се оказало, че той вече нищо не помни наизуст.

В житието на свещеномъченик Киприан четем как по времето, когато бил магьосник, „усвоил всички дяволски хитрости: научил се да лети, да ходи по вода, да променя свойствата на въздуха, да насочва ветровете, да извиква гръм и дъжд, да бунтува морето, да причинява вреда на лозя, градини и полета, да напраща болести и язви на хората – тоест овладял пагубната мъдрост и изпълнената със зло дяволска дейност“.

Могат да се посочат множество подобни примери, но и от приведените изводът е ясен: демоничните сили са способни да дарят и даряват някои хора с необичайни способности.

Корица на книгата „Люди и демони“ от автора свещеник Родион.

Сега нека погледнем какво конкретно говорят за тези способности светите отци. Обръщаме се към стареца Силуан. В главата за прозорливостта и нейните видове четем, че се срещат три вида прозорливост: „… първият вид е в естествените възможности на някои хора, засилваща се от постнически живот; вторият вид е под демонично въздействие; третият – по дара на благодатта“.

Към кой вид прозорливост може да се отнесе ясновидството на екстрасенса? Единствено към първите два, тъй като третият вид по дара на благодатта, се дава от Бога само на избрани хора, с десетки години подвижнически живот в Христа.

Да разгледаме по-внимателно първите два вида прозорливост. „Първият вид“, по мнението на стареца Силуан, „за благочестиво настро̀ения и смирения човек може да бъде полезен и използван за добро, за по-стриктно спазване на Христовите заповеди по отношение на ближния. На гордия и порочния той ще навреди, защото увеличава поводите за изкушения и открива по-големи възможности за тяхното удовлетворяване“.

Прочетете още „Екстрасенсите. Техният произход и същност, православна концепция*“ →

„Небесно видение на учениците“ според Papyrus Berolinensis 22220

Публикувано на 24.10.202523.10.2025 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

„Heavenly vision of the disciples“ according to Papyrus Berolinensis 22220

Abstract

This study presents a translation into Bulgarian by its author of the second part of the text of the „Gospel of the Savior“ (Papyrus Berolinensis 22220) titled the „Heavenly vision of the disciples“, then the author analyzes and summarizes its meaning.

Key words: Papyrus Berolinensis 22220, ascent of Jesus Christ, heavens, throne of God

***

„Евангелие на Спасителя“ – Берлински ръкопис (общи сведения – произход, място, време на възникване, език и печатни издания)

„Евангелие на Спасителя“ е един измежду последно откритите новозаветни ръкописи, за това той събужда интереса на изследователите и подлежи тепърва на все повече научни изследвания. „Евангелие на Спасителя“ представлява коптски ръкопис на сахидски диалект, част от пергаментен кодекс, категоризиран под името Papyrus Berolinensis 22220 със сигнатура (P. Berl. 22220). Фрагменти от него са открити през 1967 година в Египетския музей в Берлин. Те са разпознати веднага като част от пергаментен кодекс, датиращ от 6-ти век. Съдържанието им е определено като новозаветен апокриф. Ръкописът не е бил консервиран и старателно съхраняван в музея, вследствие на което останал забравен. През 1991 година Paul Mirecki открива коптски текст, който е превод от гръцки език на същото Евангелие. През 2003 година P. Nagel оспорва гръцкия произход на „Евангелие на Спасителя“ и го определя като оригинално коптско произведение, произхождащо от Египет[1]. H.-M. Schenke смята, че то произлиза от устната Христова традиция както аграфите[2]. След намерените и добавени още четири страници №99/100, 107/108, Mirecki и Charles Hedrick подреждат фрагментите в правилната според тях последователност и ги публикуват през 1999 година под заглавието „Gospel of the Savior“ („Евангелие на Спасителя“[3]). Самите фрагменти не съдържат заглавие. Това заглавие се явява по-късно научно означение. Изданието е четливо, но впоследствие се оказва, че текстът е подреден в нелогична последователност. Stephen Emmel установява правилния ред и доказва, че ръкописът е възникнал към края на 2-ри век[4]. Според Hans-Martin Schenke ръкописът датира от средата на 2-ри век[5]. През 2000 година Uwe-Karsten Plisch[6] публикува за първи път негов превод от коптски на немски език, издаден от Библейското общество в Германия[7]. В него той посочва успоредно и паралелните места с каноничните книги на Свещеното Писание, както и възможните филологически грешки, изпуснати изречения и липсващи думи. В настоящото изследване се използва преводът на пълния текст на апокрифа от коптски на немски език, направен от H.-M. Schenke, който е издаден през 2012 година от професорите по Нов Завет на Хумболт-университет Берлин – Chr. Markschies и J. Schröter в „Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band: Evangelien und Verwandtes. Teilband 2“. През 2015 година направихме опит за по-обстойно проучване върху целия текст на „Евангелие на Спасителя[8]“, докато в настоящото изследване представяме само втория дял от него, озаглавен „Небесно видение на учениците“, в което представяме „възнесението на Иисус Христос през небесата“, както и публикуваме за първи път извършен от нас превод на български от немски език на споменатия дял от апокрифа, след което ще го анализираме и представим изводите си от направения анализ по отношение на неговите стилистични и съдържателни особености.

Съдържание на целия ръкопис

Текстът е разделен от преводачите в първото му печатно издание на четиринадесет части, които са обединени от четири подзаглавия в четири дяла: I. Диалог на Спасителя с учениците преди залавянето; II. Небесно видение на учениците; III. Диалог на Спасителя с учениците; IV. Слово на Спасителя за кръста[9].

Charles W. Hedrick, единия от авторите на книгата Евангелие на Спасителя от 1999 година

Спасителят и учениците се намират на планина, името на която не се назовава в текста. Телата на учениците стават „като духовни“, очите им сякаш се „отварят на всички страни“, цялото място изведнъж им се разкрива по необикновен начин. Те се „приближават до небесата“, които се отварят „едно след друго“. В текста се споменава във връзка с „небесата“ и за „пазители на портите“. Учениците виждат как Иисус Христос преминава през всички небеса. Този свят изглежда като тъмнина, а себе си те виждат облечени като тези, които се намират във вечността, пребиваващи в постоянно блаженство и радост. Спасителят достига до седмото небе. Ангелите, архангелите и херувимите Му се покланят, а учениците Го славят. Те виждат светиите, намиращи се около Божия престол. Но лицето на Спасителя е тъжно. Учениците Го питат защо плаче и е скръбен. Ангелите също се изплашват като Го виждат опечален. Той отговаря, че е тъжен, защото ще бъде убит не от някой друг грешен народ, а от Своя Си народ, от народа на Израил (срв. паралел Евангелие на Петър 1-2[10]). Следва стих, който има паралел в каноничните евангелия: „Отче, да щеше да отклониш от Мене тая чаша!“ (Лук. 22:42). След това Синът се покланя пред Отца и изявява готовност кръвта Му да бъде пролята за спасението на човешкия род.

