Дякон Андрей Кураев

Разминаването между православието и протестантството по въпроса за кръщаването на децата е не просто проблем на обреда. Зад това различие стои вече отбелязаната принципна разлика между източното и западното християнство. Протестантството разбира спасението като прощение, което Христос възвестява на повярвалия в Него. Православните разбират спасението като живот на Бога вътре в човека, като изцеление. Протестантите казват, че доколкото младенците юридически са недееспособни и неразумни, те не могат да изповядват евангелската доктрина и съответно не могат да бъдат членове на народа Божи. А православните изхождат от това, че да знаеш що е въздух, е едно, а да дишаш – друго. Младенецът не знае свойствата и произхода на млякото, но без него не може да живее. Коя майка ще каже на болното дете: „ти първо порасни, завърши медицина, и едва когато разбереш как действа на организма това лекарство, когато обещаеш повече никога да не ядеш сняг, чак тогава ще ти дам лекарството!”

Естествено, престъпникът, който съзнателно не се е покаял, не може да бъде помилван. Но трябва ли лекарят да отказва помощ на болния само защото той още не е разбрал източника на заболяването си?

Да, детето не знае какво е това Църква и на какви принципи тя е изградена. Но нали Църквата не е философски кръжок, не е просто събрание на единомишленици. Църквата е живот в Бога. Отлъчени ли са децата от Бога? Чужди ли са те на Христа? Не е ли абсурдно да се оставят децата извън Христа (а кръщаването на всички християни се разбира като врата, въвеждаща в Църквата Христова) само защото нормите на римското право не виждат в тях признаци на „дееспособност”?Вярно, не бива да се насилва човека. Но откъде-накъде младенците трябва да се смятат за демони? Откъде правим заключение, че те се противят на съединението с Христа? Съгласни ли са протестантите с мнението на Тертулиан, че човешката душа по природа е християнка? Значи за човека е естествено да се стреми към Христа, а не да Му се противи. Значи само злата воля на човека го отклонява от стремежа му към Източника на живот. И какво – излиза, че младенците са толкова лоши, че за тях няма място в Църквата, че на кръщението им не може да се гледа другояче, освен като насилие над свободната им воля?

А сега да се обърнем към Библията. Всеки човек, който е чел Писанието, ще каже, че в Стария Завет има няколко предобраза на новозаветното кръщение. И всички старозаветни събития и постановки, които се оказват предобрази на новозаветното кръщение, всички те включват и деца.

Първият предобраз е преминаването през Червено море. Преминава целият Израил заедно с младенците – а за апостол Павел това вече е знак за кръщение: „Не искам, братя, да не знаете, че бащите ни всички под облака бяха и всички по морето минаха; и всички в Моисея се кръстиха в облака и морето” (1 Коринтяни 10:1-2). Ако младенците са взели участие в старозаветното кръщение, коя е причината да им се отказва възможността да приемат новозаветното кръщение?

Вторият предобраз на тайнството кръщение е обрязването. Обрязването е било знак на причисляване към народа Божи, знак на Завета. То е ставало на осмия ден след раждането на момчето (Битие 17:9-14). Така че преди Христос младенецът е могъл да бъде член на Църквата, член на Божия народ, а след Неговото пришествие и жертва излиза, че е невъзможно? Защо е дошъл Христос – за да облекчи пътя на хората към Бога, или да го затрудни? Със сигурност – за да го облекчи. Само заради възрастните ли е дошъл или и заради децата? Положително Той облекчава достъпа към дома на Отца и за децата… Обрязването се сменя с това, чийто предобраз е – с кръщението (Колосяни 2:11). Но нима в резултат на смяната на Заветите младенците вече са лишени от възможността да станат членове на Църквата?Протестантите разбират кръщението твърде едностранчиво: едни виждат в него само отрицателния смисъл: умиването от сквернотата на греха (значи, щом децата не са грешни (???), на тях не им трябва кръщение). Но кръщението има и положителен смисъл, при това надсубективен. Кръщението не е просто външна проява на вътрешното намерение на човека („обещание пред Бога за добра съвест”). Кръщението е събитие, променящо света, в който човек живее. Кръщението е причисляване към народа Божи, но това не е юридическото „придобиване на граждански права”, а присъединяване към Тялото Христово, получаване на благодатен покров, на благодатна помощ.

За да се разбере връзката на старозаветните предобрази с новозаветната практика на кръщаването, достатъчно е да се зададе въпросът, кой всъщност е бил субект на Завета. Заветът е договор. Договорът предполага две страни, встъпващи в определени отношения помежду си. Субект на библейския Завет е Бог. Но с кого именно Той сключва Стария Завет? С Моисей ли? С Аарон ли? – Не, с целия народ на Израил. И на страниците на Евангелието ние виждаме, че Христос сключва Нов Завет не с Петър и не с Иоан, а с новия народ Божи: към Чашата на Завета, изливаема „за вас и за мнозина”, Христос кани „всички”. Бог дава Своята благодат и защита не просто на един индивид, а на общност от хора – на Църквата. „Христос не е само носител на извечната Вест, която Той повтаря непрекъснато на всеки удивен човек[1]”. Той се обръща към Църквата.

Затова е много важно да се разбере, че обрязването и кръщението не са частни треби. Това не е просто лично или семейно събитие. Това е общонародно събитие. И да встъпиш в Завета означава да получиш право да си гражданин на народа Божи, значи да заживееш такъв живот, който, и независимо от мен, и преди мен, живее в другите хора, чрез които аз се срещам с Твореца. Спасителят дойде не да ни отдели един от друг, а да ни съедини. И по тази причина не бива да се смущаваме, че в самия Нов Завет думата „църква” се споменава сто и десет пъти. За да се спасим, трябва да влезем в „свята земя”, в онази общност от хора, чрез която благодатната светлина се разпръсква в света. Църквата е народът Божи. А има ли народ без деца?Законът, избраничеството, правата и обещанията в Стария Завет са се разпростирали и върху децата. Да сключиш Завет означава преди всичко да станеш член на Божия народ. Хората са ставали част от народа Божи от деца. Не е било достатъчно да се родиш в еврейско семейство, трябвало е да преминеш през тайнството на обрязването. Така е и днес – не е достатъчно да се родиш в християнско семейство, трябва да преминеш през тайнството на кръщението.

Чрез тези тайнства родителите включват децата си в статуса на Завета, в състава на народа Божи, за да може над децата да се разпростре благодатната Божия защита, покриваща целия народ. Както някога, през нощта на най-страшното наказание за египтяните, еврейските деца са се спасили от смърт чрез кръвта на агнето, с която помазват горния праг на вратите, така и в християнско време децата са защитени от ангела на смъртта чрез Кръвта на истинния Агнец и Неговия печат – кръщението[2].

Протестантите казват, че човекът няма и не може да има такива действия, които да му помогнат да се спаси. Но тази формула от протестантското богословие е в рязко противоречие тъкмо с тяхното разбиране за кръщението. Кръщаването представлява ли чисто и просто човешко действие, или в него независимо от човека, освен човека, действа и Бог? Кръщението само онова ли е, което аз искам да засвидетелствам пред лицето на Бога, или в кръщението има и насрещно действие на Твореца, има ответно излъчване на благодат? Ако е вярно само първото, кръщението не е повече от странен, чисто човешки обред, безблагодатна човешка дейност. И заповедта на Христос да се кръщава изглежда странна: „който вярва и извърши ето това обредно действие, ще бъде спасен, а ако не изпълни тъкмо този вид обред, ще бъде осъден дори и в случай, че той има вяра”. Ако признаем, че в кръщението действа Самият Бог, значи кръщението е тайнство, тоест такова човешко действие, което призовава Божията благодат в света на човека. А ако главното в кръщението се извършва от Духа – откъде протестантите имат такава дързост, че да ограничават областта на действие на Онзи, Който диша, където иска? Защо са толкова сигурни, че Духът не иска да действа в децата?В текстовете на Новия Завет има пряка заповед на Христа: „оставете децата и не им пречете да дойдат при Мене” (Матей 19:14). Но единствената врата към Христос е: „ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие” (Иоан 3:5). Христос, поглеждайки децата, „възложи ръце върху тях и ги благослови” (Марк 10:16). Значи, Христос благославя децата, Той може да ги благослови. Така и православните се надяват, че Господ ще благослови и техните деца[3].

Бог освещава децата дори преди раждането им, пример за което е Иоан Кръстител (Лука 1:15). Може да си припомним за пророк Иеремия („преди да те образувам в утробата, Аз те познах, и преди да излезеш из утробата, осветих те” – Иеремия 1:5) и за апостол Павел: „Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призова чрез благодатта Си” (Галатяни 1:15). Както виждаме, благодатта може да засяга и децата, дори без те да разсъждават. Защо да отказваме на децата благодатта на кръщението и причастието?

В Стария Завет виждаме посвещаване на първородните на Бога в четирийсетия ден. Могли ли са на тази възраст те сами да дадат обет Богу, че ще Му служат неотстъпно през целия си живот (вж. Изход 13:2 и 1 Царства 1:28)? Родителите са давали обещание вместо децата си още преди раждането им, и Бог е благославял намерението им (1 Царства 1:11; срв. Съдии 13:7). И в Новия Завет пак виждаме как Бог спасява децата според вярата на родителите: бесноватият син е спасен според вярата на бащата (Марк 9:17-27). По молитвите на хананейката се спасява дъщеря ѝ (Матей 15:22-28). Според вярата на капернаумския царедворец синът му е изцерен (Иоан 4:46-53). Според Божието благоволение към родителите, умрелите им деца се възвръщат към живот (Лука 7; Марк 5; Лука 8[4]).

Казват ни, че децата не бива да се кръщават, защото те не могат да се закълнат във вярност на Евангелието, а кръщението, както казва апостол Петър, е „обещаване Богу добра съвест” (1 Петр. 3:21).

Този аргумент се базира на неверния превод на Писанието. Със съжаление трябва да кажа, че и синодалните преводачи на това място са сбъркали. По-близо до оригинала е църковнославянският превод: Кръщението не е „обещание Богу добра съвест”, а „измолване от Бога блага съвест”. Тук кръщението не е приношение, не е обещание, а молба…Може би светите Кирил и Методий лошо да са знаели гръцки? Но ето че роденият грък и християнин от доста ранни времена св. Григорий Богослов (ІV век) твърди, че у апостол Петър става дума за даруваната добра съвест при кръщаването (Слово 40, за кръщението). При това богословският контекст на св. Григорий изобщо не допуска кръщението да се тълкува като обет: с препратка към Еклисиаст (5:4) Григорий Богослов пише: „Нищо не обещавай на Бога, дори и най-малкото; защото всичко е на Бога, преди да е прието от теб[5]”.

Глаголът έπερωτάο в класическия гръцки език може да означава обещавам. Но в новозаветния койне* той еднозначно има смисъл на измолване, на молба. Например в Матей 16:1: фарисеите „έπηρώτησαν” – „помолили” Христа (поискали от Христа). Този глагол се среща и в Матей 22:46; Марк 9:32; 11:29; Лука 2:46; 6:9; Римляни 10:20; 1 Коринтяни 14:35. Отглаголното съществително се употребява в 1 Петр. 3:21. И няма нито един случай този гръцки глагол да се среща в корпуса на новозаветните текстове в смисъл на обещание, на приношение. Напълно логичен е латинският превод на думата interrogare, rogare, тоест също – питане и молба. И дори в протестантската литература вече се среща правилното разбиране на този стих: кръщаването е измолване[6].

За какво е тази молба? Продължението на изречението на апостол Петър дава пояснение: „Кръщението… спасява чрез възкресението на Иисуса Христа”. Кръщението дава дар от Бога (είς Θεόν) чрез възкресението (δι’ άναστάσεως) на Иисус Христос. Не на Бога се принася дар, а от Бога се очаква помощ. Кръщението спасява не с това, че с него ние нещо обещаваме на Бога, а с това, че Спасителят ни дарува плода на Своето възкресение. В кръщението ние измолваме от Бога да ни дари с добра, обновена съвест. Дарът на съвестта, позволяващ да се различава добро от зло, се обновява с Христовото възкресение. Езичниците се съдят със закона на съвестта – и всеки човек се съди с него, но съвестта на християнина е просветлена със спасителния дар.

Контекстът на апостолското послание говори за това, че трябва да се живее с чиста съвест. Но ако и без Христос аз имам вече налична добра съвест (която ме призовават да обещая на Христа) – тогава за какво Той е необходим? Ако и без това съм си добър и праведен – защо ми е кръстът Христов? – Необходимо е „обновление на ума”, трябва да измолваме от Бога дара да различаваме духовете. Но тъкмо в това се състои радикалната промяна в човека, която не може да се извърши без Бог да влезе в него, не може да стане само с усилие на волята или със съзнанието му. Следователно кръщението не е клетва, не е юридическо задължение, както е при баптистите, а вътрешна промяна у хората, които „благодарение на навика имат чувства, приучени да различават добро и зло” (Еврей 5:14).А измолването на дара за чиста съвест преждевременно ли е за младенеца? Да, детето не може нищо да обещава, но нима не може да моли? Не е ли молба цялото му битие? „Бог е по-голям от сърцето ни” (1 Иоан 3:20) и цялата Си необятност Той, въпреки всичко, ни дарува, вместява в нас.

Нужен ли е Христос на децата или не? – Ето крайният смисъл на въпроса за кръщението. Как да дадем на децата покрова Христов, как те да усвоят благодатния дар на Христовия подвиг? А децата на баптистите в Христа ли са? Ако да, как са се оказали във властта на Христа? Понякога баптистите дори сами признават, че децата им са извън Христа[7]. Но ако младенците не са с Христос, ако не са в Тялото на Главата на Църквата, значи са с „княза на тоя свят”. И само ако гледаш встрани от люлката на детето си, може да завършиш статията за недопустимостта на кръщаването с твърдение от рода на: „Кръщението е единствената врата към встъпването в общение с Църквата… Да се присъединиш към Църквата по друг начин е невъзможно[8]”. Вярно. Но кажете го, гледайки детето си в лицето: „Ти си извън Църквата. Ти си извън Христа. И аз с нищо не мога да ти помогна. Моята догматика ми налага да мисля, че единственият начин да се присъединиш към Църквата е недостъпен за теб”.

Понеже не всеки баптист може да замени бащиното сърце с учебник по догматика, в протестантската литература се появяват странни разсъждения, обясняващи възможността за спасяване без кръщение, възможността за очистване без личен завет с Христа. Но за да оправдаят убеждението си, че некръстените им деца са чисти, баптистите цитират апостолските думи, че „грехът е унищожен чрез Жертвата Христова”. Но нали това е жертва за целия свят. Ако смятаме, че тази жертва прави излишно кръщаването на децата, тогава не бива да се кръщават и възрастните. А ако „християнинът с евангелска вяра” смята, че даровете на Жертвата без кръщение се разпростират само върху младенците и само за тях Жертвата прави кръщението излишно – нека даде библейски примери за убеждението си.

И по-добре да не се опираме тогава на думите на Христос за децата: „На такива е Царството Небесно[9]”. Защото в този евангелски текст не е поставено показателното местоимение „на тях”, а „на такива” (τοιούτων), тоест става дума, че хората, които са подобни на децата по някои черти на характера, ще наследят Небесното Царство. Този текст не бива да се разбира като обещание за Царството Божие просто заради възрастта. Освен тези думи Христос казва: „Който не приеме Царството Божие като дете, той няма да влезе в него” (Марк 10:15[10]). Ако децата приемат Царството Божие без кръщение при сектантите, нека те приемат и възрастните в Църквата „като деца”, тоест без кръщение.Няма ли в Писанието специално нареждане да се кръщават децата? Но няма също така и пряко нареждане да се кръщават жени или старци. Господ е казал „научете всички народи, като ги кръщавате…” (вж. Матей 28:19). И тук няма изключение по признак на националност, пол или възраст. Изобщо обикновено Писанието дава указание, когато не включва в числото на посочените лица жените и децата (вж. Матей 14:21). Няма никакви указания за кръщаването на деца.

И в новозаветните текстове ние виждаме описание на такива събития, които предполагат кръщаването на деца заедно с възрастните. Кръщават се Лидия и домашните ѝ (Деяния апостолски 16:14-15); тъмничният стражар и „целият му дом” (вж. Деяния апостолски 16:31); Павел „кръщава Стефановия дом” (1 Коринтяни 1:16). Апостолите кръщават цяла община от самаряни (Деяния апостолски 8:14-17) – и напълно е възможно там да е имало и непълнолетни деца.

Апостол Петър казва на обърналите се във вяра: „За вас е обещанието и за вашите деца” (Деяния апостолски 2:39). По думите на апостол Павел има „верни деца” (и за презвитери трябва да се посвещават само хора с такива деца – вж. Тит 1:6). Тук верните са именно в смисъл на вярващи (πιστοί от πιστός „верен, вярващ”). Πιστός в Писанието означава именно християни, приели кръщение и станали Христово достояние: „а когато се покръсти тя и домашните ѝ, помоли ни и рече: ако сте ме признали за вярна Господу, влезте в къщата ми” (Деяния апостолски 16:15; срв. Ефесяни 1:1, Деяния апостолски 10:45; Откровение 17:14; 1 Тимотей 4:10; 1 Коринтяни 7:14).

Ето още едно важно място: „Неповярвал мъж бива осветен от вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж. Инак децата ви биха били нечисти, а сега те са свети“ (1 Коринтяни 7:14). Могат ли хора, намиращи се извън завета, тоест некръстените деца, да се наричат „свети”? Могат ли да са свети онези, които не са присадени към единствения свят корен – Христос (Римляни 11:16). При тълкуването на това библейско място протестантите казват, че тези деца са „свети” просто по рождение, осветени от вярващата майка и затова не е нужно да се кръщават. Но тогава същото трябва да се казва и за мъжа на вярващата жена: ако той още като езичник е станал свят благодарение на вярващата си жена, значи може да го приемем за християнин, без да се кръщава? Тогава има две врати за влизане в християнската Църква: онези, които нямат роднини-християни, ще трябва да се кръстят, а които имат сред близките си християни, ще трябва просто да носят бележка от тях. Но ако това е абсурд, значи предположението, че вярата на майката освещава децата от само себе си, без тайнството на възраждащата Христова благодат, е не по-малко абсурдно. Налага се да допуснем, че децата са станали „свети” чрез тяхното непосредствено и лично освещаване, тоест чрез кръщението.Протестантите настояват евангелските думи: „който повярва и се кръсти, спасен ще бъде” (Марк 16:16) да се приемат абсолютно буквално. Ако няма вяра, няма и кръщение. Децата не могат да имат вяра, значи не бива да се довеждат при светия купел. Но ако прилагаме този текст към всички, а не само към възрастните, излиза нещо чудовищно. Нали същата фраза има продължение: „а който не повярва, ще бъде осъден”. Децата не могат да повярват, следователно, ако и към тях приложим тази формула, те вече са осъдени. И ако детето умира – за него няма спасение. Следователно, формулата за спасението след като се научи и се изповядва вярата, се отнася именно за възрастните, а не за децата.

И от коя възраст баптистите смятат, че е възможно човек да се кръщава? Кога свършва възрастта на детската несъзнателност? При решаването на този въпрос баптистите обикновено следват установените правила в светското право: светската власт издава паспорти на шестнайсетгодишните, значи и ние ще кръщаваме само шестнайсетгодишни… Ето един случай да се замислим за възрастта на духовното израстване: сибирският град Ноябрск. Град без православен свещеник. Декември 1996 година. В семейство съвсем наскоро приело православието ме запознават с детето – шестгодишния Максим. И бащата ми разправя: „Миналата седмица имах пристъп на остеохондроза и цяло денонощие не можех да се мръдна от леглото. На другата сутрин Максим тихичко се промъкна в стаята ми и ме попита: тате, как си? Ами ето, отговарям, малко съм по-добре, вече мога да ставам. – Максим се обърна, бързо излезе от стаята и мимоходом подхвърли: добре, тате, тогава още ще се моля за теб”. Въпрос към протестантите: ето го Максимка, ето я вярата му, ето я и водата. Кое пречи да се кръсти?

Митрополит Вениамин (Федченков) разказва един случай, когато момиченце от протестантско семейство, умряло некръстено, умолявало във видение свещеника да се моли за него[11]. Доколкото християнството е област от практиката, това свидетелство не може да бъде просто отхвърлено. По същия начин в рамките на протестантската догматика не може да се вмести духовният опит на хиляди руски подвижници, кръстени като деца, но придобили несъмнено християнски духовен опит. Може би оптинският старец Амвросий изобщо не е станал християнин, не е бил член на Църквата само защото се е кръстил като дете, а не според баптистките обреди – когато е станал пълнолетен. Църквата винаги е смятала, че е допустимо да се кръщават християнските деца. За това споменава св. Ириней Лионски (починал 202 година). „Христос дойде да спаси чрез Себе Си всички, – казвам всички, които се възраждат чрез Него за Бога – младенци, юноши и старци” (Против ересите 2, 22, 4; вж. също 5, 15, 3). Ориген говори за кръщаването на децата като за апостолско предание: „Църквата получи от апостолите предание да дава кръщение и на младенците” (На Римляни, книга 5, глава 6).През 252 година Картагенският събор определи: „Не бива никого да отстраняваме от кръщението и от благодатта на Бога, във всичко милосърден, благ и снизходителен. Ако към това трябва да се придържаме по отношение на всички, още повече, както смятаме, трябва да го спазваме по отношение на новородените младенци, заслужаващи предимно нашата помощ и Божието милосърдие, защото още с раждането си с плача и сълзите си изразяват само моление” (цитираме св. Киприян Картагенски, 46-то писмо до епископ Фидий).

И дори инициаторът на протестантското движение Мартин Лутер през 1522 година осъжда анабаптистите Никлос Щорх, Томас Дрексел и Марк Щюбнер, които отхвърлят детското кръщение. Самият Лутер е бил кръстен като дете и се отказал да се прекръства, давайки себе си за пример колко благодатно е детското кръщение: „Че кръщаването е угодно на Христос достатъчно се доказва от Неговите Собствени дела, а именно че много от кръстените Бог прави свети и Дух Свети им дава и сега има още много от тях, за които се вижда, че имат Дух Свети както според учението, така и според живота им; както и на нас бе дадено по Божията милост.” И по-нататък: „Ако Бог не приемаше кръщаването на децата, значи във всички времена до ден-днешен нито един човек на земята не би бил християнин… затова казваме, че за нас не е най-важно вярва или не вярва кръщаваният; от това кръщението не става неистинско, а всичко зависи от Божието слово и заповед. Кръщението не е нищо друго освен вода и слово Божие, едното заедно с другото. Моята вяра не създава кръщението, но го възприема[12]”.

За Лутер, както и за православните християни, кръщението е измиване с вода, пронизана от Христовата благодат, тоест именно тайнство. А баптистите са убедени, че в тяхното кръщение не им се дава Дух Свети. Това означава, че у тях остава само празната обредност, мъртвата форма, напълно безсмисленото подражаване на древните църковни предания. Остават и децата, от които са скрили Христос зад страниците на „догматическото богословие”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Де Любак, Анри, Католичество, Милан, 1992, с. 284.

[2]. Вж. Св. Григорий Богослов, Творения, т. 2, М., 1994, с. 37.

[3]. Тук има сложност: в Евангелието Христос е благословил явно некръстени деца, което означава възможност за извънцърковно, извънтайнствено благословение. Но ако един вид благодат би могла да бъде дадена на децата непосредствено, защо тогава благодатта на кръщението да не може да им се преподаде?

[4]. Може да си припомним и други случаи, когато даден човек се спасява по молба и според вярата на друг: според вярата на стотника, слугата му е излекуван (Матей 8). Според вярата на носачите, разслабления от Капернаум, е изцерен: „Като видя вярата им, Иисус казва: „прощават ти се греховете” (Марк 2:5). Изобщо ние сме свързани един с друг много по-тясно и тайнствено, отколкото предполага позитивизмът и индивидуализмът. Протестантството е забравило тази връзка. И сега окултизмът с „кармичните си диагнози” на предците, на потомците, на семействата и други подобни упорито напомня за нея (но вече поднасяйки я като свое откритие и тълкувайки я в свой интерес).

[5]. Св. Григорий Богослов, Мысли, писанные четверостишиями,8.// Творения, т. 2, М., 1994, с. 226.

[6]. Вж. Котрелл, Дж., Крещение, М., 1993.

[7]. „Ние положително твърдим, че младенците, нито нашите без кръщение, нито изобщо които и да било с кръщение, без покаяние и лична вяра не са попадали и вовеки не ше попаднат в Христовата Църква след възрастните.” (Баптист, 1912, № 2, с. 17)

[8]. Рогозин, П. И., Откуда все это появилось?, Ростов-на-Дону, 1993, с. 68.

[9]. „Децата нямат нужда от кръщаване. Христос казва, че на такива е царството Божие”. (Рогозин, П. И.) Откуда все это появилось?, Ростов на Дону, 1993, с. 66-67). Впрочем във вестник „Протестант” едно стихотворение за деца свършва с думите: „Покайте се, деца, или ще загинете”.

