Антоний Хубанчев

Терминът „богословие“ произхожда от древногръцката философия, от Сократовия ученик Платон и изразява в тогавашното критично, религиозно-философско мислене пътя от мита към Логоса – пътя към разкриване истината за Божественото[1]. Аристотел я определя като theologike philosophia респективно като εριςτεμε със значение на философско, метафизическо разглеждане и умозрително изследване на съществуващото като битие и е основната тема на така наречената от него „първа философия“ като „учение за Божественото“. „Умозрителните науки са за предпочитане пред всички останали, а учението за Божественото (theologia) е с най-голямо предимство пред всички останали умозрителни науки“[2].

При Сократ основен постулат – връх на неговата философия – е разбирането му за Бога. Вярата в разума, в безусловната висша разумна норма има своето дефинитивно оправдание и израз в признаването на висшия Разум – Бога. В етиката и логиката на Сократ обаче се открояват изискванията на рационалното познание и поведение. Нерядко цялото значение на Сократ се свежда до установяване на нормативни начала, но най-висшият от неговите принципи, този идеал, от който той се е вдъхновявал и на който е служил, е идеалът на съвършения Разум[3].

По този повод се изказва още Ксенофонт. Сократ не е бързал да съобщи на своите последователи формалната способност на словото, на действието или на каквото и да било изкуство. Преди всичко той счита за необходимо да внедри в тях „мъдрост“. Той бил убеден, че тези, които обладават тези способности, нямайки мъдрост, са най-несправедливи и са склонни да вършат зло. Ето защо преди всичко той се стреми да направи последователите си мъдри „относно боговете“. Наистина, Ксенофонт дава само два образеца за богословските разсъждения на Сократ. При това той се позовава на лица, записали от някои други свидетели неговите мисли. Сам Ксенофонт, защищавайки Сократ, желае само в общи черти да отбележи положителния религиозен характер на неговия морал, като не оставя настрана и богословските измерения на проблематиката[4]. Сократ пита: Антифонте, ти изглежда мислиш, че щастието се състои в лукса и развлеченията; аз, напротив, считам, че колкото по-малко човек прекарва в празни забавления, толкова повече той се доближава до Бога. И тъй като Бог е съвършенство, този, който се е доближил най-много до Бога, той се е приближил до най-високия нравствен идеал“[5].

Философията, така както я разбира Сократ, не е само умозрително изследване на природата, а учение за това, как трябва да се живее. Но тъй като животът е изкуство и за усъвършенстване в изкуството е необходимо, знание за него, то и основният практически въпрос на философията трябва да предшества проблема за същността на знанието[6]. Така Сократ полага началото на традицията, характеризираща, класическата философия в цялост. Нейните най-добри образци са драгоценен опит в непрестанното търсене на истината, при което са наложителни и полемиката, и диалогът [7]. Истината не възниква и не се намира в напълно готов вид в главата на отделния човек. Според Сократ тя се ражда в беседата между хората, съвместно търсещи истината[8]. И ако съвременният човек разбира, че Сократ, Платон, Сенека, Лайбниц или Кант са му необходими, не само „като източници на информация“, но намира в трудовете на класиците импулс и за собствен творчески размисъл, то това означава, че тази традиция е жива и днес, и продължава да върши доброто си дело.

Сократ показва, че религията не е нещо чисто ирационално; примерът на неговата изключителна личност е също така доказателство, че нито вярата, нито нравствеността могат да се изграждат единствено върху логиката. Дори неговите неприятели не са могли да отричат голямата му вътрешна притегателна сила. И ако той би бил само философ, обсъждащ в повечето случаи отвлечени понятия с желаещите да беседват и спорят с него, той никога не би имал такава власт над човешките души. Тайнственото му обаяние произтича от тоя Сократ, който е могъл с часове да стои потопен в съзерцание, да предчувства едно съвършено ново учение за човечеството в бъдещето, да слуша своя „вътрешен глас“ и с цялото си същество да вярва в действителността на Божественото Добро. За разлика от мистиците, той не намира слова, за да разкаже за виденията си и глъбинните си прозрения на духа. Но именно такъв, загадъчен, вслушан в „Божествения глас в себе си“, който следва винаги неизменно и докрай принципно, той пленява своите ученици, като им внушава вяра във висшето Благо[9]. И неслучайно някои отци на светата Църква са причислили Сократ към един от „християните преди Христа“[10].

За Сократ философията не е някакво занимателно забавление, а своего рода свещенодействие. „Атинският мъдрец е целият проникнат от вяра в благия смисъл на човешкото съществуване. Той само говори, че този смисъл не се намира на повърхността на нещата, а е поставен като задача“ [11]. Истината не е статична даденост. Тя е процес, непосредствено свързан с живота, с неговия смисъл и съзидателен устрем. Тя не може да бъде дадена като рецепта, като предписание за изпълнение на буквални правила за поведение, като казуистика. Всяка житейска ситуация – исторически неповторима, тъй както и човешката индивидуалност – поставя съдбоносни въпроси, за които човек трябва сам и свободно да намери творческо разрешение като задача в осмисляне на действителността. „Познай, себе си!“ Тази прочута максима, приписвана на спартанеца Хилон, един от седемте мъдреци на древна Елада, и след това поставена като надпис на Делфийския храм, в сократовата философия е въведена до основен метод на познание. Изследвай всичко в себе си, което имаш като знание, като възглед за действителността и човека. Опознай твоята човечност! В това се състои отговорността на човека пред Бога, пред обществото, пред собствената му съвест. Това е прозрение за смисъла, това е самосъзнание, в което няма кабинетна методичност, но непосредствен верен усет, че в определен момент ти или си човек или си против човечността. Или си обикновен егоистичен консуматор на блага, или си съпричастен в овековечаването – още тук на тази земя – на частица истина, правда и красота в живота. Възхождането на истинската човечност означава утвърждаването на божественото начало у човека[12]. Така сократовият метод на самопознание води до религиозно-философски и богословски изводи. Вникването в човека като „микрокосмос“ дава решение на много въпроси и за „макрокосмоса“. Истините, постигани по пътя на самопознанието, свързани с осмисляне предназначението на човека, се основават на висшето Благо (tо agathon), което има безусловен и всеобщ характер.