Литературният жанр на текста е Евангелие, защото в него се предават проповедта и делата на Иисус Христос по време на земния Му живот.

По съдържание то представлява диалог между Иисус Христос и учениците, съдържащ прощални слова. Христовите речи, представени в „Евангелие на Спасителя“, се отнасят за времето след Тайната вечеря и преди залавянето на Иисус Христос в Гетсиманската градина и отвеждането Му на кръста.

Основни теми в „Евангелие на Спасителя“ са: 1) предричането на кръстната Му смърт; 2) темата за кръста се засяга многократно, както в текста на ръкописа, така и в редица запазени по-малки фрагменти от него; 3) изкупителното дело на Иисус Христос се представя като предстоящо; 4) предрича се слизането на Иисус Христос в ада и освобождаването на намиращите се там души; 5) обсъжда се съдбата на учениците след кръстната смърт на Спасителя.

Стилови и езикови особености

Най-силно впечатление в текста прави това, че от съставителя на Евангелието никъде не се употребява името „Иисус“, което в противовес на това е напълно обичайно за каноничните Евангелия. На всички места без изключение стои „Спасителят“. Това е причината преводачите и издателите на ръкописа да го озаглавят „Евангелие на Спасителя“ („Das Evangelium des Erlösers“). Другото име, под което ръкописът е известен в науката, по причина, че фрагментите не съдържат заглавие, е „Неизвестното Берлинско Евангелие“ („Das Unbekannte Berliner Evangelium“). В текста са използвани Христологичните титли „Господ“, „Бог“, „Синът“ и „Царят“. Учениците се обръщат към Него с „Господи“. Придружаващите Спасителя се назовават навсякъде „учениците“. В (част 7) се среща веднъж понятието „апостолство“ и „апостоли“. От имената на апостолите се споменават един път тези на Йоан и Андрей и се подразбира присъствието на Иуда[11], който ще предаде Спасителя.

Евангелие на Спасителя: Ново древно Евангелие (Калифорнийска класическа библиотека); издават Charles W. Hedrick и Paul A. Mirecki. 1999.

Съставителят на текста представя себе си като очевидец на събитията и един измежду числото на апостолите, за което се съди от казаното в (част 6): „Той ни каза…“, (част 7): „пред нас апостолите…“, (част 10): „Спасителят ни каза…“ и (част 11): „ние Му казахме“. Излагането на събитията от съставителя на текста като участник в тях и техен очевидец се означава в новозаветната наука като „ние-разкази“.

Паралелни места с каноничните и други неканонични книги

От паралелните места (срв. Мат. 5:13; 26:31; Марк 14:22-27,42; Лук. 22:42; Иоан 6:53-54; 10:11, 30; 15:13; 19:34-35; 20:17) става ясно, че съставителят на „Евангелие на Спасителя“ е бил запознат с каноничните Евангелия. При сравнителен анализ на изложените събития и думи, произнесени от Иисус Христос в „Евангелие на Спасителя“, и същите, изложени в Марк 14:25-42, се установяваме, че името на планината, на която се е случило „небесното видение на учениците“, чието име в същото Евангелие не се назовава, би трябвало да е Елеонската планина, за което заключаваме въз основа на споменатото в Марк 14:26. В третата част „Диалог на Спасителя с учениците“ не буди също учудване фактът, че точно св. апостол Йоан изразява мнението, че явяването на Спасителя в цялата Му слава и величие буди страх у хората, тъй като човешките им очи не са свикнали да издържат на него. Това изказване на св. апостол Йоан Богослов може да се обясни с обстоятелството, че той е един от тримата ученици, присъствали при Преображение Господне на Тавор (срв. Мат. 17:1-13; Марк 9:1-9; Лук. 9:28-36). Характерна особеност за третата и четвъртата част на апокрифа е многократното отговаряне на учениците с „Амин“, което се среща не по-малко от общо 22 пъти в текста.

В текста на ръкописа се съдържа един дословен цитат от Стария Завет (Зах. 15:13). Съставителят на Евангелието цитира свободно от неканоничните книги Евангелие на Петър и Евангелие на Тома (срв. Евангелие на Петър 1-2; 39-40; 41-42; Евангелие на Тома 39; 82). Според Emmel в текста се съдържат ясни паралели със Страсбургския коптски папирус[12]. С това твърдение се съгласява и Uwe-Karsten Plisch[13].

Прочетете още „„Небесно видение на учениците“ според Papyrus Berolinensis 22220“ →

Православие и хилиазъм*

Публикувано на 21.10.202520.10.2025 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Съвсем в навечерието сме на уникален юбилей – 2000 години от Раждането на Богочовека Иисус Христос. Този юбилей поражда много и различни въпроси и предразполага към задълбочен размисъл и анализ. Самопонятно е, че в основата на тези размисли е личността и делото на Иисус Христос.

Историята на човечеството познава изключително много личности и събития, които са оставили след себе си незаличими следи. Между тези личности е и Иисус Христос. Трябва обаче веднага да се каже, че личността Иисус Христос не се измерва с обикновена човешка мярка, защото Той не е само Човек, но и Бог. Иисус Христос вмества в Себе Си най-съкровените човешки мисли, копнежи и надежди. Навярно това е една от главните причини настъпващата 2000-годишнина да занимава умовете и съзнанието на милиарди хора по земното кълбо, независимо от тяхната мирогледна, етническа или социална принадлежност.

В много страни по света, казано по-точно – във всички страни, са изградени национални комитети на високо равнище. Същото правят и много християнски организации и движения. На този фон стореното досега у нас е твърде бледо и анемично. А ние сме страна с над хилядолетна християнска принадлежност и традиция, с богата църковна книжовност и духовна култура. Все още не е съвсем късно да се направи нещо повече в тази насока. Отговорността е и църковна, и гражданска. Дано не останем на опашката.

Въпросът за честване на споменатата изключителна годишнина не бива да има мирогледно измерение. Дали си християнин или не, дали си вярващ или не, това в случая не е решаващ въпрос. Обективно мислещият съвременен човек не може да отрече благотворното влияние на християнството във всички сфери на живота. В този смисъл юбилейната 2000-годишнина надхвърля всякакви мирогледни, етнически, расови и политически различия. Тя има универсални измерения.