[10]. Тук и на следващите страници курсивът в текстовете на Писанието са на автора. – Ред.

[11]. Вж. Митр. Вениамин (Федченков), О вере, неверии и сомнении, СПб., 1992, с. 207.

[12]. Лютер, М., Большой катехизис, Lahti, 1996, c. 126.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Nn

Дякон Андрей Кураев

Откъде идват листовките и брошурите, разпространявани от протестантите по улици и по събрания? От суперсъвременната Америка ли? От последните години на второто хилядолетие ли? Не – само изглежда така. В действителност те са доста стари. Основните богословски схеми на тези протестантски проповедници произхождат от Средновековието.Именно в Западна Европа от средните векове са се оформили основните им начини за тълкуване на Евангелието. Протестантството е наследило основните теми на богословието си именно от средновековното католичество. Да, то е полемизирало с католиците – но на техен език, усвоявайки опростените ходове на схоластичната мисъл.

Основното различие между западното и източното християнство е било заложено още в античността. Светът на източното Средиземноморие, и преди всичко светът на елините, е бил по-насочен към философия и мистика. Геният на римляните се е проявявал не толкова във философията и в религията, колкото в държавното управление, в правото, във военното дело[1]. Рим не е родил нито един забележителен самостоятелен философ. Лукреций и Цицерон са по-скоро популяризатори и компилатори, отколкото творци. Рим не е дал имена, сравними с Аристотел или Сократ, Платон или Плотин. Но Рим е дал класическите закони, класическите образци на държавното устройство, класическата процедура на съдопроизводството.

Този юридически гений на римляните напълно се е проявил и в устройството на християнския живот. Всеки човек идва в Църквата с таланта си (а често и с предразсъдъците си). Същото може да се каже и за цели култури. Рим, приемайки християнството, намери начин посвоему, юридически да го изтълкува. Трагедията на човешката история се превърна в съдебен акт, във вселенски трибунал. В този трибунал Бог е съдия, човекът е подсъдим, Христос е адвокат, а дяволът – прокурор. Според углавния кодекс (неговата роля в този модел изпълнява Библията) „възмездието за греха е смърт” (Римляни 6:23). Прокурорът, прекрасно запознат с Библията (да си спомним, че сатаната изкушава дори Христа в пустинята с цитати от Писанието), иска справедливо наказание, при това – най-голямо.

За архаичното и средновековно мислене тежестта на престъплението зависи от това, против кого е насочено. Ако откраднеш кон на селянин – наказанието е едно, на воин – друго, на крал – трето. Колкото по-висок е статусът на оскърбеното лице, толкова по-тежко е провинението, толкова по-сурово е и наказанието. Казаното в селската кръчма не води до никаква отговорност, щом се отнася до съседа-селянин, но се превръща в тежко държавно престъпление, ако визира императора. Тук влиза в сила законът „За оскърбление на Императорското величие (достойнство[2])”. Тъкмо по този закон са преследвали християните: „Вие казвате, че идолите са нищо и че поклонението на статуите на боговете е глупост? Но самият Император принася жертви на боговете и на статуите. Значи, според вас, и той е глупак? Е, за оскърбление на Императора ще отговаряте”…И най-малкото провинение, засягащо интересите на високопоставено лице, се превръща в престъпление. Според правилата на юридическата аритметика безкрайно малкото провинение, насочено срещу Безкрайно Великия Ищец, влече безкрайно тежки последствия за ответника („Безкрайният би могъл да изрече безкрайно проклятие за грешника, нещо такова, което не би могъл да извърши смъртен човек[3]”). Така кражбата на Адам на една единствена ябълка от Едемската градина, нарушаването на най-малкия и най-лекия от законите на Царя на царете, доведе до смъртта не само на Адам, но и на всичките му потомци[4].

И тъй, да се опитаме да разгледаме историята на спасението, така както го правят протестантите, опирайки се на стария латински юридизъм. Грехът на Адам е предизвикал най-силния Божи гняв. Смъртта надвисва над целия свят. Прокурорът на Вселенския съд иска тази смърт да се прилага към всички Адамови потомци. И Съдията е съгласен с това. Според уверението на схоластиката, наследено от баптистите, „грехът на Адам е вменен, признава се и се приписва на всеки член от човешкия род… Човекът е виновен още преди лично да съгреши[5]”.

Но прокурорът е пропуснал едно обстоятелство: оказва се, че съдията, адвокатът, а до известна степен и подсъдимият, са свързани с родствени връзки. И затова, въпреки че Съдията се съгласява да постъпи справедливо, тоест в съответствие с изискването на закона и с изискването на дявола, Той решава да пренесе наказанието от човека върху Сина Си – върху адвоката. Решава да убие Своя праведен Син, вместо истинския престъпник. След като Христос принася „заместителна жертва” и плаща по такъв начин откуп за прокурорската „справедливост”, Съдията най-после получава правото да сложи настрана собствения си Закон и да обяви, че човекът е опростен.„Изкупителната смърт на Иисус Христос става за любещия Бог морална и юридическа необходимост с цел да се поддържа Неговата справедливост и праведност… В тези текстове е представена важната истина за плана на спасението: важно е греховете и вината, които ни оскверняват, да бъдат възложени на Понеслия нашите грехове и така да се очистим (Псалом 50:12). Тъкмо за тази страна от служението на Христа свидетелстват обредите на старозаветното светилище. Там пренасянето на греха от разкайващия се човек върху невинното животно е символизирал пренасянето на греха върху Христос, понесъл нашите грехове… Бог по милосърдната Си воля предлага Христос, за да се умилостиви светият Му гняв, насочен срещу човеците, Той е приел Христа като божествен Заместник, който е трябвало да понесе Божествения съд над греха… Чрез Христа Божият гняв не се е превърнал в любов. Христос е отклонил този гняв от човека и го е поел върху Себе Си… На кръста напълно е било заплатено за греха на човека. Божествената справедливост е била удовлетворена. От юридическа гледна точка светът е възстановил Божието благоволение. Занапред Неговото посредничество дава всекиму възможност да се възползва от заслугите на Спасителя[6]”.

Но тук възникват редица въпроси.

Първо, ключовите термини на юридическата теория за спасението липсват в Библията: в Писанието няма изрази като „заместителна жертва”, „юридическа необходимост”, или „заслуги”. В Новия Завет липсва и терминът „удовлетворение”.

Второ, Бог тук е обрисуван като шизофреник, в когото се борят две страсти. От една страна, Той иска да прости и да обича, от друга – жадува да наказва. В юдейската Агада има подобна представа. Библейският стих за сътворението на човека „и каза Бог: ще създам човека…” се тълкува тук по следния начин: „Рави Симон учеше: Когато Всевишният реши да създаде човека, между небесните духове настъпи разногласие. Едни казваха: „сътвори човека”, а други: „не го сътворявай”. – Сътвори го – казваше духът на Милосърдието, – той ще твори милост на земята. – Не го твори – казваше духът на Правдата, – той с лъжа ще оскверни душата си. – Сътвори го – казваше духът на Справедливостта, – той ще украси живота с добри дела. – Не го твори – казваше духът на Мира – с вражда ще изпълни земята. Повали Господ Правдата на земята. И замолиха се Ангелите на Служението, думайки: „Защо петниш Правдата? Повдигни я от земята, Господи!” И докато духовете спорели помежду си, осъществило се делото на божественото творчество. – За какво са – рекъл Господ – вашите пререкания? Сътворяването на човека вече стана[7]”.

В Агадата противоположните стремежи на правдата и на милосърдието поне са отделени от Бога и са персонифицирани в ангелите. Но в протестантската схоластика те се сражават помежду си в самия Отец.

Трето, ако юридически мислещите богослови толкова са загрижени за запазването на „справедливостта”, възможно ли е да се нарече „справедливо” убийството на Невинния? И нима такъв начин на мислене се съгласува с откровението „Бог е любов”? Представете си, че ми досаждат някакви си хора и напълно справедливо ме е яд на тези… общо взето грешници. Но след това решавам все пак да им простя. Решавам да променя отношението си към тях и да не се ядосвам от безобразията им и от недостойните им постъпки спрямо мен, а да им кажа, че вече няма да им напомням за миналото. И за да им засвидетелствам прошката си, вземам сина си, убивам го, а след това пращам на онези, които са ме обиждали телеграма: ето, аз вече не ви се сърдя, защото убих любимия си син. Безумна картина ли? Но нали именно така протестантските проповедници рисуват пред слушателите си Бога и голготските събития?Средновековно-схоластичните начини да се обяснява Евангелието, вече изоставени от католическите богослови, днес се популяризират от ултрасъвременните протестантски глашатаи:

„Божията праведност изисква справедливо наказание за всички престъпления на грешника. Да се пусне виновният на свобода, според библейското правно понятие, е престъпление против справедливостта… Примирението стана причина за оправдание. Приемайки примирителната жертва на Иисус, Бог може най-сетне да направи онова, което винаги е желаел – да помилва грешника. Сега Той има юридически законното право да обяви грешника за праведен. Иисусовата жертва удовлетворява Божието изискване за святост и праведност. Въз основа на заместителната жертва на Иисус Бог в небесната съдебна зала провъзгласи човека за оправдан, помилван, опростен и възстановен. Оправданието е съдебен акт, осъществен на небесата въз основа на примирението… Грехът е осъден и светият Божи гняв по повод на греха е умиротворен”, – пише един от лидерите на „харизматичното движение” шведът Улф Хекман[8].

И тъй, проблемът, според него, не е в човека. Проблемът е в Бога. Човекът какъвто грешник е бил, такъв си е и останал. Нещо повече, разпъвайки Христос, човечеството само умножи беззаконията си. Но кой знае защо се промени отношението на Бога към нас. Външното за нас отношение на Бога към хората отначало е било гневно, а след убийството на Сина Му, то става прощаващо. Създава се впечатлението, че Бог внимателно и гневно е наблюдавал дребните грехове на човечеството, а когато хората са извършили най-подлото от всички възможни деяния – точно тогава Бог им е казал: Аз вече не ви се сърдя; щом сте убили Сина Ми, Аз ви прощавам и този грях, и предишните. Създава се впечатление, че кръвта на Христос просто е затворила очите на Бога за човешките грехове – като че ли, ако някой човек извърши обичайните грехове, а след време вземе, че заколи цяло семейство, никой вече няма да си спомня за предишните му „лудории”, а ще помни само това злодеяние.

От протестантска гледна точка Христос е „умилостивил” Отца. Той не е променил хората, нито света, а характера на Отца: „Тази смърт премахна от Божието съзнание всички обстоятелства, които пречеха да прости на грешниците[9]”. „Иисус гарантира за дълга, който не сме в състояние да платим и по този начин, постигна примирение между нас и Бога[10]”. Отецът не искаше да ни прости, но Синът настояваше и като последен аргумент да убеди Отца Той използва собствената Си смърт… Хората си останаха предишните; след убийството на Христос те дори станаха още по-големи грешници. Но Бог стана по-снизходителен.Оттук следва логичният извод: човекът, непроменен от Христос, не бива (а и не е по силите му) да се променя. Трябва само да признаем, че Христос е платил вместо нас дълга ни и че сега сме длъжни само да Му благодарим за Неговото застъпничество пред гнева на Отца. „Делото на примирението на Иисус на кръста се зачита на човека за негова заслуга само в случай, че приема онова, което Бог е сторил за него в Иисуса Христа[11]”. „Ако ти вярваш в тези фундаментални истини на християнството и вярваш, че Иисус е сторил това лично за теб, това е достатъчно за спасението[12]!”. „Всеки път към самовъзвеличаване на човека за „самоспасение” е затворен! Никакво сътрудничество, при което би могло да се смята, че Бог е направил едната част, а човекът – другата[13].” И тъй, – „никакво сътрудничество”, никакво действие не се очаква от човека, освен доверието в Улф Хекман и интерпретациите му на Евангелието… „Никакви религиозни, идеологически, политически или философски идеи или дела не ще го отведат при Бога. Никакви ритуали, церемонии, суеверия, постене, благотворителност, така наречените „добри дела” или религиозното благочестие не ще те доближат до Него[14]”.

Но Христос е мислел другояче. И е говорел за това, че Последният съд ще има предвид някои дела: „Гладен бях, и не Ми дадохте да ям; жаден бях, и не Ме напоихте; странник бях, и не Ме прибрахте; гол бях, и не Ме облякохте; болен и в тъмница, и не Ме споходихте … Доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и на Мене не сте го сторили” (Матей 25:42-45).

Човекът трябва да приеме дара на спасението. И точно разтварянето на душата за действието на благодатта означава да встъпиш в „синергия”, в сътрудничество на собствената си воля с волята на Бога, на собствената си енергия с Христовата благодат. Наистина бащата, посрещайки блудния син, не го разпитва, а заповядва да му донесат най-хубавата премяна и да подготвят пиршество. Вярата в Евангелието ни разкрива, че повече не бива да се крием от Бога, че не е страшно да застанем пред Него. Но тази крачка към Бога вече изисква определена дейност. Вярата със своето съзерцание събужда човешката воля – защото благодатта трябва да се усвои, а не да се слуша отдалече.

В рамките на „юридизма” Бог, приемайки жертвата на Христос, заради нея прощава на хората. Но на православната мистика не ѝ стига прошката. Като посочва на протестантските богослови, че „вместо Бога те търсят безнаказаност”, бъдещият патриарх Сергий обръща внимание на това, че „амнистията те провъзгласява за праведен, но не те прави праведен. Човекът бива уведомен за спасяването му, но не участва в него. Заслугата на Христос, значи, е странично събитие, нямащо връзка с моето вътрешно битие – така смятат протестантите. Затова и следствието от този акт може да бъде само промяна в отношенията между Бога и човека, а самият човек не се променя… [Западните богослови] искат да задължат Бога да ми дарува живот вечен. Но човешката душа желае не само да е причислена към Царството Божие, а наистина да живее в него[15]”.Ако не бяха годините, когато народът, че и самата Църква бяха откъснати от високата богословска и философска мисъл, ние бихме си припомнили и думите на княз Е. Н. Трубецкой, че според усещането на съвестта ни „човешката природа, повредена отвътре, може да се спаси само отвътре, а не с външното действие на търговия или магьосничество, което не засяга греховния ѝ корен. А, значи, банковата процедура по прехвърляне на „заслугите” на Христос върху спасяваните от Него човеци, е неприемлива[16]”.

Баптисткият учебник по догматика рисува съвсем друга картина: „единственият път за спасение е в това – невинният, безгрешният да се съгласи доброволно да умре, приемайки върху себе си наказанието за греха, и да стане заместник на грешника пред Бога. Със смъртта Си Христос внесе достойна цена за освобождаването на грешниците от греха[17]”. Христос изтърпя „заместителни наказателни страдания[18]”.

Лев Толстой веднъж напълно справедливо отбелязва, че в християнската догматика вместо мен е съгрешил Адам, но аз кой знае защо се считам за виновен в този грях, а стойността за него, вместо мене е платил Христос, но неизвестно защо тъкмо мен сега ме смятат за освободен от онзи древен дълг. Какво ми остава тогава? Не е прав Толстой, когато приема западната схоластика за общохристиянски глас, тъй като не е могъл да забележи разликата между преданието на светите отци и западната схоластика.

Католиците и протестантите са, които ни убеждават, че „причина за нашата греховност е участието ни в Адамовия грях. Греховността е углавно наказуема последица от греха. Адамовият грях ни се вменява, както ни се вменява и Христовата праведност. Един човек може справедливо да бъде наказан заради греха на друг[19]”. Тъкмо последното изречение на този цитат от протестантския учебник бих помолил протестантите да илюстрират с препратка към Библията, щом толкова се хвалят, че са ѝ верни. Защо да приписваме на Бога собственото си объркване в моралните принципи?

В православната традиция преподобни Марк Подвижник не смята хората за съучастници в Адамовия грях: „ние наследихме по приемственост не престъплението, а смъртта: защото не можехме ние, произлезли от мъртвите, да сме живи[20]”; „Ние не наследихме Адамовото престъпление, а смъртта, произлязла от него[21]”. Работата не е в това, че Бог наказва всички заради греха на един, също както не е и в това, че всички ние по някакъв начин още преди раждането си сме успели чрез Адам и заедно с него да извършим беззаконието му. Архимандрит Юстин Попович, големият сръбски богослов на ХХ век, така формулира светоотеческото разбиране за връзката ни с греха на Адам: „В адамовия грях трябва да се различават два момента: преди всичко престъплението като такова, актът на нарушаването на Божията заповед, нарушението като такова παράβασις, грешката като такава παράπτωμα, непослушанието като такова παρακοή; и от друга страна – състоянието на вече извършения грях άμαρτία. Потомците на Адам, в строгия смисъл на думата, не вземат лично, непосредствено, съзнателно и доброволно участие в Адамовото престъпление (тоест в παράβασις, παράπτωμα, παρακοή). Но доколкото те водят началото си от падналия Адам, от греховната природа, наследяват греховното природно състояние, в което живее грехът άμαρτία като дейно начало, принуждаващо личността на всеки от нас да извършва грях като Адам, за което са подложени на същото наказание, както и Адам[22]”. „И те, като Адама, нарушиха завета и там Ми изневериха” (Осия 6:7).Много преди Волтер и Толстой, св. Григорий Богослов се възмущава от повърхностно-юридическите теории: „Остава да проучим въпроса и догмата, на който мнозина не обръщат внимание, но за мен лично изисква сериозно проучване. За кого и за какво е пролята тази изливаема за нас кръв – великата и преславна кръв на Бога и Архиерея и Жертвата? Ние бяхме във властта на лукавия, продадени на греха и чрез сластолюбието си сме купили покварата си. А ако цената на изкуплението не се дава на друг, освен на властващия, питам: на кого и по каква причина е платена такава цена? Ако на лукавия, колко е оскърбително! Разбойникът получава цената на изкуплението, получава я не само от Бога, но (получава) самия Бог, за мъчителството си взема такава безмерна цена, че за нея би било справедливо да пощади и нас! А ако ли пък на Отца, то, първо, по каква причина кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не е приел и Исаака, принасян в жертва от баща си, а е заменил жертвоприношението, давайки овен вместо словесната жертва? Или от това става ясно, кое приема Отецът, не защото Го е искал или е имал нужда, а според домостроителството и защото на човека е било необходимо да се освети чрез Богочовечеството, за да може Той Сам да ни избави, преодолявайки мъчителя със сила, и да ни въздигне към Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко урежда в чест на Отца, Комуто, оказва се, Той във всичко се подчинява? Такива са делата Христови, а което е по-високо от тях, да се почете с мълчание[23]”.

Сто години преди това св. Климент Александрийски казва, че „Той пострада повече от любов към нас, отколкото, за да удовлетвори Божията правда” (Стромати 4:7). Не Бог враждува против нас, а ние – против Него. И затова още преди жертвата на Христа, в старозаветно време е казано: „Бог не желае да погуби душата и се грижи да не отхвърли от Себе Си и отхвърления” (2 Царства 14:14). И тъкмо затова св. Василий Велики твърди, че Отец ни е простил греховете още преди да изпрати Сина Си: „Бог като изпрати Сина Си, за да се простят нашите грехове, от Своя страна предварително беше простил греховете на всички[24]”.

В края на краищата основният стих на Евангелието: „Бог толкова обикна света, че му даде Единородния Си Син” – изобщо не потвърждава протестантско-юридическата схема. От гледна точка на юридизма всичко би трябвало да бъде обратно: „Бог даде Сина Си и затова обикна света” или „Синът се принесе в Жертва, и оттогава Бог обича света”.

Несъмнено, че думите на Самия Спасител означават повече от думите на апостола. Та ето, юридическите образи, присъстващи в посланията на апостол Павел, безспорно отстъпват по своята достоверност и дълбочина на онези образи, които е използвал Самият Христос, за да изясни служението Си. Спасителят никога не Се е сравнявал със Съдия, който изисква точно изпълнение на закона и не прощава, без да получи надлежното „удовлетворение”. Да си спомним притчата за блудния син. За да прости на по-малкия си син, бащата не принася в жертва по-големия; не очаква жертва и от самия по-малък син. Преди още той да е пристъпил бащиния праг, бащата тича да го посрещне. Възможно е синът да не се е върнал, за да се покае, а за да поиска още пари – кой знае. Но бащиното сърце се радва тъкмо защото може да вижда сина си, радва се отново да е близо до него. „И когато беше още далеч, видя го баща му, и му домиля; и като се затече, хвърли се на шията му и го разцелува. А синът му рече…” (Лука 15:20). А когато добрият пастир тръгва да дири изгубената овца, не заколва заради нея някоя от онези, които са край него – просто сам отива и я връща в стадото…

Да помислим малко: възможно ли е тези евангелски притчи да се коментират, например, с думите на адвентисткия богослов: „В нравствено отношение хората са грешни. Когато Бог им вменява техните беззакония, Той трябва да гледа на тях като на грешници, като на врагове, като на обекти на Божествения Му гняв, защото съществува нравствена и религиозна необходимост, за да може Божията святост да се проявява в гнева срещу греха[25]”.За разлика от западното християнство, склонно да описва драмата на грехопадението и изкуплението с юридически термини, източното християнство осмисля отношенията между човека и Бога със същностни термини. За православието грехът не е толкова вина, колкото болест. Бог не наказва грешника, както съдията наказва престъпника. Тук отношенията са по-скоро както между лекар и болен. Ако отида при зъболекаря със занемарен кариес, той разбира се ще ми се скара, че съм си навредил, че не съм се погрижил за здравето си… Но едва ли ще ми каже, че за моя грях сега ще ми извади два зъба. Аз сам съм си навредил и сам съм предизвикал болката, която изпитвам при докосването на зъболекаря. Така е и с болестите на душата ми. Тук няма разделение: ето предишния ми грях, сам по себе си, ето ме мене, ето я присъдата на Съдията, стоварващ се върху ми с наказващия меч. Просто в присъствие на Пълнотата ще стане видна пределно ясно лишената от Бога опустошеност на душата ми, изрината от предишните ми обезобразяващи постъпки. От глътка чист въздух може да заболи зъбът с оголения нерв. От глътка чиста Вечност може болезнено да застене душата, свикнала да се крие от Светлината.

„Грехът ни прави повече нещастни, отколкото виновни” – казва преподобни Иоан Касиян[26], а преподобни Исаак Сирин сравнява грешника с псе, което ближе пила и не забелязва, че си вреди, опиянявайки се от вкуса на собствената си кръв[27]. „Когато се отвращаваме от даден човек или го оскърбяваме, тогава като че ли на сърцето ни ляга камък” – казва преподобният Серафим Саровски[28]. Св. Василий Велики нарича грешниците „хора, които не се щадят[29]”. А в чина на изповедта свещеническата молитва увещава: „Дошъл си в лечебницата, да не си тръгнеш неизцелен”. От православните мислители на нашето време С. Л. Франк подчертава, че за „първородния грях” е по-правилно да се говори като за „първородно бедствие[30]”.

В православието има една молитва, която всички знаят, дори съвсем нецърковните, невярващите и нищо незнаещите за християнството. Това е молитвата „Господи помилуй!”. И ето излиза, че тази проста молитвичка само в гръцки има важен смислов оттенък: Κύριε έλέισον! Гръцкото έλεος „милост” е съзвучно с έλαιον – „масло”. Става дума именно за зехтин, а не за краве масло. И това масло не е само храна: то е преди всичко най-старото лекарство. Със зехтин са мажели раните, изгарянията. Зехтинът покрива раната със защитен слой, спирайки възпалителните процеси. Зехтинът е първото лекарство, което влиза в досег с новородения младенец – с него разтриват телцето му[31].

Значи „Господи, помилуй” не е тъждествено с „Господи, прости ми” или „Господи, смили се”. Старите богослови прекрасно са го знаели и затова в латинската меса една от молитвите се пее на гръцки, а не на латински: Kyrie eleison, Christe eleison. При преводите този оттенък неизбежно изчезва.

Според мисълта на преподобни Макарий Египетски, Христос е дошъл, за „да излекува човешкото[32]”. Св. Василий Велики направо уподобява Христос на лекар: „Главното в спасителното домостроителство по плът е да доведе човешкото естество в единение със себе си и със Спасителя и унищожавайки лукавото разкъсване, да възстанови първоначалното единство, подобно на изкусен лекар, който с целителни средства свързва тялото, раздробено на много части[33]”.

