Иван Йовчев

1. Произход и разпространение на старокатолицизма

Първи Ватикански събор се оказва за голям брой християни от европейския континент разделителна линия, която прокарва непреодолима граница между тях и Римокатолическата църква, въвела в догматическия корпус на християнското учение нови догмати, предизвикали противоречия в самото сърце на Римската църква, но въпреки това одобрени от повечето съборни участници и санкционирани от съборното събрание. Общността на първите старокатолически църковни институции обхваща църквите на германската, швейцарската и австрийската монархия, създадени именно в резултат на протест срещу Първия Ватикански събор[1]. След Просвещението съществува ясно различие между така наречения ултрамонтанистки католицизъм, който поставя силен акцент върху централната и върховна власт на Рим, и либералния католицизъм, особено в немскоезичните страни. Папската курия не удовлетворявала политическите, либерални, автономни движения в Европа. Енцикликата на папа Пий IX „Quanta cura“ с добавянето на „Syllabus Errorum“ (списък с грешки) е публикувана на 8 декември 1864 година[2]. Този списък осъжда много от идеите на модерността, включително либерализма, рационализма и свободата на вярата и съвестта[3]. Десет години по-рано същият папа с була „Ineffabilis Deus“[4] издига вярата си в непорочното зачатие на св. Дева Мария, едно по-рано необвързващо францисканско учение, до ниво на догмат и така фактически потвърждава, че той е единственият върховен вероучителен авторитет.

Основната идея, която служи като мото на Първия Ватикански събор, според волята на папа Пий IX, е борбата срещу либерализма и широкото прилагане на ултрамонтанизма. Ако първоначално съгласуваните теми се смятали за основни и безспорни, то въпросът за непогрешимостта на папата много скоро става доминиращ в подготовката, а след това и в провеждането на целия събор. Този въпрос предизвикал огромна обществена дискусия, проявила се в множество статии в пресата. Важен принос по този въпрос има известният немски богослов и историк проф. Игнац фон Дьолингер[5]. Името му става популярно на мнозина именно във връзка с критиките и отхвърлянето на догматите на Първи Ватикански събор за непогрешимостта и главенството на папата. Смятан е за двигател на пост-ватиканското протестно движение срещу тези решения, а за самите старокатолици той е като „баща на църквата“, въпреки че поне в началото e твърде критичен към основаването на отделна църква, тоест създаването на собствени (старо-) католически църковни структури след отлъчването на протестиращите католици. На 4 януари 1870 г. архиепископът на Мюнхен, фон Шеер, призовава публично проф. Дьолингер, като все още член на Римокатолическата църква, да се покае заради откритите критики и изразеното несъгласие с решенията на събора. В своя отговор от 28 март 1871 г. той много аргументирано се защитава, като изтъква три основни мотива: „Като християнин – казва той, – това противоречи на общия дух на Евангелието; като историк – този догмат е срещу цялото Свещено Предание на Църквата, и като гражданин – чрез новия догмат папството се стреми да се наложи над държавната власт и така създава гражданско напрежение“[6].

Старокатолическите църкви в Германия, Швейцария и Австрия възникват като протест срещу догматичните определения за юрисдикционно главенство и папска непогрешимост, които са провъзгласени на Първия Ватикански събор на 18 юли 1870 г. в Догматическата конституция „Pastor Aeternus“. Но едва през 1889 г. епископите на Нидерландската, Германската и Швейцарската църкви изрично декларират, че и трите църкви са в пълно общение. Постепенно това прераства в съюз на старокатолическите църкви в Утрехт, към който през 1890 г. се присъединява и Старокатолическата църква на Австрия.

Професорите Дьолингер, Фридрих (Мюнхен), Шулте (Прага), Вебер (Бреслау), Ройш, Ланген и Кноод (Бон) Райнкенс (Нидерландия) и други[7], които са университетски преподаватели в римокатолическите богословски факултети на университетите в Мюнхен, Бон и Бреслау и водачи на старокатолическото движение[8],разобличават решенията на събора и новото папско учение като противоречащо на Евангелието и християнската вероизповед. Но въпреки тяхното аргументирано несъгласие и надеждите им, че движението им ще бъде подкрепено от германските епископи, последните отказват да прекъснат отношения с папата.

Протестното движение събужда симпатиите и одобрението на населението в различни части на Германия и Швейцария и благосклонното внимание на правителствата на Прусия, Вюртемберг, Баден-Хесен и няколко швейцарски кантона. Така възниква идеята за организиране на движението в Германия и Швейцария и започват да се формират комитети и конференции на различни места[9].

2. Старокатолическата църква в диалог за единение с Православната църква

Още преди създаването на църквата и преди да бъдат организирани църковни структури, старокатолическото движение търси през XIX век контакт с други християнски църкви. По този начин под ръководството на проф. Игнац Дьолингер в Бон се провеждат две конференции на движението, съответно през 1874 и 1875 г.[10] Икуменическите приоритети на Старокатолическата църква са ясни. В онзи момент се смята, че Православната и Епископалната църкви са догматично съгласувани и от голяма необходимост е да се работи за единство с тях. Така се полага началото на дългогодишния и многостранен диалог между православни и старокатолици, който може да бъде разделен на няколко етапа[11].

Първият етап обхваща периода от 1871 до 1888 г. Подобно на англиканите православните са поканени в Бон на организираните конференции за обединение, проведени през 1874 и 1875 г. На тези форуми се решава, че за постигане на единство се изисква съгласие според вярата на Вселенските събори, Свещеното Писание и Свещеното Предание, епископата и седемте Тайнства. На двете конференции са отхвърлени както разработките, водещи до тълкуването на папската непогрешимост в Римокатолическата църква, така и тези, които водят до прекъсване на общение от страна на ранната Църква с протестанстизма. По отношение на „Filioque“ е решено, че терминът е неправилно включен в Символа на вярата, и че е възможно да се обясни по догматичен път[12].

Вторият етап продължава от 1889 до 1917 г., тоест от основаването на Утрехтския съюз до Руската октомврийска революция. През това време са сформирани комисии за диалог в Ротердам (старокатолическа) и в Санкт Петербург (православна), които въпреки че физически заедно никога не се събират, са в постоянна епистоларна кореспонденция, разменяйки си мнения по въпросите за „Filioque“, св. Евхаристия и каноничната валидност на старокатолическата епископска структура. Консервативните богослови, като епископ Сергий (Страгородски), който по-късно става Руски патриарх, държат преди всичко Старокатолическата църква първоначално да признае цялата Православна църква като единствена и истинска църква[13].

През 1902 г. Константинополският патриарх Йоаким III[14] подготвя послание, в което иска от старокатолическите църкви официално и обширно изповедание на вярата[15]. Поради проблеми в комуникацията при обсъждането на патриаршеското искане, то не се приема в Утрехт (предложението е повторено и изпълнено едва през 1970 г.). От своя страна през 1912 г. руската комисия заявява, че в направеното изповедание към Светия Синод на Руската православна църква, е отговорено задоволително на всички въпроси, представени предварително на Ротердамската комисия[16].

