Юлиян Великов

άλλα δι’ αμυδρών οργάνων μογις αυτών και ολίγοι επί τας εικόνας ίόντες θεώνται το του είκασθέντος γένος                                                                                                       ΠΛΑΤΩΝΟΣ**

Like a pebble dropped into the Carolingian pond, the image issue kept on rippling… Thomas F. X. Noble***

В есето си The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages, Richard Sullivan отбелязва, че светът на каролингите “apprears to have been comfortably polymorphuos, drawing vital energies from regional and ethnic communities”[1]. На практика въпросът за иконопочитанието е важна част от многоцветната история на тази епоха, а текст, познат ни като Opus Caroli regis contra synodum[2], е един от основните ранни извори на Запад по въпроса иконоотрицание/иконопочитание. Вероятната причина за създаването му е фактът, че Каролингския период следва така наречените тъмни векове[3], след които каролингите започват да се възприемат като официално отговорни за единството и просперитета на Църквата. Въпреки, че Opus Caroli (наречен още Libri Carolini) е отхвърлен на Запад и дори папа Адриан I го отклонява и оспорва, на практика този текст по категоричен начин очертава богословските претенции на франките, описващи позицията на византийските иконофили от VIII век като заплаха за цялата вселенска Църква. Или, ако използвам думите на Thomas Noble, аргументът на Libri Carolini можем да сведем до следното: “Abraham was a Frank, and David was a Carolingian”; that is why, “God in Heaven rules the world and his agent on the Earth is Charlemagne[4]”.

Проблемът за християнския образ излиза извън рамките на византийската ойкумена. Но докато през VIII век Западът е доминиращо иконофилски, в края на същия век и през IX век се наблюдава различна тенденция. Факт е, че отблясъци на Libri Carolini могат да се открият и през IX век, когато някои западни теолози продължават борбата против светите изображения. Именно в този момент на историческата сцена се явява ирландският монах Дангъл (Dungal), най-изявения застъпник на иконопочитанието на Запад[5], представящ обширно изложение в защита на св. икони (Responsa[6]), изобличаващо иконоборската позиция на Клавдий (Claudius), епископ на Турин (Apologeticum[7]).

Накратко Клавдий, в текст до свой бивш ученик, очертава няколко важни проблема, от които за нас представлява особен интерес манифестираното от негова страна отрицание не само на св. икони, но и на св. Кръст. Като епископ на Турин, както той сам описва, e бил ужасен от заварените обичаи по отношение на иконите, с които били изпълнени и църквите в неговия диоцез[8]. Разсъждавайки върху същността на образите той разпознава в иконопочитанието отдавна отхвърленото поклонение пред демони[9]. Своето отричане на образа/изобразимостта Клавдий основава на Свещеното Писание на Стария Завет[10] (нещо, което и византийските иконоборци правят[11]), което от своя страна недвусмислено определя старозаветната заповед като locus classicus на иконофобите като цяло (тоест на Изток и на Запад). Подобни разсъждения не са някаква новост за Запада и могат да се ексцерпират и от текста на съчинението Libri Carolini, с автор Теодулф (Theodulfus), архиепископ на Орлеан[12], в чиято позиция към иконата, за разлика от тази на Клавдий, се отчита “middle course of accepting the presence of images in the churches but rejecting their adoration which Theodulf sets out to defend[13]”.

Както вече отбелязах, на радикалните разсъждения и действия на Клавдий пръв на Запад се противопоставя Дангъл. В своя писмен отговор (Responsa) той оспорва иконофобските разсъждения на епископа, заявявайки, че образи в чест на Бога се допускат и те не са идоли, защото се забраняват образи, направени не в чест на Бога[14].Нещо повече, Бог не само не е забранил такива образи, но дори е повелил създаването им[15].Проследяване на Дангъловите разсъждения показва познаване от негова страна на установената и работеща традиция при привличане на подходящи апологетически аргументи pro иконите, сред които е и тълкуването на старозаветното отрицание като отнасящо се само до недостойни за Бога изображения[16]. Като част от проблема на епископското негативно отношение към иконите монахът визира слабото познаване на латинския език (впоследствие подобна констатация се извежда и у други негови опоненти, за които ще стане дума по-долу), на практика правещо Клавдий неспособен да разграничи подобаващото за Бога от това за светците, ангелите, св. Кръст и други[17].

Както доказах пред XV конгрес по Патрология (Оксфорд, 2007 година), иконоборството на епископ Клавдий Турински се развива de facto до кръстоборство[18].Подобно радикално отношение към св. Кръст не е характерно за иконоотрицателите от VIII-IX век на Изток, с едно изключение (коментирано наскоро от мен), а именно позицията на епископ Козма, описана в съчинението Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων είκονων (Наставлението на стареца за светите икони[19]).Познавал ли е Клавдий позицията на споменатия източен епископ иконоборец (очевидно хронологически по-ранна) и част ли е тя от обичайно демонстрирано отношение към св. Кръст в пределите на самата Византия през иконоборския период, е много трудно да се установи. От друга страна все пак уверено може да се твърди, че демонстрираното от Клавдий отношение към св. Кръст не е унаследено от текста на Libri Carolini, където Теодулф изразява положителното си отношение към него[20].Клавдий определя почитането на св. Кръст от иконопочитателите като “ново разпване” на Спасителя. Отделили се от Твореца си чрез ужасното светотатство на образите (иконите), отбелязва той, почитащите св. Кръст са de facto съюзници на демоните, поради което са обречени на вечно проклятие[21]. С други думи за Туринския епископ думите на Спасителя са преиначени от иконопочитателите, защото “Бог им заповяда да вземат кръста, не да го почитат. А те желаят да почитат това, което духовно или телесно не желаят да носят[22]”. Подобно демонстративно потъпкване на Кръста не остава без внимание в отговора изобличение на Дангъл, извеждащ като контрапункт пророческото видение за Кръста у Исаия и Иезекиил[23], разсъжденията на свети апостол Павел[24] и блажени Иероним Стридонски и Августин Ипонски[25], както и посветените му поеми от Павлин Нолански[26], Фортунат (Carmina Pange Lingua and Virtus celsa crucis)[27], Пруденций (Apotheosis[28]) и Седулий[29].

И ако Дангъловият изобличителен отговор не закъснява, то на Йонас (Jonas), архиепископ на Орлеан, един от успешните западни автори от това време (De institutione regia; De institutione laicali[30]), са необходими години, за да структурира отговор и да се противопостави писмено на Клавдиевото “учение” за светите Кръст и икони. Така на практика по-малко известното му съчинение опровержение De cultu imaginum[31] се появява едва след смъртта на епископа иконоотрицател.

Веднага се очертава отрицателното отношение на Йонас към Клавдий, който макар и “талантлив проповедник” е загубил способността си да поучава. На изразеното от Туринския епископ оплакване за заварени църкви, изписани с образи[32], Йонас е категоричен: сам по себе си подобен факт показва, че отхвърляйки образа, на практика Клавдий е не само против учението на своите предшественици по епископска катедра, но и против учението на цялата Църква[33]. Както в текстовете на източните иконопочитатели от VIII век, така и у Йонас се наблюдават разсъждения върху забранителния старозаветен текст (Изход 20:4[34]).Следвайки избран маниер на изобличение, той подхожда по интересен начин, заявявайки че “така и трябва да бъде”, а именно да не се почитат идолите, защото истинската почит се отдава единствено на Бога. Посочените от него примери с херувимите на Моисей и образите в храма на Соломон[35] не би следвало да се възприемат като инвенция на Орлеанския архиепископ – откриват се като аргумент още през VIII век както на Изток, така и на Запад[36]. И въпреки наличието на подобна тематична близост, в последвалите разсъждения на Йонас de facto не се достига (съзнателно или не) до догматически разсъждения за християнския образ, възприемайки иконите единствено като украса (декорация) и средство за напомняне. Все пак Орлеанският епископ е достатъчно зрял, за да отхвърли приравняването на почитта към образите с почитането на демони (идоли), както и “обожествяването” на образите.Като елемент от писменното си опровержение на Клавдий, Йонас (както и Дангъл преди него) включва и контраразсъждения в подкрепа на почитането на св. Кръст. Вече споменах, че Клавдий не приема почитта към Кръста и саркастично обяснява докъде води подобна “почит към дървото” – до ново разпване на Спасителя. На подобно кръстоборство Йонас противопоставя учението за св. Кръст на църковни писатели [Ориген[37], Евсевий Кесарийски (за Константиновото отношение към Кръста[38]] и свети отци [св. Иоан Златоуст[39], блажени Августин Ипонски[40] и Иероним Стридонски[41], св. Григорий Велики-Двоеслов (Liber Sacramentorum[42]; Epistola ad Serenum[43]), Беда Достопочтени (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum[44])]. Светият Кръст, разсъждава той, се почита заради Христовия подвиг, но не по начина, по който се почита Бога. Йонас асоциира разсъжденията на Клавдий с ученията на еретици (монтанисти, присцилианисти, новатиани и манихеи[45]),а самите му радикални действия – като достигане до фактическо самоотлъчване от свещенослужение.

Очевидно, независимо от представените опровержения, смутителното влияние на Клавдий Турински остава твърде дълго осезаемо, което вероятно обяснява включването на Валафрид Страбо (Walafridus Strabo) в публичното осъждане на Туринския епископ. Добре представен в двора на император Луи Благочестиви (възпитател на най-малкия син), впоследствие абат на манастира в Reichenau, той е автор на първия наръчник по история на литургията[46]. На проблема за светите Кръст и образи се спира в главата De imaginibus et picturis (Caput VIII) от съчинението си Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum[47].

Начинът, по който Страбо започва разсъжденията си, показва нескрито самочувствие, с което се произнася по темата за образите. По подобие на иконофилите на Изток той структурира аргументацията си в добре познатите две направления – апофатическо и катафатическо. Както и разгледаните дотук западни автори, Валафрид насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ, подчертавайки, че образите засилват благолепието на църквите (Nunc iam de imaginibus et picturis, quibus decus ecclesiarum augetur[48]). На този аспект на иконите като “напомнящи и украсяващи” се спира и Йонас Орлеански, но у Страбо това е някак изведено на по-преден план. Основание за своята положителна позиция към християнския образ Валафрид търси в Свещеното Писание на Стария Завет и се спира на вече добре известни ексцерпти, лансирани от византийски и западни иконофили преди него. И Моисей, и Соломон, отбелязва той, са допускали образи[49], но култът и почитта към Бога са едно, a съвсем друго е отношението към “направеното” от човека[50]. Но от това, според него, съвсем не следва, че ако образите са non adorandas nec colendas, те трябва да се унищожават, защото няма да има чрез какво да се изрази вярата или да се привлече “вниманието и любовта на обикновените и неучените (simplices et ignaros – б. м.) към невидимите неща[51]”. С други думи “imagines et picturae habendae sunt et amandae[52]”. Видно е, че значението на образа не се отрича от Валафрид, а смисълът на заповедта от текста на Изход 20:4 се възприема като превантивна мярка срещу, както той се изразява, суеверието и глупостта (superstitionem et hebitudinem), с които се пренася достойната единствено за Бога почит и към материални неща. Самата заповед от Декалога Страбо възприема като очевидно необходима за евреите, подвластни на идолопоклонението[53],което абатът илюстрира, припомняйки действията на старозаветните царе Иеровоам[54] и Езекия[55]. И отново, подобно на разгледаните по-горе западни автори, той насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ и ясно определя кому е дължима истинската почит, при това допълвайки и с разсъждения за погрешността да се отхвърлят светците.Все пак представеното от Страбо опровержение не дава доказателства за детайлно познаване от негова страна на историята на проблема иконопочитание/иконоотрицание, очевидно връхлитащ с пълна сила каролингския Запад. В разгледания текст наистина се споменават имената на папите Григорий II и Григорий III, както и на византийския император иконоборец Константин V[56], но без да се анализират конкретни аспекти от учението им. Нещо повече, интересно е да се маркира липсата в изложението му и на информация за двата иконоборски събора (Хиерия – 754 година; Св. София – 813 година), а така също за II Никейски събор (787 година), както и за емблематичния за управлението на каролингите Франкфуртски събор (794 година[57]). Това, с което абатът се задоволява, е да спомене някак между другото за различни опоненти (diversorum contra eum scribentium), без отново да конкретезира имена, текстове, идеи[58].

Факт е, че представеното опровержение е далеч в дълбочината си от, най-общо казано, източните образци. Търсеният логически резултат от направените разсъждения Валафрид извежда в самия край на разглежданата глава: светите образи са “литература за неграмотните” (litteratura inlitterato[59]) и трябва да бъдат “притежавани и обичани” (habendae sunt et amandae), но не прекалено[60]. Също е факт, че в светоотеческия флорилегиум се срещат разсъждения на западни автори (св. Григорий Велики-Двоеслов и Беда Достопочтени), представящи иконите основно като laicorum litteratura (още Biblia pauperum[61]), а подобно разбиране de facto продължава и през XII-XIII век, което е видно от текстовете на Honorius Augustodunensis (De pictura), Siccardus Cremonensis (De Mitrali seu tractatus de Officiis Ecclesiasticis Summa), Durandus Claromontanus (Rationale Divinorum Officiorum) и Albertus Magnus (Sermones[62]).

Какво показва всичко това? От така представената и анализирана изобличителна аргументация на Клавдиевото иконоборство/кръстоборство прави впечатление, че на Запад учението за светите образи е доминиращо възприемано в подчертано дидактическо направление, без да се вниква в изконно догматическото присъствие на иконата, каквото се отстоява на Изток. От друга страна Западът на IX век е вече твърде различен от предходния век и в него отчетливо се забелязват тенденции, които по-късно ще се развият в конкретни действия и ще направят възможно случването на оформилия се в поствизантийското пространство европейски иконоклазъм, ясно присъстващ в известните bruciamenti на Савонарола (Италия), в действията на Френската революция и Реформацията в Германия, Нидерландия и Англия (при управлението на Хенри VIII, Едуард VII, Елизабет I и Кромуел).

_______________________

*Източник – Преславска книжовна школа 13, 2013, с. 306-314. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът  е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

**ΦΑΙΑΡΟΣ, (3-4) [Burnet I., (ed.), Platonis Opera II. Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1901, 250b].

*** Noble T., Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009, р. 313.

[1]. Sullivan R., The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages. // Speculum, 64 (2), April, 1989, р. 293.

[2]. Freeman A., (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998.

[3]. Otten W., The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology. – In: Backus I. (ed.) The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists. Leiden-New York-Köln: Brill, 1997, р. 7.

[4]. Noble T., Tradition and Learning. – Іn: Sullivan R. (ed.) The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the Carolingian Age. Columbus: Ohio State University Press, 1995, р. 249.

[5]. Leonardi C., Gli Irlandesi in Italia: Dungal e la controversia iconoclastica. – Іn: Löwe H. (ed.) Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. (2) Veröffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, р. 757.

[6]. Пълното заглавие на изложението му е Responsa Contra Perversas Claudii Tauronensis Episcopi Sententias (PL 105:465-530A) (от сега в текста Responsa).

[7]. Подробно за съчинениято му Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopii adversus Theutmirum abbatem (от сега Apologeticum) виж статията ми: Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 6-11, Oxford, 2007).

[8].”Omnes basilicas contra ordinem veritatis sordibus anathematum imaginibus plenas…” (Apologeticum, §4) (цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 274).

[9].“Cui respondemus, quia si sanctorum imagines hi qui daemonum cultum reliquerunt venerantur, non idola reliquerunt sed nomina mutaverunt.” (Ibid., §8 (276)). “Quid te ad falsas imagines humilias et inclinas?…Quid in ruinam diaboli per ipsam, et cum ipsa cadis?” (Ibid.,§ 12 (278)).

[10]. Ibid.,§5 (274); също §§10-11 (276).

[11]. Плеада апологети на християнския образ на Изток се противопоставят на подобно абсолютизиране на старозаветния текст (Великов Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. Велико Търново, 2011 (по-нататък: Образът на Невидимия).

[12]. Авторството на Теодулф се приема от Ann Freeman (Freeman A. Theodulf of Orleans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 17-52) и Paul Meyvaert (Meyvaert P. The Authorship of the “Libri Carolini”. – Revue Bénédictine 89, 1979, р. 29-57). От друга страна Luitpold Wallach (Wallach L. Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature. – Cornell Studies in Classical Philology, 32, Ithaca: NY, 1959) приписва текста на Алкуин (Alcuin). В текста на Libri Carolini не се приема иконопочитанието, обявено от II Никейски събор (787 г.), но също и радикалното отричане на иконопочитанието като идолопоклонение, санкционирано от I иконоборски събор в Хиерия (754 г.) и се дефинира “собствено” разбиране по въпроса за християнския образ и неговото почитане.

[13]. Otten W., op. cit., р. 12. Сравни с текста на Libri Carolini (Praefatio, 12-17) (Freeman A. (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, р. 102).

[14].“Similitudines enim quae non ad divinum, sed ad alienum, hoc est, non ad Creatoris,… sed ad creaturae fiunt honorem, habere interdicuntur.” (Responsa, §38). Цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 26.

[15].“Caeterum ubi ad suum pertinere honorem, non solum non vetavit, verum etiam sanctas iussit fieri similitudines.” (Responsa, § 39 (26)). Виж също §§40-41 (28).

[16]. Наблюдавах и коментирах имплицитното присъствие на подобна идея у св. Герман Константинополски, унаследена и намираща експлицитното си присъствие през VIII век у св. Григорий II, преподобни Йоан Дамаскин, старецът Георги (Кипърски), св. Тарасий Константинополски, а през IX век у Теодор Абу Кураи св. Кирил Философ (Великов Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век. (патрологично осветление). 2009, с. 97-100, 48-50) (от сега Словото за Образа).

[17]. Responsa, §84 (62).

[18]. Velikov Y., Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini’. – Studia Patristica, XLVIII. 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 2007, Oxford, UK).

[19]. Виж наблюденията ми: Великов Ю., Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема? – В: Международна научна конференция “Теология и социум. Съвременни перспективи” (20 години от основаването на Православен богословски факултет), 16-19 октомври, 2011 г., Велико Търново, (под печат). Наличието на подобни тенденции на Изток и Запад осмислят кръстоборството като реализираното в пълнота иконоотрицание.

[20]. Freeman A., Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 168.

[21].  “…qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum, §17 (282).

[22]. “Deus iussit crucem portrare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portrare.” (Ibid., §18 (282)).

[23]. Responsa, §§129-130; §132, §135.

[24].  Ibid., §140. Предложената от Дангъл последваща интерпретация (§142) алюзира с блажени-Августиновото представяне на св. Павловото символно разбиране на Кръста, центриращо върху понятията “latitudo”, “longitudo”, “altitudo” “profunditas” (Августиновото тълкуване виж у Ladner G. St. Gregory of Nyssa and St. Augustine on the Symbolism of the Cross. – Іn: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected studies in History and Art (1). Roma: Edizioni Di Storia e Letteratura, 1983, р. 197-208).