Богословието произтича от цялата философия на Сократ. Както сам той е указал в своята „Апология“, човек, съзнаващ нищожеството на знанието си, с това признава безкрайността и безусловността на съвършеното, Божествено знание[13]. Човек, признаващ, че той нищо не знае, има разбиране за това, какво е истинското и съвършено знание. Ако има каквото и да било условно знание, ако има знание въобще, то ние необходимо идваме до идеята за безусловното, абсолютното познание. Цялата мъдрост на Сократ не е нищо друго, освен признаване на Божествената Мъдрост[14].

По такъв начин доказателства за Божието битие собствено няма. Сократ съзнава и намира свръхсетивния универсален Разум в своето собствено съзнание и го отличава от себе си, както всеобщото от частното. Познанието, разумността, разумът не могат да се изчерпват от единичния ум.

„Мислиш ли ти, че в тебе има нещо разумно, а извън тебе нищо разумно няма? Ти знаеш, впрочем, че твоето тяло съдържа в себе си неголеми частици земя и вода, които сами по себе си толкова велики обширни; ти знаеш също така, че то е устроено от малки частици от останалите велики стихии. Как ти мислиш, че ти по щастлива случайност сам си побрал в себе си целият разум, който го няма никъде другаде и че всичко съществуващо в своята безпределна величина и безчислено множество е благоустроено от сляпата, неразумна сила[15]?“ По такъв начин Разумът е универсален и толкова повече отделен от своите частни прояви.

Разумът има съществено нравствен, практически характер. Световният разум, всеобщият Разум е нравственото съзнание на човека като всеблаго Божество, действащо в природата. Неговите действия трябва да бъдат несъмнено благи, разумни, целесъобразни. Самото присъствие на идеалното, общата цел в нравственото съзнание за всеобщите неписани закони на нравствения порядък свидетелстват за свръхличния и благ Разум.

Като намира божествения Разум в своята душа при философското самопознание, Сократ навсякъде го търси, указвайки на следите му в цялата природа. Нейното всеобщо единообразие в безкрайното и живо различие, стройният порядък на Вселената, целесъобразността в устройството на организмите – всичко това сочи още на предшествениците на Сократ единството и разумността на първопричината. Оттук възниква и телеологическото доказателство за Божието битие, почерпено от вникването в целесъобразното устройство на природата.

Проникновеният философ проучва внимателно съчиненията на Анаксагор, натурфилософските хипотези на предидущите елински мъдреци, както и възгледите на софистите, но не остава удовлетворен.

„Един ден чух едного, който бил чел книга на Анаксагор, в която се казвало, че Умът е уреждащият и Причинителят на всички неща. Та зарадвах се на тази причина и реших, че положението „умът е причина за всичко“ (става дума за съчинението на Анаксагор, бел. на прев.) в определена степен е правилно. И сметнах, че ако това е така, Умът който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината, защо се поражда, погива или съществува всяко отделно нещо, тогава трябва да открие как е по-добре за него да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да е друго. Изхождайки от тази причина – продължава Сократ, – човек на нищо друго не бива да обръща внимание – що се отнася и до него самия, и до останалите неща, освен на най-съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и лошото, защото то е предмет на същото знание. Та разсъждавайки така, изпълнен с радост, аз мислех, че съм си намерил в Анаксагор, учител, който ще ми разкрие причините на всичко съществуващо, като се съобрази със собствения ми ум“[16]. Явно Сократ търси в учението за разумната основа на битието логически последователно разработен телеологическия принцип, като от него извежда и идеята за Бога. По-нататък той размишлява, но вече с явно разочарование: „И не можех да предположа, че покрай твърдението, че тия неща са уредени от Ума, Анаксагор ще има да прибави и някоя друга причина освен тази, че е най-добре да бъдат такива каквито са. Отреждайки причина на всяко нещо поотделно и общо за всички неща, аз очаквах, че той ще обясни подробно за всяко отделно нещо и общото за всички благо. И не се оставих дълго на надеждите си, ами изпълнен със старание, заех се с книгите и незабавно се отдадох на четене, за да разбера колкото се може по-скоро какво представлява най-доброто и какво по-лошото.

Да, ама бързо се понесох далече от чудесната си надежда, след като напредвайки в четивото, се уверих, че той съвсем не си служи с Ума и че не в него търси причините за уреждането на нещата, а във въздуха, ефира, водата и в другите неща – и много, и странни“[17].

Прочетете още „Сократ – образ и идеи*“ →

Антоний Хубанчев

Психосоциални измерения

„Да бъдеш, или по-скоро да станеш човек, означава най-напред да бъдеш религиозен“

Мирча Елиаде

В психологията на религиозното развитие решаващо значение има въпросът по какъв начин в човешкия жи­вот се поражда, развива и съзрява религиозността като динамична величи­на, даваща основния смисъл на човешкото съществуване. Религиозното преживяване, основано на духовния опит е базисна категория, то присъства структурно и функционално в кон- ституирането на личността, което го прави и обект на системни проучвания.

В научните изследвания теориите за духовното развитие се разделят по принцип на три основни дяла: структурни, функционални и интег­рационни, които без изключение се основават на разбирането, че религиозната вяра е фундаментална екзистенциална и психосоциална катего­рия, обуславяща формирането на смисъла, стила и съдържанието в реализацията на истинската човечност. В тази класификация единствено интеграционните теории по принцип обединяват комбинираните функционално-структурни подходи върху основата на постановки, свързани с богословската методология и рефлексия на света и човека.

Като различава три фази в рели­гиозното развитие на детето, Ричард Голдман свързва стадиите на религиозната вяра в ранните възрастови гру­пи предимно с когнитивните процеси;

– предучилищна възраст, при която се установява интуитивен стадий на религиозното мислене;

– деца от 5 до 9 години – при тях са налице физиологични или антропоморфни представи за Бога;

– деца от 9 до 13 години, които вече търсят Бога по конкретен логи­чен начин[1].