Третият етап обхваща периода от 1920 до 1960 г. Тук вече инициативата се измества от Русия към Константинопол. Три месеца след Англикано-Старокатолическото споразумение в Бон през 1931 г. на същото място се провежда старокатолическо-православна конференция, където не се откриват принципни догматически различия, но православните делегати все още нямат необходимите правомощия за всеправославно одобрение, за да приемат решенията на конференцията за своите църкви. Същевременно никой от тях не се присъединява към наскоро приетото общение между англикани и старокатолици.

Четвъртият етап обхваща годините от 1961 до 1975 г., тоест от общоправославната конференция в Родос през 1961 г. и официалното представяне на учението от старокатолиците на Вселенския патриарх на 21 юни 1970 г. (това е поискано за първи път както се посочи през 1904 г.) до действителното начало на „диалога на истината“ между съвместните Комисии на старокатолическите и православни богослови през 1975 г.[17]

Петият етап представлява пряк диалог между 1975 и 1987 г. по следните теми: 1) Божието учение: Божественото откровение и предаването му, канонът на Свещеното Писание, Св. Троица; 2) Христология: Въплъщение на Божието Слово, ипостасно единение на Иисус Христос, св. Богородица; 3) Еклисиология: природата и свойствата на Църквата, единството на Църквата и поместните църкви, границата на Църквата, властта на Църквата и в Църквата, непогрешимостта на Църквата, съборите на Църквата, нуждата от Апостолската приемственост, главата на Църквата; 4) Сотириология: спасителното дело на Иисус Христос, действието на Светия Дух в Църквата и дара на спасението; 5) Учението за Тайнствата: Тайнствата на Църквата, Кръщението, Миропомазването (confirmatio), Евхаристията, Покаянието, Помазването на болните с елей, Ръкополагането, Брака и други; 6) Есхатология: Църквата и краят на времето, животът след смъртта, възкресението на мъртвите и животът в бъдещи свят и 7) Св. Тайнство Причастие: условия и последици.

Между 1975 и 1987 г. двете страни постигнали официално споразумение по всички тези въпроси[18].

Краят на този диалог бележи началото на шестата му фаза. В нея църквите трябваше да решат какви практически изводи могат да се направят от постигнатото богословско споразумение. Важен момент за преосмисляне е все още „пълното общение“ между старокатолическите църкви и други църкви и степента, в която старокатолическо-православната общност би могла и трябва да бъде специална в настоящата икуменическа ситуация.Тази шеста фаза на диалога днес се характеризира с допълнителни проблеми: въвеждането на ръкополагане на жени в старокатолическите църкви и тясната връзка на някои от тях с реформаторските изповедания.

3. Българската православна църква в диалога със старокатолиците

Необходимо е да се подчертае, че Българската православна църква активно участва в работни срещи, свързани с диалога между православни и старокатолици, като първоначално главен представител от българска страна е проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков. На по-късен етап участие взимат Старозагорският митрополит Климент, Сливенския митрополит Никодим, проф. Цоневски, проф. Хубанчев, проф. Вълчанов и други. На тези първи организирани конференции между православни и старокатолици са водени разговори по въпроси, които се явяват пречка пред единството на двете църкви. По някои от тях се постига съгласие, например: 1) Свещеното Писание и различието на неканоническите книги от каноническите; 2) Свещеното Предание като извор на Божественото откровение; 3) Вселенските събори (признават се седемте Вселенски събори, както и признатите от тях поместни събори; приема се Никео-Цариградският символ на вярата, като се изхвърля римокатолическата прибавка „Filioque“.

Втората световна война е обективна пречка за организиране на подобни мероприятия, поради тази причина в архива не се намират материали от този период. Едва през 60-те години на XX век преговорите се възстановяват. Свидетелство за това е едно писмо на Вселенския патриарх Атинагор от 11 април 1962 г. до Светия Синод на Българската православна църква. В него той моли да му се съобщи мнението на Светия Синод на Българската православна църква, относно желанието на пристигналите на посещение в Истанбул на 27 март същата година Андрей Ринкел, архиепископ на Утрехт, и Урс Кюри, епископ на Берн, за подновяване на преговорите за обединение между старокатолици и православни[19].

В писмото-отговор на патриарх Кирил до патриарх Атинагор, се съобщава на Вселенския предстоятел, че Светия Синод на Българската православна църква е изслушал с особено внимание писмото (протокол 242 от 11 април 1962 г.), където се известява на Българската православна църква желанието от епископите на Утрехт и Берн, ръководители на старокатолиците в Нидерландия и Швейцария за подновяване на преговорите от Бонската конференция през 1931 година относно обединението на старокатолиците с православните[20].

След като се получава съгласието на останалите предстоятели на отделните поместни православни църкви по въпроса за възстановяването на диалога между православни и старокатолици, на 13 ноември 1964 г. на X заседание на пленума на Третото всеправославно съвещание в Родос са одобрени предоставените изложения на двете комисии (утвърдени на IX заседание на същото това съвещание) по въпроса за богословските разисквания на Православната църква с англиканите и старокатолиците [21].

Въз основа на доклада на Негово Високопреосвещенство Старозагорския митрополит Климент, докладващ за дейността на Третото всеправославно съвещание в Родос на заседание на Светия Синод[22], който с голямо удоволствие изслушва този доклад, се решава следното: „Преценява като сполучливо протекла и полезна за Църквата дейността на Третото всеправославно родоско съвещание и одобрява неговите решения, за което определя следните богословски комисии от страна на Българската православна църква: 1) За диалог с Англиканската църква: Председател Негово Високопреосвещенство Сливенския митрополит Никодим и членове доцентите в Духовната академия арх. Серафим, Тодор Събев и свещеноиконом Радко Поптодоров. 2) За диалог със Старокатолическата църква: Председател Негово Високопреосвещенство Старозагорски митрополит Климент и членове проф. д-р Илия Цоневски, доц. архим. Сергий и хоноруван доц. Апостол Михайлов[23]“.

Прочетете още „Старокатолическата църква – произход, доктрина и развитие*“ →

Илия К. Цоневски

Още от първите дни на съществуването на Църквата последователите Христови са живеели с ясното съзнание и твърдата убеденост, че са членове на един жив богочовешки организъм, на тялото Христово, на едната Църква Христова и че всяко разединение помежду им е отдалечаване от Христа и Неговата Църква, разкъсване на тялото Христово. Оттук е обяснимо защо истината за единството на Църквата е била така силно изтъквана и защо всеки опит и всяка опасност да се наруши това единство са предизвиквали смут в душите на последователите Христови. Когато в Римската църква узнали, че в Коринтската църква са се появили смут и разделение и че един­ството в тази църква е нарушено, св. Климент Римски отправил от името на своята църква послание до коринтските християни и по примера на св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:10 сл.) ги увещава с всички възможни доводи да турят край на разделението и да възстановят нарушеното единство в своята църква. Ако в света има пълна хармония – изтъквал св. Климент, – ако всичко дори в неразумната природа изпълнява дадените от Твореца закони[1], ако печата на единството носят всички обществени организации, ако отделните членове в човешкото тяло образуват пълно единство[2], колко повече това единство трябва да съществува в Църквата Христова, чиито членове са „призвани и осветени по волята Божия чрез Господа Иисуса Христа[3]“. Всички вярващи, оправдани чрез едната вяра в Иисуса Христа, са членове на тялото Христово[4]. Затова всеки смут, всяко разделение и несъгласие помежду им, означават разкъсване Христовите членове, бунт против собственото тяло[5]. Св. Игнатий Богоносец също сравнява Църквата с едно тяло[6], с хор, съставен от много гласове, но стройно пеещ една песен[7]. В своите – отправени до различни църкви – по­слания той съветва вярващите повече от всичко да пазят единството на Църк­вата, да имат една вяра и една любов[8], да бъдат в пълно единомислие помежду си[9], като имат една молитва, един ум, една надежда[10], защото където няма единство, там няма и истинска Църква[11]. И по-късно всички църковни отци и учители са подчертавали, че Църквата е цялостен духовен съюз на вярващите в Христа нейни членове, чието единство с нищо не трябва да бъде наруша­вано.