[25]. Ibid., §§62-73; §142.

[26]. Ibid., §§160-167.

[27]. Ibid., §§ 79-80.

[28]. Ibid., §§ 100-100a.

[29]. Ibid., §§106-107.

[30]. За съчиненията и авторовото присъствие виж Alain Dubreucq [Dubreucq A. Le métier de roi (De institutione regia). Paris: Éditions du Cerf, 1995] и Odile Dubreucq [Dubreucq O. Le de Institutione laicali de Jonas d’Orléans (édition, traduction, commentaire). Lille, 2008].

[31]. De cultu imaginum libri tres (Jonas Aureliansis episcopus) (Gregorii IV, Sergii II, pontificum Romanorum, Jonae, Freculphi, Frotharii, Aurelianensis, Lexoviensis et Tullensis episcoporum, Opera omnia; PL 106:305B-388A).

[32]. De cultu imaginum (Liber Primus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:315B).

[33]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:317AB).

[34]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318A и следващите).

[35]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318B).

[36]. Виж бележка 49.

[37]. De cultu imaginum (Liber Secundus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B).

[38]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:345A-345B).

[39]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B-343C).

[40]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:346D).

[41]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347A).

[42]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332А-332B).

[43].Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332B-332С).

[44]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:333A). Виж също привлечените от него доказателства от Cassiodorus (Касиодор) и Sedulius (Седулий) [Ibid., (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347BD; 348B-349A)].

[45].  Интересно е да се отбележи, че в отрицанието си на св. Кръст богомилите също са повлияни от павликяни и манихеи, което маркира важна тенденция с надгеографски характер (Великов Ю., Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер. – В: Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Христо Трендафилов. (под печат).

[46]. Биографична справка за автора у Harting-Correa A. L. Walafrid Strabo’s Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum. Leiden: E. J. Brill, 1996, р. 6-12.

[47]. Walafridi Strabonis, Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum (Krause V. (eds) Monumenta Germaniae Historica Legum section II. – Capitularia Regum Francorum. Тomi II, pars secunda. Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1897, 475 (9) – 516 (25) (от сега D e imaginibus et picturis)].

[48].  De imaginibus et picturis, 482 (3).

[49].  Ibid., 482 (9-20). Примерите с Моисей и Соломон присъстват както на Запад [Беда Достопочтени (Образът на Невидимия, с. 113-114)], така и на Изток [Леонтий Византийски (Неаполски) (Ibid., с. 47-48), св. Герман Константинополски (Ibid., с. 90), преп. Йоан Дамаскин (Ibid., с. 158) и Теодор Абу Кура (Словото за Образа, с. 49-51, 57-58)].

[50]. “…cum certum sit et illos ita sensisse et nos ita sentire debere, quod videlicet non sint Deo debitis cultibus et honoribus colenda, quae ab illis vel nobis facta sunt” (Ibid., (14-6)).

[51].  “Si enim ideo, quia novimus non adorandas nec colendas iconas, conculcandae sunt et delendae picturae quasi non necessariae vel nocivae… nihil paene habeamus, quo vel devotionem nostram exerceamus vel simplices et ignaros ad amorem invisibilium trahere valeamus.”(Ibid., 483 (29-36)).

[52].Ibid., 484 (12).

[53]. Сравни с разсъжденията на преподобни Иоан Дамаскин (Образът на Невидимия, 162-164).

[54]. Ibid., 483 (11-12). Книга Царства (4 Царства 10:29) ни дава сведения за издигнати от него“златни телци” във Ветил и Дан.

[55].  Ibid., (12-6). Премахвайки оброчища, статуи и дъбрави, той унищожава и медната змия (за която се споменава в книга Числа), която впоследствие бива почитана неправилно (4 Царства 18:4).

[56].  Ibid., 482 (35-6).

[57]. Съборът официализира каролингското учение за светите образи, което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането за християнския образ на II Никейски събор (Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-54; Idem. ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century’, in Ireland Across Cultures (под печат)). За събора виж в книгата ми (Образът на Невидимия, с. 104, особено бел. 8).

[58].“…antequam diversorum contra eum scribentium iaculis perfoderetur…” (Ibid., 483 (6)). Приведените в края на главата разсъждения за императорския образ върху монети някак неестествено вмъкнати в изложението, маркират познаване в известна степен на източните доказателства за християнския образ, конкретно – на релацията образ/първообраз (присъствието на релацията преди и по време на иконоотрицанието през VIII-IX век подробно анализирах в изследването си Образът на Невидимия 2011. Интересен е паралелът, който може да се направи и с личността на равноапостолния Константин Велики, от чието Житие се разбира за практиката да се излага негово изображение в езически храмове (Εις τον βιον Κωνσταντίνου, IV, xvii (26-9), (Heikel I. Eusebius Werk. I. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller VII. Leipzig: J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1902, S. 123), в различни градове (Ibid., xv (23-6); (80)) и да се секат златни монети с негово “молитвено” изображение (Ibid., xv (19-20); (80)) [подробно за това в книгата ми Великов Ю. Imperator et sacerdos: Константин Велики, иконоборските императори и каролингите. (под печат)].

[59].“…quia pictura est quaedam litteratura inlitterato, adeo ut quidam priorum legatur ex picturis didicisse antiquorum historias…” (Ibid., 484 (1-3)). Обвързването онтологичността на християнския образ с “напомняне” (άνάμνησις; ύπομνησις) се наблюдава у Леонтий Византийски (Неаполски), Псевдо-Атанасий, Йоан Тесалоникийски и Стефан Бострийски (Образът на Невидимия, с. 48, особено бел. 113).

[60].“Sic itaque imagines et picturae habendae sunt et amandae (к. м.), …nec cultu immoderate (к. м.) fidei sanitas vulneretur et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritalia contemplari” (Ibid., 484 (12-5)).

[61].  Подобни разсъждения се откриват и в текстове на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски (IVвек), на преп. Нил Синайски и св. Павлин Нолански (V век) и еп. Ипатий Ефески (VI век). Виж предложения от мен патрологичен анализ на изворовия материал в: Образът на Невидимия, с. 109-118.

[62].  Подробно очертах мястото им в интересуващия ни проблем в Образът на Невидимия, с. 112, особено бел. 31-34.

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Натискът над изоставения Александър продължавал. Павлин Тирски съставил по-подробна апология на арианската гледна точка и я изпратил на Александър. Евсевий Кесарийски в ред писма атакувал Александър, като съвсем искрено арианствал и се удивявал, че може да се мисли по някакъв друг начин. Ето пример на „опростеното” мислене на този знаменит историк, който впоследствие (заради императора и „делото”) подписва никейските определения. Евсевий писал на Александър следното: „След такава борба и такива усилия отново се появиха твоите послания. Ти обвиняваш в това, че те уж казват, че Синът е от несъществуващото. Но нали те бяха ти пратили писмо, в което излагат своята вяра. Нима не изповядват Бога на законите и на пророците и на Новия Завет, Който е родил Единородния Син преди вечни времена, чрез Когото е сътворил всички и всичко последващо и Който е направил Себе Си, по Своята воля, непреходно и неизменно, съвършено Божие творение, но не като едно измежду творенията… А твоето писмо ги обвинява, че уж казват, че Синът се е родил като едно от творенията. Не даваш ли ти отново повод да бъдеш обвиняван и опровергаван от тях? Странно е също така и това, че според твоето обвинение те утвърждават, че Съществуващият е родил (след Себе Си) Съществуващия. Аз ти се удивявам – нима може да се каже нещо друго? Ако съществува само Един Съществуващ, то ясно става, че всичко, което е произлязло от Него се е появило след Него, иначе би имало двама Съществуващи”.

Ако Александър след своя първи събор в Александрия е можел да осъществи (не без помощта на властите) изгнанието на Арий и арианите, то очевидно сега, че след въздействието, оказано от Евсевий Никомидийски върху императора, вече не е можел да има тази протекция от страна на властите. Арий и арианите се върнали в Александрия и започнали да действат така, сякаш се намират на законното си място. Положението на изоставения от властите Александър било тежко. А на разкола, напротив, била дадена свобода. Легализираните от властите настроения се разраствали. От Мала Азия дошъл да агитира някой си Астерий, традитор[18] от времето на последните гонения. Той изнасял публични лекции и в тях доказвал, че „Синът е един от всичките”, че „Той е творение на Отца, че е произлязъл по Негова воля и е сътворен”. Св. Атанасий казва: „… тези неща ги пишел само той, но около Евсевий Никомидийски всички мислели по този начин”. Арий имал и такива вулгарни приятели, които в стила на пристанищния град пуснали в обръщение цял песенник, озаглавен: „Талия”. Матроси, хамали и всякаква сган повтаряли тези песнички.

След подобна вулгарна пропаганда и възбудените от нея спорове и езичниците узнали за тези свади сред християните и злорадо издевателствали над тях дори на театралната сцена (Евсевий, Животът на Константин, II, 61). Сравнително наскоро откритите откъси от Филосторгий ни съобщават, че епископ Александър, за да парира събора при Евсевий в Кесария, пристигнал с директен курс по море в царската резиденция, където заварил „Осий Кордубски и епископите, които били с него”. Изглежда именно там те били подготвили посредством въздействието на Осий върху Константин отхвърлянето на арианските кроежи и терминологическото оръжие за тяхното поражение чрез термина „Единосъщен” – „омоусиос”. Понеже бил заинтересован от това възникналите спорове да бъдат отсечени в самия им корен, Константин именно там се бил поддал на внушението на Александър чрез Осий и предвидил целия план и цялата тактика на Първия Вселенски събор. Трудно е да се приеме буквално цялата тази версия на арианския историк. В нея се отразява разочарованието на арианите. Обезкуражени от свръхмъдрото поведение на Константин на самия събор, арианите очевидно се утешавали с мита за някакво задкулисно обработване на съзнанието на Константин чрез авторитетния за него Осий. Осий от своя страна безспорно изиграл своята спасителна роля. Но и самият той и посредническата му мисия с писмото на императора, което той донесъл в Александрия, говорят за първоначалната му пълна неосведоменост относно съществото на надигналия се спор. Ярко свидетелство за това е първото и искрено умоляващо писмо на Константин, което той поверил на Осий лично да донесе в Александрия и да го връчи и на двете спорещи страни. Осий, който пристигнал в Александрия в началото на 324 година, едва тук се „самоопределил” по целия този въпрос. Александър, а след него, вероятно, и гениалният Атанасий го просветили. Едва след това вече Осий е можел да приеме плана за победното знаме „омоусиос” и да го внуши на Константин.

Ето документа, който точно и типично за Константин отразява първоначалното му отношение към александрийския спор. „О, благо и божествено провидение! Как жестоко порази моя слух или по-точно, самото ми сърце, вестта, че вие, чрез които аз се надявах да дам изцеление на другите, сами имате нужда от много по-голямо лечение!”. „Та това са празни думи, спорове по нищожен въпрос. За умствената гимнастика на специалистите може би са неизбежни подобни спорове, но не бива с тях да се смущава слухът на простия народ. И двамата са виновни: и Александър, и Арий. Единият е задал невнимателен въпрос, а другият е дал необмислен отговор.” Императорът съветва да се взима пример за благоразумие – за това как трябва да се спори – от езическите философи, които макар и понякога да са в разногласие, но все пак не разрушават общението помежду си. „А ако е така, то не е ли далеч по-добре за вас, които сте поставени за служение на Великия Бог, да преминавате това поприще с единодушие?”

Накрая Константин от цялото си сърце просто умолява епископите да му дадат покой: „Върнете ми мирните дни и спокойните нощи. В противен случай не ми остава нищо друго, освен да стена и да се обливам в сълзи и да живея без всякакво спокойствие. Докато Божиите хора – говоря за моите съслужители – взаимно се разделят от така неоправдана и гибелна разпра, мога ли аз да бъда спокоен в душата си?”.

Осий – Hosius (а не Осия!) – Кордубски от Испания заемал катедрата на Кордоба до своята смърт през 359 година. През Диоклетиановото гонение той бил изповедник. Скоро след провъзгласяването на Константин за император, който открито започнал да заявява себе си за християнин, той поканил Осий в двора и го обкръжил с любов и уважение. В 313 година Осий занесъл парично пожертвование от императора на Картагенската църква. По време на съда над донатистите Осий бил главен съветник на Константин. Сега Константин го праща като миротворец със своето писмо в Александрия. Осий по обичайния за него начин отива там да помирява Арий и Александър. Но на място му се отворили очите. Той изцяло застанал на страната на Александър. Решил да убеди императора, че тук не става дума за празни неща, а за самата същност на християнската вяра. След като в Александрия той решил заедно с Александър местния въпрос за назначените от Колуф презвитери като нямащи сан, Осий тръгнал обратно.

Къде? В Никомидия? И по кой път? Ето тук се сблъскваме с новооткрития факт за Антиохийския събор 324-325 година.

Антиохийският събор 324-325 година. Едуард Шварц, учен ориенталист, издател на Историята на Евсевий в Пруската серия на гръцките отци, през 1905 година  издава по сирийски ръкопис (Парижки кодекс 62)[19] неизвестно дотогава послание на петдесетте и шест епископи от Антиохийския събор до „Александър, епископ на Новия Рим”.

Независимо от ярките възражения на А. Харнак и на непризнаването на автентичността на новия документ и от Дюшен, и от Батифол, руската наука отначало в лицето на професор А. Спаски[20], а особено блестящо в лицето на отец Димитрий Лебедев[21] и А. И. Брилянтов[22] безспорно утвърди достоверността на този новооткрит факт, с което и възстанови изгубеното звено в историята на арианския спор („Християнское Чтение” 1911–1913 година). Този Антиохийски събор в лицето на петдесет и шест епископи е осъдил и отлъчил за неправославно учение Арий, Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски. Именно от името на този събор се пише и посланието: „До светия и единодушен възлюбен брат и съслужител Александър”. Както вече бяхме споменали по-горе, Болотов отдавна е доказал, че под това тук се разбира най-близкият представител на епископата на Западната църква, архиепископът на Солун. Но кои са подписалите? Издателят на текста Едуард Шварц, предавайки с гръцки букви, разбира се, в обратния ред на семитското писмо, предава по гръцки първото и явно председателско име като „Евсевиос”; след това – Евстатиос, Амфион и така нататък. Шварц транскрибира така, защото се доверява на точното предаване на изписването на гръцките имена с арамейското писмо. Но ето какво недоразумение на кописта забелязва професор А. Брилянтов. В невокализирания сирийски текст „Евсевиос” може да се прочете и като „Освиос”. А ако буквата „бет” тук е вмъкната поради неразбиране на преписвача и в оригинала без нея е било направо „Осиос”, то и всички недоразумения се разсейват като дим. Тук не е мястото за името „Евсевий”. Евсевий е подсъдим, а не съдия. Съдията е Осий.

По този начин на председателското място се подписва не неуместният тук Евсевий, а Осий. Но защо преминаващият тук само временно гост, а не домакинът на катедрата – Филогоний? Явно защото Филогоний е бил наскоро починал и след смъртта му катедрата е била заета от арианстващия Павлин Тирски, също вече починал, а на негово място от Верия току-що е дошъл тук знаменитият Евстафий. Той не е поставен на първо място (според Шварц), защото целият този събор е имал за повод избирането на заместник на починалия Павлин, а преждеизбраният Евстатий още не е бил интронизиран. Също така е естествено и поверяването на председателството на Осия, като на висок императорски посланик в цялото това дело.

Отците на този събор адресират своето постановление до изтъкнатите епископи на Запада, Александър Солунски и Силвестър Римски, като ги известяват за източния раздор. След като разглеждат донесените от Александрия „деяния” на Александрийския събор, отците анатемосват учението на Арий. Намирайки, че трима от техните среди – Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски – мислят еднакво с Арий, те отлъчват и тях от своята среда. Но не ги лишават от сан, като им дават време за разкаяние предвид предстоящия „велик св. събор в Анкира”. „Нека ти бъде известно – обръщат се към Александър Солунски отците на събора – че поради велико братолюбие ние им дадохме място за покаяние и признаване на истината. Това е великият и свещен събор в Анкира.” Както ще видим, тук се има предвид точно съборът, който скоро ще се превърне в Никейския вселенски събор.

Отците от Антиохийския събор от 324 година излагат положителното учение за Сина Божи с характерното все още за Изтока и за доникейския момент неспоменаване нито на омоусиос, нито на „ек тис усиас”. Те наричат Сина „наистина порождение”, „порождение по преимущество”, „образ на Отца във всичко” и „по природа непреходен (тоест нравствено неизменен), както и Отец”. Отците молят Александър „да съобщи за това на всички единодушни” (на Запад).

По този начин, за разлика от арианските събори във Витиния и Палестина, православните успели преди Никея да се съорганизират, да привлекат към себе си западните и отлъчените от Евсевий Никомидийски и да смекчат ефекта от неговия събор. Четиридесет и осем от петдесет и шест православни епископи на този Антиохийски събор по-късно пристигат в Никея. Заедно с двадесет и един епископи от Египет и осемнадесет епископи от Запада, тази група в Никея веднага съставила ядро от осемдесет човека против арианите. А при необразоваността на мнозинството от Никейските отци, подобна съорганизираност достатъчно ясно обяснява победата на православието, защото толкова многочислена група епископи с школна образованост не можели да се намерят в арианския лагер в дадения момент.

А когато западните научили за борбите, те, чрез Осий или сами чрез Александър Солунски, са можели вече да изразят пред император Константин желанието си да участват на източния събор. Може би именно това е подтикнало Константин да пренесе по-близо до Запада, в Никея, събора от Анкира. Кога и как се е случила тази промяна в плана за събора с пренасянето му от Анкира в Никея става малко по-ясно след откритието на Шварц. Но документът във вид на писмо от императора, приканващо епископите на събор в Никея вместо в Анкира, е отдавна вече издаден – още в 1857 година, от английския учен Cowper. Преди са се опитвали да отъждествят този неосъществил се Анкирски събор даже с поместния събор в Анкира от 314 година.

Константин пише в своето окръжно така: „За мен няма нищо по-важно от богопочитанието. Това, мисля, е известно на всички. Тъй като по-рано беше сговорено (συνεφωνήθη[23]) съборът на епископите да бъде в Анкира Галатийска, то на нас сега по много причини ни се струва по-добре съборът да се сбере в Никея Витинска. Предвид това, че ще пристигнат епископи от Италия и други местности на Европа, предвид добрия климат на Никея и за да мога да присъствам и аз като очевидец и участник в това, което ще се случи. Затова ви известявам, възлюбени братя, та всички вие да се съберете в бърз порядък в уречения град, тоест в Никея. И тъй, нека всеки от вас, имайки предвид това, което е полезно, както по-рано казах, да побърза да пристигне по-скоро, без всякакво забавяне, за да може, като присъства лично, да бъде очевидец на това, което ще се случи. Нека Бог ви пази, възлюбени братя”.