Основният представител на структурния подход в психологията на развитието обаче е Джеймс Фаулър, който го утвърждава в психологичната наука и по-специално в психология на религията[2]. Възгледите на Джеймс Фаулър, формирани под въздействието на епигенетичната пси­хология на Ерик Ериксън и Лауренс Колберг, в областта на богословието са силно повлияни от Ричард Нибур. Така в своята теория Джеймс Фаулър разглежда начина, според който вярва чо­век, а не самия предмет на вярата. В онтологичната структура на религиозния опит той се занимава предимно със субективния полюс – с религиозния опит като психологичен конструкт и разглежда вярата като най-фундаменталната категория в търсенето на връзката на човека с Бога и със све­та. Вярата като система от отноше­ния е също така способ за самопоз­нание и опознаване на света и с това основа за осмисляне на човешкото битие. Тя е също така съществена част от неговата личност и характер[3].

Джеймс Фаулър различава шест ста­дия в развитието на вярата, като в самото начало (от една до три години) се предполага наличието на стадий на недиференцирана вяра:

Първи стадий. Интуитивно-проективна вяра. Свързва се с възрастта от 3 до 7 години. Детето живее в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението, образите. В развитието на интелекта това е степен на предоперационална форма на логично мислене (Жан Пиаже[4]), а според ролевата теория за личността на Роберт Зелман вече са започнали рудиментарните възможности за вживяване в определена ро­ля[5]. В моралните оценки ориентацията е според схемата послушание – съответно с награда за добро поведение – като противоположност за избягване на наказанието. Доминира психологичната установка за избягване на неприятностите и стремеж към личен престиж (според Лауренс Колберг[6]). Границите на социалното познание, свързвани с религиозната вяра, са единствено фамилията и първите контактни личности. Формите на връз­ката със света са епизодични, а символните функции се определят като магично-нуминозни.

Втори стадий. Митично-буквална вяра. Наблюдава се при децата от 7 до 12 години, които вече са склонни да мислят с логични понятия, но с буквално разбиране на истините на вяра­та и на религиозните преживявания (Жан Пиаже). Границите на социалното познание са в по-широкия кръг на контактите със семейство, етнос, раса. Символните функции обаче са едноизмерни и буквални. Налице е елементарното възприемане на ролеви функции (Роберт Зелман). Моралната оценка е инструменталният хедонизъм (тоест на базата на удоволствието от вещите), а ориентацията е наивно-егоцентрична, както е в определението на Лауренс Колберг. От друга страна, на тази възраст започва да се цени повествованието, което става важно средство за самопознание.

Трети стадий. Синтезирано-конвенционална вяра. Отнася се към перио­да след 13 години, при който в процеса на мисленето се използват ранни формално-логични операции, целящи да съединят в осмислено цяло разпокъсаните и фрагментарни части на собственото съществуване (Жан Пиа­же). Това се прави посредством най-типичните форми на религиозната вя­ра, обособена като вероизповедание за дадена общност и свързвана с оп­ределен тип местна култура, което дава основание през този стадий вярата да се характеризира като конформна. Тази степен се определя от Лауренс Колберг като „степен на конформен морал“. Психосоциалните индикации разкриват ориентация по линията на поведението на така нареченото „добро момче или момиче“, което проявява послу­шание, за да получи одобрението на по-възрастните. В процеса на формиране на собствената вяра и религиоз­на ориентация младите хора охотно попадат под влиянието на свои връстници, както и на авторитетни и обаятелни личности.

Четвърти стадий. Индивидуално-рефлективна вяра. Това е период, свързван предимно с отделянето от дома на родителите. Взаимоотношенията се определят въз основа на собствено из­брана класа или група (Роберт Зелман). Формите на логиката са дихотомни (Жан Пиаже). Започва демитологизация, подлагане на съмнение и отри­цание на традиционните убеждения и образуване на собствен, незаимстван от другаде мироглед. Формите на отношението към света са понятийно опосредствани с яснота за границите и за вътрешните взаимовръзки на сис­тема, в която става личностната реа­лизация. Ориентацията на личността е с обществено насочени перспективи, съобразени със социалния порядък. Поведението се определя от религиозни и нравствени критерии за дълг по отношение на по-висшестоящите институции и с уважение към властта (Лауренс Колберг).

Пети стадий. Обединяваща вяра като процес на консолидация на парадоксите. Отнася се към средната възраст (не по-рано от 30 години), когато се стига до убеждението, че рационалното съзнание „невинаги е господар в собствения дом“. За логичното мислене са характерни диалектичните операции (Жан Пиаже). Този стадий може да се нарече още „вярата като парадокс“, защото в случая значително намаляват опитите за чисто рационално разрешаване парадоксите на вярата. Налице е убеденост в антиномичността и свръхрационалността на истините на религиозната вяра, като отново се открива богатството на ре­лигиозната символика и тайнства. При Лауренс Колберг тази степен се опре­деля като „степен на постконформен морал“ с вътрешно възприемане на основоположните принципи на нена­силие, обществена сигурност, ангажираност в служение на ближните и на обществото. Оценъчно-опитният про­цес диалектично се свързва с оптими­зация на междуличностните отноше­ния, като се зачитат обоснованите потребности на другите членове на общността и изискванията, възникващи следствие различните изразни форми на натрупаната общочовешка мъдрост и знание.

Шести стадий. Всеобхватна вяра ка­то цялостна изява на човешкия дух. Към такова разбиране за вярата човек може да стигне не по-рано от 40-50 години. Тогава той въплъщава в живота принципите на вярата си, превъзмогва противоречията между на­чина на живот и традициите на вяра­та и е склонен към пълно самоотричане заради вярата си, защото неговите убеждения изпълват целия му живот (Лауренс Колберг). Този най-висш стадий, както се възприема и формулира от Джеймс Фаулър в раздела „Ста­дий 6 и иудейско-християнският образ на Царството Божие“, включва пъл­но доверие и всеотдайност към Бога като Първопричина на всяко битие с дълбоко преосмислено и изцяло въз­приемане на Божието откровение. То­ва е форма на вярата, при която Божията реалност преобразува структурите на човешкия живот и на самата вяра с есхатологична ориентираност към изпълнението на Царството Бо­жие[7].