Най-ярък и висш израз и реален източник на това единение, на това орга­ническо единство на тялото Христово – Църквата – е било и е тайнството Евхаристия, приобщаването с тялото и кръвта Христови, както свидетелства и св. апостол Павел: „Един хляб, едно тяло сме ние, многото, понеже всички се причастяваме от един хляб“ (1 Коринтяни 10:17).Чрез тайнството Евхаристия получава реален израз единството, за което се е молил Спасителят на Отца в Първосвещеническата Си молитва: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). Особено ярко е изявено това единство в живота на древните християни от Иерусалимската църква. Както свидетелства книгата Деяния на светите апостоли, след първата проповед на св. апостол Петър и след кръщението на три хиляди души, те „постоянствуваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите“ (2:42) и, „преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце“ (2:46). „Множеството повярвали имаха едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо“ (4:32; 2:44). Древните християни живеели със съзнанието, че „кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Коринтяни 12:26).

За това единство в Христа на всички членове на Църквата чрез тайнството Евхаристия са се молели древните християни, както това е засвидетелствано в запазените евхаристийни молитви в „Учението на двана­десетте апостоли“ (от края на I-ви, или началото на II-ри век): „Както този преломен хляб беше пръснат (тоест като житни зърна) по хълмовете и събран стана едно, тъй нека Църквата Ти се събере от краищата на земята в Твоето царство“[12]. „Помени, Господи, Църквата Си и я избави от всяко зло; направи я съвършена в любовта Ти и събери от четирите ветрове (Матей 24:31) нея, осветената в Твоето царство, което си ѝ приготвил[13]“.

Св. Игнатий Богоносец е виждал в молитвеното и евхаристийното общение на вярващите – членовете на Църквата – най-силното средство за предпазване от опасностите на заблудите на еретиците и залог за единение: „Старайте се по-често да се събирате за Евхаристия и славословие на Бога – писал св. Игнатий на ефеските християни. – Защото, ако често се събирате заедно, ще се съкрушат силите на сатаната и чрез единомислието на вашата вяра ще се разрушат гибелните му дела[14]“ „Всички вие до един, без изключение, по благодатта Божия сте съединени в една вяра и в Иисуса Христа… Син Човечески и Син Божи; тъй че, подчинявайте се на епископа и презви­терите в съвършено единомислие, преломявайки един хляб, това лекарство за безсмъртие, не само предпазващо от смърт, но и даряващо вечен живот в Иисуса Христа[15]“.

Това значение на тайнството Евхаристия като най-ярък и най-пълен израз на единството на вярващите както с Иисуса Христа, така и помежду им, са изтъквали по-късно и други свети отци: Юстин Мъченик, Ириней Лионски, Киприан Картагенски, Атанасий Велики, Иоан Златоуст, блажени Теодорит, Иоан Дамаскин и други. В едно от писмата си (до Цецилий) св. Киприан Картагенски пише: „Водата и виното след смесването им в чашата Го­сподня  така неразделно и тясно се съединяват помежду си, че не могат да се отделят едно от друго; така точно нищо не може да отдели Христа от Църк­вата, тоест вярващия народ, който образува Църквата, твърдо и непоколебимо пребъдва във вярата и е свързан с постоянна неразделна любов. Тук тайнствено се изобразява единението на вярващия народ. Защото, както многото зърна, събрани заедно, смлени и замесени, образуват един хляб, точно така образуват едно тяло многото вярващи, като се съединяват с Христа – небесния хляб[16]“. Св. Иоан Златоуст, като изяснява думите на св. апостол Павел: „Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово“ (1 Коринтяни 10:16), поставя въпрос: „Какво стават причастяващите се“? и отговаря: „Христово тяло, не много тела, а едно тяло. Както хлябът, като се приготвя от много зърна, става едно, тъй че, макар в него да има много зърна, но те не се виждат и различието между тях е незабележимо поради съединението им в едно, така и ние се съединяваме един с друг и с Христа… Понеже ние всички се храним от едно и също тяло, всички ставаме едно“[17].

И тъй, още от първите дни на съществуването на Църквата в тайнството Евхаристия се изявява духът на единството, на съборността, на братските връзки и на любовта на всички вярващи; тук с особена сила тайнствено се проявява и осъществява това всеобхващащо единство на Църквата – Тялото Христово, – което обединява чрез Богочовека Иисус Христос съюза на любовта близки и далечни, съгласно думите на св. апостол Павел: „А сега в Христа Иисуса вие, които някога бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова. Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир, и в едно тяло да примири двата народа с Бога чрез кръста, като на него уби враждата; и като дойде, благовести мир на вас, далечни и близки, защото чрез Него и едните, и другите имаме достъп при Отца, в единия дух“ (Ефесяни 2:13-18)[18].

Прочетете още „Единството на Църквата и Поместните църкви*“ →

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

В последния си отговор Ротердамската комисия отново подчертава правото и задължението, което Църквата в Нидерландия има,за да защитава своята религия, и правото на национална църква срещу папизма. Комисият отбелязва също, че участието на трима епископи във всяка една епископска хиротония[71] никога не се е смятало за нищо друго, освен за удобен дисциплинарен канон, като средство, много добро и превантивно в нормални епохи, но не абсолютно необходимо при необичайни обстоятелства и при необходимост, както е било в Нидерландската и Швейцарската църкви. Следователно старокатолиците смятат техните хиротонии за валидни и толкова канонични, доколкото могат да бъдат такива, че по този начин не само те не са обидили Католическата църква, а напротив, те ѝ остават верни и защитават нейните права, и следователно нямат причина да се покаят пред църквата, нито да търсят и получават одобрението и съгласието на някоя църква. И подобно на анатемите, които Рим многократно произнася против Константинополския патриарх и Източните патриарси се смятат за безполезни, така и анатемите на Рим срещу старокатолическите епископи трябва да се смятат за невалидни и без никакво значение[72].