С кого обаче е било „сговорено” за събора в Анкира? Ако, както се вижда от думите на Константин, това устройване на събора в Анкира не е било чрез едностранен акт на неговата императорска воля, то, значи, е възникнало по инициатива на иерархическата среда, в дадения случай – антиарианската среда, защото в Анкира катедрата е заемал яростният враг на арианството Маркел. Значи и средата на отците от Антиохийския събор 324 година е участвала в подготовката на този събор. Антиохийските отци в 324 година са парирали със своите деяния актовете на Палестинския събор на Евсевий Кесарийски от 323 година. С Анкирския събор те може да са смятали да надмогнат протеклия недалеч оттук Витински събор на другия Евсевий – Никомидийски (323 година).

Върналият се от Египет през Антиохия Осий е задълбочил възгледите на императора относно сериозността на въпроса и вината на Арий. Но той навярно го е и огорчил с отлъчването на многоучения Евсевий Кесарийски. Търсейки пътища към по-голямо безпристрастие и надявайки се на безпристрастието на западните, императорът би могъл да е решил, че е полезно да приближи събора до Запада, а пък и да отслаби влиянието на събора на твърде взискателните (както му се е струвало) антиохийски антиевсевиани. И тъй като първият указ за призоваването на отците в Анкира навярно още не е бил формално издаден, то това приканващо в Никея писмо и не отменя никакъв предишен указ, а просто видоизменя онова, което е било само в проект.

Но с това случайно видоизменение е свързан един многозначителен поврат в развитието на идеята за съборите! Анкира е била все още символ на епохата на поместните събори – Никея е сложила началото на епохата на вселенските (οἰκουμενικοί) събори.

Процедурата на събора

Общият ход на съборната дейност бил следният. Според Сократ за начало трябва да се приема 20 май. А тържеството на закриването на събора било насрочено от императора за 25 август – деня на празнуването на 20-годишното му царстване. Между тези дати някои източници отделят 14 юни като начало на събора. Деянията на Халкидонския събор (451) датират приемането на Никейското постановление на 19 юни. Тези дати могат да се съгласуват така. На 20 май било тържеството по случай откриването на събора. Тържество на Църквата, интегрирано в рамките на придворното тържество, небивал до това време „показ на силите” на Църквата. Пленумът на събора се определил и формалните гласувания започнали едва от 14 юни. А на 19 юни било прогласувано главното вероопределение. На 25 август се състояло вече тържеството по закриването на събора. Тук Евсевий Кесарийски произнесъл своята похвална реч към императора, поместена от него в неговото Житие на Константин. Празненството завършило с пищен обяд.

От посочените източници извличаме следните подробности за съборната процедура. Откриването на събора в двореца било вместено в рамката на големия императорски парад. Императорът влязъл в блестящи от злато одежди. Приветствал го председателстващият епископ, който заемал мястото отдясно на императора. Теодорит като историк смята, че това е бил Евстатий Антиохийски, защото рангът на Антиохия като резиденция на наместника, разбира се, бил по-горе и от Византия, и от Никея. Константин високо ценял и почитал многоучения Евсевий Кесарио-Палестински. Но едва ли в дадения случай той би допуснал подобна предизвикателна нетактичност. Подръка му бил превъзхождащият всички по възраст Осий Кордубски. Като инициатор на събора, най-вероятно именно той бил председател на парада по откриването на събора.

Константин, практически достатъчно владеещ гръцкия език, изнесъл своята тържествена реч на официалния за империята език – латинския. „Не се бавете – казал императорът, – о, приятели, служители Божии и раби на общия наш Господар Спасителя! Не се бавете да разгледате причината за вашето разногласие в самия му корен и да разрешите всички спорни въпроси с мирни постановления. Чрез това вие ще извършите угодното за Бога, а на мен, вашия съслужител, ще доставите превелика радост.” Тази реч веднага била преведена на гръцки език. След това почнали пренията, в които императорът взел дейно участие. Евсевий Кесарийски пише: „Кротко беседвайки с всеки на гръцки език, василевсът беше някак усладителен и приятен. Убеждавайки едни, съветвайки други, а пък хвалейки трети, които са говорили добре, и скланяйки към единомислие всеки, василевсът накрая съгласува разбирането и мненията на всички за спорните предмети”. По време на пренията Арий и неговите единомишленици говорили много смело, бидейки уверени във веротърпимостта на василевса и може би подмамени от надеждата, че ще го убедят. Православните изслушвали арианите с възмущение. Пренията били разгорещени. В подходящия момент сам Евсевий Кесарийски излязъл с дипломатическо предложение. Без да се назовава по име, той се изразява така в Живота на Константин: „… човек, умеещ да накара да замълчат онези, които говореха най-добре”. В какво се е състояло това дипломатическо предложение? Внасянето на това предложение очевидно е струвало на Евсевий значително самообуздаване по отношение на арианските му вкусове, за да не се лиши от благоволението на императора, под чиито лъчи той щастливо пишел учените си трудове. Разбира се, това изказване било и преди заседанието съгласувано с благосклонното му приемане от императора. Ловкият похват на Евсевий се състоял в това, че той предложил да се възползват от текста на кръщелния символ на вярата, който бил привичен за мнозинството: „Вярваме в Един Бог Отец, Вседържител, Творец на всичко (ἁπάντων) видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живот, Син Единороден, Първороден от всички твари (Колосяни 1:15[24]), Роден от Отца преди всички векове, чрез Когото и всичко е станало… Въплътил се… Вярваме в Един Дух Свети”.

Император Константин, след като го изслушал, заявил своето пълно удовлетворение от дадения текст, но… именно тук императорът надхитрил хитрия Евсевий. Одобрявайки текста, той някак между другото предложил този текст да се обогати само с едно малко допълнение, с „едничката думичка” омоусиос. Ни повече ни по-малко, само омоусиос!!! Една думичка, в която като в диамант се разбили главите на стотици източни богослови! Против която въставал седемдесет години почти целият Изток. Така нецърковна им се струвала тя поради своята новост. Разбира се, тя не е можела да се роди от хладния езически разум на Константин. Константин мъдро приел върху себе си ролята на държащ рупора за императивното провъзгласяване (под формата на скромно лично мнение на мирянин по спорния въпрос) на един така тънък богословски термин, който бил признат от избраното малцинство на епископата за надежден щит срещу арианството. Под това имаме предвид придворния Осий, който се бил сговорил с Александър Александрийски, както и с Атанасий. Освен това този сговор навярно бил поддържан и от Маркел Анкирски и Евстатий Антиохийски.

Когато под ръководството на водещото малцинство съборът и формалното аритметично мнозинство приели малката по дължина и звучене добавка „омоусиос”, то ред по-сетнешни, също неголеми, но вече не така съществени изменения преминали без спорове. И предишният традиционен текст на кръщелния символ получил знаменитата никейска тънкост и острота. Какви били тези изменения?

В приведения текст са подчертани думите, които, като неточни и поддаващи се на арианско претълкуване, са изпаднали и заменени с нови, пълноценни думи. Изпуска се и терминът „Логос”, но е прибавено „Роден” с отрицателното антиарианско: „Несътворен”. Към термина „Единороден” (μονογενῆ) е добавено мощното разяснение: „тоест от същността на Отца”. Към термина „Роден” е добавено решаващото: „Омоусион”(ὁμοούσιον).

В резултат се е получило следното знаменито вероопределение – орос – на Първия Вселенски събор: „Вярваме в Един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, роден от Отца, Единороден, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало както на небето, тъй и на земята. Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти, стана човек, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух[25].” И по-нататък, анатемата:

„А казващите, че е имало време, когато Сина не Го е имало, или че Той не е бил преди рождението и е произлязъл от небитие, или онези които утвърждават, че Синът Божи е от друга ипостас или същност, или че е създаден, или че е изменяем – такива анатематства католичната църква[26]”.

Това не е „символ” (често го бъркат с Никео-Цариградския символ от Втория Вселенски събор), а именно орос, защото в символа няма място за анатеми.

Василий Велики в своето 81-во писмо съобщава, че това знаменито постановление редактирал един от секретарите на събора, Хермоген, впоследствие епископ на Кесария Кападокийска. Св. Василий Велики ни съобщава за това не без тиха гордост, защото Кападокия била център на интелигентната аристокрация.

Двадесетте постановления с канонически характер, приписвани на този събор, не стоят на тази изключителна мистическа висота, както гореприведеното догматическо достижение. Това са ред безспорни общоприети указания по канонико-практически въпроси. Указания за приемането в Църквата на многото каещи се, „паднали” по време на гоненията на Ликиний, за отношението към новацианите, за отношение към павликианите, тоест съблазнените от учението на Павел Самосатски, и други. Тези канонически постановления след това са безспорно приети навсякъде и на Запад. Догматическото постановление е обявено на църквите с два указа: и от името на събора, и от името на императора. Така е поставено началото на формалното утвърждаване на ролята на императора християнин в християнската империя. Това е станало прецедент и за всички последващи вселенски събори.

Оформило се всеимперско, вселенско задължително за всички решение на Църквата, а освен това и държавно-общовалидно постановление на върховната императорска власт. Такава формална пълноценност на решението на богословския въпрос и вероопределение до този момент все още не е била налице в действителността на църковния живот и практика. Омоусиос станало конкретен закон, все още далеч неразбираем, постижим и ясен за масата. Пожарът бил потушен с водата на властта. Но усвояването на това имперско вселенско догматическо предписание, на тази „заповед”, не можело да не изиска един процес на време и усилия за неговото постигане – не само формално, а психологически реално усвояване. Същността и характерът на източната съборност били психологически и духовно различни от тези на римския Запад. Именно тогава ярко се разкрило различието между душата на Изтока и тази на Запада – различие, което и досега ни най-малко не е отслабнало. Със своята власт Константин неочаквано обърнал тази църковна психология като че ли нагоре с краката: първо богословската заповед, а после нейното усвояване. В историята на последващите вселенски събори този сякаш противоестествен за веросъзнанието на Изтока ред бил стихийно видоизменен. Отначало продължително се разгаряли богословски сблъсъци, които в края на краищата били с огромно усилие едва усмирявани от окончателното вселенско постановление. Ето защо след описаната и уж безусловно ефективна роля и победа на Константин на Никейския събор се наложило не само източната, но по неволя и западната половина на Църквата да се отплаща със 70-годишен процес на неговото усвояване.

Превод от руски: Слава Янакиева

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Traditor (лат. Този, който е предал), с този термин били обозначавани онези от християните, които по време на езическите гонения се съгласявали да предадат свещените книги за изгаряне или пък правели други компромиси, за да избегнат по-тежки загуби. Особено широко разпространение получило това название сред донатистките среди.

[19]. Cod. Par. Syr. 62; E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius.” Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, Jahre 1905) pp. 271-279. Впоследствие са открити още два сирийски ръкописа, съдържащи писмото: Vatican Cod. Syr. 148 и Mingana Syr. 8. Мнозинството от съвременните изследователи приемат писмото за автентично. Вж. R.P.C. Hanson. The Search for the Christian Doctrine of God. Grand Rapids: Baker, 1988, pp. 146-51; Ayres, Lewis. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. New York: Oxford University Press, 2004, pp. 18, 50-51.

[20]. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (Сергиев Посад, 1914), стр. 148, бел. 3.

[21]. Сщмч Димитрий А. Лебедев, „Антиохийский Собор 324 г. и его послание к Александру, еп. Фессалоникскому” в: ХЧ, 1911, № 7/8. с. 831-858; № 9. с. 1008-1123.

[22]. „К истории арианского спора до Первого Вселенского Собора”, в: ХЧ, 1913, № 7/8, 9/10 (отд. изд.: СПб., 1913).

[23]. E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius,” in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, 1905) p. 289.

[24]. Кол. 1:15: … Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар.

[25]. Athanasius Theol., Didascalia cccxviii patrum Nicaenorum [Sp.] Vol. 28, p. 1637, 5-18 Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν, Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν καὶ ἀοράτων ποιητήν· καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ· τοῦτ’ ἔστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς, Θεὸν ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ· γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ· τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν, καὶ σαρκωθέντα, παθόντα καὶ ταφέντα, καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς· καὶ πάλιν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς· καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον…

[26]. Ibid., p. 1637, 18-22 Τοὺς δὲ λέγοντας· Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν· ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἢ ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως φάσκοντας εἶναι τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον Υἱὸν τοῦ Θεοῦ· τούτους ἀναθεματίζει ἡ ἁγία καὶ καθολικὴ Ἐκκλησία…

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Решително всички триадологични научно-философски опити от доникейското време са страдали органически от една дълбинна дефективност: от „субординационизма”, тоест от мисълта за „подчинеността” и следователно в някаква мяра второстепенността на Второто и Третото Лице на Св. Троица по отношение на Първото. За собствено елинската философия идеята за абсолютната единственост и несравнимост с нищо друго на Божественото начало била най-висше и достойно за похвала достижение, изтръгващо от корен политеизма. Но именно тук, в този именно пункт се съдържала и елинистичната отрова, препятстваща изграждането на ирационалната църковна догма за Св. Троица. Евангелието приковава вниманието ни не към нумерическото единство на Бог Отец, а към откровението Му в Сина и Неговия Заместител – Духа Свети, тоест към триличността на Божеството. Това е тотално взривяване на философско-математическото мислене. Елинската философия, заемайки върховната позиция на монотеизма, се оказала поставена пред антиномична загадка: откъде и как наред с абсолютното единство се е явило относителното множество, разнообразието, цялата пъстрота на космоса? Как, чрез какво, с какъв мост е била съединена цялата тази неизбродна логическа пропаст? Това е кръст за ума на елинската философия. И тя го разрешила за себе си по грубите и недодялани пътища на пластическото мислене, или по-точно, на фантасмагоричните илюзии. Това е илюзията на пантеизма. „Всичко е от водата”, „всичко е от огъня”, „всичко е от вечния спор на стихиите” и така нататък, тоест целият свят се тъче от материята на същото това абсолютно битие. По този начин принципът на абсолютността безполезно се разрушава и въпреки това целта не бива достигната: източникът на крайното, на множественото битие остава загадка. В това е вечната немощ на пантеизма, която обаче не престава да съблазнява, изглежда, немалко умове дори сред нашите съвременници. Без ирационалната идея за свободното Божие творение на света „от нищо” зеещата бездна между Бога и света, все едно, си остава непреодолима с рационално-филосфски средства… И ако не е пантеистически „материализъм”, то на сцената се явяват образите на „посредниците”, полубоговете, еоните на гностицизма. Тези отрови на елинизма тровели съзнанието дори на титана на Александрийската богословска школа, великия Ориген (II-III век).

Ориген и изразилата се чрез него Александрийска богословска школа са неповинни за прякото зараждане на арианството също толкова, колкото и Лукиан и Антиохийската школа. И Ориген обаче не е можел все още да преодолее в своите велики триадологически построения отровата на елинизма под формата на субординационизъм.

Богословската традиция до Ориген му e оставила две препятствия за преодоляване на първобитния субординационизъм, отчетливо звучащ в проповедта на апологетите. Логосът на евангелиста, естествено, бил разбиран и тълкуван от апологетите в смисъла на елинската философия. Второто препятствие се състояло в приковаността на Иоановия Логос, като оръдие на творението (Всичко чрез Него стана, Иоан 1:3), към несъвършеното ветхозаветно олицетворение на Премъдростта (Господ ме имаше за начало на Своя път[1], Притчи 8:22). Тези две препятствия са тегнели над ранната християнска гръцка мисъл. Мисълта на апологетите е клоняла към умаляването на богоравенството на Второто Лице. Иустин Го нарича πρῶτον γέννημα[2], προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων[3].

За пояснение на начина на произхождане на Второто Лице се използват, по примера на Филон, стоически термини, „λόγος ἐνδιάθετος” и „λόγος προφορικός”. Оттук и Иустиновият израз: Логосът – θεὸς ἕτερός ἐστι οῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ[4].

Единствено по нравственото единство (а не по същност) се съединява с Отец този „по число втори Бог”.

Ориген е надскочил значително апологетите. В едно място (In Hebr. hom. V., 299-300) той дори извежда Логоса ех ipsa Substantia Dei. Или, по-слабо казано (De Princ., Hom. 21 и 82: εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς (?)): ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη[5] (ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς[6])

И тъй като за Ориген единственият ἀγέννητος е Отец, то с това той обяснява също и названието на Сина – Премъдрост (в книга Притчи 8:22) – κτίσμα. И все пак Ориген подчертава висотата и превъзходството на Логоса над всичко „произлязло”: μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Но както и да въздига Сина над тварите, Ориген не може да не Го принизи субординистки пред Отца: Отецът е Ἀγέννητος, а Синът – γέννημα и даже (веднъж) – κτίσμα. Отец е Αὐτόθεος, ἀληθινὸς θεὸς[7], а Синът – δεύτερος, θεὸς. Отец е ὁ θεός, Синът – просто θεός. Отец е ἀπαραλλάκτως ἀγαθός а Синът – просто εἰκὼν ἀγαθότητος θεοῦ …, ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθόν[8].

Ако такъв исполин на богословието като Ориген е могъл тъй дълбоко да затъне в дебрите на философията, въобще не е чудно, че Арий, бидейки човек разсъдъчен и сух диалектик, лесно губи религиозно-догматическия си усет из логическите и силогистически пътища на тази диалектика и ражда ерес. На Арий му се е струвала напълно оправдана обкръжаващата го атмосфера на почти всеобщ субординационизъм. Със своята безжалостна диалектика Той разголвал философската недоразвитост на католичната доктрина за Св. Троица. И с това предизвикал дълбинна реакция в църковното самосъзнание, както и забележителна творческа дейност у най-силните и философски просветени умове на католичната Църква, каквито били например великите Кападокийци, снабдили църковния догмат за Св. Троица с нова защитна философска терминология, която не допускала претълкуване.

Арий изхождал от трансцендентното Аристотелово понятие за Бога като Единен, Нероден, Самозатворен Абсолют, който поради тази своя абсолютна същност е несъобщим за нищо друго и неабсолютно. Всичко, което е извън Бога, е чужеродно и чуждо за Него, защото е произлязло. Всичко произлязло (като материята, пространството и времето) следователно не е от Бога, а от нищото, от пълното небитие, и е дарено с битие отвън единствено по творческата воля на Бога. Този тайнствен и загадъчен за разума акт на привеждането на всички тварни неща и същества от небитие в битие, предвид непреодолимото безсилие и на иудейската, и на елинската философстваща мисъл, неволно породил и простата и наред с това гностически претенциозна мисъл (хипотеза), а именно – за посредниците между Твореца и тварите. Минимално, в тази роля на посредник на първо и изключително високо място се схваща Логосът, като оръдие на творението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му цялото им войнство” (Псалом 32:6).