Не юридическата или нравствената отговорност за греховете на хората пред лицето на Отца е поел върху Си Христос. Приел е последствията от нашите грехове. Христос запълва със Себе Си онази аура на смъртта, с която хората са се оградили, изолирайки се от Бога. Без да престава да бъде Бог, Той става човек. Хората твърде са се отдалечили от Бога, неволно са се доближили до небитието и там, към същата граница на небитието, свободно се приближава Христос. Без да приема греха, но приемайки последствията от греха. Сякаш пожарникар, хвърляйки се в огъня, Той не е причастен към вината на подпалвача, но е причастен към болката на хората, останали сред пламъците на горящата сграда.Не всички хора Христос намира на земята. Много вече са отишли в шеола, в смъртта. И тогава Пастирят отива след изгубените овце в шеола, за да може и там, в битието след смъртта, човекът да намира Бога. Христос пролива кръвта Си не за да умилостиви Отца и да Му даде „юридическо право да амнистира” хората. Чрез проливането на кръвта Той и търсещата хората Негова любов получават възможност да влязат в света на смъртта. Христос прониква в ада не като Deus ex machina, а влиза там, в столицата на своя враг, по естествен път – чрез собствената Си смърт. Христос мъчително умира на Кръста не защото принася жертва на Отца или на дявола – „Той разпери ръце на кръста, за да обгърне цялата вселена” – (Св. Кирил Иерусалимски, Огласителни беседи, 13:28). Жертвата на Христа е дар на любовта Му към нас, хората. Той ни дарява Себе Си, Живота Си, пълнотата на Вечността Си. Ние не можахме да принесем Богу полагащия се дар. Бог идва към нас и ни дарява Себе Си. Не смъртта Си („откупа”) донася Христос със Себе Си, а Живота Си. Той взема върху Си нашите немощи и нашите недъзи, за да ги разтвори в безкрайността на Божествената Си любов.

Оттук идва поразителната разлика между православието и протестантизма. Според протестантските богослови „Иисус е дошъл на земята, за да умре[34]”! А ние смятаме, че Христос е дошъл, за да възкръсне: Бог „спасява чрез възкресението на Иисуса Христа” (1 Петр. 3:21). Не чрез смъртта на Христос сме спасени, а с това, че в Него смъртта се оказа безсилна. Христос не е жертва, не е пасивен обект на страданието. Той и на Кръста извършва Литургия, свещенодейства[35]”. С активно усилие на волята Си се впуска в областта на смъртта, разкъсва я, връща се към живота, строшава вратите на ада. „Тлението се прогонва чрез натиска на живота” (преподобни Иоан Дамаскин[36]). Иконата „Слизане в ада” ни показва счупване на вратите и победа, а не мъките на екзистенциалиста. Над главата на Христос се развяват одеждите Му, които още не са успели да се спуснат след Него – толкова стремително е било втурването Му в подземния свят.Важно е не толкова, че Той е умрял, колкото, че се е изтръгнал от смъртта. „Любовта е силна като смъртта”, се казва в Песен на песните (8:6). Възкресението на Христос потвърждава: съществуването на любовта е по-силно от наличието на смъртта. „Не самата смърт на Христос даде живот на земята, а Христос Самият, ала онова, което и в смъртта Му е останало живо и безсмъртно[37]”. Не от убийството, не от беззаконието идва спасението, а от това, че Животът се оказва по-силен.

Този живот Христос ни дава в Чашата Си: „Пий – казва Той, – защото светът, като това вино, аленее с пурпура на любовта и гнева Господен. Пий, защото ангелът вдигна тръбата си, пий преди боя. Пий, Аз знам кога и къде ще отидеш. Пий това вино – това е Моята кръв на Новия Завет, която за вас се пролива[38]”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Религиозното чувство на римляните – пише А. Ф. Лосев – „е много предпазливо, слабодоверчиво. Римлянинът не вярва толкова, колкото не се доверява. Настроението и душевното състояние изобщо са играли незначителна роля в тази религия. Трябваше да се изпълни формулата на култа – и бог не може да не окаже помощ, той юридически е длъжен да помогне” (Лосев, А. Ф., Эллинистически-римская эстетика І-ІІ веков, М., 1979, сс. 35-37).

[2]. Същият закон, който искаше да възроди „първият президент на СССР”, инсценирайки приемането на акта „За защита на честта и достойнството на Президента”.

[3]. Тиссен, Г. К, Лекции по систематическому богословию, СПб., 1994, с. 256.

[4]. При основоположника на западната богословска школа, блажения Августин, логиката на юридическия мироглед е изложена пределно ясно: „Дървото е добро, но не се докосвай до него. Защо? Защото аз съм Господ, а ти си роб: ето я причината” (цит. по: митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. – СПб., 1868, т. 1, с. 476). Францисканецът Данте аналогично разбира смисъла на първия грях: „Знай, сине мой, не вкусването от дървото, а нарушаването на Божествената воля съм изкупвал аз, изкупвала е и Ева” – казва Адам (Божествена комедия. Рай., 26, 115). Впрочем, руският превод на А. Ефрос е богословски неточен. При Данте няма „изкупление”, а esilio – изгнание. Но за православния богослов тук е много важна темата за това, какво е представлявал от само себе си плодът от дървото на познанието (вж. за това главата „Человек и змей” в моята книга „Сатанизм для интелигенции. О Рьорихах и православии”. – М., 1997).

[5]. Тиссен, Г. К., Лекции по систематическому богословию. СПб., 1994, сс. 207, 208.

[6]. В начале было Слово, сс. 125–126, 322.

[7]. Агада, Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей, М., 1993, с. 11.

[8]. Экман, У., Доктрины. Основы христианского вероучения, М., 1996, сс. 168, 192, 182.

[9]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 265.

[10]. Экман, У., Доктрины, с. 179.

[11]. Экман, У., указ. соч., с. 194. В текста буквално е написано: „Защитава се”. На такива грешки би могло да не се обръща внимание, ако не са претенциите на Хекман и на руските му издатели за това, че тяхната секта има апостолския дар на Петдесетница, дарът да „говори на различни езици”. Този дар не помогна на Хекман, нито на неговите издатели и редактори напълно да усвоят руския език.

[12]. Пак там, с. 188.

[13]. Пак там, с. 195.

[14]. Пак там, с. 196.

[15]. Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. – Казань, 1898, с. 33-34. Последното твърдение на архиеп. Сергий добре се илюстрира с тезата дори на съвременната протестантска догматика: „Коренът на идеята за оправданието е в провъзгласяването от Бога, че човек, който вярва в Христа, какъвто и грешник да е, е праведен, тоест смята се за праведен. Оправданието е декларативен акт. То не е нещо, което човек може да извърши, а нещо, което може да възвести за човека. То не прави човека прав или праведен, а го обявява за праведен” (Тиссен Г. К. Указ. соч., с. 301).

[16]. Трубецкой, Е. Н., Смысл жизни, Берлин, 1922, с. 198.

[17]. Догматика, Заочные библейские курсы ВСЕХБ, М., 1970, с. 56 и 58.

[18]. Тиссен, Г. К, указ. соч., с. 211.

[19]. Пак там, с. 209.

[20]. Преп. Мaрк Подвижник, Нравственно-подвижнические слова, Троице-Сергиева Лавра, 1911, с. 111.

[21]. Пак там, с.109.

[22]. Justin (Popowitsch). Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l’Eglise orthodoxe. T.1. – Paris, 1992, pp. 309-310.

[23]. Св. Григорий Богослов. Творения. Т.1, М., 1994, сс. 676-677.

[24]. Св. Василий Великий. Творения. Ч. 5, с. 185. (б. г., изд. 4-е).

[25]. Лэдд, Г., цит. по: В начале было Слово, стр. 123. Забележете, че увлеклият се автор нарежда на Бога как би следвало Той да се държи: Бог трябва… И не е ясно, откъде се е взела тази необходимост, която подчинява Бога на себе си, диктувайки Му правилата на поведение.

[26]. Преп. Иоанн Кассиан, Собеседование, 23,15. // Писания, М., 1892, с. 599.

[27]. Преп. Исаак Сирин, Творения, Сергиев Посад, 1911, с. 582.

[28]. Житие старца Серафима Саровской пустыни иеромонаха, пустынножителя и затворника, Муром, 1893, с. 308.

[29]. Св. Василий Великий, Письма. // Творения. Ч. 6, Сергиев Посад, 1892, с. 251.

[30]. Франк, С. Л., Реальность и человек, Париж, 1956, с. 373.

[31]. Още Софокъл е говорел за лекарственото предназначение на маслиновото масло: „масло, което да омекоти кожата на нашите крайници” (вж. Климент Александрийский. Строматы 4, 2).

[32]. Преп. Макарий Египетский, Новые духовные беседы, М., 1992, с. 107.

[33]. Св. Василий Великий, Творения, ч. 5, с. 360.

[34]. Экман, У., указ. соч., с. 176.

[35]. „Кръстът е жертвоприношение, не само жертва. Жертвата е не толкова пожертване, колкото посвещение. На Голгота свещенодейства въплътеното Слово” (прот. Г. Флоровский, О смерти крестной.//Православная мысль. Вып. 2. – Париж, 1930, с. 164). В противовес на това адвентистката догматика твърди, че „От времето на възнесението Си Той стана наш Първосвещеник” (В начале было Слово, с. 318). Излиза, че до Възнесението – на Голгота и на Тайната Вечеря Христос не е свещенодействал.

[36]. Цит. по: прот. Г. Флоровский, О смерти крестной, с. 174.

[37]. Свещ. Сергий Щукин, Современные думы.//Вестник РСХД. № 122, с. 203.

[38]. Честертон, Г. К., Омар Хайям и священное вино.//Избранные произведения в 5 томах, т. 5, М., 1995, с. 46.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ng

Дякон Андрей Кураев

Три са вероизповеданията, които днес представляват християнския свят: православието, католичеството, протестантството. Всяко от тях носи печата на епохата, в която се е създало.Православието е античното християнство. Ние сме старообрядците на Европа: вярваме така, както европейците преди хиляда години. Ние сме Европа на Боеций, на Августин, на Тертулиан, на Амвросий. Православието е онзи прочит на Евангелието, онзи начин на живот в Христа, който се е оформил в епохата на късната античност.

Когато гръцката философия в лицето на Плотин достига зенита си, през същия век и в същия град твори човек, наречен „баща на православното богословие” – Ориген. Св. Василий Велики и св. Григорий Богослов успяват да завършат атинския (все още езически) университет преди залеза му и навреме съветват учениците си да вземат в християнския си път големите езически автори[1].

Именно IV вeк е централен в историята на православието – той е „златният век на светоотческата писменост”, време, когато се приема Символът на вярата, време, когато се ражда монашеството и окончателно се оформя структурата на църковния организъм. Преди нашествието на варварите християнството успява да намери основните си форми. И до днес те са запазени в общи линии в православието в такава степен, че според наблюдението на Адолф Харнак, прочутия протестантски историк на Църквата – православието оттогава не се е променило: „Ще ви помоля да загърбите столетията и да преминете към разглеждането на Гръцката църква във вида, в който тя съществува сега и който е останал в нея съществено непроменен в продължение на повече от хиляда години. Между трети и деветнайсети век в църковната история на Изтока ние не виждаме някаква дълбока разлика… Очевидно народите, принадлежащи към православието, оттогава не са преживели нищо, което би могло да направи църквата им непоносима и да ги накара да поискат реформи[2]”.Харнак говори за това с интонация на презрение: ето, видите ли, за хилядолетие и половина православните така и не са мръднали напред. Но все пак дори и той е поразен от загадката за неизменността на православието. То така е „паснало” на гърците и славяните, че всички опити за църковни реформи е трябвало да се налагат на хората отгоре – и всички те, след успехите през първото десетилетие, все пак са угасвали в масата на народа на Църквата. „Русия не само прие християнството, но го обикна от все сърце, отвори за него душата си, даде му най-доброто от себе си. Тя го прие в имената на хората си, в пословиците и личбите, в начина на мислене, в задължителния молитвен ъгъл в селската къща, взе символа му за всеобща закрила, с имената на неговите светци замени всеки друг календар, целия годишен кръг на трудовия си живот, даде най-хубавите места в окръзите си за негови храмове, на службите му – разсъмването си, на постите – издръжливостта си, на празниците му – свободното си време, на странниците му – покрива си и крайщника хляб… Само едно трябваше: да се възроди предишният „свят дух” на Русия, да му се даде възможност да се изтръгне от сънната застоялост[3]”. Разбира се, че Църквата живееше, разбира се, че се променяха формите и обстоятелствата на нейния живот. Но организмът осезателно е все същият – през всички столетия. Но духовните гени са си същите.

Сравнявайки беседата „За смисъла на християнския живот” на св. Серафим Саровски (ХІХ век) или сборника със слова на преподобни Силуан Атонски (ХХ век), с беседите на преподобни Макарий Египетски (ІV век) или на Игнатий Богоносец (ІІ век), може да се съгласим със забележката на О. Манделщам, че „всяка истинска книга няма титулна страница”. Православният (не-богослов) може да чете Златоуст и дори да не се сеща в кой век е живял този учител; той ще чете Ефрем Сирин без да осъзнава, че не държи в ръцете си труд на грък или на руснак, а на сириец… Това наистина е чудо – че при цялата очевидност на херменевтичния закон „всеки си разбира посвоему”, православната екзегетика съумя да запази своята самоидентичност в продължение на две хилядолетия и на пространството на десетки народи и култури. Чудото се състои в това, че като образ на едно разбиране за света, отраснало в съвсем определена и специфична културна среда (източната Римска империя), православието съумя да не остане в нея, а да премине през съвсем други културни условия. Византия е в миналото. Църквата живее и след Византия.

Но докато Византия съществуваше, тя (по-точно „източната Римска империя”) продължаваше да остава източна звезда в тъмните векове на Европа. Когато след варварските нашествия връзката на Европа с античността отслабна, Византия продължаваше да си остава опора на римската държавност и на елинската мисъл. Лев Карсавин, философ и историк на средновековната култура, пише: „от самото си зараждане Западната църква изостана от източното умозрително богословие, което обикновено се обяснява с умствената изостаналост на Запада изобщо. Психологията, етиката, учението за обществото, за Божията държава – такива са основните въпроси, занимаващи западната мисъл. Много бързо догматическият живот на Запад се опростява, става елементарен, и Августин се превежда на езика на Григорий Велики. За дълго време цялото християнско учение на Запад сякаш се превръща във „fides implicita” (лат. „подразбираща се вяра” – А. К.) и това става в онзи момент, когато на Изток напрегнато се изучават най-трудните и основни въпроси на догмата[4]”.Дори и тогава, когато чрез арабите, завоювали много културни съкровища на Византия, Западът все пак се сдобива с Аристотел и с античните философи (в православния свят те никога не са били забравени), дори когато много гръцки интелектуалци избягаха на Запад, спасявайки се от мюсюлманското нашествие, носейки със себе си духа на Елада и книгите на отците на древната Църква; дори когато в самата Западна Европа започва брожението на Възраждането; дори когато Западът започна да възприема православния Изток като „разколнически” и „еретически” – дори тогава във възприятието на най-силните умове на Запад Константинопол си остава град на загадъчни духовни и културни съкровища. На 12 юли 1453 година, месец след падането на Константинопол, Еней Силвий Пиколомини, бъдещият папа (1458-1464) пише на папа Николай V: „Що за чудовищна вест, пристигнала току-що от Константинопол? Срамно е да се живее… Скърбя за безбройните базилики на светци, построени с дивно изкуство, а сега обречени на руини или на мохамеданско осквернение. Какво да кажа за книгите, които там са безчет, и на латинците още непознати! Уви, имената на колко велики мъже сега ще се затрият! Това е втората смърт на Омир, второто погребение на Платон. Къде сега ще търсим творенията на философите или на поетите? Пресъхна изворът на музите. Виждам как вярата се унищожава заедно с науката[5]”.

Католицизмът в основните си черти е средновековното възприемане на християнството. Властолюбие, юридизъм, стремеж да се окове Църквата в бронята на схоластическия разум, на каноничните предписания и папския авторитет[6]. За разлика от православния свят през последните сто години католицизмът изпитва неудобство от старостта си и се опитва да се „обнови[7]”. Част от тези реформи явно е от полза за католиците; част – по мое мнение – им вреди. Във всеки случай, през втората половина на ХХ век в католическото богословие се появи плеяда от блестящи мислители, поставили си за цел да се промъкнат през стената на средновековната схоластика към антично-християнското наследство, към отците от първите векове, тоест към православието (това са преди всичко Ив дьо Конгар, Анри дьо Любак, Жан Даниелу, Луи Бойе, Ханс Урс фон Балтазар). Ако още в средата на нашия век папа Пий ХІІ искаше във ватиканския официоз „Осерваторе романо” да не се пише православните, а така наречените православни, или в кавички[8], то след Втория Ватикански събор на Католическата църква на официално ниво практически бяха премахнати всички вероучителни претенции по адрес на православието. Католикът може без никакви угризения на съвестта да чете православния Символ на вярата. Католическата църква признава, че православието е запазило неизменна древнохристиянската вяра и образа на благочестието. От страна на католиците вече не ни се хвърлят обвинения в ерес. Така се осъществи онова, за което през миналия век е мечтал Инокентий Херсонски[9].В православието съществуват две представи за католичество. Едната – това е образът на обновения католицизъм, отстъпил, според православния вкус твърде много на духа на секуларизацията[10]. В живота на съвременната Католическа църква има прекалено много светска идеология, светска психология и политика. Днес не догматите, а стилът на живот ни отличава повече един от друг и предизвиква недоумение у православните. Отстранявайки от себе си чертите на предишния, средновековния католицизъм, католическите реформатори придобиха немалко нови характеристики, но те не ги направиха по-близки в православната представа.

Освен това в православието се пази паметта и за предишния, средновековен вид латинство. В такъв случай различието между православието и католицизма може да се усеща вътре в православната традиция примерно по следния начин: „Прекомерното развитие на схоластиката във вероучението и на художествените форми в църковното служение не спаси Католическата църква, тази блудна дъщеря на християнството – пише В. О. Ключевски, – нито от богохулното папство с неговото учение за видимото първенство и непогрешимост, нито от мерзостта на религиозния фанатизъм с неговите кръстоносни походи срещу еретиците и с инквизицията – явления, съставляващи вечния позор на католицизма. Хората, за които става дума (славянофилите – А. К.), никога не са били за такава църква: те твърде силно са проникнати от духа на строгата си майка, учеща ги да „пленяват разума чрез послушание на вярата”, за да могат да съчувстват на учението на другата църква, която пък внушава „да го пленяват чрез послушание на чувството”… Те никога не са били за църква, в която Словото Божие прекалено се заглушава от човешки звуци, живата и действена истина поетапно се анатомизира от схоластиката и се галванизира от религиозен фурор, и вярата потъва в море от форми и впечатления, възбуждащи въображението и раздвижващи сърдечните страсти… Те ценят духа на Църквата си, предлагаща на човешкото съзнание чиста божествена мисъл, както простичко е изразена в евангелския разказ и в творенията на първите църковни учители – мисъл не затворена за човешката вяра от схоластични наслагвания и не разредена от поетически развлечения и декорации. Нейният обред, оскъден откъм художествено развитие, винаги е ясен и не замъглява, не опиянява вярващата мисъл… Тези характерни особености на православието не могат да не се ценят от хора, които не обичат да жертват чистата, съзерцаема, религиозна истина заради възможно най-красивия ѝ израз, възбуждащ най-приятни законни усещания. На тези хора, свикнали да не губят поради дрезгавия глас на самотния псалт нишките на спомените, предизвикани от четенето или пеенето му – дори да им сочат колко неразвито е православното църковно изкуство или че липсва пропагандна енергия, което също е характерно за нашата Църква – няма да се оплакват нито от едното, нито от другото. Те знаят, че човек е свързан с Църквата посредством потребности по-високи от художествените, и че никакво насилие, нравствено или физическо, не лежи като крайъгълен камък в основата ѝ. Тъкмо затова толкова се стараят да спазват църковните догмати и форми в първоначалния им чист вид, какъвто го намират в Православието[11]”. Впрочем, фразата, че православното изкуство е недостатъчно развито, е плод на по-старо време (още неоткрило за себе си света на руската и на византийската икона, както и свръхбогатия свят на староруското църковно пеене), както и на европоцентризма на западнячеството, от който всъщност не бе освободен нито един светски руски мислител от миналия век.Немците, вдигнали бунт против папството половин хилядолетие след гърците и славяните, създадоха протестантството. Уви, Лутер се появи сто години след като падна Константинопол, а с него падна и великата школа на византийското богословие. Отците на протестантството започнаха кореспонденция с патриарсите от източноправославната Църква, надявайки се да намерят у тях по-друго богословие от онова, което им бе познато от католичеството. Лутер, завързвайки спор с папството, с надежда се е вглеждал в света на източното християнство: „Нито Никейският събор, нито първите отци на Църквата, нито най-старите общини в Азия, Гърция и Африка са били подчинени на папата; а и сега на Изток има истински християни, чиито епископи не са подчинени на папата… Не е ли крайна несправедливост да се отлъчват от Църквата и дори от самото небе толкова много мъченици и светци, с които в продължение на четиринайсет века се прослави източната Църква[12]?”.

Ако Лутер беше съвременник на великия Григорий Палама (ХІV век), историята на света щеше да е друга… Но в средата на ХVІ век източните богослови вече от няколко десетилетия са учели само по западните схоластически учебници. Затова протестантите виждат в получените отговори на православните не безспорния глас на древността, а само разводненото латинство („католицизъм без папата”). Протестантството тогава не разбра, че можеш да си верен на традицията, при това на традиция съвсем различна от латинската схоластика[13]. Протестантството тръгна по свой собствен път, защото не срещна в съвременния нему Изток православието.

Като не намери път към раннохристиянското минало, протестантството стана плод единствено на съвременната си епоха. Лутеранството, калвинизмът, англиканството – всички те са родени от „епохата на буржоазните революции”. А онова протестантство, което днес е известно в Русия (баптизмът, адвентизмът, петдесетничеството), е още по-съвременно: то е родом от съвсем близкия и „прогресивен” ХІХ век. Но това не е комплимент. Не е голяма чест да си плод на духовния упадък, на секуларизацията и на материалистичния потребителски култ.По религиозен признак всички култури могат да се разделят на „сотириологични” и „хедонистични[14]”. Първите търсят спасение (сотѝр по гръцки – „спасение”). Крайният смисъл на човешкия живот те полагат отвъд прага на смъртта, а самия човешки живот разглеждат, според думите на Сократ, като „подготовка за смъртта”, като изкуство да се умира… Другите (хедонистичните, от гръцкото хедон – наслаждение) виждат висшия смисъл на съществуването в максимално комфортното земно битие в рамките на човешкия живот, и то без оглед на бъдещата Вечност. „Да ядем и пием, защото утре ще умрем” – така изразява светоусещането на подобни хора апостол Павел. Можеш да симпатизираш на един или друг начин на живот, но не е логично да се очакват религиозни откровения и религиозно учителство от хедонистичната, всъщност материалистична цивилизация.

Към първия вид култура се отнасят Египет и Индия, средновековна Европа и Русия. Във втория тип цивилизация днес живеем ние… Необходими са ви доказателства? Но възможно ли е да се възрази на горчивите думи на сръбския богослов архимандрит Юстин (Попович): „Еретичните народи от нашето време отредиха на Христа последното място на трапезата на този свят, като на последния просяк, а на първите места сложиха големите си политици, писатели, философи, легендарните герои, учените, финансистите и дори туристите и спортсмените. Ако Европа беше останала християнска, би се хвалила с Христа, а не с културата си. И великите народи на Азия и Африка, макар и некръстени, но духовно настроени, биха разбирали и ценели това, защото всеки от тези народи се хвали с вярата си, с божествата си, с религиозните си книги – Корана, Ведите и други. Те не се хвалят само с делата на ръцете си, с културата си, а с онова, което смятат за по-висше от тях самите, действително най-висшето в света. Само европейските народи не се гордеят нито с Христос, нито с Неговото Евангелие, но със смъртоносните си машини и евтини фабрики, и последствията от това самохвалство са такива, че всички нехристиянски народи възненавидяха Христа и християнството. Възненавидяха плодовете на Европа, възненавидяха и европейския Бог. Но Европа и от това не се вълнува, защото преди всички тя възненавидя и отхвърли своя Бог… „Ти си Азиатец” – каза Европа на Христос в многовековния си вече съдебен процес срещу Него[15]”.

И ако от хедонистичната цивилизация може да се заимства санитарната техника и кулинарията, то едва ли ще е толкова успешен износът на религиозните ѝ представи. „Малки сме ние, но голяма е идеята ни и светло видението, което ни осени. Дребни бесове сноват около нас и искат да ни въвлекат в мрака на своята дребнавост, за да помръкне всичко, което ни свети, и дребно да стане великото в нас.” – така изглежда срещата на тези две цивилизации през погледа на религиозния свят[16]. А. В. Марцинковски, забележителният руски мисионер от началото на века, разказва, че някаква американска фирма в Китай му предложила да отиде при нея на работа като преводач. Давали големи пари. Мисионерът отказал. На въпроса дали предлаганата сума му се е сторила ниска, той отвърнал: „Парите са много. Ала делото е твърде малко”.Самата Реформация някога се е раждала в мъки, раждала се е като протест против „опитоменото” християнство. Но дори да си спомняме със симпатия за „романтиката” на Реформацията, възможно ли е да не забелязваме онова, което се случи впоследствие? – „Останалото добре се знае. Християнството „се възстанови” на ново, удобно и безопасно ниво. Струва ми се на Тилих принадлежат думите за удобния, уютен Бог, който нищо не иска, винаги е готов да те спаси, макар ти изобщо да не го желаеш… А „мигът на внезапно разразилата се Истина” – той изчезна, стопи се някъде там, в доисторическата мъгла. Той вълнува само няколко чудаци, атавизъм сред добрите християни, които отбелязват невъзмутимо, с делова точност Възкресението на добрия Бог, гарант за здраве и търговски успехи, пазител на домашното огнище…”, – така пише за религията на днешните европейци Валери Сендеров[17].

