Категория: Библеистика

Библията и св. Василий Велики срещу лихварството[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Найденов

Съчиненията на св. Василий Велики  са неизчерпаема съкровищница на богословска мъдрост и духовен опит. В тях се отразява  всестранната научно-богословска  подготовка на светителя[2]. Под влияние на богоозареното му творчество вярващият християнин открива за себе си нови хоризонти на вярата. Самият св. Григорий Богослов в надгробното слово за св. Василий Велики споделя: “Когато взема неговия Шестоднев и го чета гласно, тогава беседвам с Твореца, постигам законите на творението  и се удивлявам на Твореца повече, отколкото по-рано, когато имах за наставник само зрението. Когато имам пред себе си неговите изобличителни слова против еретиците, тогава виждам содомския огън, който изпепелява лукавите и беззаконни езици… Когато чета словата за Светия Дух, придобивам отново Бога, Когото имам, и чувствувам в себе си дръзновение да възвестявам истината, като възхождам по степените на неговото богословие и съзерцание”[3].

Освен дълбокосъдържателни, съчиненията на Кападокийския светител са и многобройни. За неговата творческа продуктивност и енергия свидетелства обстоятелството, че произнасял понякога по две беседи на ден, от което може да се предположи, че е изяснил цялото Свещено Писание. От тях обаче са запазени само ограничен брой: Девет беседи върху  Шестоднева; 18 беседи върху Псатира, като 5 от тях са с оспорвано авторство; Коментар върху книгата на пророк Исаия  от 1-16 глава[4].

Обект на настоящата работа е една от беседите, която по съдържание е колкото екзегетическа, толкова и нравствено-етична: “Беседа върху част от псалом 14” известна още като: “Беседа срещу лихварите”. Частта, която се визира в заглавието е последният, пети стих на псалома: “който не дава парите си с лихва и не приема дарове против невинния. Който постъпва тъй, няма да се поклати навеки.”

От началото на самата беседа става ясно, че останалите четири стиха са вече разгледани, но оставащият, пети стих е толкова важен, че е необходимо разглеждането му, за да се довърши анализа на псалома[5]. Авторът казва: “Вчера, когато разговаряхме с вас за четиринадесети псалом, времето не ни позволи да стигнем до края. Сега идваме като благодарни длъжници, за да ви върнем дълга от пропуснатото. Оставащото е кратко за слушане, както изглежда, и може да е убягнало на мнозина от вас, които смятат, че не са пропуснали нищо от псалома. В този псалом пророкът описва съвършения човек, който ще върви към непоклатимия живот и сред достойнствата му изрежда и това да не дава парите с лихва[6].”

Следват старозаветни цитати, които св. Василий превежда в подкрепа,  потвърждение и аргументация  на наредбата да не се дава заем с лихва, като навсякъде подчертава, че въздържането от лихва е характеристика, определяща съвършения човек. Негодуванието на светеца срещу лихварството не е само заради това, че в него се проявява жестокосърдието на богатите, но и защото чрез него се лишават бедните от свободата си[7]. Познаващ добре битовите проблеми на своите епархиоти, св. Василий представя доста образна картина на пазарлъците при отпускането на заем. Аргументът му срещу заемодавеца са думите на Спасителя в Евангелието по Матея 5:42: ”…не се отвръщай от оногова, който ти иска на заем”. Въпреки това сделката е сключена  и лихвата регламентира, което е повод за отсъдата на Светителя: “И както земеделците се молят за дъжд, та да умножат семената, и ти търсиш човешката бедност и недоимък, за да ти се раздвижат парите. Значи пренебрегваш прибавянето на такъв голям грях, като замисляш увеличение на богатството си чрез лихви?”

Критиката на св. Василий не е само към лихваря. Във втората част на своята беседа той остро критикува и този, който взема заема. Заемателят, щастлив от голямата сума, която изведнъж е придобил, променя своя начин на живот:“Масата му се отрупва, дрехата му става по разкошна, прислужниците му започват да изглеждат по-добре, ласкатели, сътрапезници – безброй са търтеите във всеки дом” – казва светецът. В тази връзка съветът към заемателя е много простичък. Като цитира думите на премъдрия Соломон, Светителят съветва: “всеки да мисли за собствените си възможности, “Пий от водата на твоя водоем” (Притч. 5:15)”, защото “заемът не освобождава от затруднение, а само за кратко го отлага”

В третата част на беседата проличава практическата мъдрост и житейския опит на Светителя. Като компетентен финансист той прави кратък анализ на логиката на заема:  “Глупаво е да не се задоволяваме с наличното, а увлечени от неясни надежди да се осмеляваме на явна и неизбежна щета. Вече мислиш, как ще връщаш дълга. От парите, които си взел ли? Те не стигат за ползване, и за връщане. Ако изчислиш и лихвите, откъде ще се увеличат толкова парите, че да могат да ти послужат и да могат да покрият главницата, а в допълнение – и лихвата. От това, което си взел, не можеш да върнеш заема. Или отнякъде другаде? Нека се уповаваме на тези надежди, но да не се спускаме като риби към стръвта. Както те налапват кукичката с храната, така и ние заедно с парите се нанизваме на лихвите.”

Св. Василий се спира в четвъртата част на беседата си на онези, които най-малко имат нужда от заем, но въпреки това го вземат за да поддържат стандарта си на живот и да задоволяват капризи, своите и тези на съпругите си. Такива хора той  сравнява с заболелите от водянка, които изглеждат винаги дебели и сити, а всъщност са болни и безсилни.

