Професор протопрезвитер Радко Поптодоров

Вселенски събори са били свик­вани обикновено по повод лъжеучения, които изопачавали основни ис­тини на вярата. Задачата им се със­тояла в това: да изяснят основните теоретически положения на хрис­тиянската доктрина въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание и да ги изложат в ясни точни форму­лировки. На второ място в дейно­стта на вселенските събори стояло изработването на норми за църков­ната дисциплина, естествено също въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, и църковната практика, приспособително към изискванията на времето, на нуждите на живота[1].

Петият и Шестият вселенски съ­бори не издали никакви правила, никакви норми в областта на църков­ната дисциплина. При това от пос­ледния събор – Халкидонския, съ­стоял се в 451 година, който издал такива, били изминали два века и три десетилетия. За тези 230 години в Църк­вата настъпили много промени, съз­дали се нови условия, появили се нови нужди. Някои от предишните канони започнали да се считат не­приложими. Частни лица направили на други канони, според техните разбирания, поправки, граничещи често пъти с фалшификция. Поя­вили се сборници на каноните, съ­ставени от не съвсем компетентни хора, които си позволявали, както гласи текста на второто Трулско правило, „да кормчествуват исти­ната[2]“. Всичко това наложило да се свика, след Шестия вселенски съ­бор, нов голям събор, който да на­прави преглед на действащите цър­ковни канони, да създаде, съответно изискванията на времето, нови и въобще да придаде сила на църков­ната дисциплина. Такъв събор бил свикан 10 години след приключване на Шестия, през царуването на император Юстиниан II Ринотмет (685-711) в Константинопол. Заседанията му за­почнали от 1.IX.691 и продължили до 31.VIII.692 година [3]. Поради близостта му по време с Шестия, в Източната църква е прието правилата, които той постановил, да се считат за пра­вила на Шестия вселенски събор. „Шести“ той е наречен и в първото правило на следващия вселенски събор – Седмия[4]. С това название и с такова значение правилата на този събор са поместени и във всички следващи сборници на каноните. И понеже заседанията му се състояли в залата с кръглите сводове – „Трула“, затова го наричат и „Трулски“. Може да се приеме още, че той е втора продължителна сесия на Ше­стия или Трулския събор. Впрочем този събор допълнил работата на предишните два събора – Петия и Шестия[5], които не издали правила, поради което средновековният канонист Теодор Валсамон (живял през втората половина на XII-ти и може би първата четвърт на ХIII-ти век[6]) го нарекъл „Пето-Шести“ (Пандекти, Квинти-Секста)[7].

От правно гледище твърде ва­жен е въпросът за състава на този събор. Под протокола с него­вите канонически определения личат подписите на 227 епископи, тоест с 57 повече от онези, които намираме в протокола на Шестия вселенски съ­бор[8]. Между тях намираме и под­писи на някои епископи на гра­дове от нашите земи, например подписът на „Мамал, недостойният епископ на града Месемврия…“. Четири­десет и трима от тези 227 епископи били членове на събора отпреди 10 години. Много важен е подписът на шестото поред място, именно: „Васи­лий, епископ на Гортина, митро­полия на христолюбивия остров Крит и застъпващ мястото на целия събор на Римската църква…^„. Папа Сергий (първият римски епископ с та­кова име), който бил съвременник на събора, не подписал протокола с правилата му[9], въпреки че Константинополският патриарх Павел, Алек­сандрийският Петър, Антиохийският Георги и Иерусалимският Анастасий го подписали. За разлика от миналото Римокатолическата църква днес не признава като задължителни за себе си нито едно от тези правила[10]. Предлогът да се отхвърля събора е, че в неговата работа не взели уча­стие повече упълномощени от па­пата представители на Римската църква[11]. Всъщност истинската при­чина за това отношение се заключава в това, че някои правила, израбо­тени от събора, са насочени срещу важни обичаи, нововъведения и тен­денции в по-нататъшното развитие на римската устройствено-управителна практика[12].