Тъй като работата на Бонската конференция наближава своя край, архиепископ Кенинк от Утрехт пита събеседниците за отношението на Източните църкви към Старокатолическата църква и дали за окончателно решение по темата трябва да бъде свикан Вселенски събор, или е достатъчен само събор на Поместните автокефални църкви. На това питане Тиатирският митрополит Герман отговоря, че всеки от православните ще представи протокол от сесията в църквата си и същите ще бъдат разгледани за вземане на решение[73]. В края на дискусията архиепископът на Утрехт А. Ринкел и швейцарският епископ У. Кюри изразяват желание да се изложи по-нататъшният път, който ще се следва в бъдещите отношения между старокатолици и православни. През април 1962 година двамата архиереи официално посещават Вселенската патриаршия, като провеждат официални дискусии със Синодната комисия на Вселенската патриаршия по всички християнски въпроси, при които е изразено мнението, че те са необходими и целесъобразни, затова се предлага формирането от всяка църква, Православна и Старокатолическа, по една богословска комисия, за да обсъдят съвместно досегашните контакти и да продължат работата на Бонската конференция, за да се определят всички точки, по които старокатолиците са съгласни или не с Православната църква, като окончателното решение ще бъде взето от Всеправославния просинод[74].

Тъй като предложението е прието от Вселенската патриаршия и от поместните православни църкви, на Третата всеправославна конференция в Родос през 1964 година по искане на старокатолическите църкви членовете на православната комисия се срещат, за да се консултират и да определят рамката на теми, които ще бъдат обсъдени на съвместно заседание със Старокатолическата богословска комисия и ще бъдат предадени на Вселенската патриаршия и чрез нея на Поместните православни църкви за съвместно одобрение за по-нататъшни процедури [75].

Както е известно, въпросът за църковното общение и дори за обединението на Старокатолическата с Източноправославната църква се разглежда по различен начин преди Първата световна война и след нея. Преди Първата световна война дискусиите и обменът на мнения по обсъжданите въпроси се водят по класическия начин спрямо възникващите различия, така че те понякога довеждат до остри взаимни спорове между старокатолици и православни, тъй като и едните, и другите стоят твърдо и защитават своето учение и своите исторически традиции, като в защита и двете се позовават на авторитета на древната неразделна Църква.

Още в началото на преговорите сред православните въпросът за старокатолицизма се третира по различен начин. Така са се формирали две гледни точки, представящи две различни групи, едната консервативна, а другата либерална, от които консервативната има като поддръжници гръцките богослови професор Зикос Росис и Иоанис Месолорос и други, а от руските богослови, Московския патриарх Сергий, професор Гусев, А. Малцев и други, и остро критикува принципите на старокатолицизма, като се аргументира, че старокатолиците са длъжни да приемат не само решенията на всички без изключения седем Вселенски събора, но и решенията на другите събори до XVII-ти век, които излагат учението, съдържащо се в Свещеното Писание и което е винаги пазено в истинското Предание на Църквата, но не е дефинирано от седемте Вселенски събора, тъй като никой не го е оспорил по време на ереси, и да пристъпи безусловно в Православната църква. Либералите са представлявани от гръцкия архиепископ на Патра Никифор Калогерас, Диомидис Кириакос, Филип Пападопулос и други, и от руснаците, протопрезвитер Янишев, професорите Болотов и И. Соколов, Александър Киреев и други, като за тази група е необходимо както отхвърлянето от страна на старокатолиците на папските догми, които се появяват след схизмата, така и връщането им до състоянието на Западната църква преди IX-ти век. Това различно виждане за старокатолическата вяра в онова време от богословите е отразено в патриаршеската и синодна енциклика от 1902 година[76].

Поместните автокефални православни църкви приемат въпроса за обединението между православни и старокатолици нееднозначно, защото съществуват различни възгледи за старокатолическата вяра сред църковните деятели. Едни от тях казват, че по същество старокатолиците се отклоняват от съвременното православие по някои догматични въпроси, докато други смятат, че това изповедание не съдържа съществени различия, които биха попречили на единството на вярата и църковното общение. В периода след края на Първата световна война, под влиянието на широко разпространения икуменичен дух и нарастващата необходимост от установяване на църковен мир и единство, въпросите, свързани със Старокатолическата църква, вече не се разглеждат през призмата на по-ранния конфесионален суперконсерватизъм, а в по-широк дух на любов и разбирателство, както е било направено на конференцията в Бон през 1931 година.

Очевидно е, че да се формира правилно и справедливо мнение за тези западни християни, които търсят църковно общение с православните, поставеният въпрос трябва да бъде разгледан в рамките на цялостното историческо развитие на Римската църква, а не само в самостоятелното им църковно съществуване след 18 юли 1870 година.

От самото прекъсване на църковното общение между двата големи дяла на християнството – източното и западното, винаги и аналогично до степен на отдалеченост на Западната църква от истинското християнство и въпреки новите неприемливи изисквания на римския папизъм, има западни християни, които не приемат тези изисквания и остават верни на догматичното учение в духа на неразделната Църква, като същевременно наблягат на необходимостта от връщане към древната Църква. Тези западни християни се изправят срещу папизма и преувеличенията на Курията, срещу жестокостта на инквизицията и против казуистиката. В историята могат да се намерят самите текстове на тези нападки, на протести и на тяхната вероизповед. Във Франция, Италия, Испания и Англия се издига глас на протест срещу папизма, както никога преди 18 юли 1870 година[77]. Поради тази причина западните християни трябва да включват не само онези, които инквизицията и Рим представя и ги провъзгласява за еретици, но и лица, които никога не са били гонени от Римската църква, които са заемали важно църковно положение и са живели и умирали под нейното покровителство. Несъгласните старокатолици продължават да протестират и се отделят от Римската църква заради догмата за непогрешимост на папата и вече в продължение на повече от един век, чрез своите епископи, живеят църковно свободни от Рим.

В този ред на мисли естествено възниква въпросът какво трябва да направи Православната църква по отношение на старокатолиците? Изглежда, че контактите на православните със старокатолиците днес би трябвало да имат най-вече за цел установяване на църковно общение и най-вече общение чрез Тайнствата, ако се докаже, че съществуват необходимите условия, а не толкова да се търси директно междуцърковно единство. И то по следните причини:

Древната Църква познава само два начина за установяване на църковно единство: 1. присъединяване на еретици и схизматици към истинската църква, и 2. ново обединяване на два временно разделени дяла на Вселенската църква. В първия случай нарушителите или схизматиците, отказвайки се от своите заблуди, пристъпват към Църквата в покаяние и когато го получат, те отново се идентифицират напълно с нея. Във втория случай, при преговори за обединение на части от църквата, те се договарят помежду си на равна основа, тоест на взаимни молби и отстъпки и при приемане на взаимна вина, и след помирението всяка част остава такава, каквато е била преди, с изключение на точките по регламентирания спор. С други думи, в първия случай визираната църква, влизайки в състава на истинската църква, става неразделна част от нея, а във втория случай две части на истинската църква установяват мир помежду си, без да губят собственото си съществуване.

Униаството[78] от времето на разделянето на църквата представя третата форма чрез синтеза на първите. Тук църква, която признава себе си като единствената и истинска, се присъединява към друга не на основата на равноправност, но при условие, че тя едностранно приема вината за разделението и ще изправи догматичното си учение, като приема всички догмати на анексиращата църква и запазва само каноничните, богослужебните и други второстепенни специфики на своя живот. Известно е, че по същество тази трета форма не е нищо повече от посочената първа форма. Присъединената църква, въпреки че не е обявена за църква, във всеки случай се признава за такава, но имаща известен недостатък като виновна за ерес или разкол. Истина е, че нейната специфичност и канонична самостоятелност, продължават да съществуват и след обединението. Но това е нещо второстепенно при тази форма, тъй като същественото се състои в неравенството на обединените части, което го свежда до първата форма.