„Винаги по-голямата част от хора търсят пасивно спасение, придобиване на даровете на духовния живот, без самия живот. Винаги и навсякъде повечето разчитат да купят Светия Дух” – казва отец Павел Флоренски[18]. Европа от най-ново време, винаги търсеща развлечения, направи от религията на Разпятието повод за „чувство на дълбоко удовлетворение”: „само признай, че твоят дълг вече е изплатен, и си продължавай бизнеса, защото вече ти е приготвено местенце на Небесата!”. Възможно ли е да съществува по-голяма подмяна? И не е ли това издаване не само на лична, както е било при католиците, а на всеобща индулгенция за сметка на „заслугите на Христа”?

Против това купуване на спасението посредством обредно благочестие протестира Лутер. Но в края на краищата единствено протестантството определя още по-ниска цена в тази търговия – „просто вяра”. Господи, ако Лутер можеше да види как мъките му за намиране на вяра са се превърнали в евтина увереност у сегашните протестанти, в „досадно бърборещ метеж[19]”. Ако Лутер можеше да види как изстраданата от него вяра е рекламирана като залог за комфортно земно устройване. И сега православната мистика се оказва глас на протеста: малко е само да се съгласяваме с Евангелието, малко е – само вяра, малко е и да се правят събрания, да се пишат стихове. Необходим е и тежък път на духовно израстване…

И все пак масовият американски протестантизъм, вече толкова добре познат на руснаците в баптистките си и в адвентистките си разновидности, е християнство на отминаващата епоха. Протестантство от епохата, която се наричаше „Ново време” и се изрази в култа към „Просвещението” и рационализма (до известна степен същото може да се каже и за по-ранните форми на протестантското движение). Примитивно естетическо чувство. Подчертано морализаторство. Липса на усет за Традиция и Църква (индивидуализъм). Безчувствие към мистиката и тайнството. „Всичко онова, което не поучава, трябва да бъде отхвърлено, макар в него да няма нищо лошо” – твърди Ж. Калвин[20]. Човекът става едноизмерен, той се ограничава до разсъдъка, превръща се в производител и потребител на ясна и отчетлива – „поучаваща” – религиозна информация.Но днес от света на неутрално-безрелигиозния, светски либерализъм и просвещението ние навлизаме в света на ново религиозно светоусещане. Махалото на световната история премина от точката на религиозното напрежение през епохата на Реформацията към религиозния минимум на ХХ век и в навечерието на ХХІ век явно се премества в зоната на нова религиозност, в която засега дават тон антихристиянските течения. По-„съвременни” (в смисъл на още по-силно подложени на влиянието на духа на съвременността) днес се оказаха протестантските движения от така наречената „трета вълна”: харизматичните движения, на които практически с еднакъв ужас гледат и православните, и католиците, и обикновените протестанти. Епохата на неоезичеството, епохата на окултните вкусове по собствени рецепти си създаде и съответстващата разновидност „християнство” – със също толкова леки и масови чудеса, видения и изцеления. Стига „чудотворецът” от „Слово на живот” да размаха сакото си – и ето че десетки хора падат ничком, сразени от силата на „светия дух”. Джон Уимбър, един от основателите на харизматичното движение, така описва една от практиките на своето движение (под названието „покой в Духа”): „За този феномен, когато хората падат ничком на земята и понякога лежат по гръб или върху корема си по няколко часа, ние знаем не само от съобщенията на историята на Църквата. Това се случва често и в наши дни. Понякога такова състояние може да трае от 12 до 48 часа. Има доста драматични ситуации, когато така падат пасторът или духовният ръководител. Обикновено много от тях в името на Духа наистина се хвърлят на земята и продължават да лежат по корем. Имало е случаи, например, когато някакъв пастор в продължение почти на час ритмично си удря главата в пода[21].”

Класическото протестантство е недостатъчно приспособено към окултните моди от „ерата на Водолея” и затова няма да се разпространява безпрепятствено и лесно. Преди сто години то бе твърде „съвременно”, затова днес изглежда прекалено остаряло: богословието, както литературата и модата, ако се стремят да бъдат съвременни, много бързо остаряват. А харизматичните секти, растящи с поразително бързо темпо, тъкмо защото са съзвучни с окултните потребности на днешното общество, явно не се противопоставят на окултизма, а само представляват негов челен отряд. Явно е, че окултизмът, леко замаскиран под формата на християнство, няма сериозно да се бори тъкмо с антихристиянския окултизъм. Прекалено лесни чудеса има и в единия, и в другия. И в двата случая те изхождат от прекалено странна, прекалено анонимна „сила”. Значи, от протестанти-харизматици не може да се очаква противодействие на неоезичеството.

Когато говоря за противодействие на окултизма, нямам предвид само издателската, лекторската и просветителската дейност. С лекции няма да спреш сатаната, изскубнал се от веригите. Окултистите призовават нечовешките „сили” и „енергии”, „духове” и „иерархии”. Борбата с атеизма беше борба просто с човешката заблуда, беше дискусия с хора. Борбата с окултизма е вече борба с това, което е по-страшно от невежия човек и по-силно от взвод лектори-агитатори. Трябва не само да предупредим човека: „не се обвързвай!”. Трябва да го защитим от злото, което му причиняват и призовават онези, които са около него. И освещаването на дома му тук ще е по-важно от връчването на брошури за вредата от окултизма. Брошурата ще го защити от собствения му грях. А от греха на съседката? А просто от хулиганството на „бесовце” и други „малки дяволчета”? Човекът, отново хвърлен в света на битовия окултизъм, усеща с нова сила необходимостта от истинска, свръхсловесна защита от духовната реалност на злото. Православното убеждение, че хората трябва реално, енергийно да се защитават от силите на злото, от бесовете, днес мощно се потвърждава от противоположната страна: от самите теоретици и практици на езичеството[22].Малко е да се говори за Христос. Малко е да се вярва в Христос. Трябва да се проникнем от благодатните Христови енергии. Човешките действия, призоваващи в нашия долен свят енергиите на висшия свят, се наричат обреди. Същата онази развита и пищна обредност, в която бяха забити толкова отровни стрели през време на разсъдъчното просветителство, днес открива надпедагогическия си смисъл. Обредът не е просто проповед, изразена в жестове и химни. Обредът е освещаване на материята, освещаване на света. Това е изтръгване от света на корозията на смъртта и новото му насищане със струите на истинския Живот. Да, православието е религия на свещения материализъм. Да, нашата главна религиозна задача съвсем не е в превъзпитанието на света, в моралистиката и в построяването на философски системи. Главната задача на Църквата, както я разбира православната традиция, е да простре благодатния покров над човешкия свят. Основното в нашия живот е в обреда, в онази практика, която привлича защитата на висшите сили над нашия свят, отровен от ентропията и смъртта. И много пъти ми се е случвало да се убеждавам в мъдростта на инстинкта, действащ в съвестта на руснака, който, дори обърнат в протестантство и редовно посещаващ протестантските лектории, в минути на истинска болка, на истинско изкушение от духовно зло, все пак тича към православната светиня…

Интересът към източната мистика и аскезата изведнъж показа бедността на традиционното протестантство именно в тази област на човешкия живот. И тук стана ясно, че онова, което в миналия век в православието изглеждаше най-архаично, старомодно и ненужно, в края на ХХ век стана най-актуално и необходимо. Оказа се, че огромна аскетическа практика съществува не само в Тибет. Монашеството, отхвърлено в християнството от протестантите (когато монахът Лутер се оженил за монахиня), се е запазило не само в Индия. И магьосничеството се оказва не просто „грях” (в смисъл на нарушаване на библейската забрана), не просто субективна грешка, а нещо много по-реално.

Протестантството израсна в християнския свят, в свят, където вече нямаше действително езичество и затова то не можа да разпознае духовната необходимост от онези страни на Православието (и католичеството), които са се оформили в епохата на първохристиянската борба с езическия свят. То загуби усещането за земята като планета, окупирана от силите на злото, и затова само се смееше, четейки в православните молитвослови молитвите „за освещаването на всяко нещо”. Днес вече хиляди хора, които преди бяха далече от всякаква религиозност, са готови да потвърдят, че домът наистина трябва да се освети, че светената вода не е просто бабино суеверие и че иконите в къщи не са само стенна украса.

Православието има жизнен опит в антично-езическото общество. И затова то ще може да даде защита и отговор там, където протестантството ще се окаже безсилно. Именно православието е християнството от „епохата на Водолея”, от „Новата ера”, от „епохата на Майката на света” от „епохата на Буда-Майтрей” и други „епохи”, под които неоезичниците подразбират ерата на своето собствено предантихристово тържество.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. св. Василий Великий, К юношам, о том, как полъзоватъся языческими сочинениями.//Творения., ч. 4, М., 1993.

[2]. Гарнак, А., Сущность христианства, М., 1907, с. 198 и 203.

[3]. Солженицын, А. И., Красное колесо. Узел ІІІ. Март Семнадцатого. т. 4, Париж, 1988, с. 229-230.

[4]. Карсавин, Л., Католичество, Пг., 1918, с. 47-48.

[5]. Цит. по: Бибихин В. В., Примечания к публикации „О мире веры” Николая Кузанскаго.//Вопросы философии № 5, 1992, с. 51.

[6]. Според израза на съвременния дисидентстващ католически богослов Ханс Кунг „невъзможно е да се отрича, че католиците понякога са преоценяли Пастирските послания (става въпрос за Пастирските послания на апостол Павел, утвърждаващи иерархичния принцип в църковния живот), в резултат на което еклезиологията в много отношения е била превърната в йерархология” (цит. по: Манучи, В., Библия, Слово Божие, М., 1996, с. 265).

[7]. „Като служи с правда и неправда на абсолютизма, латинството реши да си поиграе на либерализъм” (Самарин, Ю. Ф., Как относится к нам Римская церковь? // Сочинения, М., 1996, с. 524).

[8]. Свящ. Всеволод Рошко, Письма о. Александру Меню.//Вестник русского христианского движения. № 165, Париж, 1992, с. 55.

[9]. Размисляйки за чина на приемане на католици в Православието, св. Инокентий обръща внимание на това, че ако католически свещеник пожелае да премине към Православието, него го приемат, признавайки свещеническата му благодат („в истинския сан”), което означава, че нашата Църква се въздържа да обявява католическия свят за безблагодатна пустиня. Тази позиция на Православната Църква, според св. Инокентий, е противоположна на отношението на съвременните нему католици към Православието. „Докато католиците твърдят, че извън тяхната църква няма спасение, тук (в Православието – А. К.) искат да се вярва, че в гръцката вяра има спасение. Това изискване е твърде скромно и показва примерна веротърпимост. Би следвало да кажем, въпреки гордите католици, че извън гръцката църква няма спасение; в същото време, с християнска скромност, се казва само, че в гръцката църква има спасение” (архиеп. Иннокентий (Борисов). Сочинения. т. 6, СПб., 1908, с. 655).

[10]. Владимир Зелински веднъж отбеляза, че православните богослови, заинтересувани от диалога с католиците, едва ли биха искали да имат работа с католичеството отпреди събора – „но може напълно да гарантираме, че едва ли ще се намери някой, комуто ще достави удоволствие зрелището на „размития”, „разводнения”, „поевтинелия” католицизъм, удавен в толкова познатата и толкова отвратителна прогресивна фразеология” (Зелинский, В., Приходящие в Церковь.//Журнал Московской Патриархии, 1992, №5, с. 16).

[11]. Ключевский, В. О., Дневник 1867-1877 гг. 30 марта 1868.//Ключевский, В. О., Афоризмы. Исторические портреты и етюды. Дневники, М., 1993, с. 316-317.

[12]. Цит. по Мережковский, Д. С., Реформаторы…, с. 12.

[13]. Църковният живот не се свежда до богословски формули. След падането на Константинопол чак до края на ХІХ век начинът на мислене на православния свят става напълно западен, отдалечен от богословстването на Отците; но въпреки това богослужебният живот, молитвеният опит и духовният живот се запазват неизменни. И възраждането на старчеството в края на ХVІІІ век естествено води до възраждане на интереса към светоотеческото богословие и задълбочаване за неговото разбиране. „Вавилонският плен” на православното (вече предимно руско) богословие свършва в края на ХІХ век.

[14]. Вж. Зубов, А. Б., Победа над „последним врагом”.//Богословский вестник. Вып. 1, Сергиев Посад, 1993.

[15]. Архим. Иустин (Попович), Православная церковь и экуменизм.//Глагол жизни. № 2, 1992, сс. 47-49.

[16]. свящ. Анатолий Жураковский, Материалы к житию, Париж, 1984, с. 89.

[17]. Сендеров, В., После абсурда. Християнство в эпоху безвременья.//Русская мысль, 3.11.92.

[18]. свящ. Павел Флоренский, О надгробном слове о. Алексия Мечева.//Отец Алексий Мечев, Воспоминания. Проповеди. Письма, Париж, 1970, с. 376.

[19]. Выражение В. Зелинского из его работы „Место обитания Твоего” (Выбор. № 1. – М., 1987, с. 9).

[20]. Цит по: Философия эпохи ранних буржуазних революций, М., 1983, с. 109.

[21]. Цит. по: Бюне, В, Игра с огнем, Bielefeld, 1992, сс 229-230

[22]. Веднъж провеждах изпити в един московски университет. Най-подготвеният младеж от групата ме помоли за разговор след изпита. Въпросът му прозвуча така: „Кажете ми как мога да премахна кръщението си? Кръстили са ме като дете, когато нищо не съм разбирал, а сега чувствам, че това ми пречи.“. По-нататък стана ясно, че този младеж е съзнателен сатанист. Предложих му да напише молба до Патриарха: „Моля да не ме смятате вече за православен християнин”. Той отказа, като заяви, че това би било твърде лесно, че трябва да стори нещо реално, за да отмие следите от кръщението… Така аз получих пряко потвърждение за действеността на православните тайнства (при това за най-оспорваното от тях – детското кръщаване) от страна на противоборстващите сили.

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4N1

Дякон Андрей Кураев

И тъй, протестантите би следвало с по-слаб ентусиазъм да цитират на православните Иоановия стих, който уж забранява написването и изучаването на книгите на светите отци.Пример за неуместно-разширително тълкуване на библейския текст е адвентисткото разбиране на шестнадесета глава от книгата Откровение. Адвентизмът, доловил вярно интонацията на старозаветния песимизъм, който не допуска безсмъртие (още повече – радостно безсмъртие) на душата, не забелязва, че в Новия Завет се появява съвсем друг възглед по този въпрос. Доколкото за християнина все пак е неудобно да обосновава възгледите си, опирайки се изключително на старозаветни текстове, адвентистите търсят в Новия Завет указания за едновременната смърт на душата и тялото. И се получава, например, нещо такова: „Думата псюхе се използва както за живота на животните, така и за човешкия живот (Откровение 16:3) … Псюхе не е безсмъртна, тя подлежи на смърт (Откровение 16:3[16])”. Но в Откровението (16:3) се казва: „Вторият Ангел изля своята чаша в морето: и то стана на кръв, като кръвта на убит човек; и всичко живо в морето измря”. Нима гибелта на рибите е доказателство за това, че човешката душа е смъртна? Пред нас е пример за явно тълкувателско насилие над библейския текст…

Още един тип неизбежна интерпретация – изборът на акцент: какво по-често се цитира, какво по-рядко. Всеки проповедник си има любими цитати. В Библията няма подчертавания, няма ясни обозначения: „този стих е по-важен от предходните”. Затова изборът на едно или друго място като по-важно, постоянно припомнящо се, е все същият начин на интерпретиране. Луисовият Баламут, препоръчвайки как да се възпре човек от истинското въвеждане в църквата, съветва той да се насочи към енорията на някой свещеник, чийто метод на служене според него е възхитителен: „За да избави миряните от трудностите, той е премахнал много неща и сега, без сам да забелязва, всичко се върти ли върти по малкия кръг на любимите му петнайсет песнопения и дванайсет четения, и можем да не се тревожим, че някоя истина, досега незабелязана нито от него, нито от енориашите му, ще стигне до тях чрез Писанието. Но възможно е пациентът ти да не е достатъчно глупав за тази църква, или все още да е недостатъчно глупав[17]”.Отдавна е известно изкуството да се преиначава смисълът на текста чрез тенденциозен подбор и разполагането на цитатите из него. В епохата на късната античност дори се е появил особен жанр на „омироцентоните”: желаещите вземали от поемите на Омир отделни стихове и с тяхна помощ съставяли сюжети, напълно разминаващи се с Омир. Някой си Осидий Гета скалъпил от Вергилий своя трагедия „Медея”. Да се направи външно ефектен собственоръчен текст от Библията също не е трудно. Още св. Ириней сравнява еретиците със създателите на омироцентоните или с хора, които правят образа на куче или лисица от късчета мозайка, изобразяваща царя (Против ересите 1, 9, 4 и 1, 8, 1).

Така че изборът на цитати (и съответно кръгът от неизбежно пропускане на определени библейски текстове, които според проповедника не се отнасят към интересуващата го тема) е също интерпретация. Интерпретационен е и отговорът на въпроса – за разрешаването на какви именно конкретни жизнени и църковни ситуации да си припомняме едно или друго място от Писанието? Трябва ли да си мисля за думите на Христос „Бъдете като птиците небесни” преди да започна обяда? Птиците небесни, както се знае, не си служат с нож и вилица. Нужно ли е християнинът да кълве обеда си? Или аз трябва да намеря духовния, символичния смисъл на тези думи?

Тъкмо в това е основният въпрос на библейското богословие: към коя точно жизнена, конкретна, съвременна ситуация да се прилага един или друг текст от Библията. Ето например колко „находчиво” отговаря един протестантски богослов на въпроса може ли жена да бъде пастор, старейшина или епископ на Църквата: „Дайте да разгледаме онези качества, които трябва да притежава пасторът или епископът, и да видим дали жената има необходимите качества? Епископът трябва да бъде мъж на една жена (1 Тимотей 3:2). Жената притежава ли такова качество? Може ли жената да бъде мъж на жена си?” [18].А инквизиторите (във всички вероизповедания) смятали, че професионалната им дейност е оправдана от думите на Христос за грешника, комуто е по-добре да надянат воденичен камък на шията и да го хвърлят в морските дълбини (виж Матей 18:6). Имал ли е предвид Христос, че тъкмо Торквемада трябва да надява този камък? Христовите думи призив за действие ли са или само предупреждение? За да оправдае полицейското настървение ли е казал именно тези думи Христос? Изобщо – когато ми се иска да призова всички проклятия (и земни, и небесни) върху главата на еретика – трябва ли да си припомня тъкмо този стих от Евангелието или друг един, в който Христос много строго предупреждава учениците си да не смеят да скубят плевелите (Матей 13:29)?

От друга страна – от какво да се ръководи съдията-християнин по време на работата си? Трябва ли да помни благословението на апостол Павел („началникът … не напразно носи меч” – Римляни 13:4), или тъкмо в работната си сфера е длъжен буквално да се ръководи от призива на Христос да прощава седемдесет пъти по седем (Матей 18:22) и да осъжда само суперрецидивистите, а на онзи, който е убил или изнасилил за първи или за стотен път само да отправя покани за неделните събрания?

Определянето на случаите или лицата, към които се отнася даден библейски стих, е традиционен предмет на междухристиянските спорове. Кои повели на Христа се отнасят за всички християни, а кои само за апостолите? „Каквото свържете на земята, ще бъде свързано и на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано и на небето” (Матей 18:18), – тези думи засягат само апостолите и епископите, или се отнасят до всеки християнин? За какво точно става дума – че всички постановления на апостолите и на приемниците им ще се потвърждават от Небето, или че от онова, което човек събере в душата си и което изхвърли от нея през дните на земния си живот, зависи образът на неговата вечност[19]?

Въпросът за интерпретацията на Библията е въпрос как човек разбира собствения си живот. Какъвто виждаш себе си, такова е и собственото ти отражение в Писанието. Например човек е преживял някакъв опит във видението на духовна светлина. Той се стреми да изтълкува опита си през призмата на Библията. А в нея се говори за два съвършено противоположни източника на духовна светлина: съществува светлината на Преображението, Таворската светлина, а има и светлина на съблазънта, възприемана като светене на сатаната, приел образа на ангел на светлината (2 Коринтяни 11:14). Та кой от тези два феномена се е намесил в живота ми?Пак и пак повтарям: от избора на човека, от остротата на духовното му зрение зависи на коя именно страница от Библията той ще се разпознае (така „разбирайки” я, тоест придавайки ѝ собствения си лично преживян смисъл). Много ни се иска да се познаем тъкмо в най-извисените и чудесни библейски събития. Кое може да е по-поразително от дадения на апостолите дар на Петдесетница? И защо се чудим, че множество сектички се обявяват за съучастници в Петдесетница и за владетели на този дар. Но наистина ли тяхното неистово бърборене е онзи дар, който са получили апостолите? Не е ли то по-близко до транса на езическите лъжепророци? За харизматичните неопетдесетнически движения се налага да кажем, че това е плашещо съвместяване на християнската теория („евангелизма”) със съвършено окултна практика. В края на краищата дарът да се говори на различни езици е бил даден на апостолите, за да проповядват. Това е бил дар да се разбират със сърцата си, възможност да говорят на езика на всеки човек без посредничеството на преводач. Но петдесетническите и харизматичните лидери, пристигащи в Русия отвън, кой знае защо не произнасят проповедите и молитвите си на руски. На ангелите те нещичко проповядват на „ангелски езици”, ала към руснаците могат да се обръщат само чрез преводач… Значи и „дарът” им не е апостолски, а чисто и просто спиритически. Веднъж като отговор ми изтъкнаха, че, видите ли, точно е установено, че лидерът на местната неопетдесетническа енория веднъж в пристъп на глосолалия е произнесъл правилно няколко изречения на китайски език. Ако той беше произнесъл тези думи в Шанхай – би било чудо. А да ги произнесеш в руско градче си остава само странен фокус (кому тук да проповядваш Евангелието на китайски?). Хубаво щяха да се наредят апостолите, ако в Етиопия бяха проповядвали на руски, а по бреговете на Днепър на китайски!

Но както в Библията има страници, в които всеки иска да се познае, така има и страници, които християните много рядко и твърде неохотно се съгласяват да приложат лично към себе си и към своята общност. Това са горчивите думи на Спасителя за фарисеите: „И онова, което каза нашият Господ, негодувайки срещу фарисеите, аз прилагам по отношение на нас, днешните лицемери… не връзваме ли и ние бремена тежки и мъчни за носене и не ги ли туряме върху плещите на човеците, а сами дори и с пръст не искаме да ги помръднем (Лука 11:46, Матей 23:4)? Не вършим ли и ние всичките си работи, за да се покажем пред хората (Матей 6:5, Матей 23:5)? Не обичаме ли и ние да сядаме на първото място на гощавките и на събранията,… а онези, които не много усърдно ни оказват такава чест, не се ли превръщат в наши смъртни врагове? Не сме ли взели ключа на знанието и не затваряме ли с него Царството небесно пред човеците, вместо сами да влезем и на тях да дадем да влязат? Не обикаляме ли и ние море и суша, за да спечелим един последовател и когато успеем, правим го син на геената дваж по-лош от нас (Матей 23:15)? Не сме ли водачи слепи, които комара прецеждат, а камилата поглъщат (Матей 23:24)? Не чистим ли чашата и блюдото отвън, а отвътре те са пълни с грабеж и неправда (Матей 23:25)? Не зидаме ли паметници над гробовете на мъчениците и не украсяваме ли ковчезите на апостолите, а сами сме подобни на техните убийци[20]?”А понякога Библията твърди неща, просто противоречиви. И тогава кой от разноречивите тезиси трябва да изберем? Апостол Яков пише: „Нали с дела се оправда Авраам… като положи върху жертвеника сина си Исаака?” (Иаков 2:21). А апостол Павел говори обратното: „С вяра Авраам… принесе в жертва Исаака” (Евреи 11:17). Яков казва: „Нали с дела се оправда и блудницата Раав, като прие съгледвачите” (Иаков 2:25). А Павел настоява: „С вяра блудницата Раав, като прие благосклонно съгледвачите, не загина заедно с неверниците” (Евреи 11:31). Тогава спасението чрез вярата ли се осъществява, или чрез делата? Това е класическият спор между протестантските и католическите богослови, и всяка страна си има свой запас от цитати. Разноречието в библейските текстове довежда Лутер дотам, че той решава да съгласува катехизиса си с Библията посредством ножиците: като обяви посланието на Яков за фалшиво. А в православното възприятие вярата сама по себе си е събитие. Събитието на вярата, разтворена в покайното обръщане, е „онази промяна на съзнанието, която прави видимото отново проницаемо за невидимото[21]”.

Ясно е, че такива интерпретации вече са извън областта на филологията и започват да влияят върху практиката на духовния живот.