Прочетете още „Стадии на религиозната вяра и формиране на личността*“ →

Илия Цоневски

5. Ермий

1.Oт епохата на древните християнски апологети е запазено (в шестнадесет ръкописа oт Х-ти и следващите векове) под името на Ермий едно малко съчинение (в десет глави) под заглавие: „Осмиване на външните (не християнски) философи oт философа Ермий“: („Ermivou filosovfou diasurmojV tw’n exw filosofwn. Irrisio gentilium philosophorum“). Няма обаче никакви сведения нито в самото съчинение, нито в древната християнска литература кой е бил този християнски „философ“ Ермий, oт каква народност е бил, oткъде произхожда и кога точно е живял. В надслова на съчинението, както то е запазено в ръкописите, той е назован „философ“. Но философ по призвание той едва ли ще да е бил. Неговата дълбока вяра в Бога го е направила философ, истински боготърсител, който е намерил Бога и иска предано да Му служи. Oт самото съчинение се вижда, че той живее с ясното съзнание, че „притежава истинската философия в противоположност на езическата философия, която съвършено малко е осветена oт светлината на Откровението и никога не е могла да открие истината. В този смисъл Ермий е философ“[331].

Острата полемика на Ермий с езическата философия и възгледът му за нейния произход напомнят повече епохата на ранното християнство – време на защита на християнството в борбата с езичеството, отколкото по-късната епоха на борба с ересите. Затова повечето учени основателно отнасят Ермий към християнските апологети oт ІІ-ри или началото на ІІІ-ти век[332].

2.По своето рязко отрицателно отношение към езическата философия Ермий напомня твърде много възгледите на Тациан. Съдържанието на съчинението му напълно съответства на заглавието. В него има повече остроумие, горчива ирония и безпощаден сарказъм по отношение на осмиваната езическа философия, отколкото апологетически доводи в подкрепа на християнското учение[333]. С основните истини на християнството той почти не се занимава. В замяна на това той се занимава почти изключително с различните философски учения, като разкрива противоречията и несъстоятелността им. Като изхожда подобно на Тациан oт мисълта, че езическата философия дължи своя произход на падналите духове, и като изтъква противоречивите възгледи на езическите философи за душата, за Бога и за света, той се старае да докаже, че усилията на различните философски системи да разрешат най-важните проблеми на човешкия дух са напълно безплодни. „Едни oт философите признават човешката душа за огън или въздух; други казват, че тя е ум, движение, изпарение или сила, произтичаща oт звездите, или число, надарено с двигателна сила… Колко мнения върху този въпрос! Колко разсъждения на софистите, които повече спорят помежду си, отколкото да намират истината“[334].“… По-нататък едни казват, че природата на душата е безсмъртна, други – че тя е смъртна, трети – че тя съществува за кратко време; едни я низвеждат в животинско състояние, други я разлагат на атоми; едни твърдят, че тя преминава в ново тяло, други смятат, че тя странства три хиляди години… Как да наречем тези мнения? Не чудноватост ли, както ми се струва, или безумие, или нелепост, или всичко това заедно? Ако те са открили някаква истина, нека и еднакво да мислят или да говорят в съгласие помежду си: тогава и аз на драго сърце ще се съглася с тях. Но когато те разкъсват душата, превръщат я, един – в едно естество, друг – в друго и я подхвърлят на различни веществени преобразувания – признавам: такива превръщания пораждат в мене отвращение. Ту аз съм безсмъртен и се радвам, ту съм смъртен и плача; ту ме разлагат на атоми; аз ставам вода, ставам въздух, ставам огън; ту аз не съм нито въздух, нито огън, но ме правят звяр или ме превръщат в риба и аз ставам брат на делфините. Като се гледам, аз дохождам в ужас oт своето тяло и не зная как да го нарека: човек ли, или куче, или вълк, или птица, или змия, или дракон, или химера. Тези любители на мъдростта ме превръщат във всякакъв род животни: в земни, водни, летящи, променящи вида си, диви или домашни, неми или издаващи звукове, безсловесни или разумни. Аз плавам, летя, влека се, тичам, седя. Явява се най-после Емпедокъл и oт мене прави растение“[335].

Още по-малко са единни езическите философи според Ермий в своите учения за боговете и основните начала на природата. „Ако бих се срещнал с Анаксагор, ето как би започнал да ме учи той: началото на всички неща е умът; той е виновник и господар на всичко; той привежда безредното в порядък, на неподвижното дава движение, смесеното разделя, неустроеното устройва. Това учение на Анаксагор ми се нрави и аз напълно се съгласявам с неговите мисли. Но против него въстават Мелис и Парменид. Последният в поетически стихове възвестява, че съществуващото е едно вечно, безпределно, неподвижно и съвършено равно на себе си. Аз отново, не зная защо, се съгласявам с това учение и Парменид измества oт душата ми Анаксагор.

