Православната църква в миналото и днес*

Публикувано на 05.07.202504.07.2025 от Dragan Bachev

III. Антиохийска патриаршия

Тотю Пенчев Коев

А. Кратка история

Християнството в Сирия води началото си от апостолско време. В деня Петдесетница в Иерусалим между пристигналите от различни страни имало и „жители на Месопотамия“ (Деяния на светите апостоли 2:9). Там ще да са били и евреи от Антиохия, главен град на сирийската област, които поддържали търговски и културни връзки с Палестина. Не е известно дали измежду повярвалите в този ден около 3,000 души (Деяния на светите апостоли 2:41) е имало и някои от Антиохия, но се знае, че един от седемте дякони в Иерусалим Николай бил прозелит от Антиохия (Деяния на светите апостоли 6:5). След убийството на първомъченик архидякон Стефан (35-37 година) мнозина от иерусалимските християни избягали в Антиохия и там проповядвали на евреите (Деяния на светите апостоли 11:19).

В другия сирийски град Дамаск последователи на Христа е имало още през времето на архидякон Стефан. Един от тях на име Анания покръстил изпратения в Дамаск гонител на християните Савел (Деяния на светите апостоли 9:18), който станал ревностен Христов проповедник. Вследствие на неговата проповед в Дамаск броят на повярвалите в Христа там се увеличил (Деяния на светите апостоли 9:20-22).

По-късно техният брой нарастнал и в Антиохия, гдето дошли християни от Кипър и Киринея, които „говореха на елините и благовестяха Господа Иисуса…, та голямо множество повярваха и се обърнаха към Господа“ (Деяния на светите апостоли 11:20-21). Като научили за успеха на благовестието в Антиохия, апостолите от Иерусалим изпратили там Варнава. Той взел със себе си Савел, който по това време бил в родния си град Tapс (Деяния на светите апостоли 11:22, 25). Първи, които получили името „християни“, били повярвалите в Антиохия (Деяния на светите апостоли 11:26). Те се отличавали с богат религиозен живот. Поддържали постоянни и тесни контакти със събратята си по вяра в Иерусалим. Около 45-та година Църквата в Антиохия изпратила чрез Варнава и Савел помощ на намиращите се в бедствено положение християни в Иудея (Деяния на светите апостоли 11:29-30). В Антиохия проповядвал и св. апостол Петър (Галатяни 2:11 сл.). Има предание, че той е основал Антиохийската църква. От Антиохия и Дамаск християнството постепенно проникнало и в други градове на Сирия, а по-късно прехвърлило нейните граници.

Трябва да се отбележи, че Антиохия, голям културен и търговски център по онова време, станал изходен пункт, от който лъчите на Евангелското слово проникнали сред езичниците както в близки,така и в по-далечни страни. Ревностни проповедници тръгвали от Антиохия да благовестят словото Божие на Изток и Североизток, в Месопотамия, Източна Мала Азия и Кавказ, в Арабия и Персия. Столетия наред тези страни живеели с чувството на дълбока привързаност към майката-Църква в Антиохия. На свой ред и тя им откликвала със същото чувство. Това съзнание се е отразило в запазената и до днес титла на предстоятеля на Антиохийската църква – „Патриарх на цяла Азия“.

Антиохийската църква се устроила и развила сравнително бързо. За това допринесли безспорно такива нейни изтъкнати предстоятели като св. Игнатий Богоносец (починал около 110 година) – вероятно апостолски ученик. Изглежда, че още в края на I-ви или началото на II-ри век антиохийският епископ заемал почетно положение между другите епископи в Сирия. Затова в посланието си до римските християни св. Игнатий се нарича „епископ на Сирия“. В края на II-ри век антиохийският епископ бил един от първенствуващите епископи на Изток. През III-ти век той имал вече митрополитска власт. През IV-ти век под юрисдикцията на Антиохийската църква били всички християни в Източната провинция на обширната тогава Римска империя. Съгласно 6-то правило на Първия Вселенски събор (325) тази Църква заемала трето място след Римската и Александрийската. През VI-ти век тя била вече патриаршия и имала над 150 митрополити и епископи.

В епохата на преследване на християните Антиохийската църква дала много мъченици и изповедници за вярата. При гонението, подигнато през времето на император Траян (98-117), загинал св. Игнатий Богоносец. По-късно с мъченически венец се удостоили и други антиохийски църковни водачи и обикновени християни: антиохийските епископи Асклипиад, Бавила (починал 251) и Кирил (починал 303), дякон Евсевий, лекарят Зиновий, презвитер Лукиан (починал 312), тирският епископ Тиранион, елиският епископ Силван, сидонският презвитер Зиновий и други. Много жени били подлагани на позорни насилия и безчестие. Кръвта на мъчениците обаче станала семе за нови християни.

Още от началото на своето съществуване Антиохийската църква развила просветна и книжовна дейност, която впоследствие се обогатила много. Св. Игнатий Богоносец написал 7 послания, в които разяснявал апостолското учение и бащински наставлявал повярвалите в Христа. Епископ Теофил (починал след 180) написал няколко книги, между които 3 до езичника Автолик. За пръв път той употребява термина „Троица“ по отношение на Бога. Църковен писател бил и епископ Серапион (190-212).

Началото на богословската наука в Антиохия се поставило във втората половина на III-ти век, когато антиохийските презвитери Доротей и Лукиан създали известната в църковната история Антиохийска богословска школа. Тя се отличавала с историко-критическо изследване текста на Свещеното Писание, за разлика от Александрийската богословска школа, която се придържала към алегорическия метод на тълкуване. При страстно разгорелите се по-късно триадологически и христологически спорове тези две школи играли важна роля. Друга школа в диоцеза на Антиохийската църква, която също допринесла за развитието на богословската наука, била Сирийската с център първоначално в Низибия, а по-късно в Едеса. Неин основател бил св. Ефрем Сирин (306-373). Тя съществувала малко повече от един век. Попаднала под несторианско влияние и била закрита в 485 година.

Наред с гръцката книжнина, през IV-ти век в Сирия се развила и книжнина на сирийски език. Известен е сирийският християнски поет Вардесан, който освен религиозни песни написал още апологетически и полемически съчинения. През това време окончателно се утвърдил сирийският превод на Библията, познат под името „Пешито“, както и сирийската литургия.

Антиохийската църква вземала дейно участие в догматическите спорове през IV-ти и V-ти век. В първата фаза на арианските спорове нейните водачи застанали на страната на църковното учение (особено Евстатий Антиохийски). По-късно обаче някои от тях се свързали с арианството и се обявили, против защитника на Православието св. Атанасий Александрийски. На свиканите няколко поместни събора в Антиохия доминирал арианският дух. Паралелно с това Антиохия дала и бележити радетели за Православието. Между тях особено се откроява св. Иоан Златоуст (починал 407). Въпреки острите спорове по триадологическия въпрос, до нарушение на църковното единство не се стигнало. Друга била картината при споровете по христологическия въпрос. Двете еретически учения – несторианство и монофизитство – внесли сериозни смущения в църковния живот. Най-много пострадала Антиохийската църква. От нея се откъснали големи общности, имащи и национален оттенък, които съществуват самостоятелно и до днес – обособили се отделни църкви – Несторианска и Яковитска – със свое учение, култ и традиции. Последвалите по-късно политически събития в този район сложили дълбок отпечатък върху по-нататъшния живот и дейност на Антиохийската църква. Тези събития я доразстроили организационно, а броя на нейните членове свели до минимум – картина, която се е запазила и до наше време. Останал само споменът от някогашното величие и разцвет на тази древна Църква.