Под каква форма тогава би било възможно да се обединят църквите на старокатолиците и православните? Разбира се, първата форма не би била постижима, защото старокатолиците винаги са подчертавали, че представят истинската църква на Запада и никога не биха искали да бъдат „разтворени“ в рамките на Православната църква и по този начин те да загубят своята идентичност. Под втората форма обединението също е изключено, защото е невъзможно да се игнорира съществуването на Римокатолическата църква и на другите църкви на Запада. Всеки такъв опит ще представлявал и акт на неподходящ жест към нея, особено след новия период, който започва през последните години в търсене на близки отношения между църквите. Неприемлива е и третата форма за обединението на църквите, униатската, която в процеса на преговори въобще не е засягана[79].

Следователно в онзи момент това, което е могло да се направи при тогавашните обстоятелства и условия според старокатолиците, е формирането между старокатолици и православни църкви на църковно общение чрез Тайнствата, разбира се, ако се е докаже, както вече беше отбелязано в продължаващите богословски дискусии, че за това съществуват необходимите условия. Въпреки че по много точки идентичността на ученията е установена, за съжаление въз основа на разгледаните дотогава теми все още не е постигнато пълно съгласие между старокатолици и православни. В случая с Филиокве, например, старокатолиците осъждат като антиканонично вмъкването в Символа на вярата на прибавката „и от Сина“ и се съгласяват да я премахнат от Символа, но не приемат да отхвърлят и по същество това, което нарушава учението на древната Църква за едното начало или за едната причина в Света Троица, тоест погрешното еретическо учение за изхождането на Светия Дух „и от Сина“ като косвена или друга причина. Те вярват, че това може да остане в бъдеще в областта на богословското разбиране под формата на свободно богословско мнение.

По отношение на Тайнствата, Божествената Евхаристия и Помазването, позицията на Старокатолическата църква не може да се смята за идентична с Православната. Според тях Божествената Евхаристия е повторение на Кръстната жертва, която чрез свидетелството на земните елементи, на хляба и виното, изобразява и символизира кръвната жертва, действителното отделяне на тялото и кръвта на Христос на кръста, но това е и истинската и действителна жертва на очистване, а не просто осветена жертва на трапезата. Помазанието се извършва според практиката на древната Църква веднага след кръщението, за да се затвърдят стъпките на този, който е бил възстановен чрез кръщението в живота на Христос, а не извън кръщението, и независимо от това, когато неговата небесна сила е загубена и лишена от основния си характер. Възможно е да се цитират и други примери, взети от съществуващите различни мнения между старокатолици и православни, въз основа на които ще стане ясно, че няма пълно съгласие между тях в догматичната област и че богословските разговори трябва да бъдат продължени, за да се изяснят проблемните въпроси и да се допълнят частично разгледаните въпроси, сред които например, за Църквата, за източниците на Божественото Откровение, есхатологията и други.

Прочетете още „Православно-старокатолическият диалог – продължение 2 и край*“ →

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Друг много важен проблем, който присъства силно в дискуси­ите между старокатолици и православни, е свързан с преподаването на светите Тайнства. На конференция в Бон от 1931 година старокатолиците се съгласяват с православните относно концепцията с числото „седем“ на Тайнствата, като наблягат по-специално на Кръщението и Божествената Евхаристия, първото като Тайнство, чрез което вли­заме в Църквата, а Евхаристията като център и благодат, свързва­ща всички християни, но също така показват и някои различия по отношение на необходимостта от Тайнствата и начина на тяхното извършване. Така, докато Кръщението в Православната църква се извършва чрез тройно потапяне, в Старокатолическата църква то се изпълнява чрез обливания, което в Православната църква е валидно само в спешни случаи по примера на древната Църква (кръщение на слаби и болни хора)[32]. Точно както Миропомазването в Православна­та църква се смята за необходимо и се прави веднага след Кръщение­то като знак и печат на новия живот в Христос, който започва с Кръ­щението и се извършва от свещеника със свето миро, осветено от епископите, в Старокатолическата църква помазването се извършва след катехизическо обучение и се смята необходимо условие преди хиротония, но не и за причастие. Освен това, докато Тайнството на светото Покаяние в Православната църква се смята за необходимо преди причастие на светата Евхаристия, при старокатолиците изповедта се смята за незадължителна[33].

По-специално старокатолиците и православните разгледали Тайнството на светата Евхаристия в нейната същност. По отношение на вярата на старокатолиците за светата Евхаристия, която е описана в шес­та точка[34] на Утрехтската декларация, Петроградската богословска комисия правилно отбелязва в своя доклад до Светия Синод на Руската църква, че старокатолическите епископи, изповядващи в светата Евхаристия приемането от вярващите на самия Христос, не говорят ясно, че хлябът и виното на Евхаристията са истинското тяло и истинската кръв на Христос в резултат на „претворяване“ и „транссубстанциация (пресъществяване)“ [35].

Изразеното в декларацията от Утрехт, че Евхаристията „е из­вършваното присъствие на земята на това единствено приношение, което непрекъснато се прави от Христос на небето“, е буквално разбирано, като не изключва възможността за такова разбиране на нещата, където хлябът и виното в Евхаристията стават тяло и кръв на Христа чрез думата impanation (присъствието в хляб), заради ubiquitatis corporis et sanguinis Christi (навсякъде за присъствието на тялото и кръвта на Христос) или защото „Неговото възнесено тяло слиза от небесата“[36].

Епископ Николай (Макариополски) точно отбелязва, че това опре­деление е твърде общо и непълно. В него например не се подчерта­ва и разкрива основната догматическа и сакраментална същност на светата Евхаристия именно като тайнство (тайнствено претворяване, но не и физическо пресъществяване на светите Дарове – хляба и виното, в тяло и кръв Христови) и като жертва – благодарствена, хвалебна и умилостивителна (напълно адвекватна в мистическата ѝ, но не и във фактическата реалност с Голготската, тоест, че светата Евхаристия е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване, но не и буквално извършване и повторение на Голготската). И че веднъж претворени­те дарове запазват значимостта си на тяло и кръв Христови не само в акта на причащението, но и после и независимо от него[37].

В учението за светата Евхаристия в „Учебника за изучаване на като­лическата вяра във висшите училища“, публикуван от професор Ланген по заповед на Старокатолическия конгрес през 1875 година, и в Катехизисите на Бон (1875) и Берн (1889) изобщо няма „претворяване“ или „транссубстанциация“. В своите богослужебни книги старокатолиците са заменили думите Sanctum sacrificium immaculatam hostiam по неизвестни причини с догматичната идея за Христос като вечен епископ, който сега стои за нас пред Бога[38].