А нали в Библията има пророчества и така ни се иска да им намерим разбираемо тълкуване, да ги приложим в живота ни, към съвременниците ни, (а най-важното – към враговете ни). Както например направи през 1979 година американският телевизионен проповедник Джери Фалуел: „В тридесет и осма и тридесет и девета глава от книгата на пророк Иезекиил четем, че страната (която ще въстане против Христа и ще нападне Израил откъм север) се нарича Рош. Иезекиил споменава два града в Рош, наричайки ги Мешех и Тубал. Тези имена поразително приличат на Москва и Тоболск. Тези два града днес са най-големите в Русия[22].” Вярно, Тоболск дори не е областен център, но заради разпалената интерпретация, толкова добре поддържаща „кръстоносния поход” на Рейгън, тази подробност може и да се пожертва.Кое библейско пророчество се сбъдва сега? „Викат ми от Сеир: вардачо, кое време е през нощта?” (Исаия 21:11). Кое наближава в наше време: разсъмването („вардачът отговаря: наближава утро, но е още нощ” (Исаия 21:12), или нощна тъма („вече е по-късно, отколкото ни се струва”). В Библията има заплашващи и обнадеждаващи пророчества. И всяка епоха търси себе си в библейското огледало, всяка епоха се вглежда в Библията с неизменния въпрос: какво е казано тук за мен? Поведението на човека и на общността твърде силно ще зависят от това, дали смятат, че се приближава нощното време на „последната битка”, или са убедени, че край епохата на „невиждан прогрес” вече са заблестели светкавиците на „цивилизацията на любовта и мира”. Има библейски текстове, които сякаш обещават благоденствие на земята като резултат от световния исторически процес. А има и такива текстове, които предупреждават, че Царството Божие не е от този свят, че Духът на това Царство е именно онзи Дух, който не изхожда от света и светът не може да Го приеме, и че любовта в нашия свят може да влезе само разпъната…

Самата двойственост в естеството на Библията още по-упорито подтиква ума и духа към действие. В нея има Стар и Нов Завет. Ние не можем да приемем Стария Завет изцяло и буквално – в такъв случай бихме станали юдеи. Не можем да го отхвърлим изцяло и напълно – така бихме се превърнали в гностици. Значи, трябва да приемем Стария Завет, но да го „обезопасим” чрез новозаветно преосмисляне на старозаветните текстове. Това означава, че необходимостта от въцърковяване на Стария Завет изисква той да бъде подложен на най-напрегната и най-проникновена екзегетика. Ето въпросът, стоял и пред първите християни – пред апостолите: кое от старозаветните предписания се отнася и до християните и кое вече е останало в миналото. Спорът не е стихнал и днес. Адвентистите например настояват на старозаветните ограничения в храната, на задължителното празнуване на съботата. Протестантите като цяло пренасят в съвременния свят старозаветната забрана спрямо изображенията. При това те сякаш не виждат, че старозаветните забрани да се изобразяват чужди богове не се отнасят до изображенията на Христос. В православните среди и до днес се водят спорове могат ли да се ядат продукти, съдържащи животинска кръв[23].Необходимостта да се изясни отношението към Завета, станал Стар, принуди християнските мислители да изработят сложно, пронизано с историзъм отношение към Библията. Оказа се необходимо да се признае, че божествените заповеди се променят в зависимост от духовното израстване на хората[24]. И се оказа, че тъкмо реалната, исторически конкретна общност от хора (Църквата) е била поставена пред необходимостта да направи своего рода „инвентаризация” на библиотеката на Писанието: кое любовно и благодарно да целуне – и все пак да остави в миналото или в алегоричните тълкувания, и кое да вземе със себе си и да не се разделя с него до свършека на света.

Ако пък някой човек настоява, че той или неговата енория живеят точно по Библията (за разлика от православните, самоволно модернизиращи библейското учение), към него можем да се обърнем с думите на Тарас Булба: „Я се обърни, сине! Дай да погледна пояса ти. Ако ти точно изпълняваш всички заповеди в Библията – винаги трябва да носиш със себе си лопатка: „освен оръжието си, трябва да имаш лопатка; и кога да клекнеш вън от стана, изкопай с нея (яма) и пак зарови (с нея) поганта” (Второзаконие 23:13). Санитарната норма е разбираема и необходима в страна, където няма канализация. Мечовете („оръжието си”) апостолите са носели със себе си. Възможно е те да са носили и лопатки. Защо не ги носят протестантите? Ще кажат, че старото е отминало и отменено с настъпването на благодатта ли? – Аз ще се съглася. Но на свой ред ще помоля: ако не ви харесва да ви обвиняват, че не изпълнявате старозаветните предписания за носенето на лопатки, тогава и вие престанете да обвинявате православните, че нарушават старозаветните предписания за неизобразимостта на Бога.

Доколко поведението на човека може да се променя от прочетеното в Библията и доколко прочитането на Библията зависи от саморазбирането на човека, се вижда от историята на Америка.Протестантите се чувстваха в Америка като „нов Израил”. Протестантският рефлекс е: всяка ситуация от живота си подвеждай под онази библейска колизия, която ти се струва аналогична, подходяща именно за дадения случай. А Библията разказва за възхода на Израил в обетованата земя. Ето и ние сега сме на прага на нова земя… И всичко толкова си прилича, така съвпада. Езическият Египет – това е опаганилата се католическа Европа. Фараонът е папата. Моисей е Лутер. Новият Израил са протестантите. Както евреите са били потискани в Египет, така и ние изпитахме на гърба си ненавистта на католическа Европа. Плаването през Атлантика е новият Изход. А Америка е, естествено, новата обетована земя.

Протестантите видяха в Америка нова Палестина, нов Ханаан. Старият Ханаан бе населен с езичници. Америка също е пълна с индианци-езичници. И тъй, историческите летописи на Стария Завет пророчески възвестиха съдбата на нас, протестантите. Значи всички заповеди, които Бог тогава е дал на евреите, се отнасят и за нас. Каква е била участта на филистимците, ханаанците и на другите поклонници на Ваал, отказващи да предадат земята си във владение на пришълците? Какво Бог заповяда на Моисей и на Иисус Навин да сторят с онези езичници, на чиято земя Той доведе Израил? „В същото време Иисус, като се върна, превзе Асор и царя му уби с меч… и избиха с меч всичко живо, що беше в него, като предадоха (всичко) на заколение: не остана нито една душа; а Асор той с огън изгори. И всички градове на тия царе Иисус превзе, и царете им с меч изби, като предаде всичко на заклятие, както бе заповядал Моисей, раб Господен … А всичката плячка от тия градове и (всичкия) добитък си разграбиха синовете Израилеви; а всички люде избиха с меч, тъй че всички бяха изтребени; не оставиха (от тях) ни една душа. Както бе заповядал Господ на своя раб Моисея, тъй Моисей заповяда на Иисуса, а Иисус тъй и направи … Тъй превзе Иисус цялата оная планинска земя … и равнината, и планината Израилева” (Навин 11:10-16).

Протестантският лозунг: „само Писанието” доведе до такова възприемане на Библията, при което Старият Завет не се преобразява в Нов, а механически се съединява с него. Съответно, войната с индианците получи у американските протестанти религиозна санкция. Така протестантският буквализъм в четенето на Библията даде религиозно основание за геноцид на коренното население на Америка[25]. А каква е гаранцията, че протестантите, пристигащи сега от Америка в Русия, ще се отнасят тактично към туземно-православната култура? При неправилно разбиране даже Библията може да стане опасна и за самия човек, и за околните…И какво проповядват протестантите? – Само своето разбиране на Евангелието. Ако беше иначе – нямаше да има стотици секти, настояващи за чистотата на своя „евангелизъм” и утвърждаващи направо противоположни неща. Адвентистите отричат безсмъртието на душата (а баптистите, опирайки се на същата Библия, го признават). Петдесетниците не признават за християни всички онези, които не изпадат заедно с тях в състояние на екстаз. Едни протестантски енории казват, че Христос е с бедните и страдащите, а други, че той именно е с богатите („благословението на процъфтяването”). Според изчисленията на един протестантски историк днес „в света се наброяват около двадесет и две хиляди различни протестантски конфесии, вероизповедания, секти и така нататък[26]”.

Във всички религиозни традиции по света единството на текста се определя изключително от единството на традицията при неговото тълкуване. Затова още в стари времена св. Иларион Пиктавийски е казал, че „Писанието не е в думите, а в разбирането” („scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo” – на Константин Август 2:9). Значи, когато протестантът казва: „Еди кое си мнение на православните противоречи на Библията”, всъщност той има предвид, че еди кое си мнение на православните противоречи на неговото разбиране на Библията. И преди тържествуващо да възкликне: „Така казва Библията!” струва си той (както всеки човек) макар и за миг да се замисли: а точно така ли е в Библията – може би така говоря аз самият и онзи доцент, чиито лекции слушах миналия месец?

Надявам се разбирането на това обстоятелство да помогне на много православни да спорят с протестантите. Та нали е много трудно да се решиш да дискутираш с Библията. А да спориш с човек е лесно. Полемиката с протестантите не е полемика на православните с Библията. Тя е чисто и просто диспут с хората. Хора, които, както и ние, могат да сбъркат.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[16]. В начале было Слово. Основы вероучения християн-адвентистов седьмого дня. – Заокский, 1993, сс. 94-95.

[17]. Льюис, К. С., Письма Баламута.//Льюис, К. С., Любовь. Страдание. Надежда, М., 1992, с. 39. За онези, които още не знаят тази забележителна книга, ще поясня, че в нея се излагат основите на християнската аскетика, но сякаш от Огледалния свят: как се гледа на християнството с бесовски очи. В кореспонденцията на двама изкусители се отразява духовното израстване на изкушавания от тях човек… В края на живота си Луис (протестант-англиканец) с дълбок интерес се насочва към православието и дори прави поклонническо пътуване до Атон.

[18]. Девельт, Д., Церковь в Библии, М., 1994, с. 153.

[19]. Католическите издания на Библията публикуват този епизод под рубриката „църковна дисциплина”, намеквайки на читателя, че казаното от Христос „което вие свържете” се отнася не лично до него, а само до църковните власти.

[20]. Творения преподобного Маскима Исповедника, М., 1993. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты, с. 89.

[21]. Clément O. La révolte de l’Esprit: Repéres pour la situation spirituelle d’aujourd’hui. – Paris, 1979, p. 142.

[22]. Цит. по: Halsell, G., Prophecy and Politics. The Secret Alliance between Israel and the U. S. Christian Right, Chicago, 1986, pp. 33-34.

[23]. Тази старозаветна забрана като че ли е била потвърдена от апостолския събор в Иерусалим. Но първо, постановленията на този събор не са точно съборни (в смисъл – католически, общозначими): те са обърнати не към всички християни, а към „онези, които са били в Антиохия”. Второ, смисълът на тази забрана е явно педагогически, а не онтологичен. У евреите с векове е възпитавано чувство на отвращение към употребата на кръвта на животните – и за да не отблъскват християните-евреи от общуване и съвместни трапези с християните измежду езичниците, съборът взема две решения. На евреите казват да не изкушават останалите християни с изискването за обрязване, а на езичниците пък – да не изкушават евреите с явната употреба на не-кошерна храна.

[24]. Св. Иоан Златоуст например подчертава, че не бива да се съди за миналото по мярката на настоящето. Св. Илия е бил прав да стовари небесния огън върху грешниците – това наказание е било необходимо, за да порази въображението на народа, още неизлязъл от детството, но Спасителят осъжда Иаков и Иоан заради желанието им да подражават на пророка. „Сега, когато те са отменени, не питай как са могли да бъдат благи предписанията на Стария Завет. Питай само дали са били добри за времето, за което са били създадени. Вникни, че днес те са необходими, за да изтъкнат своята недостатъчност. И ако не са ни направили способни да възприемаме по-добри предписания, не бихме могли да постигнем онова, което им липсва. Виждаш ли как едно и също нещо, в зависимост от времето е добро, а после не е чак толкова.” (Творения. – СПб., 1901, т. 7, ч. 1, с. 199-200).

[25]. Освен за Стария Завет североамериканските проповедници навярно са си спомнили и за призивите на Лутер: „В добрата война дългът на християнската любов е да се изтребват безпощадно враговете, да се ограбват и горят по законите на войната, защото сам Бог помага на силния… Нали самият Бог чрез нашите ръце беси, разчленява на четири, изгаря бунтовниците и им реже главите?” (Цит. по: Мережковский, Д. С., Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль, Брюссель, 1990, ч. 1, с. 109, ч. 2, с. 10). Верен е викът на лутеровия ученик Меланхтон: „О, ако Лутер умееше да мълчи!” (пак там, ч. 1, с. 99). И верни са думите на Мережковски, казани във връзка с един друг родоначалник на протестантството – вдъхновения инквизитор Ж. Калвин: „логиката в служба на страстта е също толкова опасна, колкото е ножът в ръцете на лудия” (пак там, ч. 2, с. 12).

[26]. Монтгомери, Дж., Рассвет 7 миллионов церквей в 2000 г., М., 1993, с.58.

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4MR

Дякон Андрей Кураев

В семинаристкия фолклор отдавна (може би повече от век) се шири преданието за небрежния ученик, комуто на изпита по латински се паднало да преведе думите на Христос: „Духът е бодър, а плътта – немощна” (spiritus quidem promptus est, caro autem infirma). Ученикът, който очевидно знаел по-добре граматиката от богословието, предложил следния превод: „Спиртът е добър, а месото понамирисва”… Преводът, а още повече тълкуването, винаги зависят от духовния опит на човека.

Колко прочита на Пушкин или на Гьоте има! Дори вестникът-еднодневка също може да бъде възприет по различен начин. Всеки текст живее в съвместното творчество между автор и читател. Читателят не само възприема текста, но наново го оживява, посвоему го пресътворява. Наистина „не можем ние да предвидим как словото ни ще откликне”.

Но още по-неизбежни са различните прочити на Библията – книга, от която отстоим толкова далеч и по духовното си равнище, и по историко-културното си обкръжение. Затова който и да ни говори за Свещеното Писание, думите му се отнасят повече до него самия, отколкото до Евангелието. Изборът на коментираните места и самият коментар, интонацията на изговора и крайните изводи – всичко зависи от опита и културата на човека. И фактът, че имаме не едно Евангелие, а четири, и че те се наричат „Евангелие от…” – вече самò по себе си говори, че всеки преразказ на Христовото благовестие е неизбежно интерпретативен. По-точно казано: ако някой би могъл ежедневно да прочита цялото Евангелие, всеки ден би чел друга книга, защото той самият се променя – включително и под въздействието на боговдъхновения текст (на това се основава църковното изискване редовно да се чете Писанието).Но хората доверчиво се вслушват в проповедниците, които заявяват: „Ние проповядваме само Евангелието. Ние носим простото и истинското разбиране на Евангелието. Ние живеем само и строго по Евангелието. Отворете очи, вземете в ръце Евангелието, което ние ще ви подарим, и започнете да четете. Ще ви даваме очевидни коментари и ще видите, че православните просто са изопачили евангелските думи…”.

Тези проповедници се наричат протестанти. А тъй като при неотдавнашното господство на „теорията на отражението” най-сложните философско-методологически изследвания, разкриващи отношенията между субекта на познанието и неговия обект, бяха наречени „идеалистически измислици” и бяха забранени, то за човека, който не е чувал за Витгенщайн, Попър и Хусерл, е трудно да разбере, че всеки текст съществува само в интерпретация или, ако усилим акцента – текстът изобщо не съществува без четящия. Всичко, до което се докосне човек, той прави „свое”, върху всичко слага неизбежния отпечатък на своя жизнен и духовен опит, всичко разбира според мярката си. Не е трудно да се досетим, че гъркът, евреинът или египтянинът през ІІІ век са долавяли в Евангелието нещо по-различно от американеца от ХХ век. И ако тази разлика е неизбежна – то как да изберем интерпретацията, която и исторически, и духовно би била най-адекватна на вярата на първите християнски общини?

Православието е пренесло през вековете онова осмисляне на проповедите на Иисус от Назарет, което са дали първите, предимно близкоизточните поколения християни. Разбира се, изначалният опит се е обогатявал и допълвал, с времето нещо е избледнявало, друго е пламвало по-ярко – но непрекъснатостта се е запазила. И според мен, тази традиция в прочита на Евангелието и исторически, и духовно е по-дълбока и по-достоверна, отколкото опитите за реконструкция, предприемани от американските мисионери по стадионните „Фестивали на Иисус” и от телевизионните екрани. Това е тяхното виждане на Евангелието. Но дали то наистина е апостолско? Всеки сериозен културолог ще се съгласи с мнението на Константин Андроников: „Викът на Реформацията: sola Scriptura – по своята същност не е друго, освен полемичен аргумент[1]“. Джими Свагерт например реши да преразкаже в проповед по телевизията евангелската притча за безумния богаташ (Лука 12:13-20). Кулминационният момент в неговата интерпретация изглеждаше така: „Тогава Господ го потупа по рамото и каза: „глупако, нощес ти ще умреш![2]”. Като чуеш такова нещо, неволно се замисляш: американските протестанти ли живеят и се учат „строго според Евангелието”, или четат Евангелието „строго по американски”.Православното богословие честно утвърждава: ние тълкуваме Евангелието. Не можем да разберем Евангелието, без да го тълкуваме. Тълкуването е неизбежно и никакво пряко и абсолютно достоверно „отражение” не може да има; изкушенията на Христос в пустинята показват до каква степен Писанието е несамодостатъчно: нали дяволът Го изкушава тъкмо с цитати от Писанието. „Дяволът и сега, както и при изкушаването на Христос, прибягва до помощта на Писанията, за да докаже възможността християнството да се отдели от Църквата[3]”.

И апостол Петър предупреждава: „никое пророчество на Писанието не е собствено (на пророка) тълкувание“ (2 Петр. 1:20). Ако Писанието се разбираше от само себе си, на апостол Павел нямаше да му се налага така дълбинно да го тълкува. Без негова помощ щеше ли да се разбере какво означава историята с двете жени на Авраам (Галатяни 4:21-31)? Буквата не е достатъчна, нужен е Дух.

Трябва да мислим следователно как и в какво одеяние ще стъпим в тази „свята земя”, за която сме предупредени, че там може да се стъпи само „без обувки” (вж. Изход 3:5). Там Сам Господ, със собствена ръка ще открие в сърцето на човека последния смисъл на онова, за което Той е писал в Евангелието… „Този, който чрез познанието запазва в себе си Бога вече не ще има нужда да чете книги. Защо? Защото, имайки за събеседник Онзи, Който е вдъхновил написалите божествените Писания… сам ще бъде за останалите боговдъхновена книга” – пише през Х век преподобни Симеон Нови Богослов[4]. За адекватното тълкуване на свещения текст е необходим известен вътрешен духовен опит, възхождащ към същия Източник, както и опита на авторите на Библията. Хората, които притежават този опит в пълнота, достижима изобщо за човека, Църквата нарича светци.Според израза на отец Сергий Булгаков светците са „гении на религиозността”. Така той подчертава, че за това какво дава на човека придобитият духовен опит трябва да се съди не по неудачниците и не по паденията, а по върховете. Както за смисъла на музиката съдим не по ресторантските шлагери, а по Моцарт и Бах, както за същността на живописта имаме представа не само от комиксите, така и духовният подвиг трябва да се оценява не само по познатата ни енориашка. Когато сравняваме хората, чието мнение се определя като най-важно за тълкуването на Евангелието в православието и в протестантството, не може да не се отбележат различията, които посочва С. Н. Булгаков: „Професорите по богословие в протестантството са единственият църковен авторитет – те са вероучители и пазители на църковното предание. Протестантството в този смисъл е професорска религия; казвам го без никакъв оттенък на ирония или похвала, просто констатирам исторически факт[5].” Ако се обърне внимание на избора на онези хора, чиито тълкувания се приемат за най-авторитетни, не е трудно да се види, че съотношението между православие и протестантство е както между религията на монасите и религията на професорите.

Впрочем и тук трябва да се направи уточнение: казаното от Булгаков не се отнася до баптизма-адвентизма-петдесетничеството. За тези деноминации не може да се каже, че имат дълбока и разработена богословска традиция. Баптизмът изобщо е най-малко богословската от всички протестантски традиции. Може би тъкмо затова дойдоха да просвещават Русия не лютерани и англикани – представители на най-развитите конфесии (богословски и културно) в протестантския свят, а пратениците на най-примитивните американски секти. Ако някой си мисли, че протестантите, които днес пристигат в Русия, ще вземат със себе си Карл Барт или Бултман, Тилих или Молтман – грешат. Били Греъм е таванът. Той е „човекът отговарящ на всички въпроси”. И какво общо има този баптист с протестанта Бултман, който казваше, че Христос ни научи да живеем в непрекъсната тревога и загриженост… Впрочем, готов съм да взема обратно думите си за безкултурието на американските секти, но само в случай, че ми припомнят за някой велик художник-баптист, за дълбок философ-петдесетник, за голям мислител-адвентист или нежен поет от сектата с гръмкото название „Слово на живот”.И тъй, най-различни хора се захващат да тълкуват Евангелието. Протестантите казват, че те просто проповядват Евангелието. Младежи от наскоро възникналите протестантски кръжоци заявяват, че в Библията всичко им е ясно, когато дори апостол Петър признава, че в посланията на апостол Павел „има някои места мъчни за разбиране” (2 Петр. 3:16). Между другото, на посланията на Павел се падат две трети от Новия Завет… Но, може би в евангелията на протестантите „всичко е ясно”? Нека тогава като начало да обяснят, защо евангелист Матей приписва пророчеството на Захария за трийсетте сребърника (Захарий 11:12-13) на Иеремия (вж. Матей 27:9[6]).

Така че в действителност протестантите не проповядват Евангелието, а своето разбиране за Евангелието. И това е неизбежно. Преди всичко защото Библията е достигнала до нас във вид на стари ръкописи. Новият Завет е представен в повече от пет хиляди ръкописа, а между всеки от тях има различия (изобщо неизбежни и неотстраними при ръкописно предаване на текста). Естествено, общо взето това са неволни грешки или непроизволни изменения на текста (вмъкване на езикови особености, характерни за дадена местност или век). Но има на места различен прочит, който променя богословския смисъл на цяло изречение, и в такива случаи изборът между различните ръкописи е интерпретацията на смисъла. В някои ръкописи, например, (Евреи 2:9) се чете като „…по Божия благодат Χάριτι да вкуси смърт за всички”. А в други вместо Χάριτι е изписано χωρίς „далеч”. И тогава излиза, че Христос е вкусил смърт „далеч от Бога”, „извън Бога” (и този апостолски стих възкресява в съзнанието викът на Спасителя на Голгота: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?! [7]”) Бог е оставил само него, Иисус, за да не остава вече никой от нас сам със смъртта…Още един пример за различен прочит – молитвата на Христос на Тайната вечеря: „Отче Светий! опази ги в Твоето име, тях, които си Ми дал!” (Иоан 17:11 срв. 17:12). В синодалния руски превод преводачите подразбират в тези думи, че Отец предава апостолите на Сина. Но в редица ръкописи, на които се опират някои съвременни преводи на Евангелието[8], се чете не „дадени” (οϋς δέδωκας, наистина в това изречение би могло да се отнася само към учениците), а „дадено” (ώ δέδωκας, тоест единствено число среден род) и при такова изписване Христос говори именно за това, че Отец е дал името Си на Сина: „Отче Свети! опази ги в Твоето име, което си Ми дал!” Контекстуално по-логичен е онзи превод, който говори за предаване на името от Отца на Сина: нали във Филипяни 2:9-11 апостолът казва, че „Бог … Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца[9]”. Синът „по-славно от тях (от ангелите) име е наследил” (вж. Евреи 1:4). Такъв прочит разрушава всички построения на „Свидетелите на Иехова”, защото излиза, че тъкмо името Си, тоест името на Иехова Отец е дал на Сина Си.