В началото на VII-ми век Сирия и Месопотамия в религиозно отношение били отчуждени от Византия. Последвало и политическо откъсване. На 13 юли 633 година Дамаск паднал под властта на арабите. Пет години по-късно (638) същата съдба сполетяла и Антиохия. Скоро цяла Сирия станала арабско владение. При нашествието на арабите значителна част от християните избягали. Отначало завоевателите се отнасяли сравнително търпимо към местните жители, въпреки че разрушили много храмове и унищожили вековни ценности. При арабската династия на омаядите църковните общини запазили известно самоуправление. Имало дори християни, които заемали отговорни държавни служби. Влошаване настъпило в края на VII-ми век поради враждебните отношения между Византия и арабите. Византийската култура постепенно била заменена с арабска. Както при нашествието на арабите в Египет, така и тук в Сирия православните християни, в по-голямата си част от гръцки произход, били наричани мелхити, тоест царски хора на византийския император, докато несторианите и яковитите имали отчасти благоразположението на завоевателите. Последните използвали за свои цели недружелюбните отношения между несториани и яковити, от една страна, и православни, от друга. Години наред православните антиохийски патриарси не били допускани в Антиохия и живеели в Константинопол. В същото време несторианските и яковитските имали все пак макар и ограничена свобода на действие. След смъртта на антиохийския патриарх Георги (около 702 година) в продължение на 40 години патриаршеският престол оставал незает. Едва при противодействието на православните в Сирия срещу византийския император иконоборец Лъв III Исавриец (717-741) арабският халиф им разрешил да си изберат патриарх. Последвали вмешателства в изборите. Завоевателите се стремели да издигат доверени хора на патриаршеския престол, за да ги използат в борбата си срещу Византия.

Като резултат от арабските притеснения и ограничения броят на православните християни доста намалял. Гръцкият език постепенно бил заменен с арабски, който впоследствие станал господстващ и книжовен език. Той влязъл в употреба и в канцеларията на Антиохийската патриаршия и в нейните епархии. Православните християни в Сирия от негръцки произход,, които по-рано не усвоили гръцкия език, сега възприели арабския. На него християнските писатели пишели своите книги. Сирийският език се запазил само при богослужението.

При повторното завладяване диоцеза на Антиохийската патриаршия от Византия (696-1084) настъпили някои подобрения в църковния живот, при все че византийската власт използвала Църквата там за свои политически цели. Византийската култура отново проникнала в тази област. Макар че в богослужението гръцкият език не успял да измести сирийския, старият богослужебен ред, запазен столетия в Антиохийската църква, постепенно бил заместван с византийския. Византийските богослужебни книги били превеждани на сирийски език за нуждите на сирийското население. Така се създала сирийската редакция на старите византийски богослужебни книги.

Географското положение на Антиохийската патриаршия я правело арена на военни сблъсъци. Завоевателите се сменяли един след друг. В 1084 година Антиохия била завладяна от турското племе селджуци, които като завоеватели се оказали по-сурови от арабите. Последвали разрушения и ограбвания на християнски храмове. Патриаршеският престол останал отново незает в продължение на много години.

Прочетете още „Православната църква в миналото и днес*“ →

Кога и от кого е кръстен светият равноапостолен Константин Велики?*

Публикувано на 23.06.202522.06.2025 от Dragan Bachev

Протоиерей Алексий Чаплин

Православната църква в продължение на хилядолетия дълбоко почита и тачи паметта на първия християнски император – светия равноапостолен Константин Велики. Благодарение на неговия подвиг на вярата, светлината на Христовата истина просветлява не само всички народи във всички краища на великата Римска империя, но и се разпространява през вековете до народите, които възприемат културното и духовно наследство на Новия Рим – Византия. Затова е много жалко да наблюдаваме, когато тази памет у нашите съвременници под прикритието на „научна обективност“ се осквернява от древната лъжа на еретиците, която не само е проникнала в семинарските учебници, но и е довела до ревизия и коренна редакция на житието на светия цар. Мисля, че „ценителите“ на историята се досещат за какво говоря – това е прословутият въпрос за времето на приемането на тайнството кръщение от първия християнски император.

Както минали, така и настоящи академични историци на Православието, следвайки светските, единодушно заявяват, че св. Константин Велики е кръстен на смъртното си ложе през 337 година от епископа арианин Евсевий Никомидийски. За това пишат такива светила от историята на древната църква като Василий Васильевич Болотов[1], Антон Владимирович Карташьов[2], Александър Иванович Бриллиантов[3], Михаил Емануилович Поснов[4], а от съвременните историци, които ми идват на ум, са протоиерей Валентин Асмус[5] и Александър Дворкин[6].

В своите заключения научната общност разчита на най-древни християнски автори. И действително, как да не се вярва на човек, лично приближен до император Константин – неговия първи официален биограф Евсевий Кесарийски? В четвъртата си книга „За живота на блажения василевс Константин“ той излага обстоятелствата на кръщението на царя:

„Първо Константин започна да страда от телесна немощ, а след това в него се откри болест. Затова, оставяйки града си, той отиде на топлите води и оттам се премести в едноименния град на майка си Еленополис. Тук, прекарвайки време в храма на мъчениците, той възнасяше усърдни молитви и молби към Бога; когато усети края на живота си, той реши, че е време да се очисти от предишните грехове, защото вярваше, че всичко, в което е съгрешил като смъртен, ще бъде премахнато от душата му чрез силата на тайнствените молитви и спасителното слово на кръщението. Размишлявайки по този начин, той коленичи на земята, изля молитви пред Бога, изповяда греховете си в самия храм и тук за първи път беше удостоен с молитвено полагане на ръце. След това, като се премести оттук в покрайнините на град Никомидия и там събра епископите, им каза следното: „Дойде онова желано време, за което отдавна жадувам и за което се моля, като време на спасение в Бога. Време е и ние да приемем печата на безсмъртието, да се приобщим към спасителната благодат. Мислех да направя това във водите на река Йордан, където в нашия образ, както е речено, самият Спасител беше кръстен, но Бог, Който знае полезното, ме удостоява с това тук. И така, нека не се колебаем повече, защото ако Господ на живота и смъртта пожелае и удължи моето съществуване, ако веднъж е определено, че отсега нататък ще се присъединя към Божия народ и като член на Църквата ще участвам в молитвите заедно с всички, тогава чрез това ще се подчиня на правилата на живота, съобразени с Божията воля“. Така каза Константин и епископите, като извършиха свещен обред над него, изпълниха Божието определение, подготвяйки необходимото, го научиха на тайнството. Така Константин, първият от всички, от векове царували автократори, чрез възраждането в църквата на мъчениците, стана съвършен християнин…“[7].

Други църковни битиеписатели от IV–V век Ермий Созомен, Сократ Схоластик, св. Теодорит Кирски, накратко повтарят историята на Евсевий [8] и само блаженият Иероним Стридонски, най-древният автор след Евсевий, прави важно уточнение в своята „Хроника“, че цар Константин е кръстен от Евсевий Никомидийски[9].

Мисля, че ако попитате някой семинарист и дори свещеник за кръщението на равноапостолния Константин, ще чуем в отговор горната история на Евсевий Памфил. Следователно за много православни може да се окаже цяло откритие, че Православната църква е отхвърлила тази версия на Евсевий като умишлено изкривяване на историята от еретиците ариани.

За да се разбере позицията на Църквата, трябва да се обясни на кого „бащата на църковната история“ приписва кръщението на първия православен суверен. Прави впечатление, че в работата си за „Василевса Константин“ авторът дори не смее да назове името на този човек – това било е твърде предизвикателно. Но всички древни отлично разбирали кого има предвид историкът арианин[10]. Името на този човек, както вече беше споменато, е посочено в неговата хроника само от блажения Иероним Стридонски, при това с многозначителния извод: „Константин, в последното време от живота си, бидейки кръстен от Евсевий, епископ Никомидийски, се отклонява в арианското учение“[11]. Тоест блажени Иероним посочва отклоняването на светия цар в ерес с мотива, че той бил кръстен от Никомидийския епископ, известен на всички с арианството си. Никомидийският епископ не е само един от иерарсите, симпатизиращи на еретиците. Това е не друг, а главата на самата арианска ерес. Сега е обичайно да наричаме последователите на ересиарха Арий ариани, докато самите еретици се наричали „евсевиани“. Ето какво съобщава професор Василий Болотов за това:

„Историческите ариани не искали да бъдат наричани по името на своя водач, както обикновено се случва, но се наричали евсевиани, протестирайки срещу името ариани по този начин: „Как ние, епископите, ще следваме един презвитер (свещеник) – Арий?“ Следователно Арий бил указателят за посоката, а истинският водач на ереста бил Евсевий Никомидийски“[12].