Тук предлаганата за разглеждане тема Православие и хилиазъме актуална по няколко причини: 1. защото Православието, както показва самото му име, отразява изконното Христово учение, а като Христово то всякога е актуално; 2. защото хилиазмът като концепция винаги е съпътствал християнството, съпътства го и днес; и 3. защото хилиазмът е тема, с която много се спекулира. Ще спомена само за илюстрация следното: на 6 март 1998 година в някои от средствата за масово осведомяване беше съобщено, че остават още 666 дни до юбилейната годишнина; че това е числото на звяра, на Антихриста; че то се съпътства с много престъпления и природни катаклизми (катастрофалното земетресение в Турция през месец август 1999 година и последвалото го наскоро земетресение в Гърция); че при настъпващото ново хилядолетие ще дойде краят на света и други такива предсказания от астролози, екстрасенси и самозвани пророци. Мнозина от тях градят своите предсказания върху погрешни тълкувания на библейски текстове и особено върху последната библейска книга Откровение или Апокалипсис.

Всички те забравят ясните и категорични думи на Иисус Христос, че за оня ден и час – за Второто Му пришествие – не знае никой, дори небесните ангелски сили (срв. Матей 24:36). Напъните човешки да се надзърне в божествените тайни са обречени на неуспех, защото тези напъни превишават границите на своите възможности.

В настоящата статия се развиват накратко някои богословски концепции, изградени на православна основа. Преди всичко се обръща внимание върху Православието като изходен пункт при разглежданата тема.

Какво всъщност е Православието?

Пълна, точна и изчерпателна дефиниция или определение на Православието никой досега не е дал и сигурно никой няма да може да даде, защото Православието е пълнота и живот. Никой не може да даде, определение на живота като духовна същност, но всеки, който го живее, го осмисля, вниква в същността му и го разбира. Така е и с Православието. То се разбира и усвоява само от този, който е приобщен към него. „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63), казва Иисус Христос. Православието – това са тези думи, претворени в живот. Не можеш да почувстваш и преживееш силата на Православието, ако не си изцяло приобщен към него, ако не си го приел в сърцето си. Затова у нас не са малцина тези, които се пишат православни по силата на традицията, но гледат на Православието или през католическа, или през протестантска призма, или плащат още данък на марксическото си образование. За тях Православието се нуждае от реформи и осъвременяване.

Православието е точен отобраз на Христовото учение, то е самото това учение, внедрено в живота на отделната личност. Не е достатъчно само да изповядваш православното учение, необходимо е да го претвориш в личния, семейния и обществения си живот. Истините на вярата се възприемат със сърцето, а не с разума. Сърцето има свои закони, които са различни от законите на разума.

Човек се ражда, живее, твори или руши, съзижда или унищожава и отминава от този свят. И тук е кардиналният въпрос – какво става след края на земния живот? Жаждата за живот е неописуема и неизразимо силна, при това жажда за живот не другаде, а тук, на земята,- при тукашните земни измерения, защото човек има земни измерения за всичко, дори за духовните ценности.

Православието дава отговор на поставения кардинален въпрос. Отговорът се състои в това, че „аз“-ът на личността, духовната субстанция, която няма материални измерения, продължава да живее съзнателен живот и след като вече не е в единение с материалния елемент – с тялото. Но тук изниква един друг въпрос, именно: след като човек върши добро или зло, бидейки двусъставен (душа и тяло), не следва ли да получи съответното въздаяние именно като двусъставно същество, особено ако е вършил добро или е понасял страдания в името на доброто? Тук е коренът на изконното чувство и вкоренен стремеж към райско блаженство, към духовно-материално измерение на ценностите. Тук е коренът на хилиастичните идеи.

Какво всъщност е хилиазмът като богословска концепция и историческо явление и какви са причините за неговото развитие и утвърждаване?

Така поставеният въпрос в трите му измерения тук ще бъде разгледан в резюмирана форма.

Хилиазмът (от гръцки χιλιασμо̀ς=хилядолетие) е учение за настъпване на хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. Същността на това учение се заключава в следното: много време преди края на света Иисус Христос ще дойде отново на земята, ще порази Антихриста, ще възкреси само праведниците, ще устрои ново царство на земята, в което праведниците за награда на своите подвизи и страдания ще царуват заедно с Него в продължение на 1000 години, като ще се наслаждават на всички блага на временния живот. След тези 1000 години ще последва второ, всеобщо възкресение на мъртвите, всеобщ съд и всеобщо вечно справедливо въздаяние[1]. Това е същността на хилиазма като учение, оформило се на християнска основа. Всяка от сектантските общности, която приема хилиазма, го модифицира съобразно своето учение, без да изменя същността му. По-после ще стане дума за принципната му библейска обосновка.

Като идея, макар и не цялостно развита, хилиазмът предшества християнството. Той има началото си у еврейския народ[2]. Като тълкували погрешно някои от пророческите предсказания за идването на Месия, мнозина евреи виждали в Негово лице не Изкупител от греха и смъртта, а земен цар, който ще освободи евреите от омразното им римско владичество, ще основе свое царство тук на земята и ще предостави на еврейския народ сила и власт.

По-късно мнозина измежду евреите, които приели християнството, запазили тези свои предишни виждания. При това те ги свързали и с казаното от Самия Иисус Христос за Неговото Второ пришествие и за царството Божие (срв. Матей 24-та и 25-та глава), без да вникнат в същинския смисъл на тези думи. За фиксиране на времето от 1000 години пък им послужила книгата Откровение 20:1-7. Там се говори за едно от виденията на автора на тази книга св. Иоан Богослов. Той видял да слиза от небето Ангел, който хванал древната змия – дявола, и го свързал за хиляда години. Видял и душите на обезглавените заради свидетелството Иисусово и заради словото Божие. Всички те оживели и царували с Христа през хилядата години.

Хилиастични идеи на юдео-християнска основа развил еретикът Керинт от края на I-ви век. Той учил, че когато Иисус Христос устрои Своето хилядолетно царство на земята, ще възстанови Иерусалим в предишния му блясък и величие и ще възстанови изпълнението на всички предписания и постановления на Моисеевия обредов закон с всичките старозаветни жертви. Щастието и блаженството на праведниците ще се състои във всевъзможни сетивни радости и наслаждения. Подобен груб сетивен характер на хилядагодишното царство се долавя и при евионитите, близки по време до Керинт[3].