В последната, пета част, авторът се спира на думите на Спасителя: ”И ако давате заем на ония, от които се надявате да го получите назад, каква вам награда?”(Лука 6:34), като съветва богатите да дават заем на онзи, от когото не се надяват да получат нещо.”Когато заради Господ искаш да дадеш на някой беден, това е и дар и заем.” – казва Светителят. “Дар е, защото не се надяваш да ти го върнат, а е заем заради щедростта на Господа, Който връща заема вместо бедния и получил в негово лице нещо съвсем малко, въздава много повече”. Който се смилява над сиромах, дава назаем Господу”(Притч. 19:17)”.

Беседата завършва с великолепна картина, разкриваща ненаситността на лихваря: “Земеделецът, като прибере класа не търси под корена посятото семе, а ти и плодовете имаш, и от основната сума не се отказваш. …не давай среброто си срещу лихва, за да отидеш при Господа с добра надежда, поучил се от Стария и Новия Завет и да получиш там лихвите за добрите си дела  в името на нашия Господ Иисус Христос, Комуто е славата и властта во веки веков. Амин.”

Както се вижда от последния цитат, според св. Василий пътя към Господа минава през поуките на Божественото откровение. Това води необходимостта във втората част на лекцията да се направи един преглед на отношението на Свещеното Писание и ранната Църква към лихварството.

Прочетете още „Библията и св. Василий Велики срещу лихварството[1]*“ →

„Пребъдването в Бога“ според Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract:

The article considers the expression „ἐν τῷ θεῷ μένει“ („abiding in God“) in the First Epistle of John, while trying to establish its meaning and significance in the context of the entire Epistle in relation to its content.

Key words: abiding in God, the First Epistle of John

***

Поводът за съставянето на настоящото изследване е констатацията на автора, че изразът за „пребъдването в Бога“ („ἐν τῷ θεῷ μένει“)по отношение на вярващите в Него, както и за „пребъдването“ на Бога в тях, се употребява от св. апостол и евангелист Йоан Богослов в неговото Първо съборно послание, което се състои само от 5 глави, над 20 пъти, което довежда до мисълта за важността и централното значение, което този израз има и носи в цялото Послание. Същевременно не е учудващо, че именно св. апостол Йоан засяга този толкова важен въпрос – за общението и единението на човека с Бога, тъй като както е известно, също и в Евангелието съставено от него, той разглежда и там най-дълбоките и сложни богословски въпроси, свързани със същността на Бога (отношението между Неговите три Лица), христологията и духовната природа на човека. Целта на настоящото кратко изследване, е да се установи и анализира употребата на споменатия израз в Първо съборно послание на св. апостол и евангелист Йоан, както и да се разгледат съдържателните и контекстуални връзки, в които той се употребява.

Стиховете, в които се установява, че глаголът „μένω“ („пребъдва“) се среща в Първо съборно послание на св. апостол и евангелист Йоан, най-често употребен по отношение на човека в Бога, и на Бога в човека, са следните: „Който казва, че пребъдва в Него, длъжен е да постъпва тъй, както Той е постъпвал“ (1 Йоан. 2:6) (ἐν αὐτῷ μένειν)[1], „Който обича брата си, той пребъдва в светлината, и в него няма съблазън“ (2:10) (ἐν τῷ φωτὶ μένει)[2], „…и Божието слово пребъдва във вас, и победихте лукавия“ (2:14) (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει)[3], „И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (2:17) (μένει εἰς τὸν αἰῶνα[4]), „И тъй, каквото вие сте чули отначало, то и да пребъдва у вас; ако пребъде у вас което сте чули изпърво, и вие ще пребъдете в Сина и в Отца“  (2:24) (καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ υἱῷ καὶ ἐν τῷ πατρὶ μενεῖτε[5]), „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило. И тъй, чеда, пребъдвайте в Него, та, когато се яви, да имаме дръзновение и да се не посрамим от Него, кога дойде“ (2:27-28) (καὶ ὑμεῖς τὸ χρῖσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ μένει ἐν ὑμῖν/μένετε ἐν αὐτῷ)[6], „Всякой, който пребъдва в Него, не съгрешава; всякой, който съгрешава, не Го е видял, нито Го е познал“ (3:6) (ἐν αὐτῷ μένων)[7], „Всякой, който е роден от Бога, грях не прави, защото семето Му пребъдва в него; и не може да греши, защото е роден от Бога“ (3:9) (ὅτι σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει)[8], „Ние знаем, че преминахме от смърт в живот, защото обичаме братята; който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (3:14) (μένει ἐν τῷ θανάτῳ)[9], „Всякой, който мрази брата си, е човекоубиец; и знаете, че никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него“ (3:15) (ζωὴν αἰώνιον ἐν αὐτῷ μένουσαν)[10], „А който има световните блага, пък като види брата си в немотия, затвори от него сърцето си, – как пребъдва в такъв Божията любов?“ (3:17) (ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ μένει ἐν α ὐτῷ)[11], „И който пази заповедите Му, пребъдва в Него, и Той – в него. А че Той пребъдва в нас, узнаваме по духа, който ни е дал“ (3:24) (ἐν αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν αὐτῷ/μένει ἐν ἡμῖν, ἐκ τοῦ πνεύματος οὗ ἡμῖν ἔδωκεν)[12], „Бога никой никога не е видял. Ако любим един другиго, Бог пребъдва в нас, и любовта Му е съвършена у нас“ (4:12) (ὁ θεὸς ἐν ἡμῖν μένει καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ ἐν ἡμῖν τετελειωμένη ἐστίν)[13], „Че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух (4:13) (ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν)[14], „Който изповяда, че Иисус е Син Божий, в него пребъдва Бог, и той – в Бога“ (4:15) (ὁ θεὸς ἐν αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν τῷ θεῷ)[15], „И ние познахме любовта, която Бог има към нас, и повярвахме в това. Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (4:16) (ἐν τῷ θεῷ μένει, καὶ ὁ θεὸς ἐν αὐτῷ μένει)[16], „Знаем също, че Син Божий дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (5:20) (ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ)[17].