С други думи, да се каже, че цар Константин е кръстен от Евсевий Никомидийски би било същото като да се каже, че самият Арий го е кръстил. Вероятно, за да не хвърлят сянка върху царя, почитан от Църквата, именно поради тази причина нито Ермий Созомен, нито Сократ Схоластик, нито блаженият Теодорит Кирски назовават името на кръстника, а Руфин Аквилейски дори не споменава този сюжет с кръщението.

Но Православната църква не е последвала мнението на тези авторитетни църковни историци от древността, въпреки че сред тях били и свети мъже като Теодорит Кирски и Иероним Стридонски. От незапомнени времена тя се придържа към друга версия за кръщението на първия православен цар още преди Никейския събор – от св. Силвестър, епископа на Рим, около 323 година.

Същността на тази версия е следната: цар Константин се разболял от проказа, която покрила цялото му тяло. Много лекари били безсилни да помогнат на пациента. Накрая езическите жреци от идолския храм отишли при Константин, като го съветвали за изцелението му да се изгради купел в езическия храм и там да се изкъпе в кръвта на кърмачета. Царят, слушайки жреците, събрал бебетата за клане, но трогнат от плача на майките, уплашил се от намерението си и пуснал майките и децата с дарове.

В същата нощ в съня на Константин се явили апостолите Петър и Павел, които, като го похвалили за отказа му да извърши този ужасен грях, в замяна предложили друг начин за очистване от болестта – чрез приемане на православната вяра и кръщение от епископа на Рим свети Силвестър.

Събуждайки се, царят намерил Силвестър, който се криел от гонението, и го попитал какви богове са му се появили насън. Силвестър обяснил на Константин, че това не са богове, а апостолите на Единия Бог и нашия Господ Иисус Христос Петър и Павел и като доказателство му представил икони на светиите, в които царят разпознал апостолите, които му се явили насън.

Свети Силвестър огласил Константин във вярата, заповядал му да се покае и да пости, да прекрати идолопоклонството и преследването на християните. След известно време, след като изпълнил всичко необходимо, Константин приел тайнството на кръщението от светия папа Силвестър и в кръщелния купел се очистил от проказата. От този момент той се преобразил от езически император в цар християнин.

Източникът на този разказ в науката се нарича „Деяния (или актове) на Силвестър“. В древността той е признат за равен на историята на Евсевий. Такова допускане е направено още в XIX-ти век от професор Болотов[13]. Някои съвременни западни изследователи (Поликамп) извеждат ранните редакции на „Деянията на Силвестър“ също към IV-ти век[14].

Фактът, че във византийския Изток още от VI-ти век историографите свързват кръщението на цар Константин със свети Силвестър, също говори за древността на приемането на това предание от Църквата. Така Иоан Малала (VI-ти век) в своята хронография пише:

„След като пости и получи наставление, той [Константин] бе кръстен от Силвестър, епископът на Рим – той самият, и майка му Елена, и всички негови роднини, и приятелите му, и цял куп други римляни. И така император Константин стана християнин[15]„.

Прочетете още „Кога и от кого е кръстен светият равноапостолен Константин Велики?*“ →

Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*

Публикувано на 18.05.202528.05.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Седмото столетие е влязло в летописа на Христовата църква като епоха на монотелитския спор, с който започнала многолетната предистория и теоретичната подготовка на Шестия вселенски събор (680-681 година). Получила своите първи импулси от монофизитството[1], монотелитската ерес се появила подобно на неканен гост през управлението на император Ираклий (610-641)[2] и с привидно миротворческите си възможности и цели спечелила благоразположението и подкрепата на управляващите кръгове[3]. Компромисната доктрина на това лъжеучение за едно действие (μία ενέργεια) и една воля (εν θέλημα) в Богочовека Христа[4] не успяла обаче да изглади противоречията между източните провинции и централната държавна власт[5], а само задълбочила разделението сред народните маси, подложила на тежки изпитания православните и поставила началото на продължителни смутове и борби.

Дало повод за ожесточени спорове и причинило бурни сътресения в целокупния живот на тогавашния цивилизован свят, монотелитството е привличало вниманието на историците, които са правили опити за пълно и окончателно изясняване на неговия произход, същност и значение. Засега обаче съществуват две версии относно обстоятелствата, при които монотелитството се е появило на историческата сцена. В основата на първото стои писмото на Константинополския патриарх Сергий (610-641) до римския папа Хонорий I (625-638)[6]. Съгласно изложеното в писмото, монотелитското движение се зародило случайно и без участието на Константинополската църква, когато император Ираклий бил принуден да започне кръвопролитна война срещу персите (622 година)[7]. Военните действия се водили на границата с Армения и византийският василевс отседнал в град Теодосиополис (днес Ерзурум – Турция). Тук император Ираклий се срещнал с Павел Едноокия, едески епископ и водач на монофизитите-севериани, влязъл в спор с него по въпросите на вярата и, защитавайки вероопределенията на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година), употребил израза „μία ενέργεια“, който се превърнал в знаме на монотелитите[8]. По този начин патриарх Сергий приписал инициативата за появата на монотелитството изцяло на владетеля. Плановете на константинополския предстоятел сполучили – църковните власти запазили неопетнен авторитета си и, като прикрили успешно дейността на някои духовници, останали ненамесени поне в началната фаза на започналия христологически спор[9]. Сред общественото мнение и у папата се утвърдило впечатлението, че монотелитството било държавно-политическа акция и нововъведение с конкретни умиротворителни цели. Това схващане, подкрепено от официален документ – посланието на патриарх Сергий – залегнало и в съчиненията на някои изследователи, които са изтъкнали на преден план ролята на императора като основоположник на ереста[10]. В същото време те съвсем бегло са осветлили дейността на патриарха и, представяйки го само за съмишленик на владетеля, не са разкрили изцяло истинския му лик на подбудител и идеолог.

Втората версия за появата на монотелитството е изградена въз основа запазения в писмена форма диспут между преподобни Максим Изповедник (580-13.VIII.662) и бившия Константинополски патриарх Пир (639-641)[11]. Проведен през месец юли 645 година в Африка и то публично в присъствието на много епископи и на императорския наместник Григорий, този диспут убедително доказва, че родоначалник на монотелитското зломислие бил Константинополският патриарх Сергий. Няколко години преди срещата на императора с Павел Едноокия (622 година), патриархът се заел с теоретическата подготовка на новата ерес, като потърсил съмишленици в различните провинции, за да обсъди с тях своите планове. Така преди 619 година патриарх Сергий писал на епископ Теодор Фарански (град Фаран в Арабия) и, като му изпратил препис (вероятно фалшифициран) от посланието на Константинополския патриарх Мина (536-552) до папа Василий (537-555), го запитал за становището му относно съдържащото се в посланието учение за едно действие и една воля в Христа[12]. Утвърдителният отговор на Теодор Фарански, че смята за допустима употребата на израза „едно действие“ (μία ενέργεια), не успокоил напълно константинополския предстоятел. Сега той се обърнал с писмо до монофизита (павлианист) Георги Арсас и го помолил да му събере и изпрати патристични свидетелства в полза на μία ενέργεια[13].

Уверен, че с помощта на тази компромисна формула ще успее да приобщи към Църквата монофизитите-севериани, патриарх Сергий писал и на Павел Едноокия. Към своето писмо приложил посланието на далечния си предшественик патриарх Мина до папата, както и отговора на епископ Теодор Фарански. По този начин патриархът направил опит да трасира пътя на император Ираклий, преди още последният да е започнал преговори за уния с монофизитите[14].

Потвърждение на версията за патриарх-Сергиевата подготвителна дейност в полза на монотелитството намираме и в актовете на Шестия вселенски събор. Отците на събора отбелязали, че „Сергий е положил началото и започнал да пише за това учение[15]“, подтикнал е с писмото си Теодор Фарански към заблуда и пръв е дошъл до идеята да използва формулата μία ενέργεια (едно действие) в Христа за помиряване на монофизитите с православните[16].