Прочетете още „Православие и хилиазъм*“ →

Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*

Публикувано на 18.10.202518.10.2025 от Dragan Bachev

Свещеник главен асистент д-р Людмил Малев

I. Исторически сведения по налагането на схизмата

С края на Второто българско царство (1396 година) престава да съществува и самостойното българско църковно управление. От началото на XV-ти век неканонично унищожената и понижена в ранг на митрополия Търновска патриаршия е включена в диоцеза на Константинополската църква. Охридската архиепископия, учредена от византийския император Василий II като продължителка на автокефалната Българска църква от Първото царство, продължава своето съществуване до 1767 година, когато също е неканонично унищожена и погълната от Цариградската вселенска патриаршия. По този начин християнското българско население, противно на волята си (което е видно от постоянните прояви на борба против гръцкия църковен гнет, съпътстващи борбите срещу османския поробител) е принудено да води религиозен живот под чуждо духовно ръководство, нескрито проявяващо претенции за народностна асимилация на българския етнос. В периода на Българското възраждане борбата за църковно обособяване придобива организиран характер и след близо едновековни драматични прояви е увенчана с частичен успех. На 28.11.1870 година българите се сдобиват с дълго чакания султански ферман, който предвижда учредяването на Българска екзархия, в диоцеза на Цариградската патриаршия, с автономно българско църковно управление.

Този акт на османската власт е приет от засегнатите страни с коренно противоположни разбирания за неговото прилагане. Българите виждат в него достатъчно солидно основание да се обособят в църковно-религиозно отношение, като зависимостта им от Фенер е само номинална.

Становището на Патриаршията, принудена да се съобрази със султанския указ, е, че териториите, населени с преобладаващо българско население, съставят един нов екзархат на Вселенския патриарх, с не особено широка автономия. Последвали спорове по устройването, управлението, вътрешноцърковния и междуцърковния живот на Българската екзархия. Две години след издаването на фермана отношенията между българи и гърци не само че не придобили по-ведър характер, но били доведени до прага на пълна враждебност. Най-спорните въпроси касаели епархиите в екзархийския диоцез и правото за избиране и поставяне на митрополити на отделните епархийски центрове. Тези спорове довели до прекъсване на българо-гръцките църковни връзки. Нещо повече – предизвикали предприемането на крайната и поради това изключително рядко прилагана санкция в православния свят – Цариградската патриаршия наложила схизма над Българската църква. С това не само българите, но и всички, които признавали и влизали в каноническо общение с българската църковна иерархия, се обявявали за схизматици.

Наред с църковните причини, за достигането на този печален за православния свят акт, спомогнал и сблъсъкът на политическите интереси на отделни представители на балканските страни и великите сили. Най-активна в полза на налагането на схизмата била Гърция. В българската църковна еманципация тя виждала окончателния провал на идеята за бъдещ политически и духовен монопол над балканските християни. Поради това не жалела сили и средства за промяната на новото църковно статукво на Балканите и връщането му към приемлива за Патриаршията и гръцката страна форма. Използвайки връзките си с Фенер и влиянието си над гръцкото духовенство, което съставяло огромното мнозинство от клира на Вселенската патриаршия, в началото на 1872 година правителството в Атина поставило пред патриарха в Цариград остро въпроса за налагането на схизма над Българската църква. Това всъщност не била крайната цел на Гърция. Схизмата като факт би отдалечила и дори би превърнала в непостижима цел посочената гръцка духовна и политическа идея. Очакваният резултат бил: българите да бъдат респектирани от възможността за отлъчване от православния свят (с всичките произтичащи от това последици) и да се смекчи тяхната неотстъпчивост в стремежа им към пълно църковно обособяване. В помощ на гръцката кауза бил впрегнат целият пропаганден потенциал на националистически настроените кръгове. С особен жар се експлоатирала идеята за опасността, която представлявало „войнстващото“ обединено славянство, подкрепяно от Русия, за гръко-езичния свят и европейските държави. Помощ за политиката на Атина оказали и дипломациите на Австрия и Англия, които с възможността си да влияят на турската политика осигурили изключително важната, макар и неофициална подкрепа на османската власт. На открития на 29.VII.1872 г. поместен събор в Цариград нарочен пратеник на великия везир Мидхат паша (открит русо-и славянофоб) обявил, че турската страна не би погледнала на евентуално налагане на схизма като противоречащо на политиката на турското правителство спрямо етносите в състава на империята. Това било и негласно насърчаване на намеренията на Вселенската патриаршия. Дни по-късно, на 16 септември същата година съборът провъзгласил Българската църква за схизматична.

II. Вътрешни последици от схизмата

По своята същност схизмата е отлъчване на определена църковна общност (в случая това е Българската екзархия) от каноническо общение с останалия православен свят. Това означава, че религиозният живот в тази общност е обявен за несъответстващ на догматите и каноните на Църквата, а на иерархическите лица се отрича правото да преподават Божията благодат. В подкрепа на това говори определението на събора, наложил схизмата. Според него Българската църква е „племенно сборище, устроено от люде из средата на българския народ, които внасят в Христовата църква ново учение – филетизъм (племенно различие), несъгласно с евангелското учение и каноните“ (Църковен вестник, 1945 брой 9-11). Съборът обявил „за чужди на едната света, съборна и апостолска Църква, сиреч за схизматици, всички (българи), които приемат филетизма, основали са свой особен жертвеник и са образували свое особено самочинно сборище – именно архиереите Иларион Макариополски, Панарет Пловдивски, Иларион Ловчански, Антим Видински, Доротей Софийски, Партений Нишавски и Генадий Велешки,всички ръкоположени от тях архиереи, свещеници, дякони и всички духовници и миряни, които се намират в общение и единомислие с тях, съдействат или ги приемат като свещени и канонични и тяхното нечестиво благословение и свещенодействие“ (Пак там).

Това определение, дело на Цариградската патриаршия, било прието при участието на източните патриарси, кипърския архиепископ и присъстващите на събора епархийски архиереи. Единствен противник от предстоятелите на древните патриаршии бил Иерусалимският патриарх Кирил. Скоро след това обаче бил свален от престола и Синодът на свещения град се присъединил към подкрепящите схизмата. За прекратяване на общението с българите и тяхното осъждане с нарочно послание били уведомени и останалите поместни предстоятели. Всички те, придържайки се към принципа на единство и взаимно зачитане правото на автокефалните църкви да решават вътрешните си въпроси (какъвто де юре е спорът между Цариградската патриаршия и Българската екзархия), се присъединили към наложената схизма, но на практика не прекратили отношенията си с Българската църква.