Когато си въобразявам, че съм се утвърдил в мислите си, взема думата на свой ред Анаксимен и се провиква: „Аз ти казвам, че всичко е въздух…“ Аз отново преминавам на страната на това мнение и обиквам Анаксимен“[336]. „Но въстава срещу това с грозен вид Емпедокъл и oт глъбините на Етна се провиква: „Началото на всичко е омразата и любовта; последната съединява, а първата разделя и oт борбата им произлиза всичко…“ Прекрасно, Емпедокъл, аз ще дойда с тебе до самия кратер на Етна. Но на другата страна стои Протагор и ме привлича с твърдението: „Пределът и мярката на нещата е човекът; това, което подлежи на чувствата, то действително съществува, а което не подлежи, то в действителност не съществува“. Примамен oт такава реч на Протагор, аз съм възхитен, че всичко или по-голяма част той предоставя на човека. Но, oт друга страна, Талес ми предлага истината, като пояснява: „Началото на всичко е водата; всичко се образува oт влагата и всичко преминава във влага…“ Защо да не повярвам на Талес, най-древният oт йонийските философи? Но съотечественикът му Анаксимандър говори, че преди водата съществува вечното движение и чрез него едно възниква, а друго се разрушава“[337]. Противоречиви са според Ермий възгледите и на другите философи върху въпросите, които занимават човешкия дух. Архелай смята за начало на всичко съществуващо топлината и студа, Платон – Бога, материята и идеята, Аристотел – дейността (дейното начало) и страданието (страдащото начало): дейното начало не е способно за никакво развитие, а страдащото има четири свойства – сухост, влага, топлина и студ[338], Ферекид – въздуха, земята и времето, Демокрит – съществуващото и несъществуващото, Левкип – безпределните, вечно движещите се, извънредно малки атоми, Хераклит – огъня[339],  Питагор – единицата[340] и така нататък. „Oт всички страни – завършва Ермий своето съчинение – ме обгражда мрак и невежество, тъмни измами, нескончаеми заблуди, пълно неразбиране и непроницаемо незнание; остава още да изброя атомите, oт които са образувани тъй многото светове[341]. Всичко това аз изтъкнах, за да се види как философите си противоречат взаимно в мненията, как изследванията им се загубват в безкрайността, като не се спират на нищо, и как непостижима и безполезна е целта на техните усилия, която не се оправдава нито oт действителността, нито oт здравия разум“[342].

Заключение

Oт направения преглед на възгледите на древните християнски апологети върху езическата философия се вижда, че се очертават в това отношение две насоки: едни oт апологетите имат положително отношение към философията, като смятат, че и в нея, поради причастния на всички люде Логос и преди боговъплъщението или поради заимстване oт свещените старозаветни книги, не всичко е лъжа и заблуда, а има и нещо добро и истинно; други пък апологети (главно Тациан и Ермий) имат към нея отрицателно отношение, като виждат в нея само лъжа, измама и заблуда, плод на демонско влияние, и отхвърлят дори самата възможност за езическите философи да постигнат макар и отчасти истината.

Безспорно този преглед, който са направили древните християнски апологети на постиженията на езическата философия и острата критика, на която те (дори и крайно отрицателно настроените към нея апологети) са я подлагали, са имали решаващо значение изобщо за оформянето и изясняването на отношението на християнството към философията и науката и за изграждането и по-нататъшното развитие на богословието като наука. Защото тъкмо в тази остра и безпощадна понякога критика на езическата философия oт страна на апологетите е било изяснено и изтъкнато превъзходството на християнското учение над всички философски системи и учения както в теоретическо, така и в практическо отношение. Но oт друга страна, пак в тази критика и борба също било изяснено, че не всичко в езическата философия е лъжа, измама и заблуда и че не бива да се отхвърля полезното и истинното в нея, което е съгласно с божественото Откровение, нито пък да се пренебрегват доводите на разума за по-ясното, по-достъпно и по-убедително разкриване основните истини на вярата. По този начин се е стигнало до положително изясняване на въпроса за отношението на вярата към знанието, на Откровението към разума, на християнството към философията и науката. И затова отците и учителите на Църквата след апологетите не са смятали за нещо недостойно, оскърбително или унизително както за себе си, така и за самото християнство да изучават и добре да се запознават с езическата философия и наука, да използват положителните им достижения или пък да заимстват философски термини и понятия за разкриване на някои oт основните истини на вярата, в които термини и понятия, разбира се, те влагали чисто християнско съдържание[343].

По този път на примирително и положително отношение към истинното и полезното в езическата философия, наука и литература са вървели почти всички отци и учители на Църквата.

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1470 и край*“ →

Илия Цоневски

4. Св. Теофил Антиохийски

1.Сведенията за живота и дейността на св. Теофил Антиохийски са съвършено оскъдни. Сам той свидетелства в съчинението си „До Автолик“ в защита на християнството, че произхожда oт страна, която се намирала близо до реките Тигър и Ефрат[275]. Роден и възпитан бил в езичеството [276]. Получил много добро елинско образование, но имал познания и по еврейски език, което се вижда oт това, че в съчинението си дава на няколко места изяснения на някои еврейски думи[277]. Християнството приел в зряла възраст. Подобно на други древни християнски апологети (например св. Иустин Философ, Тациан, Атинагор и други) и той не намерил удовлетворение на духовните си потребности в езичеството. Запознал се със свещените книги на християнството, които усърдно започнал да чете и под тяхно влияние, особено на пророческите книги, повярвал в Христа. „Аз също по-рано не вярвах в това (че ще има възкресение на мъртвите, бел. моя), но сега вярвам, след като проверих тези доказателства и заедно с това прочетох свещените писания на светите пророци, които по вдъхновение oт Духа Божи са предсказали и миналото, както то е станало, и сегашното, както то става, и бъдещето, както ще се изпълни. По такъв начин, убеден чрез това, което се извършва и по-рано е било възвестено, аз вече не съм невярващ, но вярвам, като се покорявам на Бога[278]“. След като приел християнството, той посветил всичките си сили в служба на Църквата. Всред вярващите се ползвал с голямо уважение, което е засвидетелствано и с това, че след смъртта на антиохийския епископ Ерос той бил избран за негов приемник. Според свидетелството на Евсевий Кесарийски[279] св. Теофил е бил шести по ред антиохийски епископ (ektos aJpostw’n ajpostoslwn). Блажени Иероним пък го отбелязва ту като „шести епископ на антиохийската църква“ („sextus Antiochensis ecclesiae episcopus“[280]), ту като „седми след апостол Петър епископ на антиохийската църква“ („Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus“[281]). Тази разлика у блажени Иероним се обяснява с това, че в единия случай той изключва св. апостол Петър oт редицата на антиохийските епископи, а в другия случай го поставя като пръв антиохийски епископ. Като се вземе предвид, че в третата книга до Автолик св. Теофил говори за смъртта на Марк Аврелий, може с положителност да се приеме, че той е бил епископ на антиохийската църква през време на управлението на този император[282].