Според „Кратък речник към Новия Завет“ глаголът „μένω“ (aor. ἐμεινα, imper. με̑ινον, inf. με̑ιναι, 3. pl. pqpf. μεμενήκεισαν) означава оставам, живея, пребивавам, продължавам да съществувам, трая, оставам жив/жив съм (1 Коринтяни 15:6)[18].Според „Старогръцко-български речник“ „μένω“ има значения на оставам, стоя, продължавам да съществувам, трая, оставам в сила,оставам непроменен, престоявам, пребивавам, стоя твърдо, постоянствам, държа се в нещо[19].

Въз основа на цитираните по-горе стихове от Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов, се констатира, че глаголът „пребъдва“ се употребява от апостол Йоан общо 27 пъти, от които: 1) 11 пъти по отношение на човека в Бога (включително с поясненията – в Сина, в Отца, в помазанието (Светия Дух), в светлината, в Божията любов); 2) 12 пъти за пребъдването на Бога в човека (включително с поясненията – Божието слово, помазанието (Светият Дух), семето Му (Христос)[20], вечният живот и Божията любов (които пребъдват в човека); 3) 2 пъти по отношение на „чутото“ (Словото)[21], което пребъдва в тях (във вярващите); 4) 1 път се говори за пребъдване на човека „довека“ (вечно, завинаги) и 5) 1 път за пребъдване на човека (който не обича братята си) „в смърт“.

Предпоставките за „пребъдването“ на човека в Бога въз основа на изложените по-горе стихове от Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов се установява от автора на изследването, че човекът ги притежава, когато:

  • „постъпва тъй, както Той [Христос] е постъпвал“ (1 Йоан. 2:6);
  • „обича брата си“ (2:10)[22];
  • „изпълнява волята Божия“(2:17);
  • „чутото“ (словото на Христос)[23] пребъдва в него (2:24);
  • „не съгрешава“ (3:6);
  • „пази заповедите Му“ (3:24)[24];
  • люби другите (4:12);
  •  дадено му е от Божия Дух (4:13)
  • „изповяда, че Иисус е Син Божий“ (4:15);
  • „пребъдва в любовта“ (4:16);

Други важни смислови и контекстуални връзки, с които „пребъдването в Бога“ се констатира, че е  свързано, са следните:

  1. обичането на ближните се свързва с „пребъдването в светлината“ (2:10) [светлината е Христос, Бога (срв. Йоан. 8:12; срв. 1 Йоан. 1:5)][25];
  2. пребъдването на Божието слово в човека се свързва с – победата над лукавия (2:14);
  3. изпълняването на Божията воля – с пребъдването „вечно[26]“ на човека (2:17);
  4. с пребъдването на „чутото“ [Божието слово, Евангелието, истината, словото на Иисус Христос][27] в човека се свързва – пребъдването му в Сина и в Отца (2:24). Под „пребъдване“ в Сина и Отца се разбира според блаж. Теофилакт общението с Бога според посоченото в Евангелие от Йоан: „…както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно…“ (Йоан. 17:21)[28]. За общението на човека с Бога се констатира от автора на изследването, че апостолът говори още и на следните места в същото Послание, в които той пряко употребява думата „общение“: „нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Йоан. 1:3; срв. още: 1:6,7), а в 1 Йоан. 2:5 той направо казва: „[ние] сме в Него“.
  5. пребъдването на „помазанието“[29] (Светият Дух) в човека се свързва с получаването на вътрешно знание (2:27-28)[30];
  6. пребъдването на човека в Бога се свързва с – неизвършването на грехове (3:6);
  7. който е „роден от Бога“ – не може да греши и грях не прави, тъй като Божието семе (Христос) пребъдва в него (3:9);
  8. любовта към ближните се свързва с – „преминаването от смърт в живот“ (3:14а), както и обратното, „който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (3:14б); на това място се откроява употребата на понятията „живот“ и „смърт“ при св. апостол Йоан Богослов, от което става видно, че любовта се свързва – с живота, а безлюбието – със смъртта;
  9. от 1 Йоан. 3:15 се разбира, че „вечният живот“ „пребъдва“ в човека от казаното в обратен смисъл, че „човекоубиецът няма вечен живот, който да пребъдва в него“ (3:15б), което стои след изложеното преди това твърдение, че „всякой, който мрази брата си е човекоубиец“ (3:15а), от което става още ясно, че омразата се отнася към убийството.
  10. който не обича и не помага на братята си (ближните), и е затворил сърцето си за тях, в такъв човек не пребъдва Божията любов (3:17);
  11. спазването на Божиите заповеди се свързва с пребъдването на човека в Бога, и на Бог в него, а че Бог пребъдва в човека се узнава по духа, който му е даден (3:24). Авторът на изследването обръща внимание, че в този стих „дух“ е с малка буква в текста на Свещеното Писание за разлика от стих 4:13 в същото Послание, където „Дух“ е с главна буква, и тогава (но във втория случай) казаното се отнася ясно за „Светия Дух“. За 1 Йоан. 3:24 интерес представлява още тълкуванието на св. Юстин (Попович) за това, какво се разбира под „пребъдване на Бога в човека“: „…Господ Иисус Христос живее в човека, без да губи нищо от пълнотата на Своята Личност. Но това пребиваване на човека в Христос и на Христос в човека, това Божествено-човешко съжителство идва и съществува със Светия Дух и в Светия Дух. И Светият Дух дава на човека благодатна сила за този живот. Господ Иисус Христос присъства в човека ,в Светия Дух‘. Затова св. Йоан Богослов провъзгласява: ,А че Той пребъдва в нас, узнаваме по духа, който ни е дал‘ (1 Йоан. 3:24б)“[31]. Във връзка с казаното от него той обяснява също, че за това „Целият живот на християнина е постоянно, ежедневно достигане на …одухотворяване и обожение….“[32].
  12. който люби другите, Бог пребъдва в него (4:12);
  13. пребъдването на човека в Бога и на Бог в него се узнава по това, че Бог му е дал Светия Дух (4:13);
  14. пребъдването на Бога в човека, и на човека в Бога, се свързва с изповядването от човека, че Иисус е Син Божий (4:15);
  15. в 1 Йоан. 4:16 св. апостол и евангелист Йоан направо казва, че „Бог е любов“, и за това „пребъдването в любовта“, според него, е тъждествено с пребъдването на човека в Бога и на Бог в него (4:16).
  16. в 1 Йоан. 5:20 св. апостол Йоан обяснява, че чрез светлината и разума[33], които им са дадени [на вярващите] от Сина Божий, за да познаят Бога, те пребъдват в Бога (и в Неговия Син), който е „живот вечен“ (5:20).

Прочетете още „„Пребъдването в Бога“ според Първо съборно послание на св. апостол Йоан Богослов*“ →

Един е вашият учител – Христос (За прозвищата на Иисус Христос в новозаветните книги)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

One is your Teacher – Christ

(The Names of Jesus Christ in the New Testament Books)

Ivan Zhelev Dimitrov

Abstract

In the vocabulary of the today’s Orthodox Christians, the personal name of the Savior Jesus is usually accompanied by one or two other definitions. It is called and spelled Jesus Christ, Lord Jesus or Lord Jesus Christ. The definitions God-man and Teacher are used less often, according to the context. In the New Testament Greek text there are three words that are used with a similar meaning and are related to the teaching activity of Christ: διδάσκαλος (rabbi), καθηγητής ἐπιστάτης.  The nicknames of Jesus Christ in the New Testament books are numerous and varied. All of them have to do with His divine-human personality and His saving activity. But here we focused more on those of them that are related to His teaching activity. He gave this teaching activity as a binding covenant to His disciples and followers (Matt. 28:19-20).

***

Всеки християнин е чувал думите на Иисус Христос: „А вие недейте се нарича учители, защото един е вашият учител – Христос“ (Мат. 23:8). Те са повеля, отправена от Спасителя към Неговите ученици. А когато има ученици, има и учител. Христос обаче изтъква, че единственият Учител с главна буква и с главна роля е Самият Той.

Християните вярваме в Спасителя Иисус и Го изповядваме (приемаме и признаваме) за Богочовек, въплътен Бог Син, Който живял на земята, поучавал, вършил чудеса и накрая дал живота Си, за да изкупи греховете на цялото човечество. В книгите на Новия Завет Той е определян освен с личното име Иисус още с прозвищата Месия или съответно на гръцки Христос, с Учител, включително и с еврейското съответствие рави, равуни[1], Наставник, Господ, Син Давидов, Син човешки[2]. В евангелията обикновено се употребява личното име на Спасителя[3] – Иисус, дадено Му при именуването на осмия ден от раждането според указанието от ангела, който съобщил на св. Йосиф Обручник: „ще Му наречеш името Иисус, защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат. 1:21).

В днешната словоупотреба на православните християни личното име на Спасителя Иисус обикновено се придружава от още едно или две определения. Казва се и се пише Иисус Христос, Господ Иисус или Господ Иисус Христос. По-рядко се употребяват определенията Богочовек[4] и Учител, според контекста, т. е. според съдържанието на мисълта, която говорещият или пишещият развива.

По-нататък ще бъде разгледано предимно определението за Иисус Христос като учител. То е било сравнително често прилагано към Неговата личност както от страна на учениците Му, така и от различни хора, които Го наричали учител.

Учителната дейност е естествена и присъща на Иисус Христос, въплътения Божи Син, Който дойде на земята, за да ни даде откровението и да ни научи на Божия закон[5]. Сам Той се определя като Учител, когато на така наречената тайна вечеря[6] казва на учениците Си: „Вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв. И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму“ (Йоан 13:13-14). Както се вижда и от тези думи на Иисус Христос, избраните от Него дванадесет последователи, които Сам Той нарекъл и Свои апостоли, тоест пратеници (вж. Лука 6:13), Го наричали учител. Те тръгнали с Христос след Неговия избор и призив към всеки един от тях, защото имали духовни търсения и силна жажда да научат нещо повече за очаквания от целия еврейски народ Спасител (Месия[7]).