Каноническата дейност на Трулския Пето-Шести вселенски, събор, в сравнение с това на другите вселен­ски събори, е най-голямо. Той из­работил 102 правила. Те засягат най-различни страни на Църковното право, което действало до това време. Една част от тези правила представлява възстановяване на пре­дишни канони, които били занема­рени в практиката; друга част от тях е приспособена към изисква­нията на времето; трета част са нови правила, предназначени да регули­рат новопоявили се отношения в църковното общество. По-основните въпроси, до които се докосват някои от правилата на Трулския Пето-Шести вселенски събор, са например за устройството и управ­лението на Църквата, за клира и за брака на клириците, за брака изобщо и по-специално за смесените бракове, за формата на клириците, тоест за техния външен вид и облекло, за борбата с някои езически обичаи и суеверия и други. От извън­редно важно значение за Църков­ното право е второто пра­вило на този събор, което посочва по число каноните, постановени от всеки събор – вселенски или по­местен, както и онези на светите отци, утвърдени от вселенските съ­бори, и установява по този начин твърдо и непоклатно състава на все­ленския канонически кодекс.

Най-важните от правилата, отна­сящи се към първата група въпроси, тоест въпросите, засягащи църков­ното устройство и управление, са 8-то и 36-то правило. И двата посо­чени канони се отнасят до съборното устройство и уп­равление на Църквата. Осмото правило задължава митрополитите да свикват епископите на съответ­ните диоцези на редовни събори веднъж през годината. Това правило всъщност е възстановяване на 37-то апостолско и 19-то Халкидонско, задължаващи митрополитите да свик­ват два пъти през годината еписко­пите от съответната област, за да разглеждат въпроса от вероучителен и устройствено-управителен харак­тер, но е приспособено към условията на живота на Църквата през втората половина на VII-ми век, когато поради „варварски нашествия в империята и други случайни пречки[13]“ нямало възможност епископите на дадена митрополитска провинция да се съ­бират два пъти през годината. Ето защо правилото разпорежда: „…веднъж в годината, поне между светия празник на Пасхата и края на месец октомври… да става събор“, при което при неизпълнение на това раз­пореждане без уважителни при­чини нарушителите му – епископи­те, се санкционирали с „мъмрене“.

Тридесет и шестото правило на Пето-Шестия събор е от особена важ­ност за Църковното право. То въз­становява 28-мо правило на Халкидонския и третото на Втория вселенски събор, отнасящи се за равноправие­то на Цариградската патриаршеска катедра с Римската[14]. На второ място, като установява иерархичес­кия ред на патриаршеските ка­тедри на Източната църква: най-напред Константинополската, пос­ле – Александрийската, на трето мя­сто – Антиохийската и на четвър­то – Иерусалимската, това правило промулгира официално и автори­тетно така наречената „пентархия“, тоест петоначалие. Канонът за „петоначалието“ е развит и аргумен­тиран за времето си достатъчно на­учно в така наречената „теория на пентархията“.

Теорията за петархията, тоест за това, че както в човешкото тяло има 5 сетива, чрез които ние въз­приемаме впечатленията от заоби­калящата ни действителност, съоб­разяваме се с нея, живеем и дей­стваме творчески за нейното преобразяване, така и мистичното Тяло Христово – Църквата, може да има само 5 патриарси (нито повече, нито по-малко!), чрез които тя се ориен­тира в света и действа в него[15], ще е ангажирала продължително време покръстителя на нашия народ св. княз Борис да пита папата, колко истински патриарси има на света и могат ли и българите да имат свой патриарх (това се разбира от 92-ри отговор на папа Николай I на за­питванията на българите), защото ще му е било казвано, че българите не могат да имат патриарх, тъй като на света, съгласно 36-то Трулско пра­вило, може да има само 5 патриарси. Този канон бил голяма спънка за организиране на нови автокефални църкви, а организирането на такива било за новопокръстените народи една необходимост, особено след като отбелязвали напредък в усвояването на християнското учение, каквито били българите. За пръв път през Средновековието това правило било отчасти обезсилено от тях, тъй като само около 50 години след покръстването си, въпреки всичко, те успели да организират своя автокефална Църк­ва с напълно независим неин предстоятел – патриарх. Те били по­следвани по-късно от сърбите, още по-късно – от русите и така нататък, докато достигнем до наше време, когато цялата Православна църква представлява едно свободно съборно единство от самостоятелни, неза­висими, автокефални православни Поместни църкви. И тъй, въп­росният канон е обезсилен в онази своя част или откъм онази, своя страна, която е плод на временни, случайни, преходни обстоятелства, тоест в частта, която разпорежда, че на света може да има само 5 патриарси и която стои в неразривна връзка с политиката на византий­ското правителство за сфера на културно и политическо влияние. Що се отнася до другата своя част – за иерархическия ред на патриаршес­ките катедри, правилото продължава да е валидно и днес така, както в миналото, тъй като иерархизмът е едно начало, за което Църквата ви­наги е държала неотстъпно.