В най-старите ръкописи на Свещеното Писание няма нито разредки между думите, нито препинателни знаци, нито главни букви. Например как да се прочете: „Гласът на викащия в пустинята: пригответе пътя на Господа” (Матей 3:3) или „Гласът на викащия: в пустинята пригответе път Господу” (Исаия 40:3[10])? В първия случай ние чуваме човека, който от пустинята, далеч от градовете, вика на гражданите: „Хей, вие там, в градовете! Гответе се: Господ ще дойде!”. Във втория случай това е глас, който се раздава на градския площад и призовава да се напуснат градовете, вместилищата на греха и пошлостта, и в пустинята, захвърлили износените дрехи на културата, да посрещнат Твореца на световете. В зависимост от препинателния знак смисълът значително се променя…

Къде да се напише главната буква? Да се слага или не главна буква в апостол-Павловия стих: „благовестието наше … е закрито … за невярващите, у които богът на тоя свят е заслепил умовете” (2 Коринтяни 4:3-4)? Синодалният превод предполага, че „богът на тоя свят” е сатаната. (И го превежда така за радост на иеховистите, които, получавайки пример за назоваване с думата „бог” на същество, което не е бог, правят заключение: щом падналият ангел се нарича бог, това, че наричаме Христос бог съвсем не означава, че Той наистина е Бог). В края на II-рото столетие Ириней Лионски е четял така: „На невярващите от тоя век Бог е заслепил умовете” (Против ересите 3, 7, 1).Протестантите, както и всички останали християни, проповядват Евангелието не по старогръцки и не на древните гърци. Значи те се опират на някакви преводи. Всеки превод е интерпретация. Трудът на преводача е творчески труд. И тъкмо защото компютърният превод е автоматичен, той отстъпва пред труда на преводача. Стремежът да се направи калка, буквално-подстрочен превод, понякога прави текста не просто неясен, но дори му придава съвършено лъжлив смисъл. До ден-днешен у много православни предизвиква объркване църковнославянският превод на притчата за сеяча: „но отсетне дохожда при тях дяволът и грабва словото от сърцето им, за да не повярват и се спасят” (Лука 8:12). Прочете отчето по славянски този евангелски откъс и започва да проповядва… И понякога се раждат доста „диалектически” тълкувания: значи, ако човек вярва, но греши, той не би могъл да се спаси, а ако не вярва, няма до го съдят толкова строго, и затова ще може да се спаси като езичник. И дори това, че тези думи изразяват желанието на изкусителя, не се вземат под внимание… Славянският превод само буквално възпроизвежда гръцката конструкция. Синодалният руски превод дава като че ли противоположен текст: „за да не повярват и да не се спасят”; гръцката конструкция има същия смисъл, но се използва съществуващата в гръцката граматика възможност, при която една отрицателна частица се отнася едновременно до два глагола, по-точно до всеки един от тях. Славянският преводач е знаел тази конструкция, пожелал е да я приложи към славянския език, но тук тя не е паснала, и в резултат текстът на този стих е станал кощунствено непонятен.

Но не само граматиката крие изненади за преводача. Богословът-преводач не може да не си дава сметка, че всяка дума е многозначна, а това означава, че преводът е избор между няколко значения. Например, еврейската дума аман означава едновременно и знание, и вяра. В кой случай как да се преведе? Еврейската дума „алма” (младочка) може да означава и девойка, и млада невеста. Когато пророк Исаия възвестява: „Ето, Девицата (алма) ще зачене и ще роди Син” (Исаия 7:14) той има предвид обикновено раждане на обикновена млада жена, или свързва промяната в съдбите на света и на Израил с чудото на Девствената майка? Един еврейски журналист от Москва предлага правилен, според него, превод: „Вижте, тази девойка е бременна[11]”. Само едно не е ясно, защо пророкът е трябвало да възвестява толкова обикновен факт като нещо важно и обнадеждаващо. Така че работата е в избора на общия смисъл и съответстващото значение на отделната дума.

А как да се превежда разбираемо за хора от друга култура? Например в Библията думата „плът” не винаги е антоним на „душа”, а най-често означава просто конкретно живо същество. Оттук следват изразите: „Аз съм Господ, Бог на всяка плът” (Иеремия 32:27); „Всяка плът ще узнае, че Аз съм Господ” (Исаия 49:26); „Ще дохожда всяка плът пред лицето Ми на поклонение” (Исаия 66:23). Но в езика на гръцката философия думата „плът” е имала ясно определени антоними: „дух”, „душа”, „ум”. Без да забележи това различие талантливият православен богослов от средата на IV век Аполинарий се хваща в капана: изразът на апостол Иоан „и Словото стана плът” той възприема като потвърждение, че Христос не е бил с човешка душа… И се оказал еретик.Още един пример за влиянието на разликата не само в културите, а и на епохите върху превода и възприемането на библейския текст: апостол Павел пише, че сега ние съзерцаваме тайните на Царството Христово „като в огледало” (славянският превод пак е буквално точен: „якоже зерцалом”). А руският синодален превод казва „като през замъглено стъкло“ (1 Коринтяни 13:12). Във възприятието на съвременния човек това са две противоположни неща. Да кажеш аз виждам като в огледало, отразява се като в огледало означава да се признае висша достоверност на наблюдението. А „като през замъглено стъкло” носи нюанс на досещане, предполагане, неточност на видимата картина. Контекстът на апостолското послание клони към втория вариант: „видим сякаш в разгадаване, сякаш през мътно стъкло”. Но в гръцкия текст все пак е „огледало”. Всичко се изяснява като си спомним, че в стари времена огледалата не са били като нашите, „венециански”, а метални, предаващи твърде приблизителен и доста изкривен образ. Затова изразът: „отразява се като в огледало” означава тъкмо – с неизбежни изкривявания. Руският преводач вярно е предал смисъла на този израз, като е пожертвал буквалната филологическа точност.

А вече съвсем извън рамките на боравене с речник излиза трудът по превода на Евангелието на езика на други, небиблейски и неевропейски култури. Преводачите на Евангелието на китайски език, например, са стигнали до извода, че единственият начин да се преведе известният стих от Иоановото Евангелие „В начало беше Словото”, е да се напише „В начало беше Дао”, употребявайки название, прието в даоизма за жизнен принцип, управляващ света.

А как да се преведе „Аз съм Хлябът на Живота” за народи, които не ядат пшеничен хляб и живеят само с ориз? Хлябът там се сервира само в ресторанти за европейци, и затова за китаеца буквалният превод на „Аз съм хлябът на живота” ще звучи също както за руснака „Аз съм хамбургера на живота”. Наложило се да се преведе по смисъл, а не според речника: „Аз съм Оризът на Живота”.Още една показателна сложност: в 1 Коринтяни 3:6 Павел така разказва за израстването на Църквата под съвместното влияние на двама проповедници: „Аз насадих, Аполос полива, ала Бог направи да израсте”. За нас е разбираемо. За страните от Близкия изток, където има суша, е разбираемо. А за виетнамците? Оризът и без това расте във вода. Защо трябва да го поливат? Наложило се да изучат по какъв начин те вършели полската работа и да изтъкнат втората след засаждането необходима земеделска операция: „Аз посадих, Аполос привързваше кълновете към пръчиците”.

А може ли да се прави онова, което не е описано и не е препоръчано в Евангелието? Например, в Евангелието има думи за това, че Христовото учение ще бъде проповядвано на учениците Му „от покривите”. Може ли това да се разбира като призив да се проповядва Евангелието по телевизията? И – още по-важен проблем: мога ли аз да смятам, че в наши дни е достатъчен критерият за различаване на религиозната лъжа от евангелската истина, предложен от апостол Иоан: „всеки дух, който не изповядва Иисуса Христа, дошъл в плът, не е от Бога”? Сектата Аум Синрике, например, признава (за разлика от онези стари еретици-докети, с които е полемизирал апостол Иоан), че Христос е имал човешка плът, че Той не само е изглеждал като човек, но наистина е бил такъв. Това достатъчно ли е, за да признаем Аум Синрике за истинско християнско движение?

А нужно ли е непременно да изпълняваме всичко, предписано от Писанието буквално? „А ти, кога постиш, помажи главата си” (Матей 6:17). С какво мажат главата си протестантите, когато постят? С дървено масло, каквото е имал предвид Христос ли? Или смятат, че е възможно да се заменят древните козметични средства със съвременни и да се използва продукцията на компанията Procter & Gamble? И изобщо – наистина ли постът трябва да започва с това, да се намазва главата с нещо блестящо? Или протестантите ще се съгласят с тълкуването, че смисълът на този съвет на Спасителя изобщо няма отношение към козметиката, а се състои в предупреждението твоето постническо усърдие да не бъде бреме за околните?… Както веднъж отбеляза Честъртън, „истинският човек лесно се познава – той е с болка в сърцето и с усмивка на лицето”.

В Библията има и езикови обрати, допускащи точно противоположно разбиране. Пример за това колко силно могат да се разминават едни и същи текстове при прочитането им, ни дава прочутият съвет на апостол Павел: „Всякой да си остава в званието, в което е призван. Роб ли си призван, да те не е грижа; но, дори и ако можеш да станеш свободен, още повече се възползвай от робството” (възползвай се от по-доброто) (1 Коринтяни 7:20-21).Лутер превежда този текст като призив за постигане на свобода: по-добре се възползвай от тази възможност. Църковнославянският превод предлага противоположна трактовка: „Но аще и можеши свободен быти, болше поработи себе”. Гръцкият източник говори неутрално: „избери по-доброто”, без да изяснява кое за човека е по-добро в тази ситуация.

Особеностите на славянския превод не са свързани с възможно граматическо неразбиране. Иоан Златоуст, за когото гръцкият е бил роден език, в тълкуването си на това послание на апостол Павел също предлага оставането в робство. Значи въпросът е в личните смислови предпочитания, а не в знаенето на граматиката, което впрочем се потвърждава от съвременния превод на Библията на френски език, пресъздаващ сложната конструкция на апостол Павел като „обърни в полза положението си на роб” (mets plutot a profit ta condition d’esclave). Става дума, то се знае, за ползата за душата.

Навярно е невъзможно това да се обоснове теоретически. Но зад него стои някакъв странен и много важен опит на душата… Във всеки случай няколко свещеници, минали през лагерите, са ми разказвали за времето на робството си като за време на най-голяма духовна, вътрешна, молитвена свобода…

Човекът от късната античност и от Византия е имал по-голям опит в несвободата, отколкото съвременният западен човек. И в този опит на страдания и болка навярно се е откривало нещо по-голямо, отколкото може да разбере съвременният човек със средноблагополучна съдба… Монашеството, което толкова релефно отсени и формулира православните пътища за придобиване на духовност, се е родило от търсенето на по-тесен и по-труден път, по-точно – от постигнатото знание, че „в рая няма неразпнати”, а дървото на познанието, дървото на живота, е кръстното дърво…

За опростената протестантска трактовка на този стих, както и на много места от Писанието, може да се каже с думите на св. Григорий Богослов: „Апостолско слово, само че не по апостолски разбирано и изричано[12]”.Освен това, всеки християнин и всяка деноминация си имат своя „конфесионална слепота”: те просто не забелязват едни или други текстове от Писанието. Знаят ги, четат ги, но не им придават значение. За католика например в Евангелието няма по-скъп стих от думите на Христа, казани на Петър: „Ти си Петър и на този камък Аз ще съградя Църквата Си”. Под „Петър” – камък католиците разбират всеки пореден римски папа. Православните, следвайки Ориген, твърдят, че става дума не за личността на Петър, а за вярата на Петър. Вярата в Иисус като в Христос, като в Син Божий, е онази скала, върху която се изгражда животът на християнина, новото съдружие от хора, новата Църква. И затова православните не споделят ентусиазма на католиците във връзка с този стих. За адвентистите пък любим стих е заповедта да се спазва съботата. Те не забелязват новозаветните повествования за апостолските събирания „в първия ден на седмицата” (Деяния апостолски 20:7), „като отмина съботата”. Колкото православните и да показват на протестантите старозаветните повели за създаване на изображения на херувимите – нашите опоненти пак не виждат никакви други библейски свидетелства за изображенията, освен едно „не прави никакво изображение”.

Напротив, съществуват конфесионално-преувеличени разширения на смисъла на някои библейски стихове. Например протестантите упрекват православните за това, че в нашия църковен живот съществуват практики, обреди и вероучителни формули, които буквално не се предписват от Библията. За да оправдаят убеждението си, че човечеството не е в състояние с нищо и по никакъв начин да обогати опита си след като Библията му е дадена като дар, че нищо друго, ново (разкриващо Библията в многообразието на човешкия живот и на историята) вече не може да има, те цитират заключителния стих от книгата Откровение: „И аз свидетелствувам всекиму, който слуша пророчествените думи на тая книга: ако някой прибави нещо към тях, нему Бог ще наложи поразите, за които е писано в тая книга; и ако някой отнеме нещо от думите на книгата на това пророчество, Бог ще отнеме дела му от книгата на живота и от светия град и от написаното в тая книга” (Откровение 22:18-19). Това е печатът с който апостол Иоан запечатва книгата си. На какво основание трябва да се смята, че този печат се отнася до цялата Библия? Иоан предпазва от изкушението да се допълва даденото му Откровение с други видения, сънища и гласове. Това е напълно разбираема предпазливост. Иоан няколко пъти повтаря „тая книга”. А Библията не е книга, а „книги” (βίβλια – множествено число от гръцкото βίβλος – книга). „Книга на пророчествата” – това е Откровението, а не Библията като цяло (включваща такива послания на апостол Павел, които са чисто пастирски, а не пророчески: към Филимон, например).Когато Иоан е писал тези думи, никакъв Нов Завет (в смисъл сборник от апостолски книги) просто не е съществувал. Едва през II-рото столетие Маркион за първи път събира и представя различните книги в едно. Още повече – чак до пети век в източните църкви тъкмо книгата Откровение не е била включена в сборниците с новозаветни текстове (преди всичко въз основа на евангелските думи: „Законът и пророците до Иоан” (Кръстител) – (Лука 16:16). „Книга на пророчествата” написана след смъртта на Иоан Кръстител, като че ли нарушава тези думи на Спасителя. Фактът, че Библията завършва с книгата Откровение не се обяснява с това, че тя е нещо по-важно от всичко казано дотогава, а само с това, че тази книга е влязла в състава на Библията по-късно от останалите. В крайна сметка се създава илюзията, на която се оказват подвластни протестантите: заключителните думи на Откровението те възприемат като финални думи на цялата Библия, отнасящи се пак до нея цялата. А православната традиция до днес пази нееднозначното си отношение към тази книга. Признавайки нейната боговдъхновеност, Църквата не смята нейното знание за безусловно необходимо за спасението на всеки християнин: книгата Откровение е единствената новозаветна книга, която в нашата литургическа практика не се чете в храма. Както ни показа историята, тя – книгата на многозначните пророчества – естествено става любим предмет за сектантските спекулации и фантазии[13]. А в православието има надежда, че в предверието на събитията, описани в Апокалипсиса, Господ ще даде на Църквата тълкувател, който ще предупреди: сега е времето на Апокалипсиса, елате и вижте, разгърнете книгата и се подгответе (едно от преданията, съществуващи в православието, но незакрепено на вероучително равнище, ни казва, че апостол Иоан не е умрял (срв. Иоан 21:22-23), а жив се е възнесъл на небето и в края на времената ще се върне при нас с Илия и Енох, за да могат заедно да се противопоставят на антихриста).

Протестантското тълкуване на заключителните думи на Откровението не взема под внимание и обстоятелството, че апостол Иоан сам е нарушил собствената си заповед. „Откровението се появява малко преди нашето време, но почти през нашия век, в края на царуването на Домициан” – пише в края на второто столетие св. Ириней Лионски (Против ересите, 5, 30, 3). Домициан умира през 95 година. Следователно, Откровението е написано преди 95 година[14] (много съвременни библеисти са склонни да отнасят Апокалипсиса към петдесетте години на I век, смятайки го изобщо за първа книга от новозаветния канон). Що се отнася до Евангелието от Иоан, то единодушно се датира към последните години на първото – началото на второто столетие. По такъв начин Откровението не е последната книга на апостол Иоан. Впрочем, апостолът е нарушил не собственото си обещание, а само баптисткото разбиране на неговата мисъл.

Освен това, православните нямат никакво намерение да добавят нещо към книгата на апостол Иоан (или към цялата Библия), както нямат намерение и да премахват нещо от нея. Протестантското тълкуване на Иоановия стих всъщност е не само забрана да се пишат други книги. Това е изобщо забрана на всякакво религиозно творчество. И е логично, че самите протестанти го нарушават. Те не се ограничават само с преиздаването на Библията, но сами пишат книжки, в които се препоръчват правила на поведение и формули на вярата, липсващи в Библията. Пишат и брошури с препоръки за половото възпитание на подрастващите, и как най-успешно да въртим бизнеса си, и как да организираме театрализирано мисионерско шоу, и в какво точно се провинява православието. В Библията нищо подобно не може да се прочете.

В края на краищата протестантите вярват в Светата Троица и употребяват този термин. В Библията го няма. Той е въведен през ІІ век от св. Теофилакт Антиохийски и точно резюмира библейското откровение за Бога. Но в Библията въпреки това липсва[15]. Също както и любимите протестантски изрази: „Божият план за спасение” или „Приеми Христа като свой личен Спасител!”.

Освен това протестантското разбиране сблъсква в непримиримо противоречие последните изречения на двете Иоанови творби: Апокалипсиса и Евангелието. Едната казва: „Не добавяй нито дума!”, а другата утвърждава, че „цял свят не би побрал написаните книги” (Иоан 21:25). Тайната на Христос, тайната на Неговото възкресение и живот в човешките сърца е такава, че с никакви думи не може да бъде изчерпана.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Andronikof, C., Tradition et devenir de la vie chrétienne.//La tradition, la pense – e orthodoxe. № XVII/5 Paris, 1992, p. 13; sola Scriptura (лат.) – „само Писанието”, лозунг на протестантите, отхвърлящи църковната традиция.

[2]. Предаването „Изцелително слово” по телевизионния канал „Санкт-Петербург”, 12.06.1994.

[3]. Архиепископ Иларион (Троицкий), Християнства нет без Церкви, Монреаль, 1986, с. 64.

[4]. Цит. по: архиепископ Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов, Н. Новгород, 1996, с. 194.

[5]. С. Н. Булгаков, Современное арианство.//Булгаков, С. Н., Тихие думы, М., 1918, с. 146.

[6]. Православното обяснение на тази трудност вж. в: Бл. Августин, О согласии евангелистов, 3, 7, 29-31.

[7]. Този различен прочит е бил познат още на Ориген, вж. Мецгер, Б., Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала, М., 1996, с. 147.

[8]. Вж., например Traduction oecoumènique de la Bible. – Paris, Cerf, 1988, а така също в New international version.

[9]. Онази формула на вярата, която трябва да изповядва всеки език – признаването, че Иисус е Господ.

[10]. Такава пунктуация имаме в така нареченото „Брюкселско” издание на Библията.

[11]. Майбурд, Е., Ловцы человеков сетями лжи. // Независимая газета, 23 сентября 1993.

[12]. Св. Григорий Богослов, Творения, т. 2., М., 1994, с. 17.

[13]. Отец Александър Мен си спомня, че Глеб Якунин (тогава още свещеник), Лев Регелсон и Феликс Карелин в края на 60-те години са предвещавали края на света и дори са се запътили към Новия Атон. „После те разправяха, че не са посочвали точно в кой момент ще се случи, но мен ми предадоха, че са посочили не само кога, но и на коя дата са очаквали грандиозни събития, които да подтикнат масите към кръщение.” (Мень, А., Воспоминания. // Континент № 88, М., 1996, с. 289).

[14]. В баптисткия учебник по библеистика при обсъждането на въпроса кога е написано Откровението се споменава само следното: „С по-голяма вероятност спират вниманието си на два периода – на времето на Домициан (81-96 г.), когато, според свидетелството на Ириней, апостол Иоан е бил пратен на заточение, – и на времето на Нерон (54-68), комуто се приписва вината за това заточение. Иполит, Ириней, Евсевий и Йероним навеждат всеобщото мнение към времето на Домициан, така че по-голяма част от тълкувателите приемат за общоприето мнението, че апостол Иоан е бил заточен на остров Патмос по времето на Домициан, и следователно е написал Апокалипсиса през 95 или 96 година” (Мицкевич, В. А., Библиология. Т. 1-2. – Заочные библейские курсы ВСЕХБ, Библейская миссия, 1990, с. 327). А въпросът кога е написано Евангелието от Иоан изобщо не се поставя в този учебник. Просто се казва, че Евангелието е написано в Ефес, но дали преди заточението на Патмос, или след това, изобщо не се обсъжда (с. 227). При това авторът се съгласява с древноцърковното предание, че Иоан е напуснал земния живот, прекрачвайки столетната граница, което значи – границата на второто столетие.

[15]. Като резултат в отговор на протестантската книга мунистите пък използват срещу протестантите протестантски аргумент: „Господин Мун открито напада библейската доктрина за Света Троица. В Библията никъде не се споменава за Троица. В нея много пъти се говори за Отца, за Сина и за Светия Дух, но за „Троица” там не е казана нито дума” (Лотоцкий А. Осторожно, „Обманщики”//Family Tyes. Вестник Движения Объединения в СНГ и странах Балтии. Август-сентябрь, 1994).

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази статия – http://wp.me/p18wxv-4MI

Следва…

Отец Петко Вълов

По темата е писано много, защото и важността ѝ е голяма. Катехизисът на  католическата църква, точка 2346, започва с думите: „Любовта е образец на всички добродетели”. А точка 2331 продължава: „Бог е Любов. Той самият преживява тайната на общение и любов. Създавайки човечеството в мъжа и жената по свой образ и подобие, Бог вписа в него призванието и следователно способността и отговорността, които съответстват на любовта и общението”. Но и без много цитати за всички е ясно, че в основата на християнския живот е самият Бог, Отец, Син и Свети Дух – Троица единосъщна и неразделна, Бог, чиято същност, както сам Той ни я откри в Христа, е любовта. Доколкото притежаваме тази любов, дотолкова ще сме и морални, праведни, свети, с една дума – богоподобни, защото който обича, той не допуска грях.

Неслучайно и папа Бенедикт ХVI избира любовта като тема за своята първа енциклика Deus Caritas est. Ето какво той казва пред участниците на една международна среща, организирана от папския съвет Cor unum във Ватикана на 23.01.2006 година: „Още Аристотел вижда в любовта (ерос) силата, която движи света. Но любовта Божия не е само първопричинна космическа сила, тя е любов, която кара Бог да приеме човешки образ, да приеме цялата човешка същност. Тя е любов, която създава човека и се навежда над него, така както се навежда Добрият Самарянин над изпоранения и окраден човек, зарязан на пътя между Иерусалим и Иерихон. Думата „любов” днес е така изтощена, така злоупотребена, че почти се страхуваш да я изговориш, при все че изразява изначалната реалност, при все че е дума от първостепенно значение. Ние не можем просто да я изоставим, но трябва отново да я вземем, пречистим и възвърнем към първоначалния ѝ блясък, за да може да осветлява нашия живот и да го води по правия път.

Това бе осъзнаването, което ме накара да избера любовта като тема на моята първа енциклика. В нея темите „Бог” „Христос” и „Любов” се сливат в едно, като водеща линия в християнската вяра и морал. Исках да покажа човечността на вярата, част от която е „еросът”, това „да”, казано от човека на своята телесност, създадена от Бога, едно „да”, което в неразтрогваемия брак между мъжа и жената намира своята форма, вкоренена в сътворението. Точно там е, където се случва преобразуването на „ероса” в „агапе”, където любовта към другия не търси повече себе си, но се превръща в загриженост за другия, склонност към жертва за другия, към дара на един нов човешки живот”.

И така, нека се спрем върху този ключов за християнина термин – „Любовта”.

Латинският термин „каритас” превежда гръцкия „агапе”. В гръцкия език има три думи, които на български се превеждат еднозначно като любов. Това са ерос, филия, агапе. К. С. Люис в своята книга Четири пъти любов добавя и четвърти термин – „сторге” (στοργή), преведен от него като „привързаност”.

Ерос е любов, която се характеризира с желанието да притежаваш обичания обект, който привлича поради неговите естетически качества, заради това, което той притежава като красота, младост, и пр. Еротичната любов е нежна, ревнива и изключваща другите. Присъща ѝ е тенденцията да се изчерпва, след като е задоволено желанието за притежание. Ерос (Ε̉́ρως), богът на любовта, е роден от богинята Пения (бедност) и пияния бог Порос (богатство), срещнали се по време на един пир. Този вид любов се стреми да притежава това, което е в недостатъчност.

Вторият вид любов е филия (φιλία). Това е любов, която се поражда между група от хора. Филия е любов между приятели, между баща и син, между синове и дъщери, любов към родината или някакъв идеал. Лицето е обичано за това, което то представя или представлява. Тази любов предполага винаги взаимност, но тя все още не е съвършената, безусловната любов. Майката обича детето си, защото в него вижда себе си. Детето е като средство против смъртта. В синовете продължава да живее част от родителите – те виждат, че оставят нещо след себе си, продължават да живеят в паметта на децата си. Богословът Соловьов в своята книга Смисълът на любовта казва, че този тип любов лесно може да се превърне във форма на егоизъм, оцветен с духовна гордост. Човек може да пожертва собствения си живот за родината, синовете, човечеството, но не е възможно чрез този вид любов да се преобрази в нов човек, да реализира своята истинска индивидуалност.

Третият термин за любов – „агапе“ (α̉γα̃πη), с неговия латински еквивалент „каритас”, на български обичайно се превежда като милосърдие. Агапе означава да желаеш доброто на другия, безкористно да го обичаш като личност, като образ и подобие Божие. Другият е обичан безусловно, защото е, защото съществува. Това е любов, която в своето християнско измерение достига до любов към неприятелите. Ако сторге, ерос и филия са любов – нужда, то агапе е любов – дар.

Любовта означава да отхвърлиш идеята за собствена абсолютност, типична за всеки индивид, за да разпознаеш в лицето на другия същинската абсолютност. Любовта е екстаз (кенозис), излизане от самия себе си, откриване на истинския център в другия. Това излизане не е разрушително, а напротив – празнично, защото е максимален израз на една същност, наречена Любов.