За характера на епископското служене и пастирската дейност на св. Теофил може да се съди oт това, което Евсевий Кесарийски пише изобщо за дейността на църковните пастири в онези тежки за Църквата години: „Тъй като в това време еретиците, подобно на плевелите, не по-малко oт тях причинявали вреда на чистото семе на апостолското учение, то пастирите на Църквата се стараели да ги отстраняват oт стадото Христово, понякога с наставления и увещания към самите братя, понякога с открита борба против враговете, ту с устни бележки и спорове, ту със съчинения… Въставал против еретиците в числото на другите и Теофил…“[283].

2.В един ръкопис oт ХІ-ти век (в библиотеката „Св. Марк“ във Венеция) са запазени три книги на св. Теофил Антиохийски до Автолик. В текста на ръкописа тези три книги са онадсловени: „Qeofilou pros AuJovlu on“, а в съдържанието на ръкописа са означени: „Pros AuJtovlukon Ellhnaperij th’V tw’n cristiano’n pistewo lojgoi treis“. По характера на своето съдържание трите книги нямат тясна връзка помежду си и са писани една след друга, може би със значителни промеждутъци oт време. Затова те могат да се смятат по-скоро за три отделни книги, а не за три части на едно и също съчинение. Отправени са, както се вижда oт самия им надслов, до учения езичник Автолик, който в беседите си с епископ Теофил се е опитвал да опровергае и осмее християнството. Сведения за самия Автолик в отправените до него три книги не се дават. Времето на написването им може да се отнесе към царуването на императорите Марк Аврелий (169-180) и Комод (180-192), понеже в третата книга се говори за смъртта на Марк Аврелий, а първите две книги са написани по-рано. Че и трите книги „До Автолик“ принадлежат на св. Теофил, свидетелстват Евсевий Кесарийски[284], блажени Иероним[285], Лактанций[286] и други.

В трите книги до Автолик на няколко места се загатва за друго съчинение, в което вече са били изложени някои въпроси, например за змията или дявола – прелъстител на първите люде[287], за родословието на старозаветните патриарси[288], за историята на Ной и неговите синове[289] и други. Заглавието му не е посочено. То се е състояло обаче най-малко oт две книги. Първата oт тях вероятно е носела заглавие „За историята“ („perij iJs oriw’n“). Това се вижда oт думите, с които св. Теофил посочва на родословието на патриарсите: „evn th’ prwvth biblw th’ periviJstoriw’n“.

Евсевий Кесарийски посочва освен трите книги „До Автолик“, още и следните съчинения на св. Теофил: 1) едно съчинение под заглавие „Против ереста на Хермоген“,(provV thjn airesin Ermogevnous), в което той привежда свидетелства oт „Откровението на Иоан“. 2)“Някои катехизически съчинения“ (tinaj kathchthkav biblija) и 3)“Едно прекрасно съчинение против Маркион“[290].

Блажени Иероним[291] вместо „tinaj kathchthkav biblija“ пише: „breves elegan esque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes“ („кратък и хубав трактат, отнасящ се до устройството на Църквата“). Освен това блажени Иероним споменава още две съчинения на св. Теофил (един коментар на Евангелията и един коментар на Притчи Соломонови), известни през негово време под името на епископ Теофил Антиохийски, като подчертава, че между споменатия трактат и тези коментари в езиково и стилно отношение има съществена отлика. Oт всички тези съчинения, които споменават Евсевий Кесарийски и блажени Иероним, нищо не е запазено[292].

3.Възгледът на св. Теофил за отношението на християнството към философията напомня твърде много възгледa на Тациан. Философията за него е човешка мъдрост, която понякога твърде много се отдалечава oт истината, а християнството е божествена мъдрост; то разкрива пълнотата на истината. Затова у него християнството решително се противопоставя на философията. Поради това, че философските системи са твърде колебливи и философите взаимно си противоречат, а понякога и сами на себе си, св. Теофил като че ли е склонен на някои места в своята апология да отрече всякакво значение на езическата философия и да докаже безплодните ѝ усилия да разкрие на людете истината[293]. „Всички философи, като обичат пустата и суетна слава, нито сами са познали истината, нито другите са привели към нея. Защото това, което те са говорили, ги изобличава, тъй като те са говорили несъгласно един с друг и мнозина oт тях са отхвърлили своите собствени твърдения; те не само се опровергавали един друг, но дори някои oт тях са разрушавали и своите собствени учения, тъй че славата им се е обръщала в безчестие и глупост; защото разумните люде ги осъждат. Именно те са говорели за богове, а след това са учили на безбожие, говорили са за произхода на света, а след това са твърдели, че всичко е резултат на слепия случай; говорили са за промисъл, а след това са също учили, че светът съществува без промисъл…[294]“ Дори и Платон, който най-много е бил почитан заради неговата философия, който е бил най-мъдър oт гърците и тъй много е говорил за единството на Бога и на човешката душа, като е доказвал, че тя е безсмъртна, сам си противоречи като говори, че душите на някои се преселват в други люде, други пък в неразумните животни[295].“ Поетите и философите се заблуждават, като увличат и други след себе си. Те са създали митове и легендарни сказания за своите богове. Мъдростта им е плод на фантазия и измама и се е оформила под влияние на нечистите духове[296]. Затова тя е безполезна и безбожна[297]. „Наистина това, което е казано oт философите, изглежда достоверно поради блестящото изложение, но глупостта и пустотата на тяхната реч се открива oт това, че у тях има много измислици, а не се намира и най-малка частица истина, защото нещо oт това, което те са казали, изглежда истинно, винаги то е смесено със заблуда. Както смъртоносната отрова, смесена с мед и вино, прави цялата смес вредна и негодна, така и тяхното красноречие се оказва напразен труд или по скоро вредно за ония, които им вярват[298].“ Поради това е необходимо за людете Божественото откровение. В своето предзнание Бог е виждал и знаел измислиците на суетните философи[299] и oт древността е възвестил чрез пророците, които, изпълнени с Дух Свети, вдъхновени и умъдрени oт Самия Бог, са я изложили в Свещеното Писание. „Те са получили свише знание, святост и праведност. Удостоили са се с честта да бъдат органи Божии и съсъди на Божията премъдрост, според която са и говорили за създаването на света и за всичко друго“[300]. Пълнотата на истината също са разкривали и новозаветните писатели, особено евангелистите, които също са мъже Божии и духоносци[301].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1469*“ →