На първо място в правилата, зася­гащи втория важен въпрос – за клира и за брака на клириците, би могло да се постави 33-ти Трулски канон. Той осъж­да арменската практика да се прие­мат в клира само онези, които произ­лизат от свещенически род[16]. Тази практика била в пълен разрез с установения в Евангелието принцип за равенство на хората пред Бога, за еднаквата ценност и достойнство на всяка човешка личност пред Бо­жието лице и за възможността на всеки човек, при съответно усърдие и подготовка, да влезе в сонма на служителите на олтара. Той бил против професионалната и съсловна затвореност на свещенослужителите по подобие на жреците в Египет, Иран, Китай, Индия и други. Тази практика у арменците се осъжда, като се провъзгласява диаметрално противоположната – в производ­ството на клирици да не се гледа нито на произхода на произвеждания, ни­то на общественото му положение или на родителите му, нито на поли­тическата, национална, класова или расова принадлежност. Правилото издига като единствен критерий за производството на клирици-свещенослужители нравствените качества на кандидатите, усърдието и подготов­ката им.

Въпросът за брака на кли­риците се трактува от 12-то,13-то и 48-мо правила на събора. По това време в Римската църква все по­вече и повече се утвърждавал целибата и някои от папите били взели вече сроги мерки, щото всички кли­рици – епископи, презвитери и дякони да живеят безбрачно[17].

Прочетете още „Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор*“ →

Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Fr. Mihail Mihaylov

Synodal Decrees: Their Juridical Characterisics, Functions and Application

Abstract:

Knowledge of applicable law is essential for its effective implementation. This requires authorities to make law-enforcement measures public in a timely manner so that those affected by the relevant provisions are aware of them and can adjust their behavior accordingly. This principle fully applies to local church law, which includes the special Synodal Ordinance. Therefore, a proper understanding of the Synodal Regulations, considering their legal characteristics, functions, and applications, is crucial and must be thoroughly examined and explained. This article analyzes the use of the concept of Synodal Ordinance in the Statute of the Bulgarian Orthodox Church–Bulgarian Patriarchate (BOC-BP), the status and role of this legal source within the general system of church law, and the benefits and challenges associated with its application. Additionally, it proposes measures to prevent misuse of the institute, such as conducting a Church Council periodically as stipulated by the UBOC-BP, which would sanction the issued Synodal Ordinances. The article underscores the importance of the Synodal Regulations as a source of local church law, establishing legal norms that carry the same authority as those created by the BOC Statute itself.