Кой всъщност е Самият Този Логос, чрез Когото е създаден целият висш небесен свят и всички негови обитатели, да не говорим за космоса? Ако Той е оръдие на творението, то тогава става самоочевидно, че Той е преди самото космическо време, преди всички векове, но не е вечен. „Имало е такова „време” в което Него не Го е имало” „и Той не е съществувал преди да произлезе”, „но и Той е имал начало на Своето сътворение.”

Ето така – откровено!! – „Той е произлязъл от несъществуването”. Макар Той да е „роден”, това е в смисъла на „произлязлото” въобще. „Синът е „Син по благодат”, а не по същност. В сравнение с Отец като Абсолютен, „със същността и свойствата на Отца”, Синът, разбира се, е „решително и по всички пунктове чужд и неподобен на Него”.

Синът е творение Божие, макар и най-съвършеното. Като творение, Той е изменчив. Наистина, Синът е безгрешен, но е такъв по Своята воля и по Своята нравствена сила. Отец е предвидял тази безгрешност и затова е възложил Нему подвига на въчовечаването. Всичко това е до кощунство логично. Но бедата била там, че доникейското гръцко догматическо съзнание било така неразработено, че и самата идея за Логоса, и без това популярна из цялата интелигентска философия, станала благоприятна почва за широкото разпространение на отровата на арианската логология из целия елински Изток. На какво в църковното предание е можело да се стъпи, за да се възрази на тази рационално-съблазнителна система? Какво да ѝ се противопостави? Първо, разбира се, простите, безхитростни, но тежащи слова от Новия Завет: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Той „не счете за похищение да бъде равен Богу” (Филимон 2:6). Но за намиращите се по пътя на Аристотеловата схоластика като Арий тези слова на Писанието подлежали, по тяхно мнение, на висше философско тълкувание. За щастие в източното богословие не е пресъхнал онзи извор, който струи от апостол Павел през апостолските мъже и който не подчинява на Аристотеловите категории „безумството на апостолската проповед за Христа разпнатия”, Който „за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:23). На „мъдростта на света” той противопоставял безумството на проповедта” (1 Коринтяни 1:21) за „словото за кръста” (1 Коринтяни 1:18), спасяващо чрез вяра (1 Коринтяни 1:21)[9]. С една дума, силата на християнството не е във философията, а в сотириологията.

Тази именно не елинско-философска, нито иудейско-законническа, а автентично християнски-„безумна” сотириологична линия, линията на тайната на Христовия Кръст, била провеждана от така наречената условно Малоазийска богословска школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийски („апостолски мъж”), определя същината на християнската доктрина (явно всячески противопоставяйки я на фантазмите на гностиците) като οἰκονομίας εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον[10], като „домостроителство”, тоест планомерно съзидание на „новия човек” на мястото на „ветхия”, който с греха си е обрекъл себе си и света на тление. Този нов, съвършен човек начева от момента на зачатието и Рождеството на Иисус Христос, с което се слага началото на реалното „унищожение на смъртта[11]”. А това унищожение ще завърши едва „след възкресението в плът”. Затова Христос е не просто гностически учител, а „истинният наш живот”, защото „Той е Бог в човека”. Съобщаваният от Христос истинен γνώσις не е просто „учение за нетлението”, а самият факт на нетлението. Чрез смъртта Той доведе Своята плът до нетление и за вярващите в това спасително значение на Неговата смърт и възкресение преподаде евхаристията като „лекарство за безсмъртие”. Евхаристията – това е „лечебно средство, против умиране”! Ето как се разбира реалистично изкуплението и спасението – това е ново светотворене!!!

Продължителят на богословието на св. Игнатий, един друг малоазиец – св. Ириней Лионски – също противопоставящ апостолското предание на „лъжеименния гносис”, още по-образно подчертава в делото на Христа реалното, „плътовото”, така да се каже, физическо възстановяване на разрушените от греха човек и свят. Бившият венец, „глава” на творението – човекът Адам, падна, вместо живот от тази „глава” потече към човешкия род и към света отровата на тлението, на разложението и смъртта. Христос застана на това главно място. Той постави със Себе Си началото на „новия човек, втория Адам”. Неговото дело се състои в новото „възглавяване” на човечеството. С това Той изпълни – вместо изменилия на „образа и подобието Божие” Адам – „домостроителството” (плана) Божие за спасението на човека. „Възглавявайки със Самия Себе си плътта, взета от земята, Христос спаси Своето собствено създание.”

Със Своето въплъщение Христос „съедини човека с Бога”. Защо е нужно това? За да може именно сам човекът, а не някой друг, да победи противника на човешкия род: в противен случай „врагът нямаше да бъде автентично победен от човека”.

„И отново, ако не Бог бе дарил спасението, то ние навярно нямаше да го имаме.”

„Ако човекът не бе съединен с Бога, то той нямаше да може да стане причастен на нетлението.”

И така, Христос, в чудесния факт на Своята Богочовешка Личност, вече представлява в умален вид цялото наше спасение: „in compendio nobis salutem praestat”.

Цялата диалектика на св. Игнатий и св. Ириней подминава безплодния гностицизъм в догматиката. Целта на догмата за тях не е разсъдъчна, а практическа – да се усети в какво е тайната на спасението, да се разбере християнската сотириология. Такава е била незасегнатата от отровите на иудаизма и елинизма малоазийска богословска традиция. Това е оригиналната традиция, „за иудеи съблазън, а за елини безумство[12].” А ето че точно за нея по това време били забравили „университетските” богослови на Антиохийската и Александрийската школа. Александър Александрийски, който първи въстанал против широко стелещото се разсъдъчно догматстване, бил обаче по-скоро необразован в сравнение с обкръжаващата го университетска интелигентска среда. И се налага мисълта, че от най-първите дни на спора между Арий и Александър зад последния стоял и го подкрепял не някой друг, а самият Атанасий, наистина Велики. Той бил родèн богословски гений, самоук, а не университетски възпитаник, талантлив диалектик, дълбоко вживян в автентичната църковна традиция, по същество тъждествена с Малоазийската школа. Именно тази малоазийска концепция продължил и развил, и с нея победоносно защитил разклатеното православие на Изток още младият по това време дякон Атанасий. Точно в качеството си на дякон, тоест съправител при епископа, Атанасий се явил на Никейския събор – като alter ego на епископ Александър, като негов богословски мозък. Както на събора, така и в кулоарната борба на мненията, а също и през целия си дълъг живот след това, в своите писания Атанасий се проявява като богослов, незакален в никаква школност. Неговата терминология е неиздържана и непоследователна. Логиката му води до изводи, които не са рационални, а свръхрационални. Но интенцията на неговата диалектика не се поддава на претълкуване. Тя е ясна. Тя се ръководи не от разсъдъчен, а от религиозен интерес, и именно – от сотириологически.

Логосът-Синът-Христос според Атанасий „се е въчовечил, за да се обожим ние”. Последната цел на всичко е възвръщането на света към нетление. Той се облича в тяло, за да може това тяло, приобщавайки се към Логоса, Който е над всички, да стане вместо всички достатъчно (удовлетворяващо) за Смъртта и заради вселилия се (в тялото) Логос да пребъде в нетление и чрез благодатта на възкресението след това да се прекрати (поразилото) всичко (всички и всичко) тление.

Това, което се е случило при боговъплъщението на Логоса, не произтича нито като естествено следствие от съществуващия ред на нещата, нито от нашата логика – то не подлежи на арианска рационализация. Това е чудо, разкъсващо тъканта на тварния и тленен свят. Това е единственото и обективно ново под слънцето – ново второ творение след първото светотворение.

Подчертавайки сотириологичността, ирационалността на въпроса за Сина Божи, изтръгвайки го от хватката на рационализма, Атанасий все пак не е можел да създаде нова и съвършена терминология. Неговият едва ли не основен дефект се състои в неразличаването на понятията οὐσία и ὑπόστασις и във взаимозаменимата им употреба. Разбира се, при него отсъства терминът ὁμοούσιος. Но посредством всякакви други описателни и отрицателни изрази св. Атанасий не позволява на арианството да принизи несравнимото с нищо божествено достойнство на Логоса. Вместо „единосъщие” при него стои терминът „собственост” – ἰδιότης: „ἡ ἰδία Σοφία, ἴδιος Λόγος” на Отца. „Той е различен от всичко произлязло и собствен на Отца”. „Бог не е Монада, а винаги Триада.” Бог никога не е бил и не може да бъде нито ἄλογος, нито ἄσοφος. Няма го арианското ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν, защото рождението на Логоса е предвечно. „Понеже Светлината на Божеството е предвечна, то и Отблясъкът му е също предвечен.”

Като Творец, Бог произвежда всички неща от Своята свободна воля, а като Отец – „не от волята Си, а от Своята природа – φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως[13]”. С термина „φύσει” Атанасий явно изразява идеята за „същността”. А на други места дори буквално достига до тази решаваща формула. Синът е „собствено порождение на същността на Отца”. Другаде пък: има по отношение на Своя собствен Отец единство на божеството – ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἑαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος[14].

Синът и Отецът имат природно (или „физическо”) единство – φυσική ἑνότης, тъждество по природа, тъждество по божество – ταυτότης θεότητος, Синът е единоприроден, един по битие, тоест единосъщен. Той не е някаква промеждутъчна природа – μεσιτεύουσα φύσις, защото „ако беше Бог само по причастие към Отца, бидейки Сам обожен чрез това, то Той нямаше да може да обожи и нас – εἰ ἦν ἐκ μετουσίας καὶ αὐτὸς[15], οὐκ ἂν ἐθεοποίησε θεοποιούμενος καὶ αὐτός[16].  Сотириологичната ценност на догмата преобладава над всичко. С нея Атанасий спасява живата същност на християнството, вървейки по стъпките на антигностическата Малоазийска школа.

Външният ход на събитията

Няма нищо удивително в това, че арианският спор се разразил в Александрия. Тя както и преди била център на голяма богословска школа. Традицията е изисквала от кандидата на нейната катедра две достойнства: изповедничество – героизъм на вярата, и учено-богословски авторитет, за да пасе достойно стадото на Църквата, състоящо се от два слоя – простонароден и изострено-интелигентски. Макар александрийската катедра да е известна със своята централистична (митрополитска) власт над всички епархии на Египет, Ливия и Пентаполис, все пак в самия град Александрия епископатът бил обкръжен с колегии от презвитери със завишен богословски ценз, съобразно с умствените нужди на стичащите се от различни страни, за да се учат в Александрийското училище християнски интелигенти. Тези презвитери, както и в Рим, издигащи от своята среда кандидати и заместници на александрийските епископи (а не „селските” епископи от страната), имали съзнание за себе си и действително бивали „личности”. Александрийските „енории”, начело на които стояли презвитерите, били много самостоятелни на нивото на самостоятелните, в духа на самоуправлението, квартали (арондисмани) на града, наричащи се „лаври” („лавра” – λαύρα – означава „булевард”, широка улица, която отделя един край на града от друг). „Лаврите” имали и свои названия. Изглежда и християнските църкви, бидейки центрове на всеки квартал, понякога се наричали на името на тези квартали. Презвитерите на тези „лаври” по тежест и положение били като техни епископи, с права да отлъчват миряните от Църквата без епископа и да участват в хиротонията на своите епископи наред с епископата. Този обичай за съучастване на александрийските презвитери в хиротонията над техните епископи е добре засвидетелстван и дълго се пазел в церемонията по хиротонията на александрийските патриарси, оставяйки у презвитерите и у страничните наблюдатели погрешната идея за получаване на благодатта на епископството от презвитерите. С една дума, александрийските презвитери били влиятелни особи и около тях се събирали значителни групи привърженици. И Александрийският епископ имал немалко тревоги за обединяването на всички тези презвитерски църкви около своя център.

Такъв важен александрийски презвитер бил в началото на IV век и Арий в църквата, носеща названието βαύκαλις (бокал, кана за пиене на вода с издължено тясно гърло), изглежда, поради името на квартала. Родом от Ливия, той бил от школата на Лукиан Антиохийски. Созомен го нарича σπουδαῖος… περὶ τὸ δόγμα (Sozom. 1.15), тоест страстен ревнител за вярата и християнското учение (не само в интелектуален, но и в практическо-църковен смисъл). Затова още като образован мирянин той се присъединил към разкола на Мелетий, който радеел за „святостта на Църквата” и осъждал епископ Петър за снизходителността му към „падналите” по време на гоненията. Но като интелигентен човек, той скоро напуснал партията на Мелетий (вероятно усещайки техния черносотническо-невеж коптски дух) и се върнал в паството на епископ Петър, който го направил дякон. Когато обаче Петър отлъчил мелетианите от Църквата и отхвърлил тяхното кръщение, Арий отново не приел това за правилно, пак застанал на страната на мелетианите и сам бил отлъчен от Църквата от епископа Петър. Повече от пет години продължило това пребиваване на Арий в мелетианството. Едва мъченическата смърт на епископ Петър (310 година) отново примирила Арий с Църквата и той дошъл с покаяние при епископ Ахил и получил от него презвитерство. Сред презвитерите Арий заемал най-високо място. Учен диалектик (по Созомен, διαλεκτικώτατος), красноречив проповедник, висок слабоват старец (γέρων) в просто аскетично облекло, с чинно и строго поведение (дори враговете му не са съчинили за него нищо лошо), той бил кумир за много от своите енориаши, особено за жените и по-точно, за дяконисите и девстващите, представляващи многобройна организация. След смъртта на епископ Ахил неговата кандидатура за катедрата на Александрийския епископ била една от първите. И изглежда, избирателните гласове се били разделили почти по равно между него и Александър. Арианският историк Филосторгий казва, че Арий великодушно се отказал от честта в полза на Александър. Но едва ли може да се пренебрегне мнението на православните историци (Теодорит и Епифаний), които настояват, че именно пострадалото му поради неуспялата конкуренция с Александър честолюбие е било източникът на особеното неразположение на Арий спрямо Александър, а също и на еретическото му упорство.

Развивайки свободно своите възгледи от катедрата, Арий цитирал словата на Книга Притчи (8:22): „Господ ме създаде начало на пътищата Си[17]” в смисъл на творението на Сина Божи. Постепенно тръгнал слух, че той учи еретически. Намерили се доносници. Но Александър отначало обръщал малко внимание на Арий. Той гледал на това като на обичаен богословски спор, дори заставал в центъра на дискусиите, които неведнъж се водели в неговата презвитерия. Но сред презвитерите се намерили и противници на Арий. Според Созомен Александър отначало „някак се колебаел, хвалейки веднъж едните, друг път другите”. Но когато Арий направил изказването, че Троицата е всъщност Единица, Александър се присъединил към противниците на Арий и му забранил публично да изказва своето учение. Гордият александрийски презвитер не бил привикнал да търпи подобна цензура. Той повел открита агитация. Към него се присъединили седемстотин девици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи, Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски, тоест почти 1/3 от целия клир на града Александрия. Тази силна партия с голяма увереност започнала агитация и зад пределите на Александрийската църква. Сам Арий редактирал вероизложение под формата на негово писмо до епископите на Мала Азия. По този начин писмото изнасяло спора отвъд пределите на Египетския архиепископ. Под „Мала Азия” прозрачно се разбира епископатът, гравитиращ около фактическата столица – Никомидия, където бил Евсевий – вождът на цялата партия на „лукианистите” ариани. Писмото призовавало епископите да подкрепят Арий и да напишат от своя страна на Александър, тъй че той да снеме своята цензура.

Уседналият в столицата Евсевий Никомидийски поради конкуренцията на новата императорска резиденция на Босфора с Александрия веднага хвърлил своя авторитет на везните на това историческо прение. От този момент започва хилядолетната борба за преимуществото на честта на града на Константин с Александрия. За да ободри Арий, Евсевий написал: „Тъй както ти прекрасно мъдърствуваш, искай и другите така да мъдърствуват, защото на всеки е ясно, че сътвореното не е било, преди да бъде приведено в битие. А приведеното в битие има начало”. Към Александър Александрийски се засипали писма в защита на Арий. Александър видял, че се започва голяма междуцърковна интрига. Той призовал събор на всички свои епископи. Съборът решително го подкрепил. Със своето мнозинство той отлъчил всички застанали зад Арий клирици, започвайки от епископите. Тъй като Александрийският епископ формално държал 1/5 от гражданската власт в Александрия, то отлъчените също така били подложени на действително изселване от египетската столица. Били низложени двама епископи: Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски; шестима презвитери: Арий, Ахил, Аифал, Карпон, друг Арий и Сармат; шестима дякони: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Еладий, Гай. А когато се оказало, че в Мареотида има нови привърженици на Арий, епископ Александър и тях низложил, основавайки се на решението на проведения събор. Това били двама презвитери – Харис и Пист, и четирима дякони – Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. В своята история Теодорит привежда жалбите на отхвърлените от Александър за това, че с тях са се разправили като с безбожници и христоборци. По-ранните съвременни историци, до края на ХIХ век, датират тези събития неточно: 318 година Ед. Шварц, Зеек и Батифол пък са доказвали, че тези факти трябва да се отнасят към 323 година – момента, когато Константин се е готвел за решаваща битка с Ликиний. Всъщност, ако Константин е бездействал между 318 и 323 година, това негово забавяне изглежда необяснимо. Точно обратно, Константин е реагирал на повдигналия се спор крайно чувствително и бързо.

Евсевий Никомидийски, като вожд на обширната школа на Лукиан, е действал уверено. Арий в писмото си до Евсевий Никомидийски нарича свои единомишленици Евсевий Кесарийски, епископите на Лида, Тир, Вирит (Бейрут), Лаодикия, Аназарб и дори обобщава: всички „източни”, имайки предвид диоцеза „Изток” (със столица в Антиохия).

В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий излага своята доктрина с груба и наивна увереност така: „Тъй като ние казваме, че Синът не е нито Нероден, нито част от Неродения (в никакъв случай), нито е взет от Лицето на предсъществувалия, но че Той е започнал да бъде преди времената и вековете по волята и намерението на Отца, като Съвършен Бог, като Единствен, Непреходен; че Той не е съществувал по-рано от преди да бъде роден, или сътворен, или основан, защото Той не е бил Нероден – ето за това ни преследват.” Така Арий разбирал християнската догма по толкова основен въпрос и така усещал обкръжаващата го богословска среда. А това означава, че до такава степен общото богословско съзнание е било смътно и недостатъчно. Без ясния отговор на този внезапно объркал се в съзнанието въпрос Изтокът по-нататък вече не е можел и не е имал право да съществува. А на Запада му се струвало, че Изтокът се занимава с празни спорове… Александър Александрийски от своя страна пише против вмешателството на Евсевий Никомидийски, „който си е въобразил, че му е връчено попечение за цялата църква”, и упреква Евсевий в произволно изоставяне на своя катедрален Вирит и въдворяването си на катедрата на Никомидия и че учението на Арий е по-пагубно от всички ереси от миналото и също, че Арий е вече предтеча на антихриста.