От направения кратък преглед на изворните известия може да се заключи, че най-късно до 619 година константинополският патриарх е бил вече завършил теоретическата подготовка на монотелитството, което през 622 година за пръв път провъзвестил император Ираклий. С това започнал първият стадий на монотелитската ерес като учение за едно действие (μία ενέργεια) в Христа[17].

Несполуката да приобщи северяните начело с Павел Едноокия към православната вяра[18] ни най-малко не разколебала византийския владетел, който неотклонно и последователно провеждал своята обединителна политика[19]. Принуден да води постоянни войни срещу чужди нашественици, той твърде много разчитал, че с помощта на предложената от патриарха формула ще успее да примири обхванатите от монофизитската ерес погранични области с Константинополския църковен център и да сплоти всички свои поданици за отстояване целостта на Византийската империя.

При поредния си поход срещу персите (626 година) император Ираклий отседнал в град Лазик (днес Колхида – Западна Грузия) и започнал разговори с епископ Кир Фазиски относно учението за едно действие в Христа. Първоначално епископът се възпротивил на новото учение, но, след като получил писмени уверения за неговата правилност и православност от патриарх Сергий, го възприел[20] и по този начин спечелил императорското благоволение[21].

Колкото и незначително да изглежда, приобщаването на епископ Кир Фазиски към монотелитството изпълнило с надежди императора, защото се увеличавал броят на неговите съмишленици и сътрудници за подето умиротворително дело. Последвалите събития ясно показали значението на този първи, макар и малък успех.

На 12 декември 627 година византийските войски удържали пълна победа над персийската армия близо до развалините на древния град Ниневия (на река Тигър). По силата на сключения мир в състава на империята отново влезли Сирия, част от Месопотамия, Армения, Палестина и Египет[22]. В този именно момент византийският владетел особено силно почувствал нуждата от духовници, които да приобщят и сплотят около столичния църковен център монофизитите от новоприсъединените земи. Особено наложително било да се предприемат такива мерки в Египет, където православните (около 300 хиляди) представлявали малцинство срещу огромното 5-6 милионно монофизитско население[23]. Затова след смъртта на Александрийския предстоятел Георги (620-630, 31 година) император Ираклий побързал да издигне на патриаршеския престол своя съмишленик епископ Кир Фазиски. Новоизбраният кириарх оправдал доверието на владетеля и незабавно започнал преговори за уния с местните монофизити, които вътрешно били разделени на няколко партии[24]. Най-сговорчиви се оказали монофизитите-теодосиани и на 3 юни 632 година те тържествено се присъединили към Православната църква[25]. В основата на унията залегнали девет анатематизми, които представлявали странна смесица от православни мисли с монофизитски термини, приемливи еднакво и за двете страни. Изключение правела седмата глава, в която се прокарвало учението за „едно Богочовешко действие“ в Христа[26].

Известието за станалото възрадвало твърде много император Ираклий и патриарх Сергий, които не пестели похвалите си за дейността на Кир Александрийски[27]. Удовлетворени от направените им отстъпки, теодосианите посвоему ликували и с приповдигнато самочувствие казвали, че Халкидонският събор дошъл при тях, а не те при него[28]. Това естествено оскърбявало православните християни, но те не придавали голяма стойност на документа с анатематизмите, който според тях бил написан с водни букви и украсен с воден цвят[29].

Постигнатият успех в Александрия импулсирал императора да продължи старанията си за обединяване на всички свои поданици под знамето на монотелитството. Този път неговите усилия били насочени към погранична Армения. В името на поставената цел той разпоредил всички арменски велможи и богослови, начело с духовния си ръководител – Католикос Езра, да се съберат в град Теодосиополис за разговори по въпросите на вярата. Пристигнала внушителна делегация, която императорът приел много любезно и сам поел ръководенето на диалога. След кратка размяна на мнения относно някои вероучителни различия между Константинополската и Арменската църкви, той връчил на Католикоса препис от вероопределението на Халкидонския събор с молба да бъдат посочени местата, които според арменците не са съобразени с православното учение. Три денонощия се съвещавали арменските богослови, но не могли да направят никакви съществени възражения. Въпреки това те дълго се колебали, но накрая се решили и влезли в общение с Константинополската църква. Така в 633 година била осъществена дългоочакваната уния е арменските монофизити[30].

Прочетете още „Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*“ →

Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*

Публикувано на 26.04.202530.05.2025 от Dragan Bachev

Тодор Събев

Увод

През VIII-IX век иконоборството разтърсило Византийската империя и Църквата до степен, сравнима само с епохите на арианството и на монофизитството от предшестващите столетия. То създало цяло движение, чиито размери, радикални възгледи, стремежи и амбиции се отразили върху цялостния църковен и обществено-политически живот. По своя характер и последици иконоборството основателно се сравнява с Реформацията от XVI-ти век.

Епохата на иконоборството се подразделя на следните етапи: 1) поява и развитие при императорите Лъв III (717-741) и Константин V (741-775), като тази фаза включва също иконоборския събор от 754 година; 2) отпор, оказан по време на Седмия вселенски събор (787 година) и начало на упадък; 3) възстановяване и опит за оживление (815-842); 4) утвърждаване на Православието и окончателно угасване на иконоборството (843-867).

Като официална доктрина и политика на императорския двор иконоборството било провъзгласено с призива на Лъв III към народа (726 година) и първия декрет срещу иконопочитанието от 730 година[1]. През царуването на Константин V се засилило като религиозно и социално движение. Твърде скоро добило форма на тежко насилие и преследване срещу опозиционно настроените манастири, включващо също изземване на техни имоти и на подвижна собственост. Седмият вселенски събор (Втори Никейски) възстановил иконопочитанието, единството и мира. Промяната във вътрешната и международната обстановка, стабилизирането на армията и издигането на нейния престиж при Лъв V (813-820) довели до възстановяване на иконоборската политика и на враждебното отношение на държавата към иконопочитателите. В 843 година иконите били окончателно възстановени на местата за богослужение, а почитта към тях била тържествено обявена като православна вероизповед.

През целия този период религиозни, социално-икономически и политически фактори играли значителна роля в произхода, оформянето и развитието на иконоборското движение. Същите трябва да се видят в обективна светлина, в тяхната взаимна връзка и в действителните им мащаби. Необходимо е да се избегне едностранността при изложението, да не се подценяват религиозните корени и същност на иконоборството и то да се представя почти само като форма на изява на социално-политически интереси, противоречия и борби. Заедно с това не трябва да се надценява и изолира личната роля на владетеля, нито да се омаловажават икономическите фактори и политическите цели, както и отражението на иконоборството върху социалния живот. – Това са твърде важни аспекти, на които е отделено съвсем малко място в църковно-историческите изследвания. Те заслужават много по-голямо внимание и съответна оценка с оглед и на актуалния характер на тези въпроси, на историческата им връзка с темата за единството между християнския Изток и Запад, съвременния икуменически контекст и цялостно осмисляне на юбилейното честване на 1200-годишнината от последния Вселенски събор на “неразделената Църква”.

1.Византийската империя от 20-те до 40-те години на VIII-ми век

Царуването на Лъв III “Исавриец” (всъщност сириец) отбелязало завършека от положителни промени в империята, която в продължение на две десетилетия била разстройвана от вътрешни размирици и от войни срещу силни и опасни съседи-съперници. Не маловажно място сред вътрешните трудности създавали и еретическите движения, макар че те вече затихвали в сравнение с предшестващата епоха. Проведените при император Лъв III административни, военни, икономически и социални реформи довели до консолидиране на темите в Мала Азия. По-късно военно-административната реорганизация обхванала и поделенията покрай столицата. Укрепнала централната власт. Намаляло влиянието на сената и на столичните дими. Основните реформи срещнали подкрепа не само от различните прослойки на господстващата класа, но и в широките социални среди. Законодателството (военен, мореплавателен и земеделски кодекси) оказало значително влияние върху живота във Византия. Правният сборник Еклога (Избор от закони) на императорите Лъв III и Константин V поставил нов важен етап в историята на кодификацията, отразяваща новото развитие в обществено-икономическата и етическата област. Еклогата допринесла за по-нататъшния прогрес в тази сфера на живота, за утвърждаване на хуманността и за укрепване процеса на централизацията. Военните успехи срещу арабите (740 година) и особено победите при Константин V в Северна Сирия и на Балканския полуостров се отразили благоприятно върху стабилността на Византия, както и върху престижа и популярността на самия император Константин Копроним[2]. Социално- икономическият живот обаче се натъквал на трудности с важни последици върху вътрешното положение и външната политика на страната. Всичко това дало отражение и върху отношенията между Църква и държава през тази специфична епоха на феодализма и засилващи се тенденции на цезаропапизъм[3].