Необходимостта старокатолиците да изяснят шеста точка от Декларацията, от една страна, е препоръчана от Комисията, за да се избегнат определени догматични или практически погрешни схва­щания, а от друга, да посочат дали има някаква разлика между тях и римокатолиците в догматичното учение за светата Евхаристия[39]. В отгово­ра на тези две точки Ротердамската комисия отбелязва във връзка с първия пункт, че старокатолическите епископи в Утрехтската декла­рация са изразили своето учение за Божествената евхаристия, отго­варяйки на съответното желание на нидерландските епископи, тъй като от отношенията на швейцарските и германските старокатолици с определена група англикани те виждат, че наистина не стоят далеч от калвинисткото учение на тази църква за Евхаристията и че терми­нът „транссубстанциация“ е изключен, тъй като той не е използван в древната Църква, и по този начин се пораждат грешни тълкувания и разбирания[40].

По отношение на втория въпрос – дали има разлика между старокатолическото и римокатолическото учение за Евхаристията, ко­мисията отговаря отрицателно, като разграничава, разбира се, това, което остава догматически непроменено от школското мнение. Въз основа на Свещеното Писание и древната Църква Комисията признава като догматично неизменно следното учение: в светата Евхаристия ние прие­маме тялото и кръвта на Христос, които, макар и да се усещат като хляб и вино, те са в него vere, realiter et supstantialiter (вярно, истинско и съществено)[41].

Само с школското мислене, заявява комисията, може да се приема това, което западните католически богослови казват за „транссубстанциацията “имайки предвид добре познатото учение на Аристотел за същността. Смятат, че да научиш за „транссубстанциация“ въз основа на недоказани истини, не е достойно за подкрепа. Старокатолиците заявяват, че са далеч от римския катехизис, изда­ден от папа Пий V, който учи, че след освещаването на хляба и вино­то тяхната същност вече не съществува и се заменя със същността на тялото и кръвта на Христос, така че костите, нервите и всички от­делни части на тялото се ядат в светата Евхаристия, и допълват, че според тях няма да се намери и един вярващ в естествените науки „папски“ католик, който ще посмее да защитава тази остаряла теория.

Ако обаче „транссубстанциацията“ се разбира в същия смисъл като в древната Църква, тогава старокатолиците са в пълно съгла­сие с римокатолиците. Термините, използвани от църковните отци и в Литургията представят въз основа на известни места от Свещеното Пи­сание учението, че хлябът и виното чрез тяхното освещаване са тя­лото и кръвта на Христос, а не обикновена храна, която служи като средство за участие в умилостивителната жертва на Христос. Как се извършва Тайнството нищо не се казва в Новия Завет, нито има еди­нодушно свидетелство на древната Църква. Теориите на църковните отци се различават много по този въпрос. Дори руският митрополит Макарий (Булгаков) правилно заявява, че терминът транссубстанциация е влязъл в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток за първи път през XV-ти век[42].

Напротив, претворяването в учението на църковните отци често има само следното общо значение, че хлябът и виното след ос­вещаването вече не са били както преди, те вече не са обикновена храна, а стават мистична Господня храна, безспорния начин на това претворяване. По този въпрос още е отбелязано от Ротердамската комисия, че в това трудно учение би било много опасно да се придаде значението на догмат на школското средновековно мислене, което е неоснователно от естествена и философска научна гледна точка. Ос­вен че никой няма право на това, то подобен начин на действие спо­ред мнението на Комисията не само няма да бъде от полза на вярата, но и ще донесе голяма вреда. За да се докаже голямата свобода, с коя­то църковните отци без никакво нарушение на твърдостта, предаде­на в Литургията чрез догмата, са пристъпили към богословските съ­ображения на това Тайнство, се припомнят думите на папа Геласий I, в които той изразява мнението, че Божествената същност се обеди­нява със земните елементи, че ние, причастявайки се с Божествена­та Евхаристия, ставаме съучастници на Божествената природа. Той вижда в нея образ на основната тайна, тоест на овластяването и иска да каже, че точно както човечешкото и божественото са обединени в един Христос, така и в Евхаристията хлябът и виното са носители на въплътената Божествена природа. И накрая, Ротердамската комисия отбелязва, че за да изключи всякакво съмнение, тя няма да се коле­бае да заяви, че няма какво да каже в догматичен план срещу запаз­ването на думи, които ги няма в немския език – Sanctum sacrificum, immaculatam hostiam, и като цяло срещу съдържанието на римския ред на литургията, който произтича от древната Църква[43].

В отговор Петроградската богословска комисия предлага на Ротердамската да приеме следното учение на Православната църква за светата Евхаристия, което е изложено в чл. 17 от „Посланието на Из­точните патриарси“:

1.Хлябът и виното от светата Евхаристия се претворяват по непо­стижим начин в тяло и кръв Христови, истинно, действително и съ­ществено.

2.Следователно ние вярваме, че причастниците приемат под вид на хляб и вино истинското тяло и истинската кръв на нашия Господ Иисус Христос при това действително и по телесен начин, и влиза в устата и стомаха на причастниците, и на благочестивите, и на нечестивите, при първите за спасение, а при вторите за осъждане.

3.Въпреки че в света се служат много литургии едновременно, в много отделни църкви има не много Христови тела, а едно тяло и една кръв Христова. И това се прави не защото тялото на Господ, кое­то е на небето, слиза върху жертвениците, а защото хляба на пред­ложението, приготвен поединично във всички църкви чрез освещението, се пресъществява и става едно и също с тялото, което е на небесата.

4.Вярваме, че светата Евхаристия е жертва истинска, изкупителна, принасяна за всички благочестиво живеещи и починали…[44].

Според Ротердамската комисия, в отговор на Руската, древната Църква вярвала, че след освещаването хлябът и виното вече не са обикновен хляб и обикновено вино, но че вкусващият осветен хляб и пиещ осветено вино става участник истински и действителен в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданията Му и в Неговата жертва. Следователно древната Църква вярва, че Иисус Христос в осветения хляб и вино присъства истински, действително, същин­ски, духовно, мистично, тайнствено, но не материално или телесно. Този догмат силно се изповядва както от католиците, така и от члено­вете на Православната църква. По-специално въпросите как Иисус Христос присъства в осветения хляб и вино, истински, съществено, духовно, мистично, тайнствено, как осветеният хляб и осветеното вино вече не са обикновен хляб и обикновено вино, как човек, кой­то яде осветен хляб и пие от осветената чаша е участник в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданието и жертвата Му, не са изя­снени в Свещеното Писание. И е истина, че църковните отци са се опитали да ги обяснят, но е факт, че те дават много различни тълкувания за тях. Терминът „transsubstantiatio“, както вече беше посочено, влиза в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток – още по-късно (XV-ти век)[45]. У светите Отци се срещат други термини, като μεταβάλλεσθαι, convertere променям, превръщам, μεταποιείσται преправям, претворя­вам, употребени със значение, че след освещаването на хляба и ви­ното при светата Евхаристия те се променят, превръщат се от обикновена храна в тайнствена Господня храна[46].

От това става ясно, че съгласуваност във вярата и в догмите между Православната и Старокатолическата църкви съществува, а също и че както думата Филиокве, така и думата транссубстанциация, не могат да бъдат пречка за общението на двете църкви. Във връзка с Тайнството на светата Евхаристия се отбелязва и това разграни­чение, че докато в Православната църква епиклезата следва словата за установяване на Тайнството, при старокатолическата те са предшестващи[47], и че Православната църква използва квасен хляб, когато изпълнява Тайнството, а старокатолическата безквасен[48].