В епархиите на Екзархията вестта за наложеното отлъчване не само не смутила българите, но била приета от мнозинството от тях с облекчение, като знак за пълно освобождаване от опеката на фенер. Схизмата не дала почти никакво отражение на вътрешния живот на Българската църква. Може да се приеме, че повечето миряни, с изключение на тези, които активно участвали в църковния живот, не почувствали резултатите от нейното налагане, а някои и не разбирали смисъла на наложеното им ограничение. Българите по традиция изповядвали вярата такава, каквато им била предадена от дедите им. Участвали в благодатния живот на Църквата чрез богослужението, тайнствата и обредите, без да знаят или не искайки да приемат, че свещената иерархия по смисъла на съборното решение от 16.IX.1872 година е канонически непризната. Нещо повече – ръководена от низвергнатото от фенер духовенство и от неговите приемници, Българската църква укрепвала, отстоявала и затвърждавала мястото си в младата държава и сред българското общество.

Макар да не давала почти никакво отражение върху религиозния живот на редовите миряни, схизмата играела негативна роля по отношение на Българската църква като институция. Това станало особено осезателно след Освобождението (1878 година) и по-специално след Берлинския договор от същата година. По силата на установените в него клаузи, границите на българската държава били стеснени значително спрямо определения с фермана от 1870 година екзархийски диоцез. Това от своя страна водело до трудности по осъществяването на българското църковно управление в останалите извън границите на България земи, населени с българи. До голяма степен препятствията произтичали от продължаващата схизма. От нея се възползвали както Цариградската патриаршия в претенциите си към епархиите извън Княжеството, така и турското правителство. При нежелание да удовлетвори определени искания от българска страна в областта на църковната политика, липсата на канонически статут на Българската екзархия бил сериозен аргумент.

Друг вътрешноцърковен проблем бил статутът и седалището на Българския екзарх. ферманът за учредяване на Екзархията не упоменава изрично къде трябва да пребивава постоянно българският църковен глава. Чл. 9 посочва, че българският метох заедно с българския храм в Цариград „ще зависят от българския екзарх и на последния ще е позволено да дохожда, колчем бъде потребно, в столицата ми и да пребивава в речения метох“. Този текст поражда две последици: първо – турската страна дава възможност на българите да определят седалището на българския екзарх; второ – българските църковни учреждения в Цариград са подведомствени на българското църковно управление и екзархът може да пребивава в столицата на Османската империя когато и колкото се налага, при съблюдаване на древните правила в патриаршеската столица.

Отначало установяването на Българския екзарх за постоянно в Цариград не създава особени проблеми, поради статута, определен му от фермана. Като подведомствен на Вселенския патриарх (Българската екзархия се учредява като автономна в ди- оцеза на Патриаршията), екзархът не нарушава каноническото изискване в едно селище да има само един автокефален църковен предстоятел. По смисъла на султанския документ той е един от епископата при Цариградската църква.

С усложняването на отношенията между двете страни и особено след налагането на схизмата обстоятелствата коренно се променили. Екзархът открито демонстрирал привързаността си към стремленията на българските църковни дейци за устройването на независима Църква, чието седалище българските интереси диктували да остане в Цариград. Това се налагало от предвидените във фермана клаузи. Чл. 5 позволявал на екзарха да влиза в преки отношения с османските власти на всички нива, а чл. 6 изисквал по религиозни дела той да се обръща към патриарха и неговия синод. С оглед на състоянието на комуникациите в Османската империя през втората половина на XIX-ти век, налице била нуждата седалището на българския църковен предстоятел да бъде именно в столицата. Канонически погледнато, след изострянето на отношенията между двете страни, патриархът имал право да изисква преместването на българския екзарх. От своя страна, българите не желаели да се лишат от възможността за постоянно присъствие в столицата. След споменатия Берлински договор оставането на екзарха в Цариград станало наложително, поради останалите извън пределите на Княжеството екзархийски епархии, чиито интереси най-добре можело да се отстояват именно в османската столица. С течение на времето, след като всички догматически и канонически обвинения към Българската църква от страна на Вселенската патриаршия постепенно отпаднали, сблъсъкът по въпроса за седалището на Българския екзарх останал на практика единственият съществен спорен момент в отношенията между двете църкви. Неговото отстраняване по-късно ще увенчае с успех опитите да се вдигне схизмата.

Прочетете още „Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*“ →

„Ако някой не иска да работи, не трябва да яде“

Публикувано на 15.10.202514.10.2025 от Dragan Bachev

Иво Братанов

Във Второто послание до солуняни (3:10) св. апостол Павел пише: „Когато бяхме с вас, това ви нареждахме: ако някой не иска да работи, не трябва да яде[1].“ Понякога у нас поръката на св. апостол Павел се цитира неправилно и това ни дава повод да се спрем върху нейния автентичен смисъл.

Идеята, изложена в 2 Солуняни 3:10, е съвършено ясна и недвусмислена[2]: тези, които не желаятда се трудят, нямат право на прехрана. Естествено, в това число не влизат децата, старците, болните и недъгавите. Хора, които поради възрастта си или поради различни страдания не могат да работят (макар и да желаят това!), имат пълно право да получават средства за преживяване. Както се подсказва от 2 Солуняни 3:10-12, в град Солун някои новообърнати християни са предпочитали да живеят от милостинята на Църквата, а не да се издържат от плодовете на своя труд. Св. апостол Павел адресира думите си в разглеждания стих тъкмо към злоупотребяващите с благотворителността на светата Църква. Такива хора не бива да ядат, защото могат, но не желаят да се трудят, и защото чрез своята леност нарушават Божията заповед към Адам: „С пот на лицето си ще ядеш хляба си“ (Битие 3:19). От тази заповед не е освободен никой човек, който може да се труди – нито богатият, нито бедният. Затова чрез Четвъртата Божия заповед ни е наредено шест дни да работим (Изход 20:8-9; Второзаконие 5:12-13; срв. Левит 23:3); затова и Спасителят твърде ясно посочва чрез притчата Си за раздадените таланти, че никой не бива да се отдава на безделие (Матей 25:14-30; Лука 19-27). В Псалом 127 също така се казва: „Блажен всеки, който се бои от Господа, който ходи по Неговите пътища! Ти ще ядеш от труда на ръцете си: блазе ти, ще добруваш!“(1-2).