2.Някои религиозно-икуменически аспекти, социално-икономически корени и политически фактори в зараждането и оформянето на иконоборството

В течение на много столетия иконопочитанието беше (и е) ярък израз на християнско благочестие. Въпреки това, още от началото на IV-ти век мнозина иерарси, богослови и ревностни миряни считали християнството за “чисто духовна религия”, в която няма място за особена почит и богослужебна употреба на свещени изображения и особено на икони[4]. Разпространението на монофизитството, монотелитството и павликянството (V-VIII век) дали отрицателно отражение върху почитането на светите икони. Такива настроения се подхранвали също от юдейството и от мохамеданството. През първия етап на иконоборството духът на отрицание към свещените изображения преобладавал в някои райони на Изток, особено в Армения и съседни области. В Мала Азия все повече се засилвали споровете по тези въпроси. Даже преди 20-те години на VIII-ми век някои иерарси като например епископ Константин Наколийски (във Фригия), митрополит Тома Клавдиополски и митрополит Теодор Ефески посетили Константинополския патриарх Герман I (715-730) и предложили да се вземат мерки против култа към светите изображения. Патриархът отказал, не приел тези внушения. В няколко писма той защитил православната традиция на иконопочитание. Това обаче не възпрепятствало споменатите архиереи да поддържат своите становища[5]. Някои злоупотреби и изопачения, неправилно отношение в изявите на почитта към светите икони, появата и култът към многобройни чудотворни и неръкотворни икони също допринесли за създаване атмосфера на обърканост и смущение[6]. В източните предели на империята споровете и антагонизмът по тези въпроси се засилили от юдейския прозелитизъм, монофизитското и павликянското влияние и съображенията от мисионерско-тактически характер спрямо арабите-мюсюлмани. Всичко това не е било чуждо на Лъв III, който идвал от район, повлиян повече от полъха на монофизитството, отколкото на симпатиите и култа към свещените изображения. Хронистът Теофан Изповедник обвинява императора, че “мислел като сарацините[7]”. Наред обаче с интелектуално-верското влияние върху императора, неговото иконоборско настроение се определяло и от дълбоки убеждения за църковни и държавни интереси в онази конкретна обстановка – от стремежа да се опази “чистотата на вярата”, единството в Църквата, спойката и целостта на многоетничната Византийска империя[8]. Тук е играло роля и убеждението, че василевсът като “Божи наместник” на земята има правото и дълга да упражнява своята власт именно в такава насока[9]. Понеже голяма част от населението в Мала Азия не била благосклонна към иконопочитанието, а и армията се рекрутирала и попълвала предимно от същите райони, императорът и неговото обкръжение били принудени да се съобразяват с верските чувства, ориентацията и интересите на тези поданици, за да се осигури единството, подкрепата и ефикасността на офицери и войници.

От друга страна, споменатите по-горе военно-административни и граждански реформи изисквали здраво стопанско устройство и стабилна държавна хазна. През 727-728 година император Лъв III удвоил набора на редовните данъци. Десет години по-късно било решено да се събере допълнителен налог за възстановяване стените на Константинопол. Осъществяването на тези планове довело до рисковани насилствени мерки срещу църковната собственост и църковно-манастирските приходи. Всичко това хармонирало с интересите на армията, на част от държавната администрация и на мнозинството от бедните поданици, особено селяните. Императорските проекти обаче открили пътя към секуларизация, конфискация на църковно имущество и намеса във вътрешния живот на привилегированата дотогава Църква, на влиятелни и силни манастири. Освен това проектите засягали свещените традиции, духовно-богослужебния живот и православното богословие. Затова те срещнали противодействието на значителна част от църковните среди (защитници на иконопочитанието) и най-вече на манастирското духовенство. Иконоборското движение станало неразделна част от социалната и политическата програма на императорите Лъв III и Константин V[10]. Техните иконоборски възгледи и ориентация не трябва да се считат обаче като изначално-антицърковно настроение, или първопричина и основен извор на императорска опозиция срещу самото монашество. Непримиримостта и враждебността били създадени главно върху основата на две различни концепции и отношение спрямо иконопочитанието, и на различно схващане за църковно-обединителни, обществени и държавни интереси.

Несъмнено, императорската иконоборческа политика преследвала определени политически и икономически цели. За почти едно столетие Църквата като институция станала “арена”, където народното недоволство и социалните проблеми намерили “път” и средство за най-ярка изява чрез иконоборството и иконопочитанието.

3. Социални и политически елементи в развитието на иконоборската ориентация

Освобождението на Църквата от данъчно облагане върху постоянно нарастващата ѝ поземлена собственост довело до намаляване на държавните приходи. Силното монашество, свръхнаселените обители с десетки хиляди монаси и монахини[11]в социално-политическо отношение означавало значително “изземване” на данъци от държавната хазна, загуба на потенциални войници за византийската армия, на земеделски труженици и на административни работници. Манастирите се считали “опасни средища” за формиране на обществено мнение и недоволство. Със своите чудотворни икони и други много от тях привличали огромен брой богомолци и поклонници, ктитори и дарители на всякакъв вид собственост. По този начин не само една голяма част от земята, но и от населението оставало извън ръководството на византийската държавна администрация. От друга страна, чрез своето влияние върху образователното дело, възпитателния процес и общественото мнение сред широки среди от народа монасите (отчасти и монахините) обладавали реална власт в държавата. При такива обстоятелства манастирите и иконите се оценявали от императорите иконоборци като препятствие по пътя за осъществяване на социалната реформация и военно-политическия напредък.

Трябва също да се има предвид, че привилегиите от различно естество започнали да привличат в манастирите и хора без призвание за истински монашески живот, духовен подвиг и стремеж към религиозно-нравствено усъвършенстване. Всичко това предизвиквало остро недоволство в правителствените среди. То дало още основания на императорите иконоборци да бъдат подозрителни и недоволни, да изковат нови аргументи за подчинение на Църквата и за конфискация на манастирската собственост[12]. Тази политика срещнала симпатии и намерила подкрепа сред широки кръгове от населението, принадлежащи към различни класи и социални групи (темната аристокрация, войската, търговско-занаятчийската среда, бедните селяни), доколкото проблемът засягал пряко техните интереси: споделяне на данъците, повишаване на собствения приход и прочее.

Социално-икономически характер и последици имала също иконоборската репресия срещу “непокорната” Римска църква. Отрицателното отношение на Рим към първите иконоборски стъпки и мерките за облагане, предприети от Лъв III в края на 20-те и началото на 30-те години от VIII-ми век, предизвикали силна реакция от страна на императора срещу Църквата на Запад. Увеличен бил с една трета данъкът на глава от населението в Сицилия и Калабрия, а патримониите (църковно имущество) “Св. апостоли Петър и Павел”, възлизащи на три и половина таланта злато, били присъединени към императорската хазна в Константинопол. Разпоредено било също новородените деца от мъжки пол да бъдат вписвани в данъчните регистри[13]. Не само църквите в Сицилия и Калабрия, но и епархиите в Източен Илирик (Дакия и Македония), а навярно и в Крит били поставени под юрисдикцията на Констан- тинополския патриарх[14]. Очевидно, социално-икономическият фактор наред със съображенията от църковно-канонически характер имали решаваща роля в тези събития. Теофан Изповедник[15] и преподобни Теодор Студит[16] свидетелстват, че в края на VIII-ми и началото на IX-ти век общинският данък бил отменен в Константинопол и някои облагания – мита “внос” и “износ” били намалени. Щедрост била проявена в полза на манастирите. Но тези мерки създали затруднение и объркване във финансовото състояние на държавата. В своя стремеж да преодолее обедняването на държавното съкровище император Никифор I (802-811) възстановил старите данъци и налози. В 810 година те били реорганизирани по начин, който задължавал църковните земи и тези, които ги наемали за обработване, да поемат своя дял към общия фиск[17]. Постепенното увеличаване на налозите в земеделските райони, започнало при царуването на Константин V, изострило социално-политическите борби и недоволство[18]. Гражданската война (буна) през 821-823 година започнала като социално-революционно движение и протест срещу данъчното бреме. Бунтът бил организиран от Тома Славянина, който се провъзгласил за защитник на иконопочитателите[19].