В най-близката до столицата, от другата страна на проливите, провинция Витиния Евсевий събрал единомишленици и покорни нему епископи. На събора било постановено, че Арий е отлъчен погрешно, и затова съборът в своето обръщение към целия епископат и към самия Александър Александрийски се обръща с молба отново да приеме в църковно общение всички неправилно отлъчени. Под такова съборно постановление се събирали подписи по възможност на всички предстоятели на църквите на Изтока. И трябва да се признае, че много епископи го подписали. Налагало се Александър Александрийски да предприеме същата проверка на съборното мнение на епископата. Той също изпратил за подпис текста на своя обвинителен томос сред широките кръгове на епископата. Александър уведомил и римския папа Силвестър. В Рим разбрали, че покровителството на Арий от страна на придворния Евсевий Никомидийски е равнозначно с покровителство на самия Константин. След като постигнал победа над Ликиний (323 година), Константин не прогонил Евсевий, а го оставил при себе си в Никомидия. В дадения случай Константин сам искрено не одобрявал надигналата се учено-богословска полемика. Той бил достатъчно измъчен от донатистките спорове. Искало му се да повярва на всеки оптимист, утвърждаващ, че в дадения случай работата е незначителна. Именно този свой възглед Константин изказал незабавно в писмо до епископ Александър, което било написано не без влиянието на Евсевий. Арианите дали широка публичност на писмото. По даден отгоре знак местните власти отказали да продължават ограничителните полицейски мерки против изселените и сега вече свободно завръщащи се ариани. Започнало гонение срещу епископ Александър. В стила на нравите на големия град се подкупвали за дребни пари продажни жени, които да крещят на кръстопътищата, че епископ Александър е имал връзка с тях. На този фон едва утихналите разколници мелетиани добили смелост. Техният презвитер Колуф започнал демонстративно да прави презвитери. Нямало я вече предишната помощ от страна на властите. Александър, усещайки се изоставен, написал ново писмо на Солунския архиепископ Александър. В по-старите истории това писмо се е приемало като адресирано към Константинополския епископ Александър. В. В. Болотов в своите Theodoretiana доказа, че адресатът на писмото е Александър Солунски. До VIII век Солун е бил най-източната част от Римския папски патриархат и дори по-късно, когато бил откъснат от Рим, оставайки под властта на Константинопол на императорите иконоборци, продължавал да пази названието си „екзархат”. Писмото на Александър Александрийски до него е симптом за това, че надеждата за източноправославно мнозинство била слаба и било време за противопоставянето на Арий да се търси опора в Запада. Тонът на писмото на Александър Александрийски е тон на оплакване и жалби. Той усеща натиск от страна на императорския двор и очаква репресии: „Ние сме готови и да умрем, без да обръщаме внимание на онези, които ни принуждават да се откажем от вярата, дори и принуждението да е съпроводено от мъчения.” Приятелите на двора се въодушевили и преминали в настъпление. След като се събрали в приятелски кръг, те решили да смажат Александър пред лицето на съборното мнение на Църквата именно със съборна демонстрация, разчитайки на изключителния любимец на Константин, великия Евсевий Кесарийско-Палестински. Те се събрали там съборно с участието на Павлин Тирски и Патрофил Скитополски и решили с авторитета на този така наречен „събор” да разгромят упорстващата Александрия. Защитаваните от тях ариани те уговорили да се покорят лъжесмирено на Александър, като на техен кириарх. Почтително молели всички те да бъдат върнати от него по техните места, като случилият се раздор бъде приет за уж явно недоразумение. Те смекчено излагали своето догматстване като самоочевидно и традиционно общоприето православно.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът, който авторът тук дава, буквално е: „Господ ме създаде”, вероятно следвайки църковнославянския – Господь созда мя. По превода на Седемдесетте: ἔκτισεν устройвам, придобивам, изкупвам, от κτίζω – създавам, населявам, строя.

[2]. Justinus Martyr Apol., Apologia, c. 21, sec. 1, l. 1.

[3]. Justinus Martyr Apol., Dialogus cum Tryphone, c. 62, sec. 4, l. 2.

[4]. Ibid, c. 56, sec. 11, l. 4.

[5]. Origenes Theol., Fragmenta de principiis, Frag. 32, l. 3.

[6]. Flavius Justinianus Imperator Theol., Edictum contra Origenem p. 108, l. 12.

[7]. 1 Иоан 5:20 и други: истински Бог.

[8]. Вж. Origenes Theol., Op. cit., Frag. 6, l. 4, 7.

[9]. 1 Коринтяни 1:21: Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта.

[10]. Ignatius Scr. Eccl., Epistulae vii genuinae (recensio media), Ep. 1, c. 20, sec. 1, l. 4.

[11]. Вж. например 1 Коринтяни 15:26 и други.

[12]. 1 Коринтяни 1:23: а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство.

[13]. Athanasius Theol., Orationes tres contra Arianos, vol. 26, p. 456, l. 5-6.

[14]. Ibid, p. 233, l. 7-8.

[15]. Athanasius Theol., De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, c. 51, sec. 2, l. 1.

[16]. Ibid., l. 2.

[17]. Синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път”. Вж. бел. 2.

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Следва…

Виктор Живов

Мощите (гръцки λείψανα, латински reliquiae) са тленните останки на светците, почитани от Църквата като светиня, изпълнена с благодат и притежаваща дара на чудотворството. Мощите са почитани от най-ранния период на християнството, вероятно от грижа за телата на мъчениците. Още в такъв стар паметник като “Мъченичеството на Поликарп (Смирнески)” (умрял около 155 година), става дума за това, че костите на мъченика, останали след изгарянето му, са “съкровище, по-ценно от скъпоценен камък и по-чисто от злато”; общността е искала да ги притежава, за да “стане част от святата му плът“. Свидетелства за почитане на останките на мъчениците през следващото столетие (III) намираме при Киприян Картагенски и Дионисий Александрийски. Съхраняването на мощите на мъченика се е възприемало като продължаващо негово съприсъствие в църковната общност, като манифестация на победата над смъртта, постигната от Христос, подал на светеца благодатта на спасението, и повторение на мъченическия подвиг.

Тази представа обуславя честването на паметта на мъченика, извършването на така наречената агапи (трапеза на любовта) и Евхаристия над гроба му. Съхраняването и почитането на мощите е било също така тясно свързано с утвърждаването на вярата във възкресението в плът; нападките срещу това учение от страна на гностиците очевидно дори са се превърнали в допълнителен стимул за почитане на мощите. Свидетелство за интензивността на почитането на мощите в най-ранния период са действията на онези, които са извършвали гонения срещу християните и са се старали да унищожат телата на мъчениците, за да не допуснат тяхното почитане. В “Мъченичеството на Поликарп” се казва, че юдеите подучили “да се доложи на проконсула да не дава (на християните) тялото, за да не започнат да се покланят на него”. В разказа на Евсевий (Църковна история, VIII, 6) за гоненията в Никомидия се казва, че преследвачите решили останките на светците “да ги изровят и хвърлят в морето, за да не започне някой да им се покланя и да не ги причисли към боговете”. Очевидно езичниците се борят с почитането на мощите като вече известна им практика, като я разбират естествено в привичните им термини от езическата религия.

Почитането на мощите придобива установената си форма, след като се прекратяват гоненията. Отделни форми на почитане на мощите могат да предизвикват в края на III – началото на IV век възражения сред част от духовенството. Например Атанасий в житието на св. Антоний с неодобрение споменава утвърдилия се в Египет обичай светците да не се погребват, а телата им да се държат в къщите за поклонение. Особено резки са били нападките срещу почитането на мощите от страна на аквитанския свещеник Вигиланций в началото на V век; Вигиланций разглежда почитането на мощите като отстъпка пред езическите нрави. Възразявало се и срещу обичая да се погребват близките до гробовете на мъчениците – изходящата от тях благодат се разпространявала, според тогавашните представи и върху погребания, и помагала за неговото спасение. Подобни възражения посочвали необходимостта да се въведе ред при почитането на мощите и този въпрос да се осмисли богословски (вж. най-напред трактата на св. Иероним против Вигиланций, написан около 406 година). Въвеждането на ред при почитането на мощите предполага полагане на мощите в специални сгради (мартириуми), построени в памет на светеца, ежегодно почитане на паметта със служене на Евхаристия в деня на смъртта на светеца (dies natalis), помещаване на мощите (техните частици) в специални кутии, които вярващите носели със себе си (оттук възникват и реликвариите, в частност, реликвариите във формата на саркофаг, които могат да се поставят в църквата).

Особено важен за почитането на мощите бил обичаят на пренасяне на мощите. Първите известни ни случаи на пренасяне на мощите датират от средата на IV век. През 356-357 година император Констанций, син на Константин Велики, пренася в храма на дванайсетте апостоли, (който служел за гробница на императорите), мощите на апостолите Андрей, Лука и Тимотей. Св. Василий Велики (умрял 379 година) в беседа, посветена на мъченицата Юлита, говори за това, че тялото на мъченицата не е повредено, което е знак, че тялото е било извадено от земята. Има също и свидетелства на Григорий Богослов и Иоан Златоуст. Разпространението на този обичай става постепенно, съдейки по думите на Иоан Златоуст (умрял 407 година), по негово време повечето тела на мъченици са се намирали в местата, където са били погребани (тоест в гробища извън градовете). Извличането и пренасянето на мощите може би се е възприемало нееднозначно – в указа на император Теодосий Велики от 386 година върху такива действия е била наложена забрана. В тази забрана косвено се отразява очевидно менталността на късноантичното езическо общество, за което съприкосновението с телата на мъртвите е нечисто и свързано с лоши поличби, ср. осъждането на почитането на мощите в съчиненията на Юлиян Отстъпник (332-363) (“шествие с телата на мъртвите през безкрайното множество от хора, насред гъстата тълпа, оскверняващо очите на хората зрелище на мъртвец, което не вещае нищо добро за хората”). Въпреки това пренасянето на мощите се утвърждава като общоприета практика и в указа на император Лъв Велики, управлявал от 457 до 474 година, пренасянето на мощите в свещени сгради или храмове се е позволявало със съгласието на епископа.

В Западната църква процесите са общо-взето сходни с тези в Източната. Първото пренасяне на мощи е изваждането от гроба и полагането в нова църква на останките на мъчениците Гервасий и Протасий, извършено през 386 година от св. Амвросий Медиолански. И тук тази практика първоначално среща възражение, ср. посланието на папа Григорий Велики (около 540-604) до императрица Констанция с отказ на молбата ѝ да бъде изпратена главата или друга част от мощите на апостол Павел: казва се, че нарушаването на покоя на телата на светците се разглежда на Запад като недопустимо и светотатствено (“intolerabile atque sacrilegum” – PL, 77, 702В).

Въпреки противодействията от такъв род, пренасянето на мощите здраво се е утвърдило в живота на Църквата. Стимул за това става живото усещане на присъствието на светията в църковната общност, притежаваща мощите му. Григорий Нисийски пише, че онези, които държат мощите, вземат в обятията си живото тяло на светеца, изпълнено със сила; те усещат неговото присъствие с всичките си сетива и чрез сълзите, пролети с почит и любов, се обръщат към него с молитва за застъпничество така, все едно той се намира пред тях (PG, 46, 740В). Затова притежанието на мощи на светец се възприема като получаване на застъпничество, изпратено от Бога на съответната общност. Свети Августин Блажени говори за придобиването на мощите на първомъченик Стефан: “Неговото тяло лежеше скрито толкова дълго. То се яви тогава, когато Бог пожела това. То донесе светлина на всички страни, сътвори толкова чудеса”. Свети Амвросий Медиолански разглежда придобиването на мощите на мъчениците Гервасий и Протасий като дар Божи и благодат, изпратени на паството му по време на неговото служение, и добавя: “Макар да не станах мъченик, поне доведох тези мъченици при вас”. Пренасяйки мощите на светията в своя храм (или град), общността се сдобива с патрон и покровител. Показателно е, че церемонията по пренасяне на мощите се извършва като церемониала на влизане в града (adventus) на императора (тоест според късноантичното разбиране върховният покровител на гражданската общност). Именно с подобно възприятие се обясняват разпространените спорове за това на кой град или храм трябва да принадлежат мощите на този или онзи светец, както и нередките случаи на кражба на мощи.

За първо пренасяне на мощите в историята на руската църква се смята откриването на мощите на великата княгиня Олга, които са пренесени в Десетинната църква от свети Владимир. По-късно, по времето на Ярослав през 1026 година, са извадени от гробовете и положени в църквата телата на светите братя Борис и Глеб, през 1072 година тържествено са пренесени в новата църква; още едно тържествено пренасяне е извършено през 1115 година.

Пренасянето на мощите придобива особена значимост поради разпространения в църквата обичай да се строят храмове върху мощите на светци. При това мощите обикновено се полагали под олтара (понякога също на едната от двете страни на олтара или на входа в храма). Това местоположение вероятно е свързано с традицията да се издигат храмове над гробовете на мъчениците, установена още по време на гоненията. Правилото, според което нито една църква не бивало да се строи, ако не е върху мощи на светците, положени под олтара, е било прието от Петия картагенски събор (правило 10). През VI-VIII век обаче все още имало отделни нарушения на това правило. Седмият Вселенски събор забранява да се строят църкви без полагане на мощи. Посочва се, че в онези храмове, които са осветени без мощи, трябва да бъде извършено полагане на мощи; ако пък някой епископ освещава без мощи нов храм, то той трябва да бъде отлъчен “като престъпил църковните предания” (правило 7) (една от причините за приемане на това правило е било непочитането на мощите от част от иконоборците, срещу които е бил насочен Седмият Вселенски събор). Мощите се поставяли също така в олтара на преносимите църкви. Във връзка с това развитие в църковната практика се е утвърдило правилото да не се извършва Евхаристия без мощи на светци. Затова например в практиката на руската църква мощите задължително се зашиват в антиминс (ленено или копринено парче плат с изображение на полагането на Христос в гроба, което се слага на Престола и върху което се извършва освещаването на Светите дарове) и свещеникът може да отслужи литургия без Престол (само върху антиминса); в гръцката църква мощите не се зашиват в антиминс, тъй като не се допуска служене на литургия на неистински Престол с положени в него мощи. При всички случаи мощите се разглеждат като необходимо условие за служене на литургията.

Почитането на мощите е свързано с присъщия им дар на чудотворството, с други думи се смята, че благодатните дарове, дадени на светията, се съхраняват в неговите мощи. Към тези дарове се отнася преди всичко силата на изцеляване от различни болести и изгонване на бесовете. Чрез мощите, по думите на Иоан Дамаскин, са “изгонвани демони, болести биват обръщани в бягство, немощни биват излекувани, слепи проглеждат, прокажени се очистват, изкушения и скърби се прекратяват” (Точно изложение, книга IV, глава 15). По този начин храмовете и манастирите, в които се съхраняват мощите на особено почитани светци, стават място за поклонение (в Русия такъв център е най-вече Киево-Печорският манастир), около тях могат да се образуват отделни общности на изцелени и преживели изгонване на бесовете хора. Достъпът до мощите би могъл да бъде както постоянен, така и временен. В гръцката църква мощите обикновено се съхранявали в олтара и са били предлагани за поклонение на народа само в деня, в който се почита паметта на светеца и на храмовите празници. Антоний Новгородец в “Книгата на Поклонника” (ходене в Константинопол около 1200 година) разказва, че там “има манастир на свети пророк Илия и в него има църква, и в нея са мощите на много светци, и на празниците из цялата църква се поставят маси и върху тях се полагат мощите на светците”. Мощите можело да се изнасят при литийни шествия и да се възлагат на болни. Много пъти от “мощите на светците изтичало миро, за което специално говори Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”.

Мощите на светците могат да представляват както цели тела, така и само части или частици от телата. Обичаят да се разчленяват мощите на светците на части, които след това да се полагат в различни храмове, се е утвърдил доста рано и е получил особено голямо разпространение в гръцката църква. Теодорит Кирски (около 393-около 466) пише следното за светците: “Мъжествените души на Победоносците витаят в небето, а що се отнася до телата, то не само един гроб скрива тялото на всеки, а цели градове и селища, като ги разделят (телата) помежду си, наричат ги спасители и душевни и телесни лечители и ги почитат като защитници и пазители” (PG, 82, 1449). Това можело да доведе до разграбване на останките на светците. Така тялото на Константинополския патриарх Евтихий (умрял 582 година) едва не било разграбено, още докато са го носели в храма за погребението. Отделни протести срещу подобни действия (например вече споменатият указ на Теодосий Велики от 386 година, забранил разграбването на мощите и търговията с тях, или посланието на папа Григорий Велики до императрица Констанция с отказ да изпрати главата на апостол Павел) не са имали продължително влияние.

Мощите могат да бъдат както нетленни, така и тленни. Нетлението на мощите като свидетелство за святост не е задължителен признак и получава значимост едва в относително късната епоха. Много съхранили се до наши дни мощи, както и многобройни древни свидетелства показват мощите като кости на светците. В повестта за придобиването на мощите на първомъченика Стефан се разказва, че неговото тяло се е превърнало в прах. Говорейки за мощите на апостолите Петър и Павел, Иероним Блажени ги нарича ossa veneranda, тоест почитаните кости. Мощите на апостолите Андрей, Лука и Тимотей, пренесени в Константинопол от император Констанций, се намирали в малки ковчежета, тоест те са били кости. И в по-късно време атонските монаси можели специално да подчертават, че мощите на атонските светци са преди всичко кости, тъй като, съгласно тяхното обяснение, те, за да поддържат вярата си, не се нуждаят в свръхестествени знаци.

От най-древни времена са се появявали обаче и мощи във вид на нетленни тела. Василий Велики например говори за неповреденото тяло на мъченицата Юлита. В по-късно време обаче нетленността на мощите често се разглежда като свидетелство за святост, тоест като действие на благодат, изпълваща тялото на светеца, като свръхестествено състояние, съответстващо на присъщия на мощите дар на чудотворство. В похвалата към патриарх Арсений (умрял 1273 година), противник на латинофилската политика на Палеолозите, написана в края на XIV век, се говори за неповреденото му от тление тяло, носещо изцеление; нетленните мощи на патриарха се противопоставят на “раздутия” и обезобразен труп на неговия гонител Михаил VIII Палеолог; нетленните мощи на патриарха се разглеждат като свидетелство за неговата святост, а разлагащото се тяло на императора – като резултат от отлъчването, на което Арсений подложил Михаил VIII.