Самият св. апостол Павел изисква всеки измежду новоповярвалите християни който може, да се труди. В Ефесяни 4:28 той пише: „Крадецът да не краде вече, а по-добре да работи, като върши с ръцете си полезна работа, за да има да отдели за този, който се нуждае“, а в 1 Солуняни 4:11-12 посочва: „Показвайте усърдие за смирен живот; вършете своите си дела и се трудете със собствените си ръце, както ви поучавахме по-рано, за да се отнасяте с невярващите както подобава и да не сте в тежест на никого.“

Но св. апостол Павел не само наставлява, а и практически изпълнява своите поръки за труда. Повече от всички други апостоли той се е потрудил за разпространението на Божието благовестие (1 Коринтяни 15:10; 2 Коринтяни 11:23), като извършва четири мисионерски пътувания в многобройни градове на тогавашната Римска империя (Деяния на светите апостоли 13:1-14; 15:36; 18:22-23; 21:17; 27:1-44; 28:16) и написва редица послания до новоосновани църкви и до частни лица. Всички тези трудове са предостатъчни; за да подсигурят преживяването на великия Апостол на езичниците, тъй като “работникът заслужава своята прехрана“ (Матей 10:10; Лука 10:7; срв. Второзаконие 25:4; 1 Коринтяни 9:9-11; 1 Тимотей 5:18). Въпреки това св. апостол Павел се труди и физически, за да се прехранва сам (1 Коринтяни 4:12). Той работи „денем и нощем“, за да не обремени някого, докато проповядва Божието благовестие (1 Солуняни 2:9). В Деяния на светите апостоли 20:34-35 е засвидетелствано следното негово изказване пред презвитерите в Ефес: „Сами знаете, че тези мои ръце ми послужиха за моите нужди и за нуждите на онези, които бяха с мене. С всичко ви показах, че така трябва да се трудите и да подпомагате слабите.“ Както се знае от Свещеното Писание, св. апостол Павел прави шатри, докато живее в Коринт (Деяния на светите апостоли 18:3).

Във връзка със смисъла на разглеждания стих трябва да бъдат изтъкнати и следните факти:

1.Отрицателната форма „не иска“ е засвидетелствана във всички древни преписи на 2 Солуняни 3:10.

2.Латинският превод на 2 Солуняни 3:10 също така съдържа отрицателната форма не иска (латински non vult). Ето как е преведен разглежданият стих в латинския превод на Новия Завет: „Nam et cum essemus apud vos, hoc denunciabamus (така! – в скоби наши – Иво Братанов) vobis: quoniam si quis non vult operari nec manducet[3]“.

3.Църковнославянските преводи на 2 Солуняни 3:10 също съдържат отрицателната форма не иска (църковнославянски не хо́щетъ). Ето как е преведен в тях проучваният тук стих: „и́бо егда́ бе́хомъ оува́съ, сiе́, завещава́хомъ запреща́юще, я́ко а́ще нехо́щетъ кто́ де́лати, данея́стъ“ (в Острожката Библия)[4] и “Ибо егда́ бе́хомъ оу́ ва́съ, сiе́ завещава́хомъ ва́мъ, я́ко а́ще кто́ не хо́щетъ де́лати, ниже́ да я́стъ“ (в окончателната редакция на църковнославянския превод на Свещеното Писание[5]).

Прочетете още „„Ако някой не иска да работи, не трябва да яде““ →

Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството*

Публикувано на 12.10.202512.10.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Византийското самодържавие и неговата иконоборческа политика срещнали в лицето на папството опасен враг и получили твърд, непоколебим отпор, който се отлял в ожесточени сблъсъци както на държавно-политическия, така и на идеологическия фронт. В знак на несъгласие и пълно отричане на иконоборческата ерес римските епископи не само организирали съпротивителните сили и възглавили революционната борба на западните византийски провинции срещу своеволията и насилията на централната държавна власт, но оказали достойна съпротива и дали решителна битка на идеологическите постановки на императорската иконоборческа партия. Затова Теофан Изповедник основателно поставил на един и същ светителски пиедестал патриарх Герман и „благочестивия и апостолски мъж“ папа Григорий II, който, като заемал с чест по това време трона на св. апостол Петър, „с думи и дела“ допринесъл да блесне истината и „освободил Рим, Италия и целия Запад от политическото и църковното подчинение на император Лъв и неговата царска власт[66]“.

Въздигането на римлянина по произход дякон Григорий (роден 669 година) в епископски сан като папа Григорий II било голяма победа на дяконската колегия и тържество на националистическата партия, която играла важна роля през цялото време на неговото управление[67]. Още с възкачването си на престола папа Григорий II се сблъскал с големите проблеми на своето епископско служение и докато в революционната борба срещу византийското господство първоначално проявявал умереност и тактично успявал да примири националните интереси с верноподаническите задължения, то по-късно по отношение на иконоборческите начинания на правителството показал твърдост и пълна непоколебимост.

Въвлечен в иконоборческата дискусия чрез двете писма на император Лъв III и писменото обръщение-апел на патриарх Герман, папа Григорий II без колебание взел страната на иконопочитателите и отхвърлил императорската доктрина. В две послания до василевса, както и в едно одобрително писмо до своя събрат в Константинопол, той разгърнал целия си богословски талант и очертал основните грешки в съжденията на иконоборческата партия. Дълго време обаче пълното разкриване богословските аргументи на папа Григорий II срещу иконоборчеството се е затруднявало или изобщо се е изоставяло като безпредметно поради разгорилата се дискусия около автентичността на папските послания до императора. Съществували три противоположни възгледа. Мнозинството учени считали, че двете писма са фалшификации, които са изфабрикувани на Изток, за да заменят изгубените оригинали и да запълнят създалата се празнина в аргументите на православните[68]. Други изследователи приемали, че първото послание е интерполирано, а второто – истинско[69]. Оформилата се през настоящия век трета група историци обаче спасила двете произведения на Григорий II, като доказала пълната автентичност на първото и достоверността на по-голямата част от второто послание, в основата на което неизвестният византийски интерполатор е поставил истинския папски текст[70]. По този начин било възстановено доверието към тези исторически източници и станало възможно по-задълбоченото им изследване, което изтъкнало папа Григорий II като изряден апологет на иконопочитанието[71].

Написано вероятно в началния стадий на иконоборчеството, когато император Лъв III все още не се бил присъединил към ереста[72], папското послание до Константинополския предстоятел имало за цел да насърчи последния в защитата на православното учение. Съдържанието на посланието дава материал да се направят интересни паралели с творбите на патриарх Герман – привеждане изказванията на св. Василий Велики и на други църковни отци в полза на иконопочитанието[73] и използване на чудотворната икона в Панеас[74] като довод срещу иконоборчеството[75] – и показва, че папата е познавал (вероятно от Германовото писмо) употребяваните от своя Константинополски събрат аргументи и свободно се е ползвал от тях. За полезното сътрудничество между православните апологети от тази епоха свидетелства и Григориевата полемика против юдеите, която явно била заимствана от писмата на патриарх Герман[76].