Възвишените истини за Божията воля, за същността и смисъла на живота, за правилата на поведение на хората, за промисъла на Бога относно нашето добруване в земния живот и в Неговото небесно царство са дадени от боговдъхновените писатели както в старозаветните, така и в новозаветните книги на Библията. В последните основно място и главна тежест има учението на Самия Христос. А Неговата дейност на Учител е в изпълнение на Божието обещание към Моисей: „Аз ще им издигна Пророк изсред братята им, какъвто си ти, ще вложа думите Си в устата Му и Той ще им говори всичко, което Аз Му заповядам“ (Втор. 18:18). Затова и Иисус Христос казва: „Учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил; …и което Аз съм слушал от Него, това и казвам на света…, и нищо не върша от Себе Си, но, както Ме е научил Моят Отец, тъй говоря“ (Йоан 7:16; 8:26, 28).

По-голямата част от Своята дейност Иисус Христос е посветил на поучения към последователите Си и към множеството народ, като с думи и дела ги учил на благовестието за спасението. Прочутата Му проповед на планината (Мат. 5-7 гл.) е прекрасен и неизчерпаем образец на обучение в нравствените начала. А от беседата на Спасителя с жената в Самария при кладенеца на патриарх Яков се вижда, че тази самарянска жена е очаквала от Христос правилното учение по важни въпроси на вярата в единия истински Бог и очаквания Месия (Христос[8]). На нейното очакване Учителят открито отговорил, че Той е Месия: „Аз съм, Който говоря с тебе“ (Йоан 4:26). В описанието на този случай и този разговор намираме и друго. Когато учениците предложили на Учителя си да се нахрани, Той отвърнал, че Неговото поучение, което слушателите приемали като духовна храна, било и за Самия Иисус по-важно от всяка веществена храна (ст. 31-34).

Като форма на поучение Спасителят най-често използва притчата – кратък измислен поучителен разказ, който предава възможни взаимоотношения [9]. Една картина от живота, едно събитие, някаква случка или обичай, дори птица или растение, или камък и всичко, което е свързано с човека или живота – бедност или богатство, раждане, сватба или смърт, обработване на земята, сеитба, урожай, жътва, складиране на житото, пари и лихви, и пр. дават повод на Учителя да предложи на слушателите Си поучение чрез притча. Така Той онагледява поуката, която желае да даде, и я прави разбираема и за учения, и за неукия. Използва и редица други, също обичайни, но понятни ораторски способи, за да убеди, да затрогне, да изобличи, да заклейми и да води слушателите към осъзнаване, изправяне и поемане по пътя на спасението. Цялата тази дейност на Иисус Христос съвсем естествено Му е спечелила названието Учител, с което се обръщат към Него почти всички, дори и противниците Му (вж. Мат. 12:38; 22:16, 24; Марк 12:19; Лука 11:45; 19:39; Йоан 8:4 и други).

В новозаветния гръцки текст има три думи, които се използват с подобно значение: διδάσκαλος (rabbi), καθηγητής, ἐπιστάτης. Първите две (διδάσκαλος и καθηγητής) са синоними[10], но имат различна етимология. А в третата (ἐπιστάτης) се има предвид преди всичко ръководене, наставляване или надзор, а не конкретно учителна дейност. За отбелязване е, че ἐπιστάτης е характерна дума за евангелист Лука, който единствен я употребява. Той обаче никога не използва думата рави (ῥαββί), употребявана обикновено като обръщение и затова превеждана като „Учителю“. Съответно пък ῥαββί най-често се среща у евангелист Йоан[11].

Според етимологията на ἐπιστάτης значението е „някой, който стои над нещо“, надзирава, наставлява, ръководи (стадо или пък деца и оттук може да означава също педагог, учител). Като определение за Иисус ἐπιστάτης се среща седем пъти в Евангелие според Лука (5:5; 8:24 – 2 пъти, 45; 9:33, 49; 17:13), но никъде другаде в Новия Завет. И винаги на български думата ἐπιστάτης е преведена „наставник“ (в синодния превод).

Интересно е обаче, че евангелист Лука влага думата ἐπιστάτης и в устата на апостола Йоан Зеведеев (по-късно наречен Богослов), който сам в евангелието си използва предимно ῥαββί (ῥαββουνί) наред с διδάσκαλος, но никога ἐπιστάτης. Ето мястото у Лука: Ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰωάννης εἶπεν· ἐπιστάτα, εἴδομέν τινα ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου ἐκβάλλοντα δαιμόνια, καὶ ἐκωλύσαμεν αὐτόν, ὅτι οὐκ ἀκολουθεῖ μεθ᾿ ἡμῶν (А Йоан продума и рече: Наставниче, видяхме човек, който в Твое име изгонва бесове, и му забранихме, защото не ходи с нас – 9:49). Явно евангелист Лука използва обичайните за своя речник понятия и ги приписва също и на други лица.