Илия Цоневски

3. Атинагор

1.В древната християнска литература не са запазени никакви сведения за живота и дейността на апологета Атинагор. Като автор на апологията на християнството, той е означен в надслова на запазената в кодекса на Арета (oт 914 година) молба (апология): „Молба (пратеничество) за християните на християнския философ oт Атина Атинагор“, отправена „до императорите (самодържците) Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“. Няма основание да се съмняваме в достоверността на това известие. А то дава указание, че по време на написването или изпращането на апологията („молбата“), тоест между 176 и 180 година (понеже Комод е получил титлата (император) в края на 166 година, а император Марк Аврелий е умрял в началото на 180 година), Атинагор е имал за свое местожителство Атина. Сам се именува, подобно на други християнски апологети oт ІІ-ри век (например св. Иустин), християнски философ.

Древните църковни писатели, между които и Евсевий Кесарийски, и блажени Иероним, не говорят нищо за Атинагор. Само едно-единствено известие за него ни е оставила християнската древност, но то едва ли заслужава доверие. Касае се за свидетелството на църковния историк oт V-ти век Филип Сидет или по-точно на неизвестния автор на едно кратко известие за ръководителите на Александрийското катехизическо училище, което известие е извлечено oт незапазената „история на християнството“ на Филип Сидет. То гласи: „пръв ръководител на александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин (Пий) и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходил в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен oт благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което въставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[218]. Тези указания обаче не отговарят на истината. Те противоречат на историческите данни за александрийското катехизическо училище, които дава Евсевий Кесарийски. А той е живял много по-рано oт Филип Сидет и със своите исторически съчинения, според свидетелството на Сократ[219], далеч го е превъзхождал. Така например Сидет (или неизвестният автор) неправилно твърди, че Атинагор е бил пръв ръководител на александрийското катехизическо училище. Във времето, когато според Сидет Атинагор е ръководел това училище, негов ръководител е бил Пантен. Oт друга страна, ако това би било вярно, непонятно е как са могли да останат неизвестни дори на Евсевий Кесарийски съчиненията на такъв знаменит учител – ръководител на широко известното александрийско катехизическо училище. Освен това, апологията (молбата) на Атинагор е била отправена не до Адриан и Антонин Пий, а до Марк Аврелий и Комод. И най-сетне: Климент Александрийски е бил не учител, а ученик на Пантен; затова ясно свидетелства Евсевий Кесарийски[220]. Oт цялото известие на Сидет може да се признае за достоверно само това, че Атинагор е написал апология на християнството и че е бил в Александрия, което се подкрепя и oт това, че според свидетелството на патриарх Фотий[221] александриецът Боет посветил след 180 година на Атинагор (ако този Атинагор е тъждествен с апологета) книга за тъмните изрази у Платон.

Преди Филип Сидет св. Методий Олимпийски (починал 312 година) привежда в съчинението си „За възкресението[222]“ няколко реда oт съчинение на някой си Атинагор (adaper ejlecdh kaiv Aqhnagora), без да дава каквито и да било сведения за него. Този цитат у св. Методий намираме почти буквално в апологията на Атинагор (24-та глава). Други следи oт нея в древната християнска литература и до днес не са открити[223].

Някои учени предполагат, че апологетът Атинагор е едно и също лице с мъченик Атиноген, който, според свидетелството на св. Василий Велики [224] съставил хвалебна песен за третото Лице на Свeта Троица. Очевидно това предположение почива само на съзвучието на двете имена и на предполагаемата грешка на преписвачите на съчиненията на Атиноген, защото той е претърпял мъченическа смърт през време на преследванията на християните при император Диоклетиан[225].

2.В парижкия кодекс (oт 914 година) на архиепископ Арета Кесарийски са поместени две съчинения на атинския философ Атинагор: 1) „Молба (пратеничество) за християните“ („Aqhnatovpou Aqhnaivou filosovfou cristia ou’ prespeiva periv cristianw’vn“ – „Supplicatio sive legatio pro christianis“), – апология на християнството, отправена до императорите Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“ и 2) „За възкресението на мъртвите“ („Auhnagorou Auhnaiou filosofou cristianou’ peri ajnastajsew nekrw’n – De resurrectione mortuorum). И в двете съчинения Атинагор се открива като образован християнин, добре запознат с различните философски системи.

Апологията на Атинагор е една oт най-сполучливите апологии на християнството oт ІІ-ри век. Спокойно и с пълно съзнание за правотата на защитаваното дело той разкрива същността на християнското учение и представя сериозни и убедителни доводи в негова полза. Като се отличава oт апологията (речта) на Тациан по умерения тон, апологията (молбата) на Атинагор превъзхожда и апологиите на св. Иустин по издържаността на плана, стройността прегледността на изложението, грижливата обработка на стила и чистотата и хубостта на езика. Тя им отстъпва само по оригиналността на мислите в тях – в това отношение те я превъзхождат. По съдържание апологията на Атинагор има повече допирни точки с апологията на Минуций Феликс („Октавий“), отколкото с апологиите на св. Иустин Философ и Тациан. Затова някои учени предполагат, че Минуций Феликс се е ползвал oт апологията на Атинагор[226].

3.По своя възглед върху езическата философия Атинагор се приближава към св. Иустин и рязко се отличава от Тациан. И той, подобно на св. Иустин, се е именувал християнски философ и е продължавал, според преданието, и след като е приел християнството да носи философска мантия[227]. За положителното отношение на Атинагор към философията свидетелства това, че той е одобрявал стремежите на философите да познаят истината и е бил склонен да признае, че тези стремежи не са били съвършено безуспешни. Езическите философи са могли да се приближават към истината благодарение на това, че те не са били съвсем чужди на божествения дух. „Философите са засягали както други, така също и този въпрос (за единството Божие, бел. моя) само чрез предположения, при което всеки, според степента на своята възприемчивост на божественото, се е чувствал подтикнат oт своя собствен дух да дири дали не би могъл да намери и разбере истината[228]. Тези мисли на Атинагор напомнят твърде много учението на св. Иустин за семената на божествения Логос, благодарение на които и езическите философи са могли да се приближават към истината[229].