Нетлението на мощите като признак на святост придобива особена значимост в руската църква. Представата за нетлението като свидетелство за святост влиза в сложно и противоречиво взаимодействие с народната представа за нетлението като резултат от неправедна смърт, съществувала както при гърците, така и при източните славяни (умрелите от клетва, така наречените „заложни покойници”). В късните гръцки съчинения може да се подчертава разликата между мощите, запазени във вид на цели тела, от неразрушените тела на пребиваващите „под клетва” покойници: първите са благообразни, благовонни и изсъхнали, другите – безобразни, зловонни и раздути като барабани (ср. споменатото по-горе описание на тялото на Михаил VIII). И в този случай представите за светостта според християнското разбиране и за нейните признаци могат да се проявяват като радикален отказ от традиционните възгледи.

Наред с мощите в тесния смисъл на думата, аналогично почитане може да се отнася и към редица други предмети, които са се намирали във физически контакт в тялото на светеца, преди всичко онази тъкан, в която се обличат мощите (така наречения брандеум), восъкът от свещите, стоящи на гроба на светеца и така нататък.

Богословското осмисляне на почитането на мощите се основава върху разбирането на творението като благодеяние Божие, в което изначално се съдържа благата воля на Твореца, замисълът Божи за спасението на света и неговото преобразяване в идващото Царство Небесно. Мощите на светците представляват частици от това преобразено вещество, изпълнено с божествена благодат, Царството Небесно зримо присъства в тях още сега. Св. Амвросий Медиолански в словото за свети Назарий и Келсий нарича мощите “семена на вечността”. Съответно почитането на мощите се разбира като почитане на онези, които в своя духовен подвиг са осъществили замисъла на Твореца за света. Иероним Блажени в посланието към Рипарий за Вигиланций пише следното: “Не почитаме, не се покланяме, не служим на твар по-голяма от Твореца, почитаме мощите на мъчениците, за да се поклоним на Онзи, в името на Когото те са понесли страдания”. Това съждение на Иероним Блажени за мощите напълно съответства на известния тезис на св. Василий Велики за почитането на иконите (“честта, отдавана на образа, възхожда към първообраза” – PG, 32, 149С).

Въпросът за почитането на мощите е разработен особено ясно от св. Иоан Дамаскин. Тъй като редица иконоборци наред с поклонението пред иконите отричат и поклонението пред мощите на светците, Дамаскин в Словата си в защита на светите икони говори и за мощите. Той пише, че “светците и приживе са били изпълнени от Светия Дух, а когато са се споминали, благодатта на Светия Дух присъства и с душите им, и с телата в гробниците, и с фигурите, и със светите им икони, – не по същество, а по благодат и действие (енергия)” (гр. ου κατ’ ουσίαν, αλλά χάριτι και ενέργεια – PG, 94, 1249CD). Поклонението пред мощите, също както и поклонението пред иконите, изразява признание на значимостта на веществото в домостроителството на спасението (в преобразяването на света). Дамаскин посочва Боговъплъщението като начален момент за това домостроителство и продължава:“Не се покланям на веществото, а на Твореца на веществото, който е станал вещество заради мене, съблаговолил и да се засели във веществото и чрез посредството на веществото извършил моето спасение … Почитам също и благоговея и пред останалото вещество, чрез което е било извършено моето спасение, като пред изпълнено с божествени сили (енергии) и благодат” (PG, 94, 1245АВ). Така мощите са явление на обожената твар, чрез която се извършва спасението на човечеството, преображението на веществата на света в обожено вещество на бъдещото Царство.

Из книгата «Святость. Краткий словарь агиографических терминов»

Източник: Киевская Русь

Превод: Анна Георгиева

________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Виктор Маркович Живов (1945-2013). Източник – http://www.yandex.ru.

Архимандрит Йеротей

Първо благовестие на св. апостол Павел и св. апостол Андрей

Балканският полуостров като кръстопът между Близкия Изток и Европа, както и средище на културно взаимодействие между народите от Изтока и Запада не е убягнал от проповедта на първите апостоли на Христовата църква. Малко след провеждането на Апостолския събор, вероятно в началото на второто полугодие от 51 година [Димитров 2003:76], апостол Павел започва второто си благовестническо пътешествие. Трябва да се отбележи, че в първата християнска история – Деяния на светите апостоли, макар да се представят етапите на географското разпространение на християнските общини от Предна Азия до Рим, тя има за цел да разкрие приобщаването към християнството не само на юдеите, но и на езичниците.Изворите за проповедническата дейност на апостол Павел се намират в самото Свещено Писание. По време на второто благовестническо пътешествие на апостола, Духът Божи и не допуска християнска проповед в областите от Мала Азия, но довежда апостола в Троада заедно с апостолите Сила, Тимотей и Лука. Апостол Лука разказва, как в Троада „през нощта се яви на Павла видение: стоеше пред него един мъж, македонец, който го молеше и думаше: „Мини в Македония и ни помогни!“. След това видение веднага поискахме да тръгнем за Македония, понеже разумяхме, че Господ ни е повикал да проповядваме там Евангелието. И тъй като пътувахме от Троада, стигнахме направо в Самотраки, а на другия ден – в Неапол, а оттам във Филипи, който в тая част на Македония е първият град – римска колония” (Деяния апостолски 16:9-12).

Достигането до Филипи неслучайно е през остров Самотраки. Проповядването на Христовата вяра в Европа започва оттук – хилядолетното балканско тракийско култово място. Интересно е защо не е допусната проповед в малоазийските провинции. Предполага се, че апостол Павел най-вероятно се отзовава на покана на македонците от Филипи, които после играят определяща роля в обкръжението му, но от друга страна, как могат да се окажат тези филипийци (македонци) край него, след като знаем, че неговите спътници са по произход от Мала Азия? От това може да се направи извод, че апостол Павел, който знае гръцки език, взима със себе си и хора от местното евразийско население. Той използва техните езикови познания сред хората, които не говорят гръцки език. Мисията на апостол Павел е „организирана по модела на капилярното проникване”[Балез 2008:30]. Апостолът не се стреми да обхване голямо пространство като територия, а по-скоро да изгради опорни пунктове, които да станат изходни бази за последваща проповед. За тази цел той умело и успешно използва както инфраструктурата на империята, така и мрежата на античния град (полис) с неговите специфични ядра. Обхожда важните центрове и градове по кръстопътищата, които представляват един вид сборни места за жителите на областта. Хората често отиват там, защото са седалища на администрацията и съдилищата. На практика се получава, че словото достига до повече хора, отколкото би било, ако апостолът би пътувал от място на място. Това е отбелязано и от анализаторите на мисионерския му маршрут[Събев 1967:29-36].Самият апостол Павел се насочва първо към известния път Via Egnatia, като прави едно отклонение до Атина и Коринт. Общите наблюдения обаче показват, че група от негови ученици успява да свърже и така наречения „Централен“ (диагонален) път, водещ от Рим към Византион, и преминаващ през Виндобона (днес Виена), Сирмиум (днес Сремска Митровица), Наисос (днес Ниш), Сердика (днес София), Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Византион, за което ще стане дума по-долу[Събев 1967:29-36]. Други апостоли са поставяни да наставляват новопокръстените вярващи: евангелист Лука във Филипи, Сила и Тимотей във Верия. По-късно в своето послание до римляните апостол Павел изрично потвърждава изпълнението на тази своя задача с думите, че „предал учението на Христос чак до Илирик“ (Римл. 15:19). В своите бележки за посланието на апостол Павел към римляните блажени Теофилакт Български пише: „апостол Павел казва: „тъй че разпространих благовестието от Иерусалим и околността дори до Илирик”. Искаш доказателства за това, което говоря ли, казва (ап. Павел)? Виж големия брой на моите ученици – от Иерусалим до Илирик, който съвпада с границите на днешна България. Не е казал: аз съм проповядвал, а изпълних благовестието, за да покаже, че словото му не е било безплодно, но действено. За да не помислиш, че е вървял по прав и широк път. „И околността“, казва, тоест аз съм обходил народите, проповядвайки и на север, и на юг…” [Теофилакт 2003:164-165].

Евангелист Лука пише, че Филипи е „първи град в тази част на Македония” (πρώτη της μερίδος Μακεδονίας πόλις, κολωνία) (Деяния апостолски 16:12). Някои смятат, че апостолът греши, когато употребява словото „μερίς” (част), и обосновават твърдението си с това, че тя никога не е означавала периферия, провинция или каквото и да е географско деление[Василиадис 2003:368]. Приема се, че в текста първоначално присъства някаква грешка и някой, желайки да я изправи, я заменя с думата „μερίς”. Археологическите находки от Фаюм (Египет) обаче показват, че тамошните колонисти, много от които произхождат от Македония, употребяват думата „μερίς”, за да различават областите на провинцията[1]. По такъв начин се установява, че „Лука е имал добра представа за географската терминология, използвана в Македония” [Free 1954:320]. Археологията „поправя” песимистите и доказва правотата на св. Лука. Филипийските жени, които първи са озарени от апостолската проповед, са прозелити[2] – македонки и фригийки и се молят на юдейския Бог, отъждествявайки го с древното трако-фригийско божество „Ведю” – „Βέδυ”. На това божество македонците дължат, според легендата, спасяването на своята династия [Дечев 1945:5-10]. Археолозите потвърдиха с точност топографските сведения, описани в Деянията. Според професор Томпсън от резултата на техните разкопки, проведени от 1914 до 1938 година, са получени „точни сведения за мястото, където е проповядвано за първи път в Европа Евангелието” [Василиадис 2003:369].След Филипи апостол Павел продължава и през градовете Амфиполис (близо до село Неохори), Аполония (на път между Амфиполис и Солун), Солун[3][Желев 2003:99], Верия основавайки навсякъде църковни общини. Неговите ученици разгръщат делото му в Македония, Илирия и Тракия въпреки противодействието от страна на заинтересованите езичници и юдеи (вж. Деяния апостолски 16:9-12 и общо Деяния апостолски 16 и 17 глави). Според древното църковно предание апостол Павел проповядва и в Тракия. По-конкретно се лансира и хипотезата, че Никополис, който е упоменат в Тит 3:12, е идентичен с Nicopolis ad Nestum, разположен на брега на река Места. Някои изследователи отбелязват града на географските карти, показващи пътя на апостол Павел. Археологическите разкопки и епархийските списъци разкриват, че още през IV-V век той е известен епископски център[Събев 1967:34]. Така по Божие внушение етнокултурният регион Тракия-Македония неразлъчно присъства в историята на християнството от І век. В апостол-Павловата оценка този регион е образец на безукорна вяра и съучастие в благодатта Христова. Според св. апостол Павел, който се чувства призван да опази Христовото учение без примеси, църквите тук са модел за целия тогавашен християнизиращ се свят.За проповедта на св. апостол Андрей има обширна историко-литературна книжнина. От една страна е богатата апокрифна литература, а от друга, са кратките каталози на апостолските мисионерски пътувания. Но най-същественият проблем е как да се диференцират историческите фрагменти от апокрифните легендарни наслоения и правилно да се изтълкува крайно загадъчната география на Скития и етнонимна номенклатура (скити, мирмидони, антропофаги и т. н.)? Друг въпрос, повдигнат от науката, е: имат ли преданията за св. Андрей политически аспект за издигането на Константинополския престол? Един от възможните отговори е, че Константинополската църква уж се чувства не особено уверена в статута си, определен на Втория Вселенски събор 381 година и потвърден от 28 правило на IV Вселенски събор 451 година. Оттук и тенденцията за компенсиране на отсъствието на надежна историческа традиция чрез легендите и апокрифите, създадени ad hoc. Така се тълкува създаването на Константинополска катедра на брата на апостол Петър – апостол Андрей Първозвани, наречена и „Първозванна”. Впрочем, това не е вярно, защото за почти всички апостоли същестуват най-различни легенди. Цариградската епархия получава своя авторитет не просто поради нейния основател от числото на апостолите, но от нейната раннохристиянска история, с което може вече да се конкурира с претенцииите за първодостойнство на Римската курия. Тези твърдения логически може и да навеждат на такова мнение, но в друг ракурс на проблема ни въвежда 28-то правило от IV Вселенски събор, с неговото тълкувание от канонистите. [Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им 1912:633-671] Разясненията дадени от епископ Никодим (Милаш) ни дават ясна представа, че през VI век Римската църква приема решенията на IV-те Вселенски събора и дотогава не е нужно да се изтъква някакъв апостолски авторитет. Освен това, папите до IX век не предявяват претенция за някаква си абсолютна, универсална, непогрешима, божествена власт на своята катедра. Църквата водена от Светия Дух предузнава, че е възможно Рим да се отклони от чистотата на вярата и затова установява, първа след нея да бъде Константинополската катедра равна по чест и втора по административна величина. Проследявайки развитието на критиката към изворите за апостол Андрей, не може да не се забележи, че тя прави кръг и след период на краен скептицизъм отново се доближава до традиционните изводи[Беляев 1994:37; Карташев 2007:39-50]. Тези изводи са, че дейността на св. апостол Андрей се развива именно на Балканския полуостров. Църковното предание за св. апостол Андрей е записано от раннохристиянският писател Евсевий Кесарийски. Той ни съобщава, че „на Тома, както повествовава преданието, се паднала по жребий Партия, на Андрей – Скития…“[Евсевий Памфил 1993:78]. Подобни сведения намираме и у автори или източници като Тертулиан, Епифаний, Синаксара на Цариградската патриаршия, Менология на Василий II[ГИБИ VI 1965:54]. От анализа на текста, записан от Евсевий и възходащ към Ориген, можем да датираме това предание към края на II-началото на III век[Карташев 2007:40-41]. Свидетелите за проповедта на апостол Андрей в Тракия и Скития са цял сонм. Евсевий повтарят и Руфин („както на нас ни е предадено“) и Евхерий Лионский (†449) („както разказва историята“)[Карташев 2007:40-41]. Към тях ще добавим още Исидор Испалийски, който също утвърждава, че апостол Андрей получава дял да проповядва в Скития и Ахаия[Булгаков 1994:91-95, 261-263; Цухлев 1911:10]. Авторитетно е и известието на св. Иполит Римски, който е ученик на св. Ириней Лионски. В краткото си съчинение за дванадесетте апостоли той пише: „апостол Андрей след това, като проповядвал на скитите и тракийците, претърпял кръстна смърт в Патра Ахейски, където бил разпънат на маслиново дърво и там погребан[4]„. Доротей още по-пълно говори за тази проповед на Андрей: „Андрей, брат на апостола Петра, обходил всичка Византия, всичка Тракия и Скития и проповядвал Евангелието”[Булгаков 1994:92]. Дори при едно евентуално интерполиране на авторството на св. Иполит или Доротей, то ние нямаме основания да се съмняваме във верността на изнесената информация. Косвено потвърждение за апостолската проповед на св. Андрей, намираме и у св. Иоан Златоуст, който изнася специално похвално слово за апостолите, където казва следното: „Андрей вразумява мъдреците на Елада”[Пандурски 1952:21, бел. 5].Тук “Елада” не е някаква топонимна фикция, а реална хорá, подобна на всички останали споменати от Констаниполския светител, очертаващ географските райони на апостолската проповед. Необосновано е да се смята, че апостол Андрей проповядва в Скития, но не и в Тракия[Снегаров 1944:361, 371 бел. 2]. Накрая отново цялото църковно предание ни говори, че дейността на апостол Андрей се развива в Източната част на Балканския полуостров. В Добруджа на границата между днешна България и Румъния се намират следните топоними – „Св. Андреев поток” и „пещерата на Св. Андрей”, където днес се намира манастира „Св. Андрей” „за който се разказват легенди, свързани с апостол Андрей и тримата му ученици Ина, Пина и Рима[5]”. Някои фолклорни песни в Добруджа и на лявата страна на река Прут напомнят за едно мисионерство на св. Андрей по тези земи[Pacurariu 1987:53]. Силата на преданието за проповедта на апостол Андрей е толкова застъпена в народите, обитавали така наречената Скития, че дори Алцековите българи в Италия през VII век, носели Андреевски кръст във хиксовидна форма. А то се разпространява в цяла Средновековна Християнска Европа, за да може през XIV век в Шотландия благородниците, считащи себе си за скитски наследници да поискат от папата  църковна независимост от Англия, изтъквайки, като аргумент Андреевата проповед сред скитите. Открити са данни и за още един апостол, който е проповядвал на Балканите – апостол Филип[Дринов 1971:13]. Той е един “измежду 7-те дякони, който покръсти Симеон и евнуха, беше епископ на Скитска Тракия[6]”[Димитров, Бакшев 2001: прилож. 1: „История на България”, с. 120; ГИБИ III 1965:19, с. 73, бел. 6].