В българския синоден превод с наставник преводачите са предали и друго едно определение за Иисус Христос – καθηγητής, което означава водач, наставник, учител[12] (Мат. 23:10). То е от така наречените hapax legomena (от гръцкото ἅπαξ λεγόμενον – „само веднъж казано“) в гръцкия текст на Новия Завет[13].

Прочетете още „Един е вашият учител – Христос (За прозвищата на Иисус Христос в новозаветните книги)*“ →

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Старозаветната концепция за мя­стото на човека в света

1. Човекът и човешко­то общество

Библейската концепция следова­телно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръковод­ство и има Неговата отеческа под­крепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действа в света и чрез чо­века, като Негов образ и микрокос­мос, светът идва към Бога посред­ством теосис по благодат.

В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връз­ка с другите хора, зависим е от своя­та общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че чо­век не може да бъде сам (Битие 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили – от майчина люлка до завършване на земния жи­вот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зави­симост от трудовете на онова поко­ление или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с дру­гите хора, в колектив заедно със себеподобните.

Човек, лишен от връзките с дру­гите хора, е обречен да остане недо­развит и дори да загине. Той е со­циално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните усло­вия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, та­ка и на цялата заобикаляща го при­рода. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действаща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте ду­ховно в съзидателните си трудове[32].

Духовното усъвършенстване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Сво­бодната воля на човека носи със се­бе си отговорност за извършваното, която има два аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого. В първия случай тя се отнася за не­що поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съоб­разно указанията на доверителя, кой­то е именно притежателят. Във вто­рия случай се подчертава отговор­ността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага [33].

2. Справедливост и мир

Отговорността на човека следова­телно е свързана с правилното, пра­ведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата окол­на среда. Старозаветното понятие sedeqa по своето съдържание не от­говаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското iustitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значе­ние на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието iustitia известен с картината на правосъдие­то олицетворено от жена с превър­зани очи, раздаваща „неутрално“ на­града или наказание. В най-широк смисъл sedeq е световният порядък във всички области на живота в об­ществото и природата, който Бог е установил[34] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдро­стта и така нататък. Старозаветното открове­ние нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (срв. Псалом 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и други). При това би тряб­вало да се направи разлика мужду sedeq – „правилност, порядък“ и se­deqa – „поведение, което цели този, прав порядък“[35]. Тъй за „справедли­вост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човеш­ката. За отношението между Божия­та справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория – човешката. И в двата случая няма статичност – правдата и справедли­востта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (срв. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4-5, 9) в изпълнение на Божиите запове­ди (111:1).

Приведеното показва, че понятието sedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено по­ведение[36]. Това понятие се употре­бява при трудови (срв. между Яков, и Лаван – Битие 30:33), социални (cpв. Амос 5:21 сл.) и икономически (правилна мярка, правилни везни и прочее – Левит 19:35-36) отношения. Няма мисъл за самозатворено бла­гочестие и правда, за праведност са­мо при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова:„Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тър­жествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен при­нос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодар­ствената жертва от тлъстите ви тел­ци… Нека тече като вода правосъ­дието, и правдата като силен поток“ (5:21-22; 5:24).

В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обще­ството. Облагодетелстваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, тоест мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечествиви опити за оправдание. Той изисква истински мир -мир, който е в хар­мония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител на тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат (Псалом 84:11). В правдата изобилстват любов и милост към човека, а основа за нея е истината. В това твър­де стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална спра­ведливост в мир, като истината слу­жи за пътеводител, осветляващ со­циалните недъзи, за да бъдат опоз­нати от всички и с общи усилия пре­махнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действа против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едно­временно злостност и нещастие, пре­стъпление и наказание“[37]. Послед­ното е закономерно следствие от сто­реното зло. От друга страна, нрав­ственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото поня­тие sedaqa се изясняват като средство и цел.

Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ – често в противо­положност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“[38]. 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom – Числа 25:12; Исаия 54:10 Иезекиил 34:25; 37:26). 4. Šalom се свърз­ва с sedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влия­ние на мира и справедливостта – „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята прадва – като морски въл­ни“ (Исаия 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властват за пълно благоденствие е не само жела­телно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Исаия 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.

В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в све­та, като Исаия 2:3-4 и Михей 4:2-3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоден­ствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[39]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръ­жията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, спра­ведливост, щедрост, вяра и на надеж­да, която идва от Отца чрез Него (Христа, скоби Николай Шиваров), Който беше разпнат“[40]. Премахването на мате­риалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал го­вори също Ориген: „В отговор на Иисусовите заповеди ние достиг­нахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези ко­пия, които употребявахме по-рано да се бием с тях[41]“.

Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Васи­лий Велики подчертава на­пример необходимостта и полезност­та на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,[42]“ подчер­тава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им вина­ги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъ­жен правилно да ги насочва и раз­пределя[43]. „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството в обществения живот”, пита св. Васи­лий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедли­вост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепостта на зверовете [44]. „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един тряб­ва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главница­та (капитала), който той има, но из­мисля пътища за увеличение на свое­то благосъстояние за сметка на бед­ния“[45]. Затова и светителят преду­предително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си полу­чил… Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадле­жи на други“[46].

Подобни проникновени изяснения дава и св. Иоан Златоуст, който убеждава християните да жи­веят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище – този свят; Той е разпределил създадените неща поравно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото нера­венство в живота“, св. Иоан Зла­тоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става[47]“ – един пламенен при­зив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.

Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпре­деление на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произ­вежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отно­шение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната доб­родетел, защото представлява съг­ласуване на всички други доброде­тели… Справедливостта не е де­лима на части[48]“. В размишленията си относно нарушението на порядъ­ка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения жи­вот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграж­дения, тъй че никой не беше изклю­чен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмне­но в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твър­дение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за начално­то човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвре­менни научни мнения. За съжаление, светият отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклоне­ние от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха по­вече да отдават това, което придоби­ваха“. Насилието навлязло в човеш­кото общество и създало само труд­ности. „Така непрекъснатата рабо­та и покорност (въведени чрез наси­лието, скоби Николай Шиваров) се насочи към раз­рушаване участието в добитите неща и в любовта[49]“.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*“ →

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Необходимост от ново вникване в библейския текст

Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите чо­вешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди го­дини. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всич­ки времена – както с речи, отправе­ни поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).

Божиите слова към човека, въз­вестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неиз­менни. Човешкото разбиране на биб­лейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо есте­ство, които вълнуват него и заоби­калящите го, сънародниците му и до­ри цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на жела­нието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния слу­чай, съгласно новозаветното свиде­телство в конкретния случай, съг­ласно новозаветното свидетелство.

Христовото стадо се води от обеща­ния от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръ­ководи (срв. Иоан 16:13). „Постоян­ната истина на Библията се проявя­ва в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схваща­не – това трябва да се докаже от степента, при която библейското по­слание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Пи­сание онова, което е валидно за всич­ки времена, стоящо над времето, та­ка да се каже, от обусловеното от да­дено време, което е подобно на об­лекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата фор­ма[2].

Живеем във век на научно-техни­ческа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на все­лената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контро­лират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова ди­намика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен при­нос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзи­дателно напред.

Терминологията

Православните богослови отбеляз­ват някои терминологически затруд­нения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с по­нятия като метафизически, свръх­естествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е ця­лото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].

Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (из­вън човека). Тази дума не само е не­позната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всич­ко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си ця­лост[4]. Ето защо то не може да се упо­треби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това поня­тие човек се отделя ясно и категорич­но от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всич­ко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска ли­тература в подобен случай понятие­то „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божестве­на и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкуп­ност на естествените условия за съ­ществуването на човека и на човеш­кото общество. В този случай „при­родата“ включва както заобикаля­щия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отно­шения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употре­бява не само по отношение на есте­ствената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека мате­риални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятие­то в настоящата работа – именно като обозначение за целия материа­лен свят, заобикалящ човека.

Различно съдържание има и твър­де често употребяваната дума „кос­мос“. Днес тя най-вече означава ця­лото творение или извънземните про­стори. Особено в писанията на св. апо­стол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човеш­ки свят и най-често с нея се има пред­вид човечеството, опълчило се про­тив доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответ­ното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.

Библейските разкази за Творението

За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.

На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вни­манието е насочено не към самия твор­чески акт, но в нея преобладава пое­тическият възторг от величието и мо­гъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото тво­рение. В Псалом 8 освен това с въз­торг се подчертава особеното, висо­кото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ан­гелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни оби­татели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от право­славната вечерня, във въодушевле­нието от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното тряб­ва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творе­нието: за небесата и звездите, кои­то Бог е сътворил (40:2, 28), за земя­та, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забеле­жителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за ве­личието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тай­на за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).

За разлика в подхода в споме­натите старозаветни писания, в Би­тие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сът­воряването на човека са представе­ни в стегната, пестелива, но значи­телно пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съ­държат в обилие основоположни дан­ни за библейската космогония и ан­тропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгле­дани нататък.

Творението според Би­тие 1-ва и 2-ра глава

1. Творение, история и универсалност

Задача в настоящия труд не е ця­лостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които трети­рат целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на та­зи цялост и за нейното преобразяване.

Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно офор­мени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праистория­та на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат тво­рението не само тук преди всичко ка­то нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно невед­нъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на от­ношенията на Бога със света, чо­века и специално с Неговия народ[5].

Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невиди­ма за човека и видима). Тази универ­салност в идеята за вселената се за­пазва и нататък напълно последова­телно, независимо от това, че се на­влиза в детайли. След като се посоч­ва, че времето (1:3-5) и простран­ството (1:6-10) започват съществу­ването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „зе­мята“ – на материалния свят (доб­ре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетация­та (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоя­вило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бе­лежи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5a].

Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в ди­намичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е ов­ластена с нейни сили. В нея дейст­ват не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези да­дености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновре­менно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.

В повествованията естествено е от­делено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не от­къснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се за­белязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформява­ния на сътворения видим свят, пред­ставени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под вни­мание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с при­родата. Това е изявено и със съще­ствителното „човек“ на библейски еврей­ски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („съз­даде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, ве­ществена връзка на човека с мате­риалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно це­ленасоченото привеждане на стъпа­ловидната космическа структура, на­ред с мисълта за материалното раз­витие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*“ →

 „И видях ново небе и нова земя…“ (Откр. 21:1). Есхатологията като преобразяване на творението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Резюме:

В настоящото изследване се разглеждат стихове от Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, в които се говори за „ново небе“ и „нова земя“, и се отговаря на въпросите за какъв „нов свят“ става въпрос в тях, къде, кога и как той ще се реализира, както и кои са предпоставките за появата му, в която връзка се изясняват още понятията „време“ и „пространство“ според библейското схващане.