В същото време обаче коментариите, които римският епископ правил върху текстове от Стария Завет, били далеч по-обширни и изчерпателни, отколкото тези на Герман и разкривали типичния полемичен маниер на Григорий[77]. Все пак най-същественият принос на това послание било свързването на въпроса за иконопочитанието с действителността на въплъщението на Сина Божи и истинността на извършеното от Него изкупление. Папа Григорий единствен от всички западни писатели през иконоборческата епоха успял да се издигне до необходимото богословско прозрение и да аргументира законността на иконите в чест на Иисус Христос с явяването Му на земята в образа на обикновен човек[78]. Като се позовал на 82-ро правило на Трулския събор, което предписвало Христос „да се рисува в човешки образ[79]“, папата подчертал, че „при помощта на изображенията ние бихме могли да съзерцаваме Неговото величие в унижението на Бог Слово и да си спомняме за Неговия живот в плът, за Неговите страдания и спасителна смърт[80].“ „Ако пророческите думи не са се изпълнили, отбелязвал по-нататък Григорий, то нека и не изобразяват това, което не е станало, тоест, ако Господ не се е въплътил, то нека не изобразяват Неговия свят образ в човешки вид; ако Той не се е родил във Витлеем от преславната Дева Богородица, ако влъхвите не са принесли дарове, ако на пастирите не се е явил ангел, ако множествата на небесните войнства не са възнесли песни на родения; ако носещият всичко не е бил носен като младенец в чреслата на родилата Го и ако даващият храна на всяка плът не се е хранил с мляко, то нека не изобразяват това[81].“ След още цяла поредица изкусни хипотетични пространства, с които обхванал целия земен живот на Спасителя, папа Григорий заключил: „Но тъй като всичко това е станало и представлява велика тайна на благочестието, то, ако би било възможно, и небе, и земя, и море, и всички животни, и растения и всичко би провъзгласило това и със звуци, и писмено, и с живописни изображения[82].“

Папското послание до патриарх Герман разкрило типичните белези на образното и практически насоченото римско богословие, което съществено се различавало от умозрителното, логическото и светоотечески обоснованото богословие на византийците[83]. Отликата между двете църковни направления, както картинният характер и практическата насоченост на римската богословска мисъл още по-релефно се очертали в кореспонденцията между папата и император Лъв III.

Първото послание на римския епископ[84] имало за предмет писмото, с което василевсът съобщавал за издадения иконоборчески едикт (726 година) и за неговата задължителност за всички поданици на империята. Запознат от преписката с патриарх Герман със същността на иконоборчеството, папа Григорий II разполагал и употребил всички идеологически средства, за да обори еретическото зломислие. На главното обвинение от страна на иконоборците, че православните нарушавали[85] втората Божия заповед (Изход 20:14) и се покланяли на „камъни, стени и дъски[86]“, римският епископ отговорил с използваните вече в посланието до Константинополския патриарх аргументи, които разширил и подкрепил с многобройни примери от Стария Завет[87] – изсичането на скрижалите на Завета (Изход 34:4), направата на двата златни херувима (Изход 25:18), изработването на кивота от негниещи дървета и поставянето в „Святая Светих“ на златната стомна с мана, на Аароновия жезъл и скрижалите на завета (Изход 16:33; Евреи 9:4). Тези „ръкотворни образи“, които били създадени „за служене на Бога и спомен на потомството[88]“, папата съпоставил на християнските икони и по този начин доказал законното съществуване на последните, защото отразявали действителни събития от живота на Христос (Рождеството на Спасителя, Неговото кръщение в Йордан, Тайната вечеря и така нататък[89])и от историята на древната Църква (мъченическата смърт на св. архидякон Стефан и други[90]). По-нататък Григорий доразвил своите христологически доводи в полза на иконопочитанието, като противопоставил въплътения Син Божи на невидимия Бог Отец; „Защо ние не изобразяваме Отеца на Господ Иисус Христос? Защото ние не сме Го видели, а не е и възможно нагледно да представим и живописно да изобразим Божието естество. И ако ние бяхме Го видели и опознали така, както и Неговия Син, – то бихме се постарали да опишем и живописно да изобразим и Него (Отца)…[91]“

Прочетете още „Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството*“ →

Охридската архиепископия (учредяване и унищожаване)*

Публикувано на 09.10.202509.10.2025 от Dragan Bachev

Илко Димитров

докторант в Богословския факултет, СУ „Св. Климент Охридски“

Резюме

В доклада се представя информация за Охридската архиепископия и в частност относно нейното учредяване и унищожаване. Прави се преглед на публикация на Гаврил Кръстевич, виден български историк и юрист от Възраждането.

Ключови думи: Охридската архиепископия, Гаврил Кръстевич

Ohrid Archbishopric (Establishment and Destruction)

Ilko Dimitrov

PhD student at Faculty of Theology, Sofia University „Kliment Ohridski“

Abstract

The report presents information on Ohrid Archbishopric and in particular its establishment and destruction. A review of a publication by Gavril Krustevich, a prominent Bulgarian historian and a lawyer from the Revival, is made.

Keywords: Ohrid Archbishopric, Gavril Krustevich

***

Гаврил Кръстевич е виден български възрожденец – историк и юрист. Генерал-губернатор на Източна Румелия по време на Съединението, 1885 година. Роден е през 1818 година в Котел под името Гандю Баев. Първоначално учи в родния си град, а след това – в Карлово, при известния елинист Райно Попович, който го насърчава да продължи образованието си. По молба на котленските първенци княз Стефан Богориди приема будния младеж в Цариград и е изпратен в известната елинска школа на Цариградската патриаршия в Куручешме, където е съученик с Раковски. Там освен гръцки и турски език изучава и френски, запознава се с богословските въпроси. През 1837 година Стефан Богориди изпраща Кръстевич в Париж да учи право в Сорбоната заедно с неговия син Никола. След завръщането му княз Богориди го назначава за свой личен секретар. За заслуги към турското правителство Богориди е отличен за княз на остров Самос, но изпраща Гаврил Кръстевич като управител. След петгодишна дейност, в която се проявяват неговата преданост и прецизност в работата, той се завръща в Цариград и започва кариерата му в съдебната система на империята, като се издига до член на Върховния съд (Дивана). Кръстевич се занимава и с правотворческа дейност – автор е на турския търговски закон. Същевременно е активен и в сферата на публицистиката, научната и обществената дейност; автор е на публикации по филологически теми, както и на изследвания по исторически проблеми; интересни са статиите му по актуални църковни въпроси, свързани с „българския въпрос“. Кръстевич е автор на първия том от „История на българите, под името Хуни“. В българската църковна история името му се свързва с активното участие в учредяването на Българската екзархия в Цариград: автор е на проекта за Екзархийски устав на новоучредената Българска екзархия и взима участие в Първия църковно-народен събор през 1871 година, като е на страната на консервативното крило. Според професор Тончо Жечев Кръстевич е „един от най-изявените енциклопедисти“ на българското национално движение в Цариград (Жечев 1980: 373). Затова, както и в контекста на цялото му творчество не е изненада за по-късните му изследователи, че той е автор на идеята за създаване (1869) на Българско книжовно дружество, предшественик на БАН, на което става първи почетен член през 1871 година.