Общи писмени извори за разпространението на Християнството

Съществуват изворни податки за сътрудниците на апостол Павел и Андрей, които продължават тяхното дело. Техният брой надхвърлят единствено апостолите от Мала Азия и Близкия Изток. Над 20 апостоли проповядват Християнството на Балканския полуостров, а пострадалите за вярата са стотици, дори хиляди. Начело на християнските общини в Сердика (София), Филипопол (Пловдив), Сирмиум (Сремска Митровица) и в Томи (Костанца) още през средата на първи век застават епископи, при това от най-тесния кръг ученици на Христос, които Църквата отбелязва като „седемдесетте апостоли“. Неслучайно едно от древните жития твърди, че св. Корнилий Стотник е от Тракия Италийска. Имаме причина да видим присъствието на балканските жители първи в акта на предаването на новата вяра от запазилите истинското Богопоклонение юдеи към езичниците, сред които и балканските жители. Съприкосновението им с Богохранимия народ на Израил се документира още от периода на походите на Александър Македонски и това е доказано и по археологически път. Много македонци по това време населват Самария, а елините крайбрежните градове като Газа, Аскалон, Кесария, Птолемаида и други[Василиадис 2003:286-289]. За ранното проникване на християнството определен дял има пътят от Адриатика към Дунав, откъдето се движат източни търговци към Италия и Панония. Така че, земите на Балканския полуостров са не само място за разпространение, но и път за проникване на християнството в Европа. Приемството, живата проповед и развитието на християнския живот на началата, завещани от самите апостоли в тези църкви не се прекъсва и в последващите години. Тертулиан говори, че приемството в църквите, основани от апостол Павел, се съхранява до негово време.При разглеждане на общите съобщения за разпространяването на християнството на Балканите в периода I–V век, хронологията се движи в границите на II-III век, а по-голямата част от съществуващата информация е от периода IV-V век. Ранните съобщения са с панегиричен характер, те не се стремят да фиксират разпространението на християнството в Балканския регион, а изтъкват неговото триумфално шествие в цялата Икумена. Най-ранното съобщение от подобен род се явява свидетелството на известния христиански идеолог Quinta Florenta Septimius Tertullian. Той свидетелства, че през II век християнството вече е проникнало между племената гети, даки, сармати и скити. Eто какво гласи текста: „Et Galliarum diversae nations et Britanorum inaccesa Romanis loca, Christo vero subdita, et Sarmaturum et Dacorum et Germanorum et Scytharum et abditarum multarum gentium et provinciarum et insularum nobis ignotarum et quae enumerare minus possemus”[Латышев 1949:239]. Същестуват мнения, че Тертулиан е апологет и по тази причина, той използва доста преувеличения и хиперболи. Като аргумент в подкрепа на това недоверие, те считат един пасаж от коментар върху книгата на Ориген за тълкувание на Eвангелието от Матей. Tой смята, че Евангелието още не е проповядвано в земите около река Дунав. Апропо, произведението на Ориген също е апологетично, което се вижда от факта, че Александрийският автор желае да отговори на езичника Порфирий, който отрича верността на думите на Спасителя (Матей 24:14). Езическият философ счита, че евангелизацията е завършена и светът не би трябвало вече да съществува. На друго място Ориген пише, че християнството привлича голямо число последователи между „всеки народ и човешки род”, което означава, че то се разпространило и сред варварския свят[Събев 1958:52, бел. 1]. Друг писател който потвърждава, че християнството е съществувало около река Дунав е Арнобий, който твърди, че християни има у алеманите, персите и скитите [Поповић 1912:235-239].Следващ момент в процеса на християнизация са готските нашествия от III век. Затова съществува косвено потвърждение от страниците на „Карменовата апологетика” на поета Комодиан. Той информира, че готите са взели множество пленници, сред които и християни, които също така са проповядвали сред варварите живеещи около Дунава. Същото се потвърждава и от църковния историк Созомен, който споменава, че готите които живеят около Дунав вземат множество пленници от Тракия и от Азия, сред които много християни. Тези християни излекуват болни и много готи приемат вярата им [Церковная история Эрмия Созомена Саламинского 1851]. Твърдението на Сократ [Сократ Схоластик 1996:гл. 8], че някаква част от сарматите след поражението, което претърпяват от войските на император Константин през 322 година стават християни, се потвърждава и от Иероним, който описва триумфа на Христа над демоните в своето писмо до Лает: „От Индия, от Персия и от Етиопия ние всеки час приветствахме тълпи монаси, арменците сложиха настрани своите колчани, хуните учат псалтира, и топлят скитския студ с топлината на вярата си – златорусата и русата гетска войска е обкръжена с църковни палатки. Те може би затова се бият против българите с храброст, защото изповядват същата вяра[7]” [Ценов, Г. Кроватова 2004:89, бел. 86]. Християнството вече е разпространено в земите на юг от река Дунав, за да може то, успешно да търси и свои последователи в областите на север от реката. Бащата на Църковната история Евсевий Кесарийски рядко споменава балканското християнство, но се знае, че той е селективен писател. Както казва и професор Хелцер, знаейки за труда на Африкан, Евсевий не се ползва с неговата информация, защото тя е известна вече на обществото, но търси други източници [Болотов 2007:142–144]. Той споменава за епископи на Анхиало и Дебелт. За Елий Юлий Публий е известно, че подписва посланието на Серапион Антиохийски до Кирик и Понтик, в което изказва и следното свидетелство за Анхиалския епископ Сотас: „Елий Публий Юлий, епископ на колонията Дебелт в Тракия, призовавам Бога за свидетел, че блаженния Сотас, анхиалски епископ, искаше да изгони нечестивия дух на Прискила, но лицемерите не му позволиха”[Евсевий Памфил 1993:188]. Друг християнски историк потвърждава, че християнството прониква дълбоко сред балканските римски провинции: „елините, македонците и илирите… изповядвали вярата си свободно, защото там управлявал Константин[8]” [Цвятков 1984:2]. На Първия Вселенски съобр в Никея участват множество епископи от тракийските и илирийските земи и това е споменато от всички църковни историци, като Евсевий, Сократ и Созомен. Свидетелства са записани също и от св. Атанасий Александрийски (около 300-373). Като участник на събора в Сердика от 343 година, той е идвал на Балканите. Той посочва народите, които приемат „словото на Христа” – скитите, етиоптяните, персите, арменците, готите [PG, XXV-XXVI, р. 51; Латышев 1948:238].

Св. Иоан Златоуст произнася проповед в една готска църква [Св. Иоан Златоуст 2005:340-341], използвайки за метафора, различни животни – барсове, лъвове и агнета, с които се оприличават народите, приемащи християнството. Секуларистичната гледна точка на някои автори, води до преекспониране значението на империята за разпространението на вярата, а именно проповедта на св. Иоан разкрива, че всъщност това е дело на апостолите и техните помощници. Църквата е преди всичко Божествен организъм, а вторично притежава и своите административни институции. Много правилни са и разсъжденията по този въпрос на Зл. Гочева, която задава риторичния въпрос: „… кои може да са тези християнски насилници, които да дойдат отвън и да разрушат тракийските езически светилища?” [Гочева 1997:120].Значимо е свидетелството от първата половина на V век на блажени Теодорит Кирски (390-457), който разказва за дейноста на епископа на град Томи, Вретанион, считайки, че той управлява всички градове на Скития [Theodor. Eccles. Hist., IV, 31; Латышев 1948:296]. В друго полемическо произведение отправено срещу „елинските страсти” – той пише, че мисионерите от простия народ „рибари, митари и кожари… разнесли на всички хора Евангелските закони и ги убедили да приемат законите на Разпънатия не само от римляните и подвластните им народи, а и на скитските и на савроматски племена, и на индийците, и на етипоците, и на персите”[PG., XXXIII, р. 1037]. Блажени Теодорит завършва: „Към персите, скитите и другите варварски народи, законите (християнските – бел. моя) са били възприети след смъртта на апостолите, съхранявайки своята сила, независимо от противодействието не само на варварите, но и на самите римляни” [Латышев 1948:300]. От този период се отнася и съобщението на Епифаний, епископ Константски (около 314-367), който дава реален епизод от мисионерската дейност на ранните последователи на християнството на Балканите. Епифаний пише: „Старецът Авдий бил подложен на изгнание, бидейки изпратен от царя в пределите на Скития по причина на доноси на някои епископи, възникнали по време на бунтове всред народа, пребивавайки там – не мога да кажа колко години, – прониквайки във вътрешността на Готия, той огласил с християнското учение много готи и оттогава в самата Готия възникват много манастири – общежития с монашеско подвижничество”[Herausgegeben 1805:4; Латышев 1948:246]. Това събитие се развива през средата на IV век по времето на император Констанций II (337-361). На територията на Балканския регион са известни много раннохристиянски светци и мъченици, за които ни информират мъченическите актове на римските съдилища или техните житиеописания, които са оставени от свидетели на страданията им [Алексиев 1992]. Почти пълен техен списък съставя руският архиепископ Сергий (Спаски) Владимирски [Бойкикева 2005: Приложение I, 202-213]. Тези агиографски текстове, за съжаление не са пространни и не дефинират ясно историческите контури на развитието на балканските римски провинции или степента на християнизация на населението, както и неговия културен, социален или икономически живот. По-голямата част от тях са публикувани от Hippolyte Delehaye (1859–1941) в студията си за светците от Мизия и Тракия [Delehaye 1912:161-300]. Трябва да се отбележи, че към края на III-началото на IV век голям процент сред мъчениците са духовници или лица свързани с богослужението, извършвано в храма или извън него [Цвятков 1984:24]. От този неоспорим факт следва, че през III век, а навярно и още от апостолски времена са същестувавали християнски общини, начело на които стоят епископи [Zeiler 1928:195-196; 213-216]. На тази основа Адолф Харнак извършва един социологически анализ, в който поставя земите на Тракия, Македония и Балканското крайбрежие на Черно море на челните места по брой на християните в Римската империя[Събев 1958:52-53]. Историци си задават въпроса: „Защо ранните християни не са проявявали интерес да запазят по-подробни и обстойни данни за мисионерстването на апостолите на Балканите?” Но трябва да се отчете фактът, че през този период има 10 гонения над християните, а по-късно много паметници са били унищожени при така нареченото Велико преселение на народите. Освен това първите християни живееят с мисълта за близкото Второ пришествие на Спасителя и края на света и затова не си поставят за цел да създадат по-големи творения – както знаем първите християнски истории се появяват след Миланския едикт. Само така можем да се обясни, как от апостолските времена до края на III век има малко известни факти за живота на християните в Балканския aреал.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Алексиев 1992: Алексиев, арх. Серафим, Достоверни ли са житията на светиите? С., 1992.

Балез 2008: Блез, М. Ф., Павел и първоначалното разпространение на християнството. – История на Християнството. С., 2008, с. 30.

Беляев 1994: Беляев, С., Вступительная статья. – Булгаков, м-т Макарий, История Русской церкви, кн. 1, Москва, 1994, с. 37 сл.

Бердяев 1992: Бердяев, Н., За робството и свободата на човека. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, С., 1992, с. 27.

Бойкикева 2005: Бойкикева, К. А., Болгарская Православная Церковь (исторический очерк). С., 2005, Приложение I, с. 202- 213.

Болотов 2007: Болотов, В., Лекции по истории древней церкви. Т. І., Киев, 2007, с. 142 – 144.

Булгаков 1994: Булгаков, м-т Макарий, История Русской церкви, кн. 1, Москва, 1994, с. 91-95, 261-263.

Василиадис 2003: Василидис, Н. Библия и археология, Свято–Троицкая Сергиева лавра, 2003, с. 286-289 с пос. лит.; 368-369.

ГИБИ 1965: ГИБИ VI, С., 1965, с. 54, 73 бел. 6.

Гочева 1997: Гочева, З., Завещано от траките, В. Търново, 1997, с. 120

Димитров 2003: Димитров, И. Ж., Разпространение на Христовото благовестие, С., 2003, с. 76 сл.

Димитров 2001: Димитров, Б., Петър Богдан Бакшев, Български политик и историк от XVII век. (Второ издание, С., 2001), прилож. 1: „ История на България”,с. 120; онлайн изд.

Дечев 1945: Дечев, Д., Βέδυ  като трако-фригийско божество, С., 1945, с. 5-10.

Дринов 1971: Дринов, М., Исторически преглед на Българската църква от самото и начало и до днес. – Избрани съчинения, Т II, С., 1971, с. 13.

Евсевий Памфил 1993: Евсевий Памфил, Церковная история, кн. III, Москва, 1993, с. 78, 188.

Карташев 2007: Карташев, А., Очерки по истории Русской церкви, т. I, Минск, 2007, с. 39-50.

Латышев 1949: Латышев, В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ. – 1949, № 3, с. 239.

Латышев 1948: Латышев, В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ. –1948, № 3, с. 238, 246, 296, 300.

Пандурски 1952: Пандурски, И., Св. Св. Първовърховни апостоли Петър и Павел в Богослужението и в иконографията, С., 1952,с. 21,бел. 5.

Поповић 1912: Поповић, І. Опђа црквена историја, 1, Сремски Карловац, 1912, с. 235-239.

Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им 1912: Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им, т. I, С., 1912, с. 633-671.

Св. Йоан Златоуст 2005: Св. Йоан Златоуст, Творения, т. XII, кн. 1, Свято–Успенская Почаевская Лавра, 2005 , с. 340-341.

Снегаров 1944: Снегаров, И., Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944, с. 361, с. 371, бел. 2.

Сократ Схоластик 1996: Сократ Схоластик, Церковная история, Москва, 1996, кн. I, гл.8.

Събев 1967: Събев, Т., Мисионерското дело на св. ап. Павел и неговите първи ученици на Балканския п-в. – Духовна култура, 1967, кн. 7-8, с. 29-36.

Събев 1958: Събев,Т., Из историята на Християнската църква. С., 1958, с. 52,бел. 1, 52-53.

Теофилакт 2003: Теофилакт, Архиепископ Охридски, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел. Св. гора, Атон, 2003, с. 164-165.

Цвятков 1984: Цвятков, Н., Епископски центрове на Балканите през VIII-IX в. – Духовна култура, 1984, 4, с. 2, 24.

Ценов, Г. Кроватова 2004: Ценов, Г., Кроватова. България. Покръстването на българите. С., 2004, с. 89, бел. 86.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. – Санкт Петербург. В типографии Фишера, 1851

Цухлев 1911: Цухлев, Д., История на Българската църква, Т. I. Първи период (864-1186 г.) С., 1911, с. 10 с посочената литература.

Delehaye 1912: Delehaye, H., Saints de Thrace et de Mesie. – Annacleta Bollandista, 31(1912), p. 161-300.

Free 1954: Free, J., Arhaeology and Bible history., Wheaton – Illinois, 1954. р. 320.

Herausgegeben 1805: Herausgegeben, J. Ulfilas Gothische Bibelübersetzung. Weißenfels ,1805, Historisch-critische Einleitung seit. 4.;

Pacurariu 1987: Pacurariu, Mircae, The Beginning of Christian Life with the Romanians. – Romanian Orthodox Church News, 1987, № 5, p. 53.

PG, XXV-XXVI, р. 51

PG., XXXIII, р. 1037

Theodor. Eccles. Hist., IV: Theodor. Eccles. Hist., IV, 31.

Zeiler 1928: Zeiler, J. L’еmpire Romain Et L’Еglise. – Histoire du Monde, t. V, Paris, 1928, p. 195-196; 213-216.

http://www.mirzayanov.com/images/mirgunnovfinal.pdf

http://www.kroraina.com/knigi/bd/pbb_1.html

http://www.krotov.info/acts/04/socrat/socr01.html

http://www.krotov.info/acts/05/2/sozomen_01.htm

_______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 95-104. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Пак там. Вероятно думата „μερίς” в древния македонски език има това значение – част, мярка за земя (бел. моя).

[2]. Тоест приели юдейската вяра.

[3]. Населението на Солун се състои освен от македонци, римляни и елини, също от трибали и други траки, крайдунавски даки, гети и скити, дарданци, и туняти и други илири, както и далматинци от Източна Адриатика, фриги и галатийци от Мала Азия, юдеи.

[4]. „St. Hippolytus on the Twelve and the Seventy Apostles”2. Andrew preached to the Scythians and Thracians, and was crucified, suspended on an olive tree, at Patrae, a town of Achaia; and there too he was buried”, цит. по Цухлев, Д., пос. съч., с. 10.

[5]. Монасите от манастира, разказват, че на мястото където са пострадали 3-мата ученици са се появили по необикновен начин 3 кръста. И до днес се пазят 2 каменни кръста, единия с изпочупени рамена, а третия кръст е унищожен от един мюсюлманин.

[6]. Ранно християнските документи в Илирик са събрани в труднодостъпния осемтомен труд на Даниеле Фарлати за историята на църквата в Илирик: Daniel Farlatus, Illyriciim sacrum, Venetiis 1751-1819, а по-късно непрепечатван. Някои от тези сведения са предадени в изследването на Jacqes Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces Danubiennes dans l`Empire Romain, Paris 1918 (=Bibliotèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome publiée sous les Auspices du Mimistére de l’Instruction publique, fasc. 102), където се дава и подробна библиография за източниците.

[7]. Avertat Iesus ab orbe Romano tales ultra bestias  (Ep. 107, 2); Тази фраза се среща и у Prudentius, Apotheosis 426-427: laxavit Scythias verbo penterante pruinas vox evangelica. . –цит. по Маенхен-Гельфен, О., Мир гуннов. Исследования их истории и культуры. Принстон, США – http://www.mirzayanov.com/images/mirgunnovfinal.pdf; също Ценов, Г., Кроватова България. Покръстването на българите , С., 2004, с. 89, бел. 86.

[8]. Sozomenos, Еccl. Hist. , lib. I, cap. 2; PG,t. 67,844-1630  цит. по. – Цвятков, Н.  Епископски центрове на Балканите през VIII-IX в. – ДК, 1984, 4, с. 2; също –Церковная история Эрмия…, http://www.krotov.info/acts/05/2/sozomen_01.htm.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Венцислав Каравълчев

Достигналата до нас светоотеческа литература е огромна и е почти невъзможно да се обхване целият светоотечески корпус писания, с който днес разполагаме. В този огромен обем писмено наследство трябва да отбележим, че почти липсват календарни разсъждения, засягащи срокове или дати. Всъщност, единствено църковните историци са тези, които се занимават с подобни въпроси и това е обяснимо. За историка времето е категория на познанието. В съчиненията на историците то обикновено фигурира като инструмент на анализа, тъй като само така може да бъде реконструирано миналото, а времето е фон, на който се проявяват събитията. Макар и рядко, самото време също е обект на самостоятелно изучаване. В схемата на това уточнение, църковните историци правят своите времеви интерпретации и най-вече във връзка с възникналите през II век спорове относно празнуването на Пасха. Това, от своя страна, идва да покаже, че през II век празнуването на християнската Пасха се е утвърдило повсеместно в Църквата, при това дотолкова, че вече определени подробности от самото празнуване стават предмет на оживени спорове и дискусии. И това е съвсем разбираемо, като се отчита фактът, че Пасха е празник, който християните наследяват от юдеите и в който Христос влага нов смисъл и начало. Раннохристиянските автори виждат в еврейската Пасха предобраз на християнската. Страданията, смъртта и Възкресението на Христос са осъществяването, завършекът на еврейската Пасха[1].

Като юдейско наследство, в първите години на Църквата празнуването на Пасха неминуемо е свързано с юдейския календар. А това налага в области, където юдейският календар не е в употреба, датата на празнуването на Пасха да бъде напасвана съгласно местната традиция, което понякога води дотам, Църквата да празнува Пасха в различни дни, в различни области. Макар че празнуването на Пасха и Петдесетница произлизат и са пряко следствие от Христовата смърт, Възкресение и слизането на Светия Дух над апостолите, съществува мнение, че тяхното празнуване е повече практика в еврейското християнство в Палестинската църква до разрушаването на Храма в 70 година след Христа, която стихва след разрушаването на средоточието на юдейския религиозен живот[2]. Въпросът, който остава открит е: била ли е пренесена тази практика от апостолите в църковните общини, които те раждат за Христос в благовестието[3] вън от Иерусалим. Трябва да се отбележи и това, че древната Църква ясно разграничава седмицата преди Възкресение, наричана Кръстна Пасха, от седмицата след него, наричана Възкресна Пасха.