Ключови думи: ново небе, нова земя, Свещено Писание на Стария и Новия Завет, есхатология

„And I saw a new Heaven and a new Earth…“ (Rev. 21:1)

The Eschatology as a transformation of the creation

Еva Kovacheva

Abstract:

In the present study are considered verses from the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, that speak of a „new heaven“ and a „new earth“and answer the questions what kind of „new world“ it is, when, where and how it will be realized, as well as the prerequisites for this, and the concepts of „time“ and „space“ according to the biblical understanding are also explained in this connection. 

Keywords: new heaven, new earth, the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, eschatology

„И видях ново небе и нова земя, защото предишното

небе и предишната земя бяха преминали…“ (Откр. 21:1)

Въведение

В Свещеното Писание на Стария и Новия Завет се срещат стихове, в които се говори за нов свят, в който няма да има повече ни писък, ни вопъл, нито болка, нито страдания и смърт; в него няма да се водят войни между народите и никой няма да се учи на война; между самите хора, както и между хората, животните и тварите ще цари пълен мир; никой човек или животно няма да причинява вреда на друг човек или животно; на „новото небе“ и „новата земя“ ще обитава правда и истина; хората ще се радват на дългоденствие, молитвите им ще се чуват веднага от Бога; Божиите закони ще бъдат написани в мислите и вложени в сърцата им; Сам Бог ще бъде с тях. Според старозаветните пророци и според светите апостоли на Иисус Христос тази действителност ще се реализира когато хората „познаят Господа“ (Ис. 11:9; Евр. 8:10-11). Целта на настоящото изследване е да се отговори на въпросите за какъв „нов свят“ се говори в книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, къде, кога и как той ще се реализира, както и кои са предпоставките за появата му, в която връзка се изясняват още понятията „време“ и „пространство“ според библейското схващане.

Изложение

Текстовете в Свещеното Писание на Стария Завет, в които се говори за „ново небе“ и „нова земя“ са: „Защото ето, Аз творя ново небе и нова земя и предишните няма вече да се споменуват, нито наум ще дойдат. А вие ще се веселите и ще се радвате вовеки за това, което Аз творя; защото ето, творя Иерусалим за веселие, и народа му – за радост. И ще се радвам за Иерусалим и ще се веселя за Моя народ; и няма вече да се чува в него глас от плач и глас от писък. Там няма да има вече малолетен и старец, който да не достига пълните си дни…И ще съграждат къщи и ще живеят в тях, ще садят лозя и ще ядат плодовете им. Няма да градят, за да живее друг, няма да садят, за да яде друг; защото дните на народа Ми ще бъдат като дните на дърво, и Моите избрани дълго ще се ползуват с изделието на ръцете си. Няма да се трудят напразно и да раждат деца за скръб; защото ще бъдат семе, благословено от Господа, и потомците им с тях. И преди те да са повикали, Аз ще отговоря; те още ще говорят, и Аз вече ще ги чуя. Вълк и агне ще пасат заедно, и лъвът ще яде слама като вол, а за змията прахът ще бъде храна: те не ще причиняват зло и вреда по цялата Ми света планина, казва Господ“ (Ис. 65:17-25). Други подобни текстове са: „Ще прековат мечовете си на орала и копията си – на сърпове: народ против народ не ще дигне меч, и няма вече да се учат на война“ (Мих. 4:3); „Тогава вълк ще живее заедно с агне, и леопард ще лежи заедно с козле; теле, лъвче и вол ще бъдат заедно, и малко дете ще ги кара. Крава ще пасе с мечка, малките им ще лежат заедно, и лъвът ще яде слама като вола. Младенец ще играе над аспидина дупка, и дете ще протегне ръката си към змийно гнездо. Не ще правят зло и вреда по цялата Ми света планина, защото земята ще бъде пълна с познаване Господа[1], както водите пълнят морето“ (Ис. 11:6-9). Други още текстове са: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят“ (Пс. 101:26-27); „Праведниците ще наследят земята и ще живеят на нея вечно“ (Пс. 37:29); „Той е…вложил вечността в сърцето им“ [на хората][2] (Екл. 3:11).

Стихове в Новия Завет с подобно значение са: „Блажени кротките, защото те ще наследят земята“ (Мат. 5:5); „Но ние, според обещанието Му, очакваме ново небе и нова земя, на които обитава правда“ (2 Петр. 3:13); „…самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Рим. 8:21); „ще вложа законите Си в мислите им, и в сърцата им ще ги напиша, и ще бъда техен Бог, а те ще бъдат Мой народ. И няма да учи всеки ближния си, и всеки брата си, думайки: познай Господа; защото всички, от малък до голям, ще Ме знаят“ (Евр. 8:10-11; парал. Евр. 10:16-17); „И видях ново небе и нова земя, защото предишното небе и предишната земя бяха преминали, и морето вече го нямаше. Тогава аз, Иоан, видях светия град Иерусалим, нов, слизащ от Бога, от небето, стъкмен като невеста, пременена за своя мъж. И чух висок глас от небето да говори: ето скинията на Бога с човеците, и Той ще живее с тях; те ще бъдат Негов народ, а Сам Бог ще бъде с тях – техен Бог. И ще отрие Бог всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина. И Седящият на престола рече: ето, всичко ново творя. И ми казва: напиши, защото тия думи са истински и верни“ (