В студията си „Исторически изследвания за Охридската и Ипекската архиепископии“ (Цариград, 1869, печатница Македония), която е предмет на изследването, Кръстевич разглежда подробно въпроса за възникването и унищожаването на двете архиепископии. Той изследва задълбочено историята на двете църкви поради идеята, че те са съседни и близки не само географски и исторически – отделяне на едната от другата, „размяна“ на епархии, и на финала – като историческа съдба.

Настоящото изложение има за цел да проследи историята на Охридската архиепископия – българска, нейното възникване и прекратяване, през погледа на Кръстевич.

В предговора на изследването Гаврил Кръстевич посочва, че статия на учен, подписан с инициала „К“, във вестник Neologos от ноември 1869 година, бр. 433, със заглавие „Някои мисли върху българския въпрос“ го провокирала да изясни на по-голям кръг читатели въпроса за възникването и унищожаването на Охридската архиепископия. В статията си анонимният автор твърди, че българите в своя стремеж за постигане на църковна самостоятелност предлагали на Патриаршията възстановяването на Охридската архиепископия. В отговор, според Кръстевич, Вселенската църква е обвинявана несправедливо от българите като причина за липсата на независима архиепископия. Позицията си той излага най-вече по отношение на следните два пункта, залегнали в статията на анонимния гръцки автор: 1. Вселенската църква не признава съществуването на независима Охридска архиепископия, защото не е била призната от никой Вселенски събор, нито ѝ е потвърдена независимостта, 2. Вселенската църква не е прекратила дейността на архиепископията, а нейното подчинение на Патриаршията е станало по общо искане на духовенството и народа (Кръстевич 1867: 3). Гаврил Кръстевич обаче посочва, че в тези две твърдения се съдържат вътрешни противоречия и са откровени неистини, защото, ако подчинението на архиепископията е станало по общо искане на народ и духовенство, ако самостоятелна архиепископия не е съществувала, тогава какво е било подчинено и на кого? Затова и твърди, че самостоятелната Охридска архиепископия е съществувала в продължение на 1232 години – от 535 до 1767 година.

Кръстевич отделя внимание на въпроса за учредяването на Охридската архиепископия, написвайки цяла глава (първа), озаглавена „За уреждането и признаването на Охридската архиепископия“. Той застъпва тезата, тя е учредена от император Юстиниан Велики през 535 година под името „Първа Юстиниана“ (Prima Justiniano): създаването ѝ се извършило не чрез подчинена Новела, а чрез императорски автентична под № 11, том II от Corpus juris civilis Romanorum. Той цитира и текста от новелата, преведен от латински, който гласи: „Самодържецът Юстиниан Август, Блаженнему Архиепископу Тервос Юстиниана, в стремежа си да се увеличи духовната власт в нашето отечество, затова временният свещен епископ на Първа Юстиниана да бъде не само митрополия, но и Архиепископия, другите епархии да бъдат под негова власт, тоест както в Средиземна Дакия, така и в Дакия, Втора Мизия, и Дардания, епархията Превалитана и Втора Македония, още и Втора Панония, която е в Баченско окръжие…“ (Кръстевич 1867: 5). „Затова твое блаженство и всичките свещеници начело с Архиепископа на Първа Юстиниана да имат първото достойнство във всички гореспоменати епархии, висшето свещеноначалство, да бъдат под твоя пристан и тебе само да имат за Архиепископ…“ (Кръстевич 1867: 7). Кръстевич не пропуска и текста от новелата, който определя времето и мястото на издаването ѝ: „Издаде се на „Д“ календар в Майя, в Цариград, в консулството на Белизария (28 Април 535 година)“. Тъй като в текста на новелата се посочват географските граници на новата архиепископия, състояща се предимно от славянско население, което по-късно става част от новосформираната българска държава, според Кръстевич този факт е доказателство, че новоучредената архиепископия ще бъде българска.

Българският възрожденски учен обръща внимание и на факта, че десет години след тази Новела, през март 545 година, император Юстиниан издава друга със заглавие „За църковните правила и за привилегиите на светейшите Църкви“ поместена в Corpus juris civilis под № 121. Именно третата глава от тази новела потвърждава според него привилегията на създадената архиепископия: „А повременният Блажений Архиепископ на Юстиниана Първа, нашето отечество да има винаги под своя власт епископите и епархиите на Средиземна Дакия, прибрежна Дакия, на Превалитана, на Дардания, Горна Мизия и Панония, и те да се ръкополагат от него; а той да се ръкополага от своя Синод и в подвластните си епархии, той да заема мястото на апостолския Римски престол, според определението на св. Папа Нигелий“ (Кръстевич 1867: 9). Следователно за Кръстевич учредяването на Охридската архиепископия е било обнародвано в столицата от редовен консул, в епархиите на самия Юстиниан, без да протестират нито цариградският патриарх, нито римският папа, нито други от съвременните иерарси. Това означава според Кръстевич, че създаването на архиепископията от император Юстиниан е станало със съгласието на църквата. Признаването на нейното съществуване е извършено най-напред от страна на папа Вигилий, под духовната власт на който се намирал Илирик, после от Синода в Цариград, накрая и от цялата църква на Петия вселенски събор, проведен през 553 година (известен като Събора на Трите глави). Доказателство за нейната самостоятелност освен това е участието в събора и на епископа на Първа Юстиниана, който е приет наравно с останалите. След този събор според Кръстевич архиепископите на Първа Юстиниана следвало да се признават за самостоятелни и независими от цялата църква. Така Архиепископът се признава за първосвещеник на Първа Юстиниана както по времето на Византийската империя, така и по времето на Османската империя. Затова и цариградският патриарх се обръща към него със словесната по етикет формула „Архиепископ Блажений, Архиепископ на Първа Юстиниана Охридский и все Болгарии, „во святом духе возлюблений брате нашего смирен служителю, моли Бога…“ (Кръстевич 1867:14).

Прочетете още „Охридската архиепископия (учредяване и унищожаване)*“ →