В своето Първо послание евангелистът Иоан ни описва Бог като Любов. Любовта се състои в това, че Бог ни даде Собствения Си Син. Синът умря за нас от любов към нас, но в тази Пасха, в преминаването от смърт във възкресение, Христос не разруши божествеността Си, не навреди на Божествената Си Личност, а напротив – триумфално ни откри Бог като Господ на живота. Отказвайки се от Своята абсолютност и божествена апатия (в смисъла на перфектност), която не се нуждае от нищо и от никого, Бог ни се откри като Любов, способна да снизи Себе Си, способна да пожертва Себе Си заради другия, обичания. И ако Бог пожертва Своята абсолютност заради човека, заради другия, за да му каже, че е обичан, колко по-малко би ни коствало на нас да видим в себеподобния истинския център на живота.

Соловьов казва, че да пожертваш егоизма, да се оставиш да бъдеш носен от любовта, е за човека начин да реализира своето призвание, индивидуално и универсално, това е неговата възможност за живот във времето и отвъд времето. Любовта не е само жива сила, тя е и живителна сила, която дарява живот на личността. Ако съществува сила, способна да изкорени егоизма отвътре и до дъно, тази сила е любовта.

Любовта не е средство за, нито метод за, тя е нещо повече, тя е цел, защото нашата цел е Бог, Който е Любов. Любовта е онтологичен принцип, който определя същността на личността като такава. Когато се обича една конкретна личност с този ѝ външен вид, характер и име, любовта открива важността, която тази личност има сама по себе си заради това, което тя е. Точно заради това обичащият я смята за единствена, незаменима, цел сама по себе си, а не средство за задоволяване на потребности.

Така любовта е видяна от Соловьов в смисъла на откровение на истинската стойност на личността. Любовта не само не превръща човек в инструмент на една сляпа сила, но преобразява личността, одухотворява я, и така превръща творението в царство на любовта. Ролята на човека в Сътворението, неговите образ и подобие Божие го правят родител, сътворец, на есхатологичното единство чрез любовта. Постигането на съвършенството от човека отговаря на развитието на неговите способности да единява чрез любовта това, което грехът бе разделил. Грехът бе поставил човека в ситуация на разединение, раздвоение в самия себе си и в отношенията му с хората, Бога и света. Разпънат между злото, което привлича, и доброто, което е трудно достъпно, човекът се бе откъснал от Бога, бе в разпра с другите, в криза със себе си и несправедлив със света, който го заобикаляше. Но ето, Божията любов чрез прошката го съедини в едно. Така терминът „каритас” идва да изрази именно тази милосърдна любов на Бог, Който слезе на земята, за да подари изгубеното, да утеши и излекува обременените. Божият Син дойде, за да съедини в Себе Си всичко божествено и човешко (Ефесяни 1:10).

Християнската любов е като тази на Христос, в Него тя става възможност, от Него тя се учи, с Неговата любов тя се оприличава. Да вярваш в Бог за християните не означава да се подчиниш на определена доктрина или да заемеш определени морални позиции, а означава да познаеш Бог като Любов и да ориентираш в Него целия си живот. Да срещнеш Христос означава да познаеш Божията любов към теб, да я приемеш като дар и смисъл на собственото си съществуване. Да живееш общението си с Божията любов предизвиква същевременно зрялост, усъвършенстване на твоята индивидуалност, на твоята личност. Любовта е единствената жива сила, способна да ориентира към истината и да освободи човек от неговото фалшиво самоутвърждаване, наречено егоизъм. В любовта индивидуалността е въздигната, защото в другия се обича това, което е негово, изключително лично, незаменимо, единствено, такъв, какъвто той е, а не такъв, какъвто бихме искали да бъде.

Националният егоизъм често ни кара да признаем само подобния на нас за ближен. Ближен често става лицеприятният, благодарният, възпитаният, правоверният, лоялният. Но истинската любов трябва да приеме другия в неговата различност – това е смисълът на алтруизма. Не трябва да искаме да направим другия подобен на нас, а да го приемем, запазвайки неговата самобитност и утвърждавайки неговата индивидуалност. Както казва Екзюпери, за другия никога не трябва да съдим по неговата карикатура. Дори и в най-изкривения образ трябва да виждаме нещо божествено, нещо със стойност само по себе си, защото всеки човек е един друг Христос (Alter Christus). Това, което сте направили на този най-малък Мой брат (най-нищожен), на Мене сте го направили, се казва в Евангелието. Ако за евреите ближен беше преди всичко сънародникът, то за християните ближен е и чужденецът, и неприятелят. Всички сме чужденци на земята, защото, както се казва в Посланието на свети Павел до филипяните (3:20), „Нашето отечество е на небето”. Ние трябва да живеем в света, но да не сме от света, това е смисълът на монашеството, пример за истински божи човек. Показателна е и гръцката дума за поместна църковна общност – „парохия”, която означава „място в чужда земя”. Енориашите са странници, чийто живот е едно пътуване към обещаната земя, към царството небесно.

И ако латинската дума за чужденец, hostis, означава същевременно неприятел, когото трябва да победиш или от когото да избягаш, то гръцката дума xenos означава гост, когото трябва да опознаеш, да направиш свой приятел. Ксенофобията е отречена още в Стария Завет – Бог казва на Своя народ: и вие бяхте чужденци в Египет, затова трябва да се отнасяте с тях така, както искате и с вас да се отнасят.

Любовта въздига индивидуалността и изкоренява от човека егоизма и субективността. Тя е, както казва Соловьов, едновременно оправдание и спасение за личността. Да познаеш Бог като любящ Баща означава същевременно да познаеш в другия своя обичан брат. Не можеш да обичаш Бог като свой Баща, ако не обичаш другия като свой брат. Друг един богослов, Бултман, казва, че двете заповеди – за любов към Бога и за любов към ближния, няма да бъдат в противоречие само ако видим в ближния нещо божествено, нещо със стойност само по себе си.

Да поставиш любовта като основа на собствения си морален живот не означава да правиш извънредни жестове на героичен алтруизъм. По-скоро означава да направиш от любовта ежедневно измерение за всяко твое действие, означава да я направиш критерий за разбирането на самия ти живот.

Любовта предшества морала, защото го прави възможен, но също и го превъзмогва, защото където има любов, там няма необходимост от предписания. Свети апостол Павел в Първото послание до коринтяните ни показва нищожността на всяка една християнска величина без любовта – пророкуването, говоренето на непознати езици, дарбата на лечителство, даряването на всичките притежания, геройството от саможертвата на живота, те не струват нищо без любовта. Не се касае само да бъдем добри или лоши християни, а въобще да бъдем или да не бъдем християни, защото любовта определя същността на християнина. Любовта е и начинът, по който Христовото спасение влезе в човешката история. Ако любовта е съдържанието на Благата вест, Евангелието, то това Евангелие е написано за нас, грешниците, а не за ангелите. Затова основно изискване за тези, които искат да приемат Христовата любов като критерий за собствения им живот, е очевидната необходимост от обръщането им. Самите ученици на Христос станаха апостоли не изведнъж, а в резултат на съвместния живот с Иисус, Който доведе постепенно до обръщането им към Него. И така, нашето конкретно действие ще бъде израз на мярката на нашето обръщане, на нашето следване Христово и най-вече на нашата любов.

Типично за човека е да търси смисъла на нещата. Не да им дава смисъл, а да търси, да открива тяхното значение. Руският богослов Вячеслав Иванов ще каже, че трябва да бъдем като акушерката, която с ръцете си помага на живота да излезе на бял свят. Трябва да можем да разкрием в действителността, която ни заобикаля, затворената в нея истина. Знаем, че същност и действие в Бог съвпадат, и понеже Той ни се открива най-вече в Христа като Любов, ние казваме: „Бог е Любов”. Бог, Който е вечен, живее извън човешките „категории” нa време и пространство. Неговият живот е пълнота, изразяваща се в любов и единство между трите Лица на Пресветата Троица. В този им живот няма хронологичност, нито някаква градация на развитие, защото Светата Троица е един-единствен, вечен акт на Любов. Сътворение, Изкупление, Спасение за Бога са един и същи акт на откъсване от Себе Си, на себеотрицание, наречено кенозис, вечно жертвопринасяне, даряващо себе си на другия, на света, на човека. Любовта е единственият смисъл и причина за този акт, който не носи нищо в повече за Бога, който е съвършен (непринуден от нищо и от никого), но този акт е дар на живот и със значение единствено за човека. И понеже Сътворение, Изкупление и Спасение са за човека, то те са ни открити от Бога и по човешки, тоест разгърнати в пространството и времето.

По силата на Божия промисъл, въплътен в творението и преди всичко в Христа, това, което Бог е, Неговата същност, става достъпна за човешкото познание. Разбира се, това познание е непълно, недостатъчно, но именно благодарение на тази Негова неизчерпателност човек може да развива и да задълбочава до безкрайност познанието си за Бога. Както ще каже Булгаков, Бог в Своето естество недостижимо чрез Христа ни се открива, за да не е повече едно чисто „не” – недостижимо. За християнската вяра остава да открие това, което е написано в сърцето на творението, но най-вече в Христа, там, където Триединната Любов стана факт, стана история. Именно в Него, реализирано в Неговата Личност, ни се открива крайната съдба на човека – единството между Бог и човечеството. Единство, възможно само в любовта, чрез Любовта. Тя е единствената сила, способна да уедини дори това, което е невъзможно за човешката логика – двете крайности Бог и човек. Любовта е силна, защото, както казва св. Павел, Светият Дух е който дарява Божията любов в сърцето на човека, осигурявайки му същата обединителна сила. Само любовта е, която обединява, но не обезличава. Само тя е способна да извлече мелодия, хармонизирайки толкова различни тонове от акорди.

Любовта е като една прегръдка, която обгръща цялото съществуване, но нежно и без да го задушава, защото тя се основава на свободата. Никой не може да обича истински, насила, по принуда или по необходимост. Без свобода не може да има любов. Между Бог и човек е любовта Божия – действителна връзка и действителна свобода. Божията любов не е любов абстрактна или въображаема, а любов въплътена и реализирана. Самият Бог в Своя еднороден Син ни открива епитетите на Своята необятна любов. Той ни се самооткрива като любов бащина, синовна, братска, безкористна и не на последно място, като любов съпружеска, брачна. Божията любов не може да бъде ограничена, дефинирана, затворена в рамка, защото любовта е динамичен, релационален, комуникативен и преди всичко персонален принцип. Само който обича е способен да познае любовта, само който е влюбен има думата по въпроса. Когато говорим за Бог, Който е неизказуем, безкраен, абсолютен, необхватен, ние говорим за Него по човешки, разпростираме върху Него нашите възгледи, но на една най-висша степен. Например, ако за човека казваме, че е могъщ, за Бога използваме думата всемогъщ.

Така, когато говорим за Божията любов, ние я съпоставяме с най-висшия образ на човешката любов, именно съпружеската любов. Образът на любовта между мъжа и жената ни открива Божията любов като любов вярна. За да бъде верен съпругът, той не поставя верността на съпругата като предварително условие за това. Той е верен, защото свободно дарява своята любов и себе си на другия. Не може да се говори за дар, когато се поставят условия. Тогава дарът се превръща автоматически във възнаграждение – цена платена. Говорейки за Божията любов като брачна, се подчертава именно този неин характер на дар и безвъзмездност. Вярната любов е любов неразтрогваема, защото тя не се отмята дори когато другата страна не отговаря с взаимност. Верността не се основава на взаимната договореност, а върху неразривната любов, която живее в пространството на свободата. Само на външен вид неразривността на брачната връзка съвпада с тази на верността, защото верността е категория много по-дълбока и същевременно проявяваща по-голямо разбиране от юридическия термин „неразтрогваемост”. Верността е повече от неразтрогваемост. Цялата Библия е изпъстрена с примери за верността Божия към своя съюз с човека, вярност към Завета за спасение, въпреки слабостите и идолопоклонството, в което падаше избраният народ. Църквата, която е продължение на Божия народ и неговия съюз с Бога, ни е представена в посланието на св. Павел до ефесяните като Невеста, венчана за своя Небесен жених – Иисус Христос.

Конституцията на Втория Ватикански събор Gaudium et Spes (Радост и надежда) казва, че брачният съюз намира своя извор, своята изначалност в Божията любов и е структуриран по модела на съюза между Христос и Църквата. Брачният съюз между Христос и Църквата, както този между Бог и еврейския народ, са базирани преди всичко върху Bepнocттa на Божествения Жених, вярност, която не отдръпва своята любов дори когато Невестата не го заслужава. Нейната вярност бива постепенно възпитавана, ръководена, формирана, пречиствана от Жениха, за да може вepнocттa ѝ да достигне до пълнотата и безгрешността в края на времената.

От какво трябва да бъде пречистена любовта? Враговете ѝ имат различни имена, но едно ги обобщава – егоизмът. Егоизмът е в центъра на първородния грях, той затваря човека и не му позволява да отговори на неспирната Божия Любов. Затворен в себе си, човек губи връзката си с всичко, с Бога, с другите, със себе си, със света, дори със собственото си тяло. Тялото, вместо да бъде материя, одухотворена от Светия Дух за служение на любовта, се превръща в материя на страстта, плът, изолирана от общата цел на личността, насочена към любовта, единението с другия, с Бога, със света. Егоизмът свежда другия до инструмент за собственото си задоволяване.

Знаем, че Ева бе създадена от реброто Адамово и oттогава Адам ще търси винаги своето ребро. Без него Адам няма да бъде цялостен. Ева пък е създадена още със създанието Адамово, на нея животът не е вдъхнат по същия начин, както на Адам. Евиният живот се появява в Адам като кост от кocттa му, тя присъства в духа и тялото Адамови – това е, което основава тайнството на брака, двамата правят една и съща плът, едно цяло, едно създание. „Мъж и жена го създаде”, се казва за сътворението на човека от Бога в Книгата Битие. Тогава помощта, която Ева дава на Адам, не се състои в това да му прислужва, а е помощ духовна, онтологична. Ева ще напомня на Адам за Бога, за връзката им с Него. Тя ще му пречи да се затваря в себе си, да се изолира. Така ще започне пътят към Спасението, на излизането извън егоизма и смъртта. Мъжът и жената ще се търсят взаимно, в това се състои образът и подобието Божии, по който те са създадени. И понеже Бог е Любов, общение на Три Лица в едно, то и Неговият образ в човека не може да бъде представен само от едно лице – само мъжа или само жената – в тяхното единство в любовта е истинската икона на Пресветата Троица. И така, Адам излезе, за да търси реброто си, Ева пък, за да намери мястото, откъдето бе откъсната. Можем да кажем, че първият смисъл на съпружеската любов е излизането от себе си, от своя егоизъм, за да откриеш другия. Любовта е сила, която се успокоява само когато достигне общението, единството.

Единствената възможност човекът да живее е като изкорени егоизма. Според Соловьов, като се жертва егоизмът, се спасява индивидуалността на личността, която е обичана. Но любовта, която уважава индивидуалността на обичания, предполага също уважение към себе си, защото в любовта не трябва да се анулира собствената личност за сметка на другата, обичаната, нито двете да се смесват, абсорбирайки се една друга. Няма по-добър пример за това от отношението между двете естества – Божествено и човешко – в единствената Личност Христова. Любовта трябва по същия начин и със същата интензивност да насърчава всеки и всички към общение с другите, с Бога. Защото в общението е бъдещето на човека, неговото спасение. Само чрез връзката на любовта, която спасява, ние участваме във вечния живот. Цялото първо послание на Иоан развива тази тема. Който обича, е в Бога и животът изобилства в него. Който не обича, лежи в сянката на смъртта, на смъртния грях, защото това е грях против Светия Дух, против живота, чийто принцип е Той. Егоизмът е отричането на любовта, на спасението, на Спасителя. Егоизмът е Антихристът.

Любовта премахва егоизма и така спасява личността. Човек cи мисли, че за да спаси, трябва да пази – ако иска да запази нещо скъпоценно, той го заключва в най-скришното място на стаята си. Но спомнете си притчата за талантите, дадени на слугите преди заминаването на Господаря – този от тях, който ги зарови на сигурно място, накрая ги изгуби. Нещата се спасяват само ако са обвити в любовта. Любовта е като вечна памет, която съхранява дори най-малкия жест на любов. И така, за да спасиш нещо, не трябва да го затваряш в сейфа, а да го обгърнеш с любов, защото, както е писано в Първото послание до коринтяни (13:8), любовта е единствената реалност, която остава, дори вярата и надеждата изчезват, когато застанем пред Бога. Любовта е преминаването от смърт към живот. В Евангелието от Марк (8:35) четем: „Който иска да спаси собствения си живот, ще го изгуби, а който гo изгуби (тоест който го дари с любовта), той ще го спаси”. Чрез любовта в другия се разпознава абсолютната стойност, която всеки приписва на себе си. Така съпружеската любов, повече от всяка друга, е форма на победата над егоизма. В нея всеки се отдава на другия безрезервно, безвъзмездно и безусловно, дарява се, без да търси сигурност и гаранция. И така реализира своето призвание към общението. Чрез животворната сила на любовта от количествената категория – индивид, се преминава към качествената – личност. И понеже любовта спасява конкретната личност, а не вида, то според Соловьов съпружеската любов не може да бъде разглеждана само като условие за запазването на вида. Тя не може да бъде инструментализирана и редуцирана до биологизъм. Съпружеската любов има смисъл, духовност, която е по-дълбока. В нея има нещо пророческо, нещо, което ни открива съдбата на човека като общение с Бога, като участие в Божията любов чрез брачната любов, образ и подобие на Божествената. Соловьов казва, че брачната любов ще бъде неморална, ако бъде видяна само в светлината на изискването за продължението на вида, ако бъде сведена до чисто физиологична функция. Призванието на любовта е безспорно по-висше, то ни свързва с Бога, с другия, със света. Любовта има силата да преобразява човека, да го извисява. Влюбеният вижда другия красив, добър, защото вижда с очите на любовта, така както другият е в сърцето му.

Ще завърша с думите на Соловьов, който казва, че добре вижда само влюбеният. Само чрез любовта е възможно да познаеш напълно другия, защото само любовта обхваща личността на другия изцяло. Когато влюбеният гледа обичания човек, той го вижда така, както го вижда Бог, защото го гледа с очите на Любовта.

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Отец Петко Вълов е свещеник от Католическа апостолическа екзархия в България, роден на 08.01.1966 година в град София. Завършва медицинския колеж „Й. Филаретова” в столицата, а от 1990 до 1997 година следва в Рим: философия в папския университет „Урбанина”; богословие в папския Григориански университет и специализира етика към папския Латерански университет. Ръкоположен е за свещеник през 1997 година и назначен за енорийски свещеник в село Ново Делчево, Благоевградска област. Възпитаник е на папския Гръцки колеж (семинария). Има публикувани статии във вестник Истина – Veritas, издаван от Католическата епископска конференция в България.

Изображение – авторът, отец Петко Вълов. Източник – http://www.kae-bg.org.

(предговор към изданието от 2000 година)

Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер)

След появата на това съчинение изминаха повече от трийсет години, през които световната история се придвижи с бързо темпо. Поглеждайки назад, две са годините, заявяващи се като специфична маркировка на последните десетилетия от отминалото хилядолетие: 1968 и 1989. Годината 1968 обозначава бунта на едно ново поколение, което не само намираше изгражданото след войната за недостатъчно, изпълнено с несправедливост, изпълнено с егоизъм и ламтеж за трупане на богатство, но и схващаше целия ход на историята след победата на християнството за сбъркан и провален. То искаше да го направи най-сетне по-добър, да произведе света на свободата, на равенството и справедливостта и бе убедено, че е намерило пътя нататък в голямото течение на марксисткото мислене. Годината 1989 докара изненадващия срив на социалистическите режими в Европа, оставили след себе си едно тъжно наследство от разрушена земя и разрушени души. Който е очаквал обаче, че сега наново е ударил часът на християнското послание, се видя измамен. Макар числото на вярващите християни в целия свят да не е малко, християнството не успя в този исторически момент да се открои като епохална алтернатива. В наистина различно инструментализирани вариации, марксисткото спасително учение бе по принцип затвърдено като единствен етически мотивиран пътеводител към бъдещето, съответстващ при това на научната картина на света. Затова то не абдикира просто и след шока от 1989 година. Трябва да си спомним колко малко ставаше дума за ужасите на комунистическия ГУЛАГ, колко самотен остана гласът на Солженицин: за всичко това не се говори. Някакъв вид срам го забранява. Даже ужасяващият убийствен режим на Пол Пот се споменава само по повод и между другото. Все пак остана едно разочарование и една дълбока безпътица. Вече не се вярва на големи морални пророчества, а марксизмът схващаше себе си точно по този начин. Идеше реч за справедливост за всички, за мир, за премахване на несправедливи отношения на господство и така нататък. В името на тези благородни цели се вярваше, че попътно трябва да бъдат демонтирани етичните основания и да се използва терорът като средство за постигане на благото. След като станаха видими поне за миг руините на човечеството, произведени по този начин, хората предпочетоха да се оттеглят в прагматиката или най-неприкрито да изповядват презрение към етичното. В Колумбия станахме свидетели на един трагичен пример. Там най-напред бе подета, под знамето на марксизма, една борба за освобождение на дребните селяни, водена от онези, които бяха притискани от големите капитали. Вместо това днес се формира една откъсната от държавната власт разбойническа република, която съвсем откровено живее от търговия с дрога и вече не търси никакви морални оправдания, след като по този начин задоволява потребности на богатите страни и заедно с това дава хляб на хората, които иначе едва ли биха могли да постигнат нещо в световния икономически ред. Не трябва ли в такава ситуация на безпомощност християнството да се опита с пълна сериозност да преоткрие своя глас, за да „въведе” в посланието си новото хилядолетие, да направи посланието си разбираемо като обща кауза, водеща по пътя към бъдещето?

Къде всъщност бе гласът на християнската вяра по това време? През 1968 година, когато се появи книгата, броженията от времето непосредствено след Втория Ватикански събор бяха в пълен ход. Съборът искаше тъкмо това: отново да придаде на християнството историко-формираща сила. През ХIХ век се бе образувало мнението, че религията се числи към сферата на субективното и частното и че там именно  ѝ е мястото. Тъкмо обаче защото трябвало да бъде причислявана към субективното, тя не можела да бъде никаква определяща сила за големия ход на историята и за решенията, взимани в нея. Сега, с оглед на Събора, трябваше да стане отново видимо тъкмо, че вярата на християните обхваща целия живот, че тя стои всред историята и времето и има значимост отвъд сферата на субективните представи. Християнството се опитваше – във всеки случай от перспективата на Католическата църква – да се измъкне от гетото, където бе натикано от XIX век насам, и да навлезе отново в света като цяло. Тук няма нужда да говорим за вътрешноцърковните – спорове и търкания, произтекли от представянето и възприемането на Събора. За състоянието на християнството по това време действена сила имаше преди всичко идеята за едно ново отношение между Църквата и света. Ако през 30-те години Романо Гуардини бе произвел – по във висша степен необходим начин – понятието за „различаване на християнското”, сега такова различаване изглеждаше вече неважно, а – тъкмо напротив – важност добиваше надскачането на разликите, пристъпването към света, навлизането в него. Още на Парижките барикади от 1968 година се видя колко бързо тези идеи излизаха извън разговорите в църковните академии и придобиваха възможността да бъдат съвсем практични: отслужваше се някаква революционна евхаристия и заедно с това се практикуваше някакво ново претопяване между Църквата и света под знака на революцията, която най-сетне трябваше да произведе подстъпите към едно по-добро време. Водещото участие на католически и протестантски студентски общности при революционните преломи в европейските и извъневропейските университети потвърждаваше тази насока.