Keywords: Synodal Ordinance, Statutory Rules, Church Council, Legal Norms, Holy Synod, Legislature, Canon Law, Practical Theology

В десетата година от приемането и влизането в сила на действащия Устав на Българската православна църква – Българска патриаршия (УБПЦ-БП), Свeтият Синод, наред с текста на самия Устав, издаде и кратко книжно тяло, съдържащо Синодалните наредби, приети на основание чл. 58, т. 12 от УБПЦ-БП. Тази добра инициатива, която сама по себе си е полезна, защото дава възможност на тези, които проявяват интерес към пълния обем на действащото към момента поместно църковно право, да се запознаят и с тези синодални разпоредби, поставя на дневен ред въпроса за правната характеристика на същите тези наредби, за техните функции и приложение

С оглед на правилното разглеждане на поставения въпрос е нужно да бъде изяснено в какъв смисъл е употребено понятието синодални наредби в действащия Устав на поместната ни църква. При направената справка се оказва, че думата наредба е употребена в УБПЦ-БП 13 пъти, от които 3 пъти в единствено число (наредба) и 10 пъти в множествено (наредби), като при нейната употреба в уставните разпоредби са вложени три различни значения. Думата наредба е употребена в смисъл на обща правна уредба по определен кръг въпроси (чл. 58, т. 3 и 33; чл. 59, т. 6; чл. 126, ал. 2, т. 2; чл. 176, ал. 3 и чл. 244, ал. 1). Употребява се също и в смисъла, който Общата теория на правото влага в понятието подзаконов нормативен акт на изпълнителната власт, а именно като издаване на актове по изпълнение на разпоредбите на УБПЦ, тоест правилници и наредби (чл. 58 т. 13 и § 8 и 9 от ПЗР)[1]. Третият смисъл на употребата на думата наредба е именно „синодални наредби за устройството и управлението на Църквата“ (чл. 58, т. 12; чл. 27, т. 2 и чл. 135, т. 19). В този ред на мисли трябва да бъде отбелязано, че, когато говорим за създаването на регламенти (с решения, окръжни писма, заповеди и други форми на административни разпореждания) в смисъл на обща правна уредба по дадени въпроси, влизащи в установения кръг правомощия, както и чрез издаването на правилници и наредби по изпълнение на УБПЦ-БП, Светия Синод действа в рамките на обема на полагащите му се правомощия – като орган на изпълнителната църковна власт (чл. 6 от УБПЦ-БП). В другата хипотеза – с приемането на „синодални наредби за устройството и управлението на Църквата“, Светия Синод не изпълнява своите правомощия като върховен ръководен орган на Българската православна църква – Българска Патриаршия, а навлиза в сферата от правомощия на законодателната власт, който, съгласно императивната разпоредба на чл. 8 от УБПЦ-БП, принадлежи на Църковния събор. Тези норми на УБПЦ-БП показват, че е прието разграничаване на правомощията на органите на Българската православна църква, с оглед на обезпечаване на принципа на разделение на властите. Съгласно това разрешение законодателната власт се упражнява от най-разширения (широко представителен) колективен орган на поместната ни църква Църковния събор, който гарантира приложението на древния принцип на съборността в Църквата. Ето защо, макар и членовете на Светия Синод да влизат по право в персоналния състав на Църковния събор като орган на Българската православна църква, те представляват едва 1/9 или дори 1/10 от общия състав на Църковния събор (чл. 15 от УБПЦ), поради което трябва да приемем, че законодателната функция на Светия Синод, предвидена в чл. 58, т. 12, е по-скоро извънредна мярка, отколкото принцип в регламентирането на устройството и управлението на Българската православна църква. Всъщност този извод се налага и при анализ на текста на споменатата разпоредба, където ясно се говори за прилагането ѝ „в неотложни случаи“, както и за необходимостта от внасяне “за разглеждане в първия свикан след издаването им Църковен събор“, който „приема или отменя синодалните наредби“ (чл. 27, т. 2 от УБПЦ-БП). От изложеното дотук можем да определим Синодалните наредби по смисъла на чл. 58, т. 12 от УБПЦ-БП като правни норми, уреждащи временно и условно обществените отношения, свързани с устройството и управлението на Българската православна църква. Действието на тези правни норми във времето се определя от цикличността на провеждане на Църковния събор, тоест те, ако бъде спазена императивната разпоредба на чл. 18 от УБПЦ-БП, действат най-много 4 години, и продължават да действат в зависимост от санкцията на Църковния събор. След произнасянето на Църковния събор нормата, установена чрез приемането на Синодална наредба или се инкорпорира в УБПЦ-БП, ако бъде приета, защото Църковният събор има това правомощие (чл. 27, т. 1 и 2), или се стига до нейната аброгация (abrogatio – отменяване). Тук естествено се появява въпросът за действието на тази отмяна по време, тоест откога настъпват юридическите последици от отмяната на Синодалната наредба – занапред или със задна дата. Безспорно, със своето решение при приемането на синодалната наредба Църковният събор санира правните последици, породени от прилагането на съответната синодална наредба. Какво обаче се случва, когато Църковният събор отменя дадена синодална наредба и дали отмяната действа ex tunc (обратно действие), превръщайки правната последица в нищожна, е въпрос, чиято важност предполага неговото разрешаване със специална уставна разпоредба.