Особено много Атинагор е ценял философските възгледи на Платон, като е смятал, подобно на други църковни писатели, че те са най-съвършеното, което е могъл да даде езическият свят в областта на философията. Като разглежда мисълта на Платон, че не е по силите му да разсъждава за езическите божества, Атинагор пише: „Нима този, който е съзерцавал вечния, чрез ума и разума постижим Бог, и е разкрил Неговите свойства, именно истинно съществуващото, единосъщността, произлизащото oт Него благо, тоест истината; нима този, който е разсъждавал досежно първата сила, а също и за това, че „всичко е във властта на царуващия над всичко и всичко е за Него и Той е причина на всичко“, а също и за второто и третото начало …, нима той е считал за по-високо oт своите сили да постигне истинско познание за това, което е произлязло oт чувствено осезаемото, тоест oт земята и небето. Това съвсем не може да се каже[230]“.

Като цени така високо Платоновата философия, Атинагор обаче проявява пълна обективност, като подчертава, че дори и тя, а още повече изобщо езическата философия е несъвършена – тя е далеч oт пълното познание на истината. Наистина в различните философски системи, особено в Платоновата, могат да се намерят частици (семена) oт истината, но те имат и много недостатъци – противоречия, изопачаване на истината и дори лъжа, защото се домогвали да разкрият истината без Божията помощ. У езическите философи според Атинагор „не се оказала такава способност, за да постигнат истината, понеже те мислели да придобият познание за Бога не oт Бога, а всеки по свой път; затова всеки oт тях различно е учил и за Бога, и за материята, и за формите, и за света“[231]. Езическите философи са се отдалечавали oт истината не само поради неведение и заблуда, но понякога дори злоумишлено са я изопачавали. „Към всяко положение и учение, което изразява истината на нещата, изниква и нещо лъжливо, изниква не поради това, че то се е развило oт някакво начало или oт някаква естествена причина, но се привнася oт тия, които нарочно измислят зловредното семе, за да изопачат истината. В това можем да се убедим, първо, oт примера на тези, които в древността са се занимавали с философски изследвания, oт взаимното им разногласие както с най-древните, така и със съвременниците им, а така също и oт самата обърканост досежно сега занимаващите ни въпроси (за възкресението, бел. моя). Такива люде не са оставили нито една истина неоспорена: нито съществото Божие, нито Неговото знание, нито Неговата дейност те са пощадили със своите зли нападки, нито произлизащите oттук в логическа връзка истини, които ни водят към богоугоден живот. Едни съвършено и решително отхвърлят истината в тези неща, други я извращават според своите възгледи, а трети се стараят да подхвърлят на съмнение и най-очевидното[232]“. И затова при тези недостатъци на философите и техните системи, разликата между божествената мъдрост и светскатa, според Атинагор е такава, „каквато е разликата между истината и вероятността: първата е небесна, а втората – земна[233]“. Оттук е ясно, че Атинагор е преценявал езическата философия не толкова сама по себе си, а повече в сравнение с възвишеността, правотата и божествения характер на християнското учение.

Атинагор проявява пълна обективност и в отношението си към самите езически философи. Той се отнася със съчувствие към ония oт тях, които по своя живот са се издигали над околната среда, а по учението си са превъзхождали другите философи. Неодобрително говори за преследванията oт страна на народа на Питагор, Хераклит, Демокрит и Сократ, като подчертава, че тези философи „по отношение към своята добродетел не са претърпели никаква вреда[234]“. Oт друга страна, той одобрява отрицателното отношение на народа към ония философи, които са заслужили това със своите постъпки. „Атиняните – отбелязва Атинагор – справедливо са обвинили в безбожие Диагор, който не само направил общоизвестно орфическото учение и разгласил между народа елевзийските и кабирски мистерии и разрушил дървената статуя на Херкулес и я изгорил, но и открито проповядвал, че съвсем няма Бог[235]“. Като говори за живота на езическите философи, Атинагор привежда обикновено такива факти и събития, които исторически са засвидетелствани и затова не биха могли да се оспорят.

И двете запазени съчинения на Атинагор свидетелстват, че той е познавал много добре езическата философия и я използвал за своите апологетически цели. В апологията си привежда твърде много мнения на езически философи повече по памет, а някъде и дословно. Най-много се позовава на философските възгледи на Платон, като прави цитати oт следните негови съчинения: Тимей[236], Държава[237], Горгий[238], и Федър[239]. Привежда следните философски възгледи: учението на Платон за единството, вечността и самобитността на Бога – Творец на света[240], за света като художествено произведение на Бога, за материалността на небето и земята[241], за отликата между съществуващото и несъществуващото[242], възгледа му, че съществува голяма отлика между Бога, звездите и героите[243], че нищо не пречи, щото телата, след своето разрушаване отново да бъдат съставени oт същите елементи, oт които са произлезли първоначално[244]; учението на Аристотел за единството Божие[245], мнението му, че поднебесните неща не се ръководят oт промисъла[246]; учението на Питагор за единството Божие[247] и че нищо не пречи телата след разрушаването им отново да се образуват oт своите елементи[248]; учението на стоиците за Бога и Неговото единство[249], за двете причини на битието: едната – действаща и управляваща, тоест промисъла, а другата – страдаща и изменяема, тоест материята, за изгарянето на света и повтарянето на световните периоди[250], за материята и че тя се прониква oт духа Божи[251], учението на Талес за Бога[252], философското обяснение на Емпедокъл на езическите божества и учението му за двете начала: омразата и любовта, които се борят помежду си, както денят и нощта[253].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1468*“ →