Прочетете още „Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*“ →

Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*

Публикувано на 14.10.202314.10.2023 от Dragan Bachev

Николай Цвятков Кочев

Сам по себе си проблемът за политическата същност на политико-църковните партии на зилоти и политици е твърде сложен. Той се усложнява от политическата безпринципност на техните водачи и от факта, че във Византия е налице и едно „друго“ общество, което се интересува не толкова кой ще управлява, колкото от това да притежава храна и жилище. Това общество приема названието зилоти[58]. Негови членове, ако съдим от някои писма на патриарх Атанасий I от периода на неговото второ патриаршестване и от едно известие на Георги Пахимер за това, че някои духовници били преследвани от патриарх Атанасий[59], не без основание може да се приеме, че привърженици на тези зилоти станали и някои от обеднелите представители на политиците. Този факт подсказва, че в тяхно лице политико-църковната партия на зилотите е имала врагове. И обратното, че тези „други“ зилоти са били на страната на политиците.

В системата на взаимоотношенията между зилоти и политици, интерес представлява и въпросът за униите. Те имат църковно-политически характер. Резултатът от тях бил винаги отрицателен за империята. Противопоставяни са не две мнения, които в системата на християнско-църковната религиозна философия и практика имат еднакво право на съществуване; дълбоко вътрешно противостояли два начина на мислене, борба за авторитет и влияние. Оттук, в политически план на мислене, разглеждането на Лионската уния като средство за създаване на християнски фронт срещу напиращите мюсюлмани, е неоправдана. Нито папата, нито Константинополският патриарх са имали намерение да се откажат от утвърденото от вековете. Това би означавало да се откажат от самите себе си. Ще рече, и подписана, на унията трябва да се гледа като на подчертано конюнктурен политико-църковен акт, пропит изцяло, и от двете страни, от неискреност. Зилотите, отхвърляйки по принцип всякакъв контакт с Римската църква, отричат правото на съществуване на мнения по въпроси, свързани с някои от основните положения на християнската църковна догматика. Догматът се превръща в „китайска стена,“ който ги прехвърля в лагера на нехристияните. Налице е, с други думи, във Византия борба между две философско-религиозни направления, които, разделяйки обществото на две, го правят лесна плячка за завладяване.

За изостряне на борбата между зилоти и политици в началото на XIV-ти век говори фактът, че почти никой от заемалите патриаршеската катедра в Константинопол не останал до края на живота си патриарх. Те предварително се отказвали от патриаршеския трон. Само Нифон (1311-1315), поради недостойнство, бил свален от събора на епископите[60], а Герасим (1320-1321) починал[61]. Поради тези изострени отношения между двете партии, след второто напускане на Атанасий I през 1310 година, Константинополският патриаршески престол неведнъж останал задълго незает. А Иоан Гликис (1316-1320) бил женен с деца и след като бил избран за патриарх, трябвало да се раздели със семейството си[62]. И именно при патриаршестването на Иоан Гликис имало случаи на непризнаване на свещеници, ръкоположени от епископ униат[63].

Оценката за дейността и личността на един патриарх определя мястото на историка-летописец в политико-църковната двупартийност през първата половина на XIV-ти век. Никифор Григора не говори нищо положително за заемалия само една година патриаршеския престол Герасим[64]. Според Иоан Кантакузин пък Герасим, макар да не притежавал управленчески качества, се отличавал с висока нравственост[65]. При започналата междуособна война между управляващия Андроник II и внукът му Андроник III патриарх Герасим взел страната на младия Андроник[66]. Страната на Андроник Млади взел и патриарх Исаия (1323-1334)[67].

Борбата между Андроник II и младия Андроник III е период на изостряне на борбата между поземлената феодална аристокрация и търговските и занаятчийските среди. При Андроник II социално-класовите противоречия се изострят дo такава степен, че започва да се чувства необходимост вътре в самата провинциална аристокрация, с която икономически бил свързан самият император, от опит за укрепване позициите на поземлената феодална върхушка чрез сменяне на самия Андроник. Тази промяна се налагала и от обстоятелството на засилване влиянието на градската аристокрация и търговско-занаятчийските кръгове, с които пък бил свързан Андроник Млади.

Андроник III още на млади години влязъл в близки връзки с генуезците в Галата[68]. Тази връзка била благоприятна за тях, за да го привлекат на своя страна. Той пък от тях очаквал да получи подкрепа при опита му да завземе престола[69].Според Сиргиан, приближен на владетелския двор, Андроник можел да получи подкрепа и от тракийските градове и села, където “… нещастните тракийци са обременени с добавъчни данъци[70].“ Взаимоотношенията между двамата Андрониковци стават причина за излизане на показ на цялата вътрешна сложност и доведените до краен предел социално-икономически отношения. По това време изпъкват противоречията и в идейно-културната област. Изразителят на „рационалистическото“ направление Варлаам Калабрийски получава закрилата на Андроник III. Получил образованието си при Теодор Метохит и Никифор Григора, Андроник III станал изразител на интересите на търговско-занаятчийските кръгове. Връзките му пък с генуезците в Галата оформили у него едно по-радикално схващане по отношение политиката на империята спрямо запада.

Стълкновението между Андроник II и неговия внук Андроник III е изява и па политическите разногласия между зилоти и политици. Въпросът едните или другите, достига до такава степен, при която не било възможно повече равновесие. Въпреки че зилотите се застъпвали за строго придържане към православното догматическо учение и каноническа практика, радикализмът на политиците печелел влияние. Той бил подхранван не само от съществуващата литература в полза на връзката със Западната църква, но и от едно явление, което, и според самите зилоти, взимало застрашителни размери. Става дума за проникването и утвърждаването на връзките с османските турци. Още патриарх Атанасий I се обръща с молба към Андроник II да изгони от империята евреите, арменците и мохамеданите, които са се настанили в редица градове[71]. Малкото време показало, че за целостта на Византия са опасни не евреите и арменците, а мохамеданите. Предвид опасността от преследване, мнозина, споделящи политическите, а може би и идейните възгледи на политиците, се прикривали под булото на привързаност към насоката на зилотите. Такъв прикрит адепт на партията на политиците ще да е бил патриарх Исаия. Сведенията за него, съобщени от Григора и Кантакузин, не си противоречат[72].Като се има предвид отрицателното отношение на тези двама автори спрямо Варлаам, който е следващият след Иоан Век теоретик на идейните концепции на политиците, се налага схващането, че те са пропити от силна доза тенденциозност. Никифор Григора се опитва да омаловажи неговите възможности, макар че по принцип е прав, че императорите поставяли за патриарси лица, които смятали, че ще им се подчиняват във всичко[73].

Патриарх Исаия взел изцяло страната на Андроник III и наредил в църквите да се молят за него, а не за Андроник II Стари. За тази му смелост той бил затворен в манастир[74].След свалянето на Андроник II и възцаряването на Андроник III Млади, патриарх Исаия бил тържествено върнат в столицата. Подробният разказ на Григора и сдържаният на Кантакузин за пищност, граничеща с неморалност на процесията, съпровождала затворения от Андроник II патриарх, недвусмислено подсказва, че е налице идейно-политическо противопоставяне. Ясно е, че не може да се приеме за достоверно известнието на Григора, че Исаия бил човек неук. Отношението на политиците към него подсказва, че той преди да бъде избран за патриарх, бил таен последовател на политико-църковната насока на политиците. Обстоятелството, че мнозина от епископите останали на страната на Андроник II, на които патриарх Исаия наложил различни църковни наказания, потвърждава мнението, че е налице политикоидеен сблъскък между зилоти и политици и че патриарх Исаия, както и Андроник III, са застанали на страната на политиците[75].