С оглед на добиването на по-пълна представа за правната характеристика на Синодалната наредба ще спомена, че това нормативно разрешение е продиктувано от особеността на Църковния събор като законодателен орган на БПЦ, и по-скоро от периодичността на неговите редовни заседания, а именно веднъж на четири години (чл. 18 и 29). Църковният събор функционира не като постоянно действащ орган със съответните сесии, а като орган, заседаващ веднъж на четири години. При прилагането на тези разпоредби се получава голям период между редовните заседания, от една страна, а от друга страна Църковният събор заседава винаги с различен персонален състав. Режимът на работа на Църковния събор не позволява приемането на промени в устройствените църковни правила, които често са необходими поради промените, които настъпват в организацията на обществото или в нормативната уредба в страната. Тези обективни промени следва да бъдат своевременно отчетени и от църковното законодателство, което да се съобрази с тях, доколкото това е възможно, съобразявайки се с разпоредбата на чл. 19 от УБПЦ-БП. Това вероятно е причината авторите на отменения Устав на Българската православна църква да приемат подобно разрешение, отстъпващо от принципа на съборността и разделението на властите и разширяващо кръга от правомощия на Светия Синод, което е дословно възпроизведено като разпоредба и в действащия УБПЦ-БП. Подобно разрешение вероятно би било приемливо и дори полезно, ако Светия Синод проявяваше грижа за изпълнението на уставните разпоредби и на всеки четири години се провеждаше Църковен събор, който да преглежда приетите през изминалите четири години синодални наредби и да ги приема или отхвърля, за да има яснота и сигурност в църковния правен ред. Тук трябва да се отбележи, че Църковен събор не е свикван и провеждан от 2008 година, макар че на всеки четири години във всички български епархии се избират делегати, които се утвърждават от Светия Синод, каквото е изискването на УБПЦ-БП. Липсата на заседания на Църковния събор и приемането същевременно на синодални наредби, които няма от кого да бъдат санкционирани, опорочават замисъла на авторите на УБПЦ-БП, водейки до фактическото дерогиране на законодателните правомощия на Църковния събор и тяхното присвояване от страна на изпълнителната власт на Българската православна църква, която всъщност упражнява и върховната съдебна и управленска власт съгласно чл. 9 от УБПЦ-БП.

Прочетете още „Синодални наредби: правна характеристика, функции и приложение*“ →

                           Теории за силата и значението на каноните

Доцент свещеник Радко Поптодоров

1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс

Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неиз­менни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и не­пререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».

Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или от­мени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят как­вито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.

Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.

а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две об­ласти. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от пър­вото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дис­циплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са сред­ство за запазване на главния предмет – вярата[13].

Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните пос­тановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вя­рата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да ус­танови най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].

Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «пра­вило – канон[19]».