Всъщност обаче мълнията на този нов пренос на идеи в практиката, това ново сливане на християнски импулс и светско политическо действие, бе възпламенена в Латинска Америка. Теологията на освобождението изглеждаше да задава за повече от десетилетие новото направление, с което вярата да стане отново формираща света, защото се свързваше по нов начин с познанията и указанията на актуалното за света. Това, че в Латинска Америка бе в ужасяваща мяра налично потисничество, несправедливо господство, концентрация на пари и власт в малко ръце и експлоатация на бедните, бе безспорно, и то безспорно дотам, че се появи нужда от действие. И понеже ставаше дума за страни с католическо мнозинство, не можеше да има съмнение, че тук Църквата трябваше да поеме отговорност и вярата трябваше да бъде потвърдена като сила на справедливостта. Но как собствено? Там Маркс се привиждаше като големият пътеводник. Той бил поел сега ролята, в която през ХIII век бил разпределен Аристотел, чиято предхристиянска (следователно „езическа”) философия трябвало да бъде покръстена, за да въведе разума и вярата в правилните им взаимоотношения. Който обаче възприема Маркс (в каквито и неомарксистки вариации да става това) като представител на световния разум, той приема не просто една философия, една визия за произхода и смисъла на съществуващото, а се ангажира преди всичко с една практика. Защото тази „философия” е по същество „практика”, която едва създава „истина”, а не предпоставя такава. Който превръща Маркс във философ на теологията, той приема примата на политическото над икономиката, които сега стават същинските спасителни (а ако са приложени лошо, разрушителни) сили: спасението на човека според този възглед се случва чрез политиката и икономиката, в които се определя образът на бъдещето. Този примат на практиката и политиката означаваше преди всичко, че Бог не може да бъде класифициран като „практически”. „Реалността”, към която трябваше да се насочва човек, бе единствено материалната реалност на историческите дадености, които следваше да бъдат изследвани и преобразувани с оглед на правилните цели чрез подходящите за това средства, към които неизменно се причисляваше и насилието. Според този възглед говоренето за Бог не се включва нито към сферата на практическото, нито към тази на реалността. То трябваше – ако изобщо е налично – да бъде изтласкано, преди да се подхване дейността по постигане на най-важното. Бе оставен образът на Христа, който – разбира се – вече не се гледаше като Христос, а като въплъщението на всички страдащи и потиснати и като техен глас, призоваващ към прелом, към велика промяна. Новото във всичко това бе, че програмата за световна промяна, мислена при Маркс не само атеистично, но и антирелигиозно, сега биваше изпълвана с религиозна страст, полагаше се върху религиозни основания: една поновому четена Библия (особено Стария Завет) и една литургия, служена като символично предосъществяване на революцията и като подготовка за нея.Трябва да се признае: чрез този необичаен синтез християнството отново встъпи в светската публичност и се превърна в „епохално” послание. Не е изненадващо, че социалистическите държави приветстваха това движение. По-знаменателно е, че и в „капиталистическите” страни теологията на освобождението бе галеното дете на общественото мнение, нападките срещу което бяха гледани като прегрешение срещу човечеството и човечността, въпреки че, разбира се, никой не искаше да гледа като приложими в собствената му сфера практическите директиви, защото, видите ли, вече бил постигнат един справедлив социален ред. Не бива да се отрича, че в различните теологии на освобождението бяха налице множество възгледи, достойни за внимание и обмисляне. Всички тези проекти трябваше в онзи момент да бъдат изтъквани като епохален образ на синтеза между християнското и света, при което вярата в политическото се привлича като спасително средство. Наистина, човекът, както казва Аристотел, е „политическо същество”, но той не бива да бъде свеждан до политиката и икономиката. Според мен същинският и най-дълбок проблем на теологиите на освобождението е фактическото отпадане на идеята за Бога, променило, естествено, и образа на Христа (както вече се спомена). Не че се отричаше Бог – съвсем не. Само дето Той не бе от полза за „реалността”, към която човек следваше да се насочва. Той бе нефункционален. На това място човек изведнъж се улавя да пита: това само в теологията на освобождението ли беше така? Или тя можеше да стигне до такова преценяване на въпроса за Бога като непрактичен за предстоящата промяна на света просто затова, защото християните като цяло мислеха или даже живееха по подобен начин, без да го правят съзнателно и без да го забелязват? Дали масовото християнско съзнание – без да си дава сметка – не бе се примирило с това, че вярата в Бога е нещо субективно, числящо се към частната сфера, а не към общите действителности на обществения живот, в които човек, за да може да работи заедно с останалите, трябваше да се придържа към „etsi Deus non daretur” (ако ли Бог не би бил налице)? Не следваше ли да бъде открит някакъв път, валиден и в случай, че Бог не съществува? Така от само себе си се налагаше очевидността, че при излизането на вярата от вътрешното пространство на църковното в сферата на публичното и общото, на Бог не би могло да се припише някаква функция, така че тя биваше оставяна там, където си бе: в частното, в сферата на интимното, което не засяга никого другиго. Нямаше нужда от някаква особена немарливост и в никакъв случай от някакво съзнателно отрицание, когато Бог като Бог биваше оставян без функция, при което достатъчно често бе злоупотребявано с името Му. Вярата обаче щеше да е действително излязла от гетото едва ако беше взела със себе си в публичността своето най-същинско: направляващия и ръководещ Бог, Бог, Който ни задава граници и мащаби; Бог, от Когото идваме и при Когото отиваме. Така обаче Той всъщност бе изцяло изоставен в гетото на нефункционалността.

Бог обаче е „практическа”, а не само някаква просто теоретична завършеност на картината на света, с която човек да се утешава, към която да се придържа или която просто да подминава. Това виждаме днес навсякъде, където Неговото съзнателно отричане е провеждано последователно и където Неговото отсъствие не бива смекчавано от нищо друго. Защото там, където се изоставя Бог, отначало всичко върви привидно постарому. Врастналите се основни норми, основните форми на живота продължават да са налични, макар да са изгубили своето основание. Когато обаче, както го представя Ницше, действително идва посланието, че Бог бил мъртъв, и засяда в човешките сърца, тогава всичко става друго. Това днес се проявява, от една страна, в научното боравене с човешкия живот, при което човекът сам по себе си става изцяло технически обект, изчезвайки все повече и повече като човек. Когато технически се „отглеждат” ембриони, за да се осигурява „изследователски материал” и да се добиват органи, които да ползват други хора – тогава вече няма място дори за вопъл от ужас. Прогресът изисква всичко това, а и целите са благородни: подобряване на качеството на живот, във всеки случай на онези, които могат да си позволят ползването на такова обслужване. Когато обаче човекът по своя произход и в своите корени е само обект за самия себе си, когато той бива „произвеждан” и селектиран с оглед на желанията и ползите, какво изобщо още трябва да мисли човек за човека? Как да се отнася към него? Как да се отнася човек към човека, когато вече не може да открие в другия нищо от Божията тайна, а само своето собствено можене да произвежда? Онова, което се проявява тук, във „високите” зони на науката, има своето огледално отражение навсякъде там, където се е удало в широта откъсването на Бог от сърцата на човеците. Днес има свободни зони на търговията с хора, на циничното ползване на човека, срещу които обществото стои беззащитно. От Албания например престъпни синдикати доставят на отсрещните територии чрез измама все повече жени за проституция. И понеже тук има достатъчно много циници, чакащи за подобна „стока”, престъпните организации стават все по-мощни, а съпротивата срещу тях се принуждава да установи, че на хидрата на злото постоянно израстват все нови и нови глави, колкото и да са били отсечените. И не виждаме ли навсякъде около себе си, в привидно изцяло регулирана среда, нарастване на насилието, което става все по-саморазбиращо се и неудържимо? Не искам да продължавам със сценария на ужаса. Трябва обаче да размислим дали въпреки всичко Бог не е същинската действителност, основната предпоставка на всеки „реализъм”, така че без Него не остава нищо здраво и свято.Нека се върнем към хода на историческото развитие след 1967 година. Годината 1989, както казах, не донесе никакви нови отговори, а по-скоро задълбочи безпомощността и увеличи скепсиса по отношение на големите идеали. И все пак нещо се случи. Религията пак стана модерна. Вече не се очаква изчезването ѝ, а тъкмо напротив, тя напира в най-различни нови форми. В оглушителната самота на един опразнен от Бог свят, в неговата вътрешна скука наново избухна диренето на мистиката, на някакъв допир до Божественото. Под път и над път иде реч за визии и послания от другия свят и където и да се чуе паролата „явление”, хиляди се отправят натам, навярно за да открият някаква пролука в света, през която да ги погледне небето и да им дари утеха. Чуват се оплаквания, че новото търсене на религия заобикаля отдалеч традиционните църкви. Институцията пречи и догмата пречи. Търси се преживяването, опитът от съвсем другото. Не искам да се съглася безостатъчно с тези оплаквания. На големите световни срещи на католическата младеж, както напоследък в Париж, вярата се превръща в опит и дарява радост на общността. Споделя се нещо от екстаза в добрия смисъл на думата. Срещу сухия и разрушителен екстаз на дрогата, на потискащите ритми, на шума и врявата се възправя светлият екстаз на светлината, на радостния досег до слънцето на Бога. Нека не се казва, че това е само събитие на мига. Често е така, несъмнено. Но може и само един миг да е онова, което ще се превърне в прелом и ще изведе на пътя. Нещо подобно се носи от движенията, умножили се през последните десетилетия. И тук вярата става форма на живот, която може да бъде опитно изживяна, става радост от отправянето по пътя и причастяването към тайната на маята, която прониква отвътре и обновява цялото. Най-сетне, и местата на явленията могат, има ли там здраво ядро, да се превърнат в подтик за ново и трезво отправяне към дирене на Бога. Който е очаквал сега християнството да стане масово движение, се е усетил, разбира се, разочарован. Не масовите движения обаче носят в себе си обещанието за бъдеще. Бъдещето се формира там, където хората откриват взаимност, обединени от убеждения, формиращи живота. И доброто бъдеще израства там, където тези убеждения идват от истината и въвеждат в нея.

Преоткриването на религията има обаче и едно друго лице. Вече видяхме, че това преоткриване търси религията като преживяване, че важност за него има „мистичната” страна на религията, религията като откритото за мен докосване до съвсем другото. В нашето историческо положение това означава, че мистическите религии на Азия (части от индуизма и будизма) изглеждат, с отказа им от догматика и ниската степен на институционализация, по-прилягащи на просветеното човечество, отколкото догматично-съдържателно определеното и институционално формираното християнство. На общо ниво възниква обаче едно релативиране на отделните религии, така че – при всички различия и даже противоречия, а в последна сметка и под различни образи – да би могло да става дума само за вътрешната страна на всички различни форми за докосване до неназовимото, до съкровената тайна. Съществува широко единомислие, че тази тайна не се проявява изцяло в нито една форма на откровение, че тя се предполага и дири винаги само като прикрита и частична, но въпреки това като винаги една и съща. Че не можем да познаем самия Бог, че всичко изречено и представено може да бъде само символ – това е една базисна увереност на модерния човек, която той някак си разбира и като свое смирение пред безкрайното. С такова релативиране се свързва идеята за големия мир между религиите, които трябвало да се признават взаимно като различни начини за отразяване на единия Вечен и да предоставят на хората свобода да избират пътя, по който да се движат към Свързващия всички тях. Чрез един такъв процес на релативиране християнската религия бе решително изменена преди всичко в два основоположни пункта:

1.Образът на Христа се тълкува съвършено поновому, не само против догмата, но и против Евангелията. Вярата в това, че Христос е единственият Син Божи, че в Него действително Бог пребивава сред нас като човек и че човекът Иисус е вечно в самия Бог и е самият Бог и следователно не е някакъв даден по откровение образ на Бога, а е Бог, единственият и неподменимият, тази именно вяра се отменя по този начин. От човека, който е Бог, Христос става някой, който е имал особен опит от Бога. Той е един просветлен и поради това не е принципно различаващ се от други просветлени, например от Буда. При такова тълкуване обаче образът на Иисус губи вътрешната си логика. Той се откъсва от историческата си вкорененост и се сплесква в една чужда му схема. Буда – сравним по това впрочем със Сократ – пропъжда от себе си: същественост има не неговата личност, а единствено пътят, сочен от него. Който намери пътя, има право да забрави Буда. При Христос съществена е обаче тъкмо Неговата личност, съществен е самият Той. В Неговото „Аз съм” прозвучава онова „Аз съм” от планината Хорев. Пътят се състои тъкмо в това: да бъде Той следван, защото „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Сам Той е пътят, няма път, независим от Него, по който Той да няма повече значение. След като така именно не някакво учение, а самата Му личност е същинското послание, идващо от Него, тогава, разбира се, трябва да се добави, че това Аз на Иисус е чисто позоваване на „Ти”-то на Отца, че то не се покои в самото себе си, а е тъкмо и истинно „път”. „Учението Ми не е Мое” (Иоан 7:16); „Не търся Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 5:30). Това Аз е съществено, защото изцяло ни въвежда в динамиката на пратеничеството, защото води към надхвърляне на самия себе си и към единение с Оногова, по Чийто образ сме били сътворени. Ако образът на Христа се изземе от този (наистина, действащ винаги скандално) порядък на величините, ако се откъсне от богобитието, той ще стане противоречив. Остават само изрезки, които ни оставят безпомощни или се превръщат в предлози за самоналагане.2.Понятието за Бог е принципно променено. Въпросът дали Бог трябва да бъде мислен като личност или аперсонално, изглежда сега второстепенен; вече няма разпознаваема съществена разлика между теистични и нетеистични религиозни форми. Този възглед се разпространява с удивителна скорост. Вярващи и богословски образовани католици, които искат да живеят живота на Църквата, също поставят като саморазбиращ се въпроса: Може ли да е толкова важно дали Бог бива схващан като личност или безлично? Тук поне, казва се, трябва да бъдем широко скроени, защото Божията тайна и без това стои отвъд всички понятия и образи. С това обаче се засяга самото сърце на библейската вяра. Не само за Израил, но и за християнството като цяло „Слушай, Израилю!” от Второзаконие 6:4-9 бе и остава същинският център на верската им идентичност. С тези слова умира вярващият иудей, иудейските мъченици издъхват с тях и за тях: „Слушай, Изараилю: Господ, Бог наш, е Господ един”. Това, че сега този Бог ни показва в Иисус Христос лицето Си (Иоан 14:9), което и на Моисей не е било позволено да види (Изход 33:19), не променя нищо в това изповедание, не променя нищо в същността на тази идентичност. Че Бог е лице, се показва в Библията, разбира се, не чрез това понятие, а под формата, че има име на Бога. Името обозначава призовимост, обозначава способността да се говори, да се слуша, да се отговаря. Това е съществено за библейския Бог и бъде ли то отнето, изоставя се вярата на Библията. Няма никакво съмнение, че е имало и има фалшиви, безоснователни форми за схващането на Бог като личност. Тъкмо когато прилагаме към Бога понятието за лице, тъкмо тогава – както казва Четвъртият латерански събор за всяко говорене относно Бог – разликата между нашата идея за лице и Божията действителност е винаги безкрайно по-голяма от общото между тях. Неистинни приложения на понятието за лице са със сигурност налични винаги там, където Бог се присвоява за собствени човешки интереси и се омърсява Неговото име: втората заповед, която трябва да брани името Божие, неслучайно следва директно първата, която ни учи да го призоваваме молитвено. Дотолкова следва наново и наново да се учим от говоренето за Бога на „мистичните” религии с тяхната чисто негативна теология, и само дотолкова има пътища към тях и от тях. Там обаче, където изчезва онова, което се има предвид с „името Божие”, тоест с личното Божие битие, Неговото име вече не се брани, а бива предавано.

Какво обаче се има всъщност предвид с името Божие, с Неговото персонално битие? Тъкмо това, че не само ние можем да Го познаваме отвъд всеки опит, но и че Той може да се изразява, да споделя Себе Си. Където – както е в будизма – богът се схваща изцяло неперсонално, като чистото „не” по отношение на всичко, което ни се струва действително, там няма никаква позитивна връзка на „бога” със света. Там светът следва да бъде преодоляван като източник на страданието, но не и да бъде дооформян. Тогава религията показва пътища за преодоляването на света, за освобождаване от товара на неговата привидност, но не задава мащаби за начина на живеене в света, форми на общностната отговорност в него. По-различно се представят нещата в индуизма. Същественото е знанието за тъждествеността: в своята основа аз съм едно със самата основа на действителността – прочутото tat tvam asi на Упанишадите. Спасението се състои в освобождението от индивидуацията, от персоналното битие, в преодоляването на основаното върху персоналното битие различаване от всичко биващо: отстранена трябва да бъде заблудата на Аз-а за самия себе си. Проблематичността на този възглед за битието е усетена много силно в неоиндуизма. Където не съществува уникалността на лицата, там не може да бъде обосновавано и ненакърнимото достойнство на всяко отделно лице. При реформите, правени в движение (отмяна на кастовите закони, изгарянията на вдовиците и така нататък), стана необходимо и сбогуването с това основно схващане, а също и въвеждането на понятието за лице в общата структура на индийското мислене, тъй както то е прораснало в християнската вяра поради срещата с личния Бог. Диренето на правилната „практика”, на правилното действие, започна да коригира „теорията”: човек може да бъде малко по-далновиден и да прозре колко „практична” е християнската вяра в Бога; как ни най-малко не бива да изтласква големите въпроси за различаването към в последна сметка маловажното.Чрез тези размишления стигнахме до мястото, от което днес трябва да започне „въведението в християнството”. Преди да се опитам да продължа още малко по вече набелязаната линия, трябва да се спомене още едно указание относно съвременната ситуация на вярата в Бога и Христа. Съществува страх от християнския „империализъм”, съществува носталгия по завръщането към красивото многообразие на религиите и неговата привиждана първична веселост и свобода. Колониализмът бил свързан със същността на историческото християнство, което не искало да приеме другия в неговата другост и желаело да подведе всичко под своя опека. Така били потъпкани и смачкани религиите и културите на Южна Америка и била насилена душата на народите, която не можела да открие себе си в новото, а старото било откъснато от нея. Тук са налице по-мек и по-строг прочит. По-мекият казва, че сега най-сетне трябва на изгубените култури да се гарантира право на гражданство в християнската вяра и да се допусне формирането на едно автохтонно християнство. По-радикалният възглед разглежда цялото християнство като някакво отчуждение, от което народите трябва да бъдат освободени. Изискването за едно автохтонно християнство трябва, ако се разбира правилно, да се схваща като съвършено важна задача. Всички големи култури са отворени една за друга и за истината. Всички са допринесли с нещо за „изпъстрената дреха” на невестата, за която говори Псалом 44, и която отците отнасят към Църквата. Тук със сигурност нещо е било пропуснато и има за правене нови неща. Нека обаче не забравяме, че тези народи вече са намерили в една съществена част свой собствен израз на християнската вяра в народната благочестивост. Фактът, че страдащият Бог  и добрата майка са станали централни образи на вярата за тях, отварящи им вратата към Бога на Библията, има какво да ни каже и на нас, има какво да ни каже и днес. Но няма съмнение, че остава още много за вършене.

Нека се върнем отново към въпроса за Бог и за Христос като сърцевина на едно въведение в християнската вяра. Едно е станало вече ясно: мистичното измерение на понятието за Бога, идващо към нас като зов от религиите на Азия, трябва отчетливо да определя и нашето мислене, и вярата ни. Бог е станал съвсем конкретен в Христа, но така и тайната Му е станала по-голяма. Бог винаги е безкрайно по-голям от всички наши понятия и всички наши образи и имена. Положението, че Го изповядваме като триединен, не означава, че сега знаем всъщност всичко за Него, а тъкмо напротив: то за сетен път ни показва колко малко знаем за Него и колко малко сме в състояние да Го схванем или обхванем. Когато днес, след ужасите на тоталитарните режими (припомням за предупреждаващия паметник Аушвиц), въпросът за теодицеята пада върху всички нас с изгаряща сила, става още веднъж видимо колко малко умеем да дефинираме Бога или даже да го прозрем. Божият отговор, даден на Иов, не пояснява нищо, а само полага ограничения пред нашата илюзия, че можем да съдим и да говорим, заключавайки за всичко, и ни напомня за нашите собствени граници. Той ни назидава да имаме вяра в тайната Божия при цялата нейна непонятност.

Казвайки това, трябва обаче заедно с мрака да се подчертае и Божията светлина. От пролога на Евангелието от Иоан насам понятието „логос” стои в центъра на нашата християнска вяра в Бога. „Логос” означава разум, смисъл, но също и слово – един смисъл следователно, който е слово, който е връзка, който е творчески. Бог, Който е Логосът, ни гарантира разумността на света, разумността на нашето битие, богосъобразеността на разума и Божията съ-образност с разума, колкото и Неговият разум безкрайно да надхвърля нашия и често да ни се явява като мрак. Светът идва от разума и този разум е Лице и е любов – това е, каквото ни казва за Бога библейската вяра. Разумът може да говори за Бога, той трябва да говори за Бога – иначе ампутира самия себе си. По този начин се задава и понятието за творение. Светът е не само maya, привидност, която в последна сметка трябва да изоставим зад себе си. Той е не просто безкрайното колело на страданията, от които трябва да правим опити да се измъкнем. Той е позитивен. Той, въпреки цялото зло в него и въпреки всяка мъка, е добър и е добре да се живее в него. Бог, Творецът, е и изказва себе си в Своето творение, давайки и на човешкото действие посока и мяра. Днес ние живеем в една криза на етоса, която отдавна вече не се състои в просто академичния въпрос за последните основания на етическите теории, а е съвсем практическа работа. Навсякъде се говори, че етосът в последна сметка не подлежи на обосноваване, и това оказва влияние. Публикациите по темата етос валят една след друга, което, от една страна, показва колко е наболял въпросът, а от друга страна, е свидетелство за царящата безпомощност. Колаковски, вървейки по своя си мисловен път, обърна много настойчиво внимание на това, че зачертаването на вярата в Бога, както и да го въртим и обръщаме, отнема в последна сметка основанието на етоса. Ако светът и човекът не произтичат от един творчески разум, който носи в себе си техните мери и ги въвежда в съществуването на човека, тогава остават само инструктивни правила за човешко поведение, които биват проектирани и обосновавани единствено въз основа на своята ползотворност. Остава само калкулирането на действията, това, което се нарича телеологична етика или пропорционализъм. Кой обаче може действително да съди оттатък действията в нашия миг? Не би ли в такъв случай една нова господстваща класа взела в ръка ключовете на настоящото битие, управлението над човека? Когато става дума за калкулирането на действия, тогава недосегаемостта на човешкото достойнство вече не съществува, защото вече нищо не е добро или зло само по себе си. Въпросът за етоса стои в дневния ред на нашето време с голяма настойчивост. Вярата в Логоса, Словото в началото, разбира етоса като отговорност, като отговор на Словото и му придава неговата рационалност, както и съществената му насоченост. С това е свързано и поръчението да се търси едно общо разбиране на отговорността заедно с всеки порядъчно питащ разум и с големите религиозни традиции на човечеството. Налице е не само вътрешната близост на трите големи монотеизма, но има и значими конвергенции с една друга тенденция на азиатската религиозност, както ни среща тя в конфуцианството и таоизма.Ако за християнския образ на Бога е определящо понятието Логос – Словото в началото, творческият разум и творческата любов – и ако понятието за Логоса формира заедно с това центъра на христологията, на вярата в Христа, тогава неделимостта на вярата в Бога и вярата в Неговия въплътил се Син Иисус Христос е с това само още веднъж потвърдена. Ние няма да разбираме Иисус по-добре и няма да се доближим повече до Него, ако заскобим вярата в Неговата божественост. Днес е широко разпространена боязънта, че вярата в Неговата божественост би Го отчуждила от нас. Възможно максималното омаловажаване на тази вяра се желае не само в угода на другите религии. На първо място тук иде реч за нашите собствени западни страхове. Всичко това не изглежда да пасва с модерния образ на света. Всъщност тук можело да става дума само за митизирания, пренесени после от гръцкия ум в метафизиката. Ако обаче отделим Христос и Бога, тогава отзад се появява съмнението дали Бог изобщо би могъл да ни е толкова близък, дали би следвало да се накланя толкова дълбоко. Нежеланието ни да приемем това прилича на смирение. Но Романо Гуардини с право посочи, че по-висшето смирение се състои тъкмо в допускането, че Бог може да прави и онова, което ни се струва неприсъщо, и тъкмо в поклонението пред това, което Той върши, а не пред онова, което ние измисляме относно Него и за Него. Зад нашия привидно смирен реализъм стои една идея за Божията отдалеченост от света, с която е свързана и една загуба на Божието присъствие. Ако Бог не е в Христос, тогава Той се отдалечава в една безмерна далечина. И ако Бог вече не е Бог с нас, тогава Той е тъкмо един отсъстващ Бог и всъщност не е никакъв Бог: някакъв бог, който не може да действа, не е никакъв Бог. Що пък се отнася до боязънта, че Иисус би се отдалечил твърде далеч от нас чрез вярата в Неговото Богосиновство, случаят е тъкмо обратен: ако е бил само някакъв човек, тогава е преминал необратимо в миналото и може да бъде възприеман повече или по-малко ясно само посредством далечни спомени. Ако обаче Бог истинно е приел човека и с това е едновременно истинен човек и истинен Бог в Иисус, тогава Той е причастен като човек към присъствието Божие, което обгръща всички времена. Тогава и само тогава Той не просто е бил вчера, а е наличен сред нас и е наш съвременник в нашето днес. Затова едно обновление на христологията трябва – аз съм твърдо убеден в това – да има куража да гледа Христос в цялата Му величина, както го показват четирите Евангелия в тяхното пълно с напрежения единство.

Ако днес трябваше да напиша отново Въведение в християнството, всички поуки от последните трийсет години трябваше да намерят място в текста, който би трябвало с много по-голяма сила да включи в себе си и контекста на междурелигиозните проблематики. Аз обаче вярвам, че не съм се заблудил в основната посока, доколкото поставих в центъра въпроса за Бога и въпроса за Христа, който после се влива в една „наративна христология” и посочва мястото на вярата в Църквата. Основната ориентация, мисля си, беше вярна. Затова се осмелявам днес да положа книгата още веднъж в ръката на читателя.

Рим, април 2000.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Въведение в християнството, книгата на тогавашния тюбингенски професор Йозеф Ратцингер, появила се за първи път през 1968 година, се гледа като неговия най-революционен и най-атрактивен текст. Българският превод се подготвя за печат от Фондация „Комунитас” и е осъществен по Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München 2011 (11 Auflage).

Изображения – авторът, папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер). Техен източник – Гугъл Бг.