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*“ →

Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*

Публикувано на 13.10.202314.10.2023 от Dragan Bachev

Николай Цвятков Кочев

Исихазмът и варлаамитството са идеологическо изясняване на отношението между църковно-политическите партии[1] на зилоти и политици[2]. Лионската уния от 1274 година, която бе по-скоро политически акт, отколкото акт на съгласие на Византийската църква с някои от верските и канонически схващания на римокатолицизма, посочи ролята на византийския император в дейността на Църквата, както и мястото на Църквата в политическия живот на империята. След смъртта на Михаил VIII Палеолог (1261-1282) унията изгубва своята стойност на църковно-правен акт, който може да регулира отношенията между източната православна и западната римокатолическа Църква. На мястото на сваления Константинополски патриарх Иоан XI Век (1275-1282)[3], идва Григорий II (1283-1289)[4].Веднага след смъртта на Михаил VIII Палеолог, съпругата му Теодора получава покайна грамота, чрез подписването на която декларира, че се отказва от всичко сторено от Михаил VIII, че няма да го погребе според обичая в Църквата и няма да го споменава в молитвите си[5].

Смяната на Константинополския патриарх не донася очакваното спокойствие и политико-църковна консолидация в империята. Новият патриарх до посвещаването му не принадлежал към църковния клир[6]. Според Никифор Григора, управлението на Църквата му било възложено преди да бил обявен за патриарх. Сваленият от патриаршеската катедра Иоан Век[7], не престанал да пише и да се защищава. През този така наречен следпатриаршески период, той написва онези от своите произведения[8], които го характеризират като привърженик на западната църковно-изповедна норма. Иоан Век разглежда проблема за filioque[9], въпрос, който по-късно ще постави началото на спора между св. Григорий Паламà и Варлаам Калабрийски. Той пише и против Сугдейския епископ Теодор[10], против Константин Мелитиниот[11], против патриарх Григорий Кипърски[12] и други. Иоан Век, още като патриарх, написал до тогавашния папа Иоан (1276-1277)[13] едно твърде почтително писмо[14], в което говори за подписаната уния. До папата писал той и след като бил свален от патриаршеството, съобщавайки му за разногласията във Византия, породени от унията[15]. Този факт подсказва, че в обществено-културния и църковен живот на империята в края на ХIII-ти век, е налице остро противопоставяне между зилоти и политици. Неколкократното местене на Иоан Век, след като бил свален от патриаршеския престол, говори за запазване на неговото влияние сред политиците, чийто идеен ръководител бил той. Привържениците на зилотите намират опора в политическата власт. Става ясно, че влиянието и просперитета на зилотите или на политиците било в зависимост от идейната принадлежност на императора.

При тази изострена вътрешно-църковно-политическа обстановка, важна роля за консолидиране на положението в империята се пада на патриарха. При избора на лицето за патриарх, без съмнение, императорът се ръководел от конкретното състояние – той да бъде умерен или краен в своите възгледи. Григорий Кипърски, който, както изглежда, бил умерен привърженик на църковно-политическата насока на зилотите[16], бил подходящ за патриарх след отхвърляне на всички клаузи на Лионската уния. Въпросът бил да се направи опит за смегчаване на крайните положения във възгледите на зилоти и политици. Но Григорий се оказал неподходящ за строгите в своите искания зилоти, които настройвали своите последователи срещу него[17]. Политиците пък, и особено Иоан Век, го винели в това, че той не е ромеец, а критянин. И дори, че има западен произход[18].В полемиката си с Иоан Век за Светия Дух сам се отклонил от учението на Византийската църква, за което бил обвинен не от някой друг, а от самия Век[19].

От патриарх Григорий се отказали дори неговите привърженици[20]. Причината за това ще да е била издаването на Томос на един от съборите, осъждащи Иоан Век, тоест опитът му да премине към крайните позиции на неговите противници[21].

Патриарх Григорий не получил подкрепа дори от императора, на когото той писал[22]. Това го принудило да напусне патриаршестването и да отиде в манастир[23].

Сведенията, които самият патриарх Григорий съобщава в своята „Автобиография“ и в писмото си до Андроник II (1282-1328) за състоянието на взаимоотношенията между зилоти и политици, са твърде интересни. В тях откриваме явните следи на изострени социално-класови отношения. В очите на тогавашната византийска управленческа върхушка, тези взаимоотношения били борба за надмощие между двете политико-църковни партии – зилоти и политици. Андроник II изглежда не е бил толкова безучастен към съдбата на Григорий като патриарх, колкото недоволен от невъзможността му да овладее положението, от липсата у него на дипломатичен такт и умереност.

За изостряне на отношенията между зилоти и политици в края на XIII-ти и началото на XIV-ти век има сведения у Георги Пахимер и Никифор Григора. И Пахимер, и Григора говорят направо за борба между тези две партии. Техните известия са свързани с дейността или на патриарха, или на императора. Патриархът е фигурата в империята, който чрез Църквата провежда политиката на императора. Неговите управленчески функции са дотолкова автономни, доколкото не нарушават общата концепция за отношението между император и патриарх. При Андроник II прави впечатление, че докато в избора на патриарха императорът взима пряко отношение, напускането на патриаршеския престол става в резултат на явление, което може да бъде характеризирано като провал в дейността на избрания патриарх. Разгорещената борба между зилоти и политици подсказва, че патриархът далеч не е само сакрално-църковно-адми- нистративна длъжност, а личност, в която рефлектират определени вътрешно и външно-политически функции. Тези функции не могат да прекрачат границата на политическия характер и дейност на императора. Затова на патриаршеския трон стъпват лица, които отговарят на политико-църковното виждане на владетеля.

В края на XIII-ти век е налице укрепване политическата насока на политиците. Това налага за патриарх да бъде поставен строг привърженик на зилотите. За такъв бива посочен монахът Атанасий, който на два пъти сядал на партриаршеския престол (1289-1293; 1304-1310) и умрял не като патриарх. Не може да има никакво съмнение, че както императорът, който сяда на владетелския трон по наследство, така и патриархът, избиран от императора, са провеждали подчертано едностранчива политика. Гъвкавостта била чужда на характера на самата епоха. Патриарх Атанасий I бил добър монах, но от гледна точка на политико-църковното единство в империята, той не бил подходящ за патриарх. Характеристиката, която дават за него Пахимер и Григора, е от два почти еднакви ъгъла. Общото при двамата византийски историци е това, че в империята господства политико-църковен и социален хаос, във водовъртежа на който се намират и висши духовници митрополити и епископи и някои от обикновените монаси.

Георги Пахимер съобщава, че за патриарх Атанасий I се говорело, че той е толкова жесток, че не се поколебал да извади очите на магарето, което влязло в манастирската градина и се нахранило от растящите в нея плодови и други растения[24]. Никифор Григора допълва тази характеристика. Според него, животът в манастира оформил у Атанасий такъв характер, „с какъвто се отличават хората, които живеят из планините и пещерите[25]“ Отшелничеството, пак по думите на Григора, го направило чужд на живота в обществото. Никифор Григора акцентува на различния начин на виждане на обществените процеси от един отшелник, и от друг, който живее самия обществен живот. Оттук той насочва и към различната психологическа нагласа, която рефлектира и в обществените отношения между зилоти и политици. Зилотите, чиито привърженици били предимно из средата на монасите, и на политиците – предимно из средата на бялото духовенство.

Констатацията на Никифор Григора за „психологическа нагласа“ има значение конкретно за патриарх Атанасий I, но не и за всички представители на зилотите. Отношението между тези две политико-църковни партии се подклажда от догматико-верски и канонически различия между римокатолическата и източната византийска Църква за filioque, за папското главенство, за тайнставата и прочее.