По въпроса за Вселенските събори и свещени канони Петроградската богословска комисия отбелязва, че в учебниците на Старокатолическата църква не се говори за дейността на Вселенските събори, а също така и че съществените точки на съборните решения за личността на Богочовека не са формулирани с необходимата ясно­та. Пропускат се важни догматични детайли като „за двете природи“, „една ипостас“, „един човек“, „две воли и две енергии“, „Богородица“.В отговор на това Петроградската комисия желае да бъде изложено в учебниците учението на неразделната Църква от времето на Вселен­ските събори, да се изложи с характерните му подробности, така че дори за лаиците старокатолици да бъде достатъчно ясно разграниче­нието между Православната църква и другите християни,които са отпаднали от нея и не са в общение с нея, като несторианска, коптска, абисинска, яковитска, арменска и маронитска[49].

В своя отговор във връзка с това Ротердамската комисия отбе­лязва, че това е чисто педагогически въпрос, който трябва да се раз­глежда в светлината на нуждите на всяка конкретна църква, че чрез механични и много неразбираеми форми не може да се постигне ре­зултат. Приемат, че при преподаването на религиозно обучение ос­новната цел трябва да се състои да се проникне в духа на понятията, в изразите чрез установени форми и при използването им за религи­озното изграждане на сърцето и нищо повече, въпреки че немските старокатолици, чиито учебници говорят по-кратко за Христологията, не се колебаят да допълнят същото, макар че от педагогическа гледна точка смятат за по-правилно да различават ясно това, което е разкрито, както се съдържа в Свещеното Писание и Свещеното Предание, от те­оретичната му обработка, чието съдържание трябва да се дава за устно обучение винаги в съответствие с учебните нужди. В отговор Петроградската комисия повтаря желанието си да бъде включено в старокатолическите учебници, без да се пропуска нищо, догматич­ното учение на седемте Вселенски събора, с ясното заключение, че не само броят на тези Събори е приемлив, но и тяхното учение.

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците приемат всички седем Вселенски събора и одобряват добавянето на числото „седем“ към определението „Вселенски събори“ в първата точка от Утрехтската декларация. Решенията на Вселенските събори са при­ети като задължителни, а решенията на поместните събори с еднакво значение, както е било одобрено от Вселенските събори. По същия начин старокатолиците признават каноните на седемте Вселенски събора, ако не се тълкуват буквално, но в духа на древната Църква. Относно това дали отделен събор има право да променя обичаите, установени от Вселенските събор, или дали само Вселенският събор може да одобри подобно изменение, православните отговарят отри­цателно, което не води до никакво решение.

Прочетете още „Православно-старокатолическият диалог – продължение 1 *“ →

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Анотация

Преговорите за обединение между старокатолици и православни започват малко след създаването на Старокатолическата църква като самостоятелна църковна единица, чийто произход е от Римокатолическата църква. Основната причина за отделянето ѝ от римокатолицизма са новоприетите от римокатолиците догмати на Първия ватикански събор, които противоречат на установеното от древната църква, като догмата за „непогрешимостта на папата“. Преговорите са дълъг процес, продължил почти сто години. И въпреки постигнатите резултати в синхронизирането на догматическото учение, желаната унификация не се осъществява. Днес диалогът е в застой, а дистанцията между православни и старокатолици изглежда непреодолима и окончателна.

***

Старокатолиците наричат себе си западни християни, които отхвърлят приетия на Първия Ватикански събор догмат за непогре­шимост на папата (1870), една окончателна и непреодолима причина за отделянето им от Римокатолическата църква, което впоследствие провокира създаването на „старокатолическо движение“, основ­но немскоезично, притежаващо някои характеристики, отразени в съвременния старокатолически етос. В началото движението е пре­димно „научно“, затова понякога Старокатолическата църква е об­винявана, че е „църква на професорите“. Изключително важна роля за развитието на старокатолическото движение изиграва църков­но-историческата дисциплина в лицето на нейните представители (например професор Дьолингер[1]). Друга характеристика е интересното му отношение към модерността и особено към различните форми на либерализма, например академичната свобода в Германия и по­литическия либерализъм в Швейцария[2]. В допълнение към специ­фичната форма на традиционализъм в Нидерландската църква старокатолическото движение от XIX-ти век в немскоезичните страни има дилатационен ефект[3] върху старокатолицизма, в смисъл, че към утрехтските старокатолици се присъединяват независимите църковни структури, възникнали след посочения Ватикански събор.

За Старокатолически църкви се определят онези църкви, ав­тономни църковни общини, отделени от Римокатолическата църк­ва, които подписват Утрехтската декларация на 4 септември 1889 година в архиепископския дом в Утрехт, и които представляват „Утрехтския съюз [4]“, в следния състав:

а) Църквата в Утрехт (Нидерландия), която възниква по други причини и в друго време (XVI-ти век), но влиза в общение със старокатолиците от XIX-ти век през 1873 година. Тя се управлява от архиепископа на Утрехт и епископите на Харлем и Девентер. Катедрата в Девентер е вакантна от 1982 година, понеже се смята, че нужната апостолска прием­ственост вече не съществува заради ръкополагането на други старокатолически епископи.

б) Християнската католическа църква в Швейцария с епископ­ско седалище в Берн.

в) Старокатолическата епископия в Германия с епископско седалище в Бон.

В допълнение към тези три църковни групи, които влизат в контакт и диалогично общение с Източноправославната църква още през XIX-ти век, днес Утрехтската декларация изповядват още:

г) Старокатолическата църква в Австрия със седалище на епис­копа във Виена.

д) Старокатолическата църква в Чехия и Словакия.

е) Старокатолическата църква в Хърватия.

ж) Полската национална католическа църква в Съединените щати, която е изградила епархия и в Полша, но впоследствие напус­ка Утрехтския съюз [5], а нейната полска епархия става независима, като Полска национална църква, която е все още член на Утрехтския съюз[6].

Църковната иерархия на старокатолиците бързо е възприета от Православната църква за законна, ще рече, която е запазила учение­то и организацията на неделимата Църква и затова много рано, вед­нага след отделянето им от Римокатолическата църква, те са потър­сили контакт с православните. Този контакт е осъществен на техните конгреси в Мюнхен през 1871 година и Кьолн през 1872 година[7], но главно на двата обединителни конгреса в Бон през 1874 и 1875 година[8], където ясно изразяват желанието си за единение и провеждат важни разговори с православните, също присъстващи на тези конгреси. Задълбоче­ните дискусии са последвани от богословски диалог между Петроградската богословска комисия, от една страна, която е образувана с решение на Светия синод на Руската православна църква, след Меж­дународния конгрес на старокатолиците в Люцерн през 1892 година, за об­съждане на условията и изискванията, които са могли да послужат като основа за преговори със старокатолиците, тъй като те офици­ално повдигат въпроса за обединение с Православната църква, и Ротердамската старокатолическата комисия, от друга страна, като този богословски разговор продължава и през XX-ти век[9].