Прочетете още „Църковните канони*“ →

Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Abstract

Военното свещеничество е подразделението, което полага специални грижи за хора, решили да се посветят на военна служба, грижа, която помага на военнослужещите по-лесно да преодолеят кризата, която съпътства тяхната високорискова дейност. Необходимостта от специална душевна грижа за тази специфична социална и професионална категория е неоспорима. В по-широк контекст душевното пастирство помага и на държавата в нейната цел да осигури по-добри условия на труд на своите граждани, ангажирани в отбраната и натоварени с важната задача да опазват мира и да гарантират суверенитета на страната ни. Следователно пълното осъществяване на дейността на военното свещеничество зависи до голяма степен от подходящата нормативна уредба и от взаимодействието между Църквата и държавата в тази област. В статията се анализира необходимостта от съществуването и функционирането на института на военното свещеничество, както и необходимостта от нормативни предпоставки за възобновяване на тази дейност в България. В тази връзка се припомня историческият опит, свързан с дейността на военното свещеничество в България и се споменава практиката на съвременната реализация на този институт в някои страни с характеристики, сходни с тези у нас. Необходими са конкретни действия, свързани с промяната на действащото законодателство, което да осигури правна основа за ползотворната и ефективна дейност на военното духовенство в България.

***

Познавайки човешката душа, не просто като средоточие на някакви жизнени функции, а като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот, чиито дейности, макар и в рамките на земния живот да са външно зависими от материята, с оглед на своите проявления, то вътрешно са независими от материята[1], християнската богословска наука и в частност Пастирското богословие осъзнава равноценността на всеки човек като носител на душа и поставен над времевите и пространствени ограничения. В този смисъл християнинът определя своето отношение към човека не въз основа на неговия пол, възраст, етническа принадлежност, социално положение, професия, та дори и религиозни разбирания, а на самоценността на всеки човек, бидейки Божие творение и носител на Божия образ в себе си.

Въпреки това, предвид факта, че всеки човек е носител на конкретни качества и характеристики, които обуславят неговата индивидуалност, а също и налагат качествено различен подход при задоволяване на  различните човешки потребности, пред занимаващия се с пастирско богословие се явява необходимостта да групира и типизира в специални категории обектите на грижите на православния свещеник. По този повод св. Григорий Двоеслов разсъждава: „На всички хора не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често, което е полезно за едни, е вредно за други…лекарството, което намалява една болест, друга може само да засилва; най-накрая и хлябът, който укрепва живота на възрастните, поврежда здравето на децата[2]”. Ето защо, при изложение на теорията на индивидуалното душепастирство, което неминуемо намира отражение и в практиката, се налага да се вземат под внимание такива външни и вътрешни обстоятелства като възраст и пол на личността, външното положение (семейно и социално), местоживеене и занятие, и вътрешно състояние (нормално и болезнено състояние на интелектуалния, емоционалния, волевия и телесен живот)[3].

Професор протопрезвитер Георги Шавелски, който е прекарал няколко години от своето пастирско служение като военен свещеник, правилно отбелязва, че, макар и първостепенна, грижата на православния пастир (свещеник) за удовлетворяване на религиозно-нравствените нужди на вярващите – усъвършенстването им във вярата и добродетелния живот, привеждането им в Бога и към вечното спасение, тя съвсем не е единствена, но както родителите не могат да бъдат безразлични към различните други нужди на децата си, така и за пастира не трябва да бъдат безразлични останалите други нужди на неговите духовни деца[4]. Многоликата същност на грижата за човека предполага при нейното осъществяване прилагането на широко разнообразие от познания, разположени в различните научни дисциплини. Няма да сгрешим, ако приемем, че, ако за обгрижването на определени категории вярващи е достатъчна добрата богословска подготовка на пастира, съчетана с неговата допълнителна квалификация и специализация в областта на други хуманитарни науки, то съществуват и категории вярващи, за които реализирането на душегрижието, освен от подготовката на пастира, се нуждае и от специална нормативна регламентация и юридическо обезпечаване. Такива категории вярващи са тези, които осъществяват своята дейност или се намират в специализирани институции с ограничен достъп, каквито са местата за лишаване от свобода, както и поделенията на органите, работещи в сферата на националната сигурност и отбраната. Това налага, когато се говори за военното свещенство, то да бъде разгледано не само като необходимост, но и като нормативни предпоставки за неговото успешно прилагане и реализиране.