И те постоянствуваха в поучението на апостолите, в общението, в преломяването на хляба и в молитвите (Деян. 2:42)[4]. От този текст, се вижда, че тайнството Евхаристия, което сам Господ Иисус Христос установява на Тайната вечеря се явява средоточието на църковния живот още в първите дни на Църквата. Показателно е, че св. евангелист Лука пише за преломяване на хляба непосредствено след като в същата глава е описал слизането на Светия Дух на Петдесетница. Новият Завет е нашият първи и единствен извор за това, как в апостолския период е празнувана Евхаристията. На няколко места там имаме загатвания за начина, по който тя е извършвана от апостолите и от техните ученици, макар да не съществува пълно описание на нейната последователност. Новозаветните писатели не са сметнали за необходимо да ни оставят детайлно описание за нещо, за което се предполага, че всеки техен последовател е имал непосредствено и съкровено разбиране и личен опит[5]. Тук съвсем естествено възникват въпросите, кога Църквата започва да празнува Пасха и как е ставало отбелязването ѝ.

Първият век на Църквата не ни е оставил сведения за това и дали въобще тя е празнувана извън кръга на юдеите, приели християнството[6]. Много интересно събитие, от което по-късно Църквата обособява празника „Поклонение на честните вериги на св. апостол Петър”, е описано в Деян. 12:1-25. Всячески стремящ се да притесни Църквата, за да угоди на народа, Ирод намира удобен повод да затвори Петър в тъмница малко преди еврейската Пасха. Според нас, този удобен повод за Ирод може да бъде само някаква проповед(и) на апостол Петър, в която той указва Новата Пасха – Христос[7].От друга страна, правдоподобно би било да допуснем, че есхатологичните очаквания в първите години след Христовото Възкресение са твърде силни, за да имаме специално отбелязване на Пасха в средите, необременени с юдейско наследство. Тези настроения намират своето изражение и отпечатък в творенията на апостолските мъже от началото на II век. В тях непрекъснато се говори за бъдещия век (τόν μέλλοντα), който ще наследим, ако угодим в настоящия (έν τω νυν αίωνι)[8]. Пък и съвремието (τόν νυν αίωνα), непрекъснато се противопоставя на идващия, на бъдещия век[9]. Авторът на така нареченото „Второ послание на св. Климент Римски” († 100) към коринтяните нарича настоящия свят (οὔτος ὁ αίων) и бъдещия (ὁ μέλλων) врагове (δύο ἐχθροί)[10]. В същия дух се изказват още и св. Игнатий Богоносец († 107)[11], Ерм[12] и други[13].

Тези схващания са в пълно съзвучие със Свещеното Писание на Новия Завет[14]. При това, настъпването на бъдещия век, началото на който ще постави Второто пришествие на Христос, е нещо съвсем близко, напълно възможно да се случи още утре. Св. Климент Римски го сравнява с плодовете на дърветата, които в съвсем кратко време достигат до зрелост, бързо и внезапно (ταχύ καὶ ἐξαίφνυς)[15]. Св. Игнатий Богоносец недвусмислено заявява, че вече са настъпили последните времена (ἕσχατοι καιροί)[16]. Авторът на Дидахия изброява и събитията, които предшестват повторното идване на Христос и са пряко свързани с последните дни, като кулминацията на беззаконието ще бъде идването на изкусителя на света – антихриста, който ще положи началото на велико гонение и ще съблазни и погуби мнозина[17]. Съвсем естествено е, че при тези близки есхатологични очаквания християните ще търсят и персонализиране на събитията. Съвсем естествено, те отъждествят император Нерон с антихриста, а неговите гонения тълкуват като изпълнение на събитията, предшестващи идването на Христос[18].

Независимо от тези есхатологични очаквания обаче, трябва да отбележим, че много скоро след Христовото Възкресение, под влияние на апостолите и на еврейските общини, станали ядрата, от които започва бурният разцвет на Църквата, християните започват да честват Пасха. Един от най-силните аргументи за това предположение се крие в твърденията на водачите на малоазийските, а също така и на Римската църкви, на които ще се спрем подробно по-късно, че начинът и денят на празнуването на Пасха им е завещан от апостолите. В тази връзка е и другият труден за отговор въпрос – коя практика е по-стара: на Римската църква, да празнува християнската Пасха в първата неделя след юдейската, или на малоазийските църкви да празнуват на 14 нисан[19], без значение в какъв ден се пада[20]. И тук големият проблем, изникващ при анализирането на двете практики както ще видим е, че според свидетелството на мнозина св. Отци от ранната Църква всяка от двете традиции претендира да е апостолско наследство[21].

От сведенията, достигнали до нас от II век и следващите векове, можем да съставим доста пълна картина на празнуването на Пасха по онова време, както и предполагаема парадигма на празнуването ѝ в по-ранния период. Първоначално кръстната смърт и Възкресението Христово са отбелязвани ежеседмично, като петъкът е бил ден на пост, възпоменаващ страданията Христови, а неделята – ден на радост[22].

В своята Първа апология св. Юстин Философ († 165) пише: „И ние се събираме заедно в неделята, защото е първият ден, в който Бог преобрази тъмнината и бездната и създаде света; и Иисус Христос нашият Спасител Възкръсна от мъртвите в този ден; защото те Го разпънаха на кръста в деня преди съботата; и в деня след съботата, който е неделя, Той се яви на апостолите и учениците Си и ги научи на тези неща, които ти представихме, за да ги имаш предвид[23]”.

От казаното става ясно, че Римската църква в средата на II век, а вероятно и още по-рано, е започнала да изгражда богословски вярна и издържана интерпретация на събитията от последните дни от живота на Христос и Неговото Възкресение, намерили израз в литургичния живот на Римската църква. Интересното е, че Тертулиан († 230 година) говори и за определени, очевидно утвърдени по негово време правила за поведение на отбелязването на dies Dominus като забрани за пост и коленопреклонение в определени дни от седмицата и годината, което показва началото на оформянето на литургичния цикъл. От текста се вижда още, че и Петдесетница вече е утвърдена като голям празник и забраната за пост и коленопреклонение обхваща целия период между Възкресение и Петдесетница[24].

Св. Киприан Картагенски († 258) сочи, че, успоредно с богословското осмисляне и развитие на Евхаристията, вървят и процеси в разрез с общоприетото. Той например говори за християни, които заменят виното с вода при извършването на тайнството: „Защото, ако на нас е позволено да следваме само Христос в жертвата, която принася, тогава, колко повече трябва да изпълняваме това, което е направил и постановил…[25]”. Св. Киприан ни е оставил и интересно разсъждение кога, как и какво точно празнуваме в Евхаристията, като казва, че Христос не е предложил чашата по-рано, а след вечерята, при това на залез слънце, в сходство с Изход 12:6 и в Псалом 140:2. И въпреки тези указания изяснява: „Ние обаче празнуваме Възкресението на Господа сутринта[26]”.

Св. Епифаний Кипърски († 403) допуска, че в Коринт християните отбелязвали Пасха по особен начин[27], заради което апостол Павел е принуден да им напише: „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, – тъй като сте безквасни; защото и нашата пасха, Христос, биде заклан за нас. Затова нека празнуваме не със стар квас, нито с квас от злоба и нечестие, а с безквасни хлябове от искреност и истина” (1 Кор. 5:7-8). Трудно е да се даде отговор дали християните в Коринт[28], към които е отправено посланието, са новообърнати езичници или евреи, но Деян. 18:1-2, 8 дава правото да мислим, че става дума за евреи. Тук основателно възниква и въпросът, дали апостол Павел не пише за пазене от коринтяни на еврейския празник Песах – Матзах (Безквасници[29]) или пък използва метафора. Още повече, че тук става въпрос за празнуване и това е единственото място в Новия Завет, където се използва глаголът ἑορτάζωμεν[30].

Така, можем да обобщим следното: Обособяването на празника Пасха в ранната Църква представлява пряко следствие от новия смисъл, придаден от Христовата смърт и Възкресение на старозаветната Пасха[31]. Новозаветната Пасха не е само продължение, но изпълнение и завършек на старозаветната. Християнската Пасха празнува отначало Палестинската църква, откъдето апостолите я пренасят в диаспора. Първото честване на християнска Пасха основателно можем да отнесем непосредствено в първата година след Христовото Възкресение – продължение на утвърдилата се традиция сред евреите, които и след обръщане в християнството продължават да празнуват Пасхата, но вече в нов контекст[32], според апостолското учение, разкрито в Новия Завет[33]. Тоест можем да говорим за приемственост на Пасхата, изпълнена със съдържание и сила от Христовата смърт и Възкресение, която, от чисто обреден спомен чрез Евхаристията, се превръща в тайнство на Богообщението и Спасението.

Разбира се, трябва да направим уточнението, че тази приемственост съвсем не е възходяща права. Ще са необходими няколко столетия и огромните усилия на пастири и проповедници, за да може християнството да се очисти от юдейското си наследство. Апокалиптичната картина, която св. Иоан Златоуст († 407) рисува в своите осем „Слова срещу евреите” красноречиво говори, че и през втората половина на IV век християните продължават да са под въздействие на юдаизма[34]. Те продължават да пазят съботата и да посещават синагогите в съботния ден, да се обрязват, да празнуват юдейската Пасха, да постят заедно с юдеите, да пазят юдейския закон за чистите и нечисти храни и така нататък. При това, както се вижда от внимателния прочит на текста, св. Иоан не говори за и не обвинява псевдо-християни, появяващи се в храма три-четири пъти годишно. Словата му са отправени срещу негови собствени енориаши, които за съжаление продължават да не правят разлика между закон и благодат[35]. Този тип възприемане на църковната действителност и днес продължава да е актуален в някои среди, особено на обърнали се към християнството руски евреи, проповядващи своя собствена „двойна” благодат. Веднъж като евреи по закона и втори път, като християни по благодат. Състоянието на християнството в Антиохия, което описва Златоуст и което можем да предположим, че макар и не в същата степен е било характерно и за други църковни общини, показва, че трябва да бъдат преосмислени някои затвърдени мнения за направеното от Първия вселенски събор. Сред тях е и това, че съборът окончателно отделя християнството от юдаизма и слага край на юдеохристиянството в рамките на каноничната Църква.

___________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Chupungo, A. Shaping the Easter Feast, Washington 1992, p. 1.

[2]. Повече в: Beckwith, R. “Calender and chronology, Jewish and Christian” – In: Biblical, intertestamental and Patristic studies, Leiden 1996, p. 56-59.

[3]. Срв. 1 Кор. 4:15.

[4]. Виж още Деян. 20:7; 20:11, 1 Кор. 11:27-28.

[5]. Виж, например, детайлния труд: Kucharek, C. The Byzantine-Slav Lityrgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution, Allendale, N.J. 1971, p. 17.

[6]. Beckwith, R. Op. cit., p. 56.

[7]. Въпреки че апостол Лука ни е спестил подробностите около ареста на апостол Петър, смятаме, че точно такава проповед, каквато неминуемо апостолите са правели около централния юдейски празник е идеалният повод за мотивиране на ареста. Виж: Деян. 12:4.

[8]. Виж: Послание на св. Поликарп до филипяни – Funk, F. Die Apostolischen Vater, Tubingen 1906, S. 111.

[9]. Св. Поликарп казва, че светците не обичат настоящия век – Ibid, S. 113.

[10]. 2 Clem. 6, 3-5 – Funk, F. Op. cit., S. 71.

[11]. Ibid, S. 96.

[12]. Ibid, S. 145.

[13]. Виж, например: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского, Киев 2006, с. 1-257. Там е направен подробен анализ на есхатологичните очаквания на Отците на Църквата в периода 1-4 в.

[14]. Срв. 2 Кор. 4:4, Гал. 1:4, 1 Иоан. 5:19 и др.

[15]. 1 Clem. 23, 5 – Funk, F. Op. cit., S. 47.

[16]. Ep. ad Eph. 11, 1 – Ibid, S. 83.

[17]. Did. 16, 2-5 – Funk, F. Op. cit., S. 8. В същия дух говори и Ерм: Vis. 2, 2, 7 – Ibid, S. 148.

[18]. Първото отъждествяване на Нерон с антихриста е в апокрифа „Възнесение Исаево”, повече известно у нас в късния си преработен български вариант под името Видение Исаево. Апокрифът е датиран в края на 1 в. Виж: The Ascension of Isaiah IV: 2, Ed. & Tr. R. Charles, N.Y. 1919, p. 22.

[19]. Празнуващите на 14 нисан са наричани още четиринадесетници или квартодецимани (quartodecimani). Понякога се използва и неточното „квадродецимани”.

[20]. Предположение, че е възможно първата практика да бъде празнуването на 14 нисан има в: Bradshaw, P. The Search for the Origins of Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, London 2002, p. 179. Мнението на Брадшоу намира частично подкрепа в твърдението на Д. Киртатас, който твърди, че до средата на II век Римската църква въобще не празнува Пасха. За него празнуването на Пасха се ситуира на Запад едва след и във връзка със спора между папа Аникет и св. Поликарп Смирненски (Kyrtatas, D. “Christians against Christians: The Anti-heretical activities of the Roman church in the second century” – In: Historien, 6, 2006, p. 22. За съжаление Киртатас не посочва, на какво точно се основава твърдението му. Все пак може да се предположи, че този извод той прави въз основа на липсата в изворите, на съобщение за празнуване на Пасха на Запад до посещението на св. Поликарп и възникналия тогава спор, кога точно да се празнува Пасха. Тогава обаче възниква въпросът, защо се спори за нещо, което Римската църква не е празнувала и от каква позиция тя се противопоставя на практиката на Малоазийските църкви. От своя страна, Т. Талей, описвайки Пасха като най-първия годишен празник на Църквата, казва, че има много и различни мнения и предположения как точно е празнувана Пасха, включително на Брадшоу, за когото в началото, поради есхатологичните очаквания, християните са се събирали всяка неделя за Евхаристия, но не са празнували специално деня на Пасха. Брадшоу смята също, че четиринадесетничеството възниква в Палестина и е християнска адаптация на юдейския Песах. Други смятат, че още от първите години на Църквата е бил отбелязван по особен начин денят на Христовото разпятие, смърт и Възкресение. Според Mакартър, макар сигурни данни за празнуване да има едва от 2 в., при това във връзка със споровете за празнуването от малоазийските църкви на 14 нисан, още от самото начало, Църквата е пазнувала Пасха в неделен ден, а 14 нисан е само поместна традиция (McArthur, А. The Evolution of the Christian Year, London 1953, p. 98-107). Друга група изследователи споделят мнението, че седмичното евхаристийно празнуване на Възкресението в неделя постепенно води до обособяване на ежегодното празнуване на Пасха. За тях празнуването в неделя се обособява ок. 165 г. в Рим. За Талей 14 нисан е практиката на ранната Църква, а не изопачена и ограничена традиция на църквите в провинция Асия (Talley, T. The Origins of the Liturgical Year, Minnesota 1991, p. 13-27).

[21]. Трябва да отбележим, че твърдението на Римската църква, че тяхната пасхална практика е апостолско наследство (от Петър) е хронологично документирана по-късно от тази на малоазийските църкви, които твърдят, че са наследили това от св. апостоли Павел и Иоан. В този контекст можем да допуснем, че по-скоро твърдението на Рим (349 г.) е заимстван аргумент. Още повече, в този период Римската църква все повече избистря позицията си за първенство. Първи открити прояви на тази позиция забелязваме още при еп. Виктор, който отлъчва малоазийските църкви, несъгласни с Рим.

[22]. “The Shepard of Hermas” – In: Apostolic fathers, 2, London 1965, p. 150; 152; Tertullian, De Corona Militis, ІІІ.

[23]. Απολογία πρώτη υπέρ χριστιανών, πρός ‘Αντωνίνον τόν εύσεβη, 67 – PG 6, 432.

[24]. Tertullian, De Corona…, ІІІ.

[25]. Ep. 63, 14 – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), 3/2, Vienna 1871, p. 712.

[26]. Ibid.

[27].  „Какво е Пасха, която празнувате? Вие показвате привързаност отново към юдейските измислици. Ние нямаме причина да празнуваме Пасха. Христос бе принесен в жертва за нас”. Тези въпроси на арианина Аериус явно са в контекста на 1 Кор. 5:7-8 (The Panarion of Epiphanius of Salamis, I, Leiden 1987, p. 289).

[28].  Повече за демографските промени и етническия облик на града в: Wiselman, J. “Corinth and Rome I: 228BC – AD 267” – In: Aufstieg und Niedergang fer Romischen Welt, II, 7, 1, S. 438-548.

[29].  Виж, например: Carmichael, C. “The Passover Haggadah” – In: The historical Jesus in context, ed. A. Levine, D. Alison, J. Crosan, Princeton 2006 p. 343-356.

[30]. Gerlach, K. The antenicene pascha: a rhetorical history, Leuven 1998, p. 35, 52. Срв.: Bradshaw, P. Eucharistic Origins, London 2004, p. 11-15. За Дж. Уайт пасажът 1 Кор. 5:7-8 е главното новозаветно свидетелство за празнуване на Пасха в апостолски времена. White, J. Introduction to Christian Worship, Nashville 1990, p. 58.

[31].  Едно от най-ярките свидетелства за това са думите на св. Мелитон Сардийски (On Pascha, 58): „Защото тайнството Господне е ветхо и ново, ветхо по предобраза, ново по благодат, но ако се вгледаш в този образ, ще видиш истинското изпълнение, което става чрез него”.

[32]. Както вече обърнахме внимание (1 Кор. 5:7), вероятно не навсякъде и не винаги обърналите се евреи изцяло оставят старозаветните предписания за Пасха, с които са закърмени и израснали. Нещо повече, често привързаността им към старозаветните практики е така силна, че в края на IV век св. Иоан Златоуст ще бъде принуден да изрече непривично остри за него изобличителни думи: „Ще попитам всеки един, болен от тази болест: Ти християнин ли си? Защо тогава е това усърдие в юдейските обичаи? Юдей ли си? Защо тогава бунтуваш Църквата” – Λόγοι κατα Ιουδαίων, Δ, PG 48, 871. Виж внимателно и осемте беседи, ясно показващи, че, от една страна, юдеите се стремят да налагат своето разбиране и религиозни практики в Църквата, с което разстройват църковния живот. От друга страна, християните се поддават на техните внушения и влияния и дори въвеждат в богослужебния си живот чисто юдейската обредност, особено в начина, по който празнуват Пасха. Повече в: Horst, P. “Jews and Christians in Antioch at the end of the fourth century” – In: Christian-Jewish relations through the centuries, ed. S. Porter & W. Pearson, Sheffield 2000, p. 228-238, и: Wilken, R. John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the late 4^th century, Berkeley 1983. Изследването на Уилкин, по мнението на мнозина продължава да бъде най-доброто по въпроса.

[33]. Срв. Иоан 1:29; 1:36, 1 Кор. 1:57, 1 Петр. 1:19; и др.

[34]. Словата са написани само шест месеца след ръкоположението на св. Иоан за епископ на Антиохия. Виж: Horst, P. Jews and…, р. 229.

[35]. Λόγοι κατα Ιουδαίων, Α-Η – PG 48; 843-942.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.