Контактите между старокатолици и православни са напъл­но прекъснати по време на Първата световна война (1914-1918 г.), но по-късно са възстановени официално през октомври 1931 година по искане на Утрехтския архиепископ, изразено от Тиатирския митро­полит Герман на тогавашната конференция в Бон (27-28 октомври 1931 г.), където присъстват архиепископът на Утрехт Фр. Кенинк, епископът на Християнската католическа църква в Швейцария д-р А. Кюри, епископът на Старокатолическата църква в Германия д-р Г. Моог, д-р Мюлхаупт, свещеник в Бон, и професор Вийкер – препода­вател в Старокатолическата духовна семинария в Амерсфорт (Ни­дерландия). От православните вземат участие Тиатирският митро­полит Герман, който председателства конференцията и представлява Вселенската патриаршия и църквите на Александрия и Иерусалим, митрополит Тирски и Сидонски Теодосий като представител на Антиохийската патриаршия, Буковинският митрополит Нектарий като представител на Румънската църква, Стагонският митрополит Поликарп като представител на Гръцката църква, епископ Ириней Бачки като представител на Сръбската църква, професор Николай Арсениев като представител на Православната църква в Полша и архимандрит д-р Параскевиадис, секретар на православната комисия[10].

Диалогът между старокатолици и православни има дългого­дишна история. Както се вижда, той започва още в първите години на консолидация при старокатолиците и продължава почти сто години с по-дълги или по-кратки прекъсвания. Затова е било полезно и це­лесъобразно за онези, които са избрани от Поместните православни църкви като участници в тези форуми, да разкрият пътя на по-ната­тъшния поток в контактите между двете църкви за провеждане на богословски диалог. За тази цел е било необходимо да се направи кратък преглед на досегашните богословски разговори, на обмена на мнения и направените заключения от извършените дискусии, така че при срещата на богословските комисии между старокатолици и православни, които по-рано са изразили консенсус по догматичните точки, да бъде насочен диалогът към другите спорни въпроси, които също чакат своето изясняване.

Старокатолиците излагат своите църковни основи в Утрехтската декларация[11], която представя така наречения символически текст. В подготвената декларация се изразява следното:

а) Те се придържат към основния принцип на древната Църк­ва, който е изразен от св. Викентий Лерински в словесната формула „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus Creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum[12]“, което е вярно и най-вече католично, каквато е вярата на древната църква, както се изразява на Вселенските събори и общоприетите догматични определения на същите Събори на неделимата църква от първите десет века.

б) Те отхвърлят решенията на Ватиканския събор от 18 юли 1870 година относно непогрешимостта или църковното вседържителство на папата, защото противоречат на вярата на древната Църква и на­рушават древния църковен ред, а признават единствено историче­ския примат на римския епископ като пръв сред равни (28-мо прави­ло на Четвърти вселенски събор)[13], която чест му признават много от Вселенските събори и отци на древната църква, и с което е съгласна цялата Църква през първите десет века.

в) Те отхвърлят изявлението на папа Пий IX от 1854 година „За непо­рочното зачатие“ на Св. Богородица, тъй като то не се основава на Свещеното Писание или Свещеното Предание от първите векове.

г) Те декларират, че не приемат Тридентския събор по отноше­ние на неговите решения, свързани с църковното устройство, като приемат само неговите догматични разпоредби, ако са съгласни с учението на древната Църква.

д) Те декларират, че запазват древната съборна вяра непроме­нена в тайната на Божествената Евхаристия, вярвайки, че само тя­лото и кръвта на Господ Иисус Христос се приемат под формата на хляб и вино, че изпълнението на светата Евхаристия в църквата е продъл­жение, повторение или подновяване на изкупителната жертва, коя­то веднъж завинаги се принесе на кръста от Христос, и че нейният тайнствен характер се крие във факта, че тя е едно и също постоянно припомняне на онова, което е истинско, което се прави на земята, изобразяващо това едно Христово приношение за спасението на чо­вечеството, което според Евреи (9:11-12) непрекъснато се предлага в небесни приноси от Христос, Който се яви в лице на Бог за нас (Евреи 9:24), и че светата Евхаристия е в същото време освещаваща жертвата на трапезата, в която вярващите се причастяват с тялото и кръвта на Господа в общение помежду си.

е) Те се надяват, че усилията на богословите, поддържайки вя­рата на неделимата Църква, ще постигнат определено съгласие от­носно различията, идващи от епохата на църковната схизма, и

ж) Те вярват, че истински се придържат към учението на Иисус Христос, отхвърляйки всички грешки, извършени по вина на човека, всички църковни злоупотреби и иерархични стремежи, ще могат да противостоят на неверието и религиозното безразличие, най-лоши­те недъзи на нашето време[14].

В Утрехтската декларация старокатолическите тези със сигур­ност не се отнасят за всички членове на християнската вяра, тъй като някои от тях са формулирани по доста неясен начин. Затова при срещите и при наличните различия на възгледите между старокатолици и православни е било необходимо да се изисква от старокатолиците някои обяснения, от една страна, за да се изяснят знанията им за вярата, а от друга, да се вземе решение за изразеното от тях желание за обединение с Православната църква. Като представим тези богословски разяснения и техните заключения, ще се спрем на някои накратко, а на други по-обстойно за значението и важността на конкретното учение, като във всеки случай се уверим, че излагаме вярно тяхното учение, използвайки точно същите изрази и думи. В началото на диалога различията са многоаспектни – догматични, ка­нонически, литургически и така нататък

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците изтъкват за основни източници на своето учение следните:

а) „Утрехтската декларация“, подписана на 24 септември 1889 година в архиепископския палат в Утрехт от петима старокатокатолически епископи: архиепископа на Утрехт Иохан Хейкамп, епископа на Харлем Каспер Иоханес Ринкел, епископа на Девентер Корнелис Дипендал, епископа на Старокатолическата църква в Германия Иозеф Хуберт Рейнкенс и епископа на Католическата църква в Швейцария Едуард Херцог[15].

б) „Учебник“ за изучаваните на съборната вяра във висшите училища, издаден от професор Ланген със заповед на Бонския конгрес на старокатолиците от 1875 година.

в) Старокатолически „Катехизис“, който е издаден в Бон през 1875 година по заповед на Конгреса на старокатолиците и този, който през 1889 година е издаден в Берн от Старокатолическата църква в Швейцария.

г) Книгата „Молитви“ на съборната Христова швейцарска църква, издадена през 1889 година в Берн[16].

д) Книгата „Литургични молитви“, издадена в Мюнхен през 1885 година.

Към догматичните въпроси се отнася проблема за изхождането на Светия Дух, който е предмет на дискусии на обединителните конфе­ренции в Бон през 1874 и 1875 година, и продължително обсъждан по вре­ме на диалога между комисиите на Петербург и Ротердам[17]. На кон­ференцията в Бон през 1874 година, която е председателствана от професор Дьолингер, по предложение на старокатолиците е прието взаимно, че добавянето на прибавката „и от Сина“ към Символа на вярата е неканонично и че би било желателно в името на съгласуваността ця­лата църква да се стреми да установи, ако е възможно, древните фор­мули на Символа на вярата, без да се жертва същественото, истинско учение, изразено в настоящата „западна формула“[18].

Прочетете още „Православно-старокатолическият диалог*“ →