Необходимостта от специално душегрижие за военнослужещите  не е дискусионен въпрос, защото нуждата от такава грижа е безспорна.  Практиката, както и теорията ни убеждават, че онези хора, които живеят и работят в условия на голяма отговорност, непрекъснато напрежение, постоянен стрес и битови условия, контрастиращи с домашните, са изложени на риск и се нуждаят от специална грижа, която да компенсира често отсъстващото в техния делник спокойствие. Това разбиране се потвърждава от думите на румънския военен свещеник протоиерей Ион Илинка, който в  интервю за сайта „Православие“ по повод провелата се на 11.11.2015 година в Богословския факултет Международна конференция под надслов „Военното свещенство – минало, настояще и бъдеще“  казва: „Ние, румънците, имаме една приказка: „Войникът с проблеми може много лесно да се превърне в един голям проблем”… Разговорът с военния свещеник има за цел да разреши някои от грижите, които терзаят войника, така че той да може да взима най-разумните и добри решения, когато и както трябва“[5].

Тук е мястото да бъдат казани няколко думи за целта, която трябва да си поставя тази специфична пастирска дейност – душегрижието за военнослужещите. Наистина мнозина са онези, които възприемат военното свещенство като елемент на бойната подготовка и това мнение се споделя както от светски лица, така и от духовници. Не рядко при срещите между представителите на Българската православна църква и Българската армия се разсъждава върху изконната връзка между Църквата и Армията и важната роля, която има военното свещенство за поддържането на воинския дух, мотивацията и единството сред военнослужещите. Подобни виждания са отчасти разбираеми, но богословски аргументирано е душегрижието да се схваща като пастирска функция, насочена към спасението на човешката душа повече, отколкото към гарантиране на националната сигурност, макар и косвено. Богословски правилен и исторически обоснован е изводът, до който достига професор академик д-р протопрезвитер Стефан Цанков, че Църквата в очите на почти всички светски дейци (а отчасти и в умовете на някои духовници) се явява атрибут на народността и сечиво на народно-държавната политика. Затова Църквата за тях е не толкова православна или Христова, а народна, българска (в тесно-националистическия смисъл на думата)[6]. Приемането на този извод би ни предпазило от много съблазни и изкушения, пред които ни изправя  съвремието.

Генерал-майор от резерва Роди Портър, главен изпълнителен директор на екипа на Military Ministries International, който запитан от Вецислав Жеков,  какво е най-важното за един военен свещеник, отговаря „Много е важно за военните свещеници да могат да разбират ситуациите в обществото и духовното състояние на войниците и да могат правилно да се отнесат към това“[7].В този смисъл звучи и мнението на протоиерей Ион Илинка, който, отговаряйки на въпроса, с какво духовникът е полезен на войника, казва: „Когато сме на родна земя, въпросите на един млад войник не се различават много от въпросите на всеки млад човек за Бога, вярата и така нататък. Все пак специфичното е, че животът на младия човек в армията е пълен със забрани и рестрикции. Това може да генерира в него някаква фрустрация, вътрешно напрежение, което може в един момент да се прояви чрез поведение, неподобаващо на християнин. Именно в това отношение мога да кажа, че свещеникът може много да помогне. От 2002 година, когато румънската армия се намеси в конфликта в Афганистан като умиротворителна сила, с всяко военно подразделение, което тръгваше за там, с тях тръгваше и военен свещеник. Аз бях в Афганистан в периода от 2010 до 2011 година и мога искрено да заявя, че там се чувствах свещеник повече от всеки друг път през живота си, защото почувствах, че хората там имаха много по-голяма нужда от мен, тъй като излизайки от базата знаят, че зад ъгъла ги дебне смъртта. А това чувство за постоянна опасност ги кара все повече да се доближават до Бога. Много от военните остават силно вярващи и след това – когато се завърнат у дома от мисия. А това е ценно както за армията, така и за цялото ни общество“[8].

Прочетете още „Военното свещенство: необходимост и нормативни предпоставки за неговата реализация*“ →