При патриарх Атанасий I взаимоотношенията между зилоти и политици се изострят още повече. Поради твърдия си характер, той става причина за появата на брожение и из средата на самите зилоти епископи и митрополити. Никифор Григора съобщава, че новопоставеният патриарх направил опит да ревизира живота на учените клирици[26]. В резултат на действията му едни за- почнали да водят по-строг живот, а други напуснали столицата. Според Григора, патриархът изгонил живеещите в столицата провинциални духовници като добавя: „всички те били учени, познавачи на църковните закони[27].“ Но Григора допълва, че едни от тези духовници принадлежали към партията на зилотите, а други били на страната на политиците. Едва ли може да се предполага, че патриарх Атанасий е преследвал учените духовници заради тяхната ученост. Запазените от него писма[28] говорят, че той не е бил необразован човек. Борбата срещу учените духовници е била форма за отричане позициите на политиците. Според Никифор Григора, „не може да бъде похвалена нито едната, нито другата страна, тъй като нито едната, нито другата е останала в рамките на умереното и законното [29].“Противопоставянето на двете страни е по тяхната принадлежност Патриархът обвинява политиците в користолюбие и в жаждата за повече богатство. Към епископите из средата на политиците той се обръща с думите: „вие само едно знаете: да изпращате такъв човек, който умее да дои вашето стадо[30]„.

Че патриарх Атанасий I има предвид митрополитите политици, става ясно и от съобщението му, че те като нямали друга работа, говорили против патриарха и мислели по какъв начин да го свалят от катедрата[31]. За тях той говори и в едно писмо до Андроник II, с което го моли да им заповяда да идат при своето паство[32]. Става ясно, че връзката между зилоти и политици поставила въпроса за върховната църковна власт на предно място в системата на каноническите взаимоотношения. При Андроник II този въпрос се усложнил поради обстоятелството, че самият император, по свидетелството на Атанасий I, изпитвал уважение към тези духовници[33]. Дали авторът на писмото има предвид изобщо духовниците или учените духовници, или най-сетне представителите на политиците, е трудно да се каже. Според нас, патриарх Атанасий акцентува върху учените духовници, с които Андроник II ще да е беседвал без да се интересува от верските различия и от каноническите отстъпления, от практиката на Византийската църква.

Патриарх Атанасий I се опитал да регулира и живота на монасите. Налице са два начина на монашестване: – крилото на мистиците и крилото на по-свободната изява на монашеските добродетели. Тези две крила във византийското монашество са практическа изява на теоретическите виждания на политико-църковните партии на зилоти и политици. Животът на монасите политици не се различавал съществено от този на свещениците. Монасите зилоти и политици, разглеждани в тяхната същностна константа, показват две противоположни насоки – жизненост в тенденцията при политиците, и мистицизъм, затворен в отсечката човек-Бог, при зилотите [34]. Разглеждани обаче като успоредно утвърждаващи се идейно-политико-църковни насоки, изпъква тяхното общо жизнено начало. В отричането те се допълват взаимно.

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*“ →

Антиохийското тълкувателно предание – търсене на Богочовека Христос*

Публикувано на 18.09.202319.09.2023 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Освен като бележит културен и религиозен център на Византийската империя, през IV-ти и V-ти век Антиохия става известна със своето библейско тълкувателно предание. Негови представители са Диодор от Тарс Киликийски (починал 394 година) – градът на св. апостол Павел, учениците му Теодор Мопсуестийски (починал 429 година) и св. Иоан Златоуст (починал 407 година), както и по-късно блажени Теодорит Кирски (починал 457 година). За разлика от библейския подход, господстващ по онова време в Александрия, който в своето тълкуване на Свещеното Писание повече си служи с алегорията, Антиохийската школа насочва вниманието си към буквалния смисъл и подчертава първенството на историческото тълкуване.

Алегорията е насочена към откриване на различни значения в един и същ текст, като предпоставката е, че в своя стремеж към Бога и единение с Него човек преминава през три различни етапа на възхождане: първият е „физическият или телесният”, след това „моралният”, и най-накрая – „духовният” (срв. Ориген, За началата, IV, 11). Този начин на разсъждение естествено води до извода, че текстът има три различни значения. Подобен подход изхожда от предпоставки, които се коренят във философска система, чужда на Свещеното Писание. Тази система си представя творението като битие, по същество зло, и оттук – спасението на човека като „вътрешно” откриване, както и възрастване в познанието на Бога, с Когото накрая човек става едно. Следователно, историята – която представлява взаимодействие между човека и неговия събрат в рамката на творението – се поставя под съмнение. Освен това, самият текст на Свещеното Писание попада в ръцете на отделния тълкувател, който може толкова да го разширява, колкото собствените му интереси изискват.

Антиохийската школа се противопоставя на подобен подход и подчертава историческата достоверност на Свещеното Писание, а именно, че то се състои от текстове, написани от едни лица до други в даден период от човешката история, на определен език, както и интелектуален климат на времето. Следователно, даден текст може да има само едно-единствено значение, проектирано от неговия автор. Тук трябва да се отбележи, че случаите на двусмисленост на някои места не трябва да се свързват с две значения на текста; тоест, че: а) първото радикално се различава от второто, защото самият текст е адресиран до едни и същи читатели, а не до две различни групи читатели, както в алегорическия подход; б) когато съществува подобно съмнение, екзегетът трябва ясно и недвусмислено да докаже, че даден библейски писател проектира двусмисленост в определен текст[1].

Следователно, ако антиохийците подчертават коректността на подобен исторически подход, това не е, както смятат много съвременни библеисти, формален въпрос. Причините са по-скоро и преди всичко богословски. Разбира се, Свещeното Писание не е философски трактат, а по-скоро свидетелство за Божиите дела в рамките на човешката история, достигащи връхна точка в личността на Иисус от Назарет, въплътилия се Бог. Следователно, библейското тълкуване не може да има за своя предпоставка абстрактно божество, което в действителност нито е съществувало, нито някога ще съществува. Библейското тълкуване има за предпоставка човека Иисус, сина на Мария, плът от нейната плът, Който живее през I-ви век в Палестина и Който говори съвременния палестински арамейски, и твърде вероятно – съвременния гръцки език. Именно този исторически Иисус е Божият Син, чрез Когото ние научаваме за живия Бог. Именно този исторически Иисус, е Онзи, Който открива пред нас дверите, през които можем да влезем в лично отношение с личния Бог, а не с някакво абстрактно божество. Именно за плътта и кръвта на този Иисус проповядват апостолите – не към хората изобщо, а към мъже и жени, които живеят сред тях през I-ви век в Азия, Африка и Европа, говорейки с тях не на някакъв тайнствен език, а на съществуващите езици, говорени в тези области по онова време. Следователно, в своето тълкуване антиохийците приемат сериозно творението, както и времето и пространството, с които то е свързано. И това е не толкова поради някаква научна и реалистична позиция, а по-скоро и преди всичко защото Иисус Христос, за Когото те знаят от Свещеното Писание (както и въз основа на техния личен християнски опит на вяра), е човек, и така историческо същество, в което, като такова, тоест като човешко същество, Бог се разкрива. Резултатът от подобен подход е, че Свещеното Писание за антиохийци не е вечно Божие слово – абстракция, а по-скоро Новият Завет е събрание от достоверни свидетелства за този исторически Иисус и за вярата на апостолите, които живеят векове по-рано. Освен това, Старият Завет е събрание от книги, свързани със събития за една точно определена минала история, не за абстрактно Божество, а за Отца на Христос. За антиохийците тези писмени повествования са живи, защото са реални, и те са реални защото не са съвременни, а минали! Така те ги ценят високо, като ги изучават, проучват и изследват с цел да срещнат в тях Христос, техния хляб на живота. Те Го търсят денем и нощем, с наведени глави и сърца над текста, знаейки, че Той ще ги срещне в него и надявайки се това да стане възможно по-скоро. Те Го търсят, защото знаят, че нямат работа с вечно присъстващо абстрактно божество, тръгвайки от „вътрешните” дирения на човешката душа, а по-скоро с исторически разпнатия, умрял и възкръснал Иисус Христос, Който, като жив Господ на славата, ще направи Себе Си настоящ за тях, идвайки при тях, така, както Той прави това сред Своите ученици в древната църква.

Прочетете още „Антиохийското тълкувателно предание – търсене на Богочовека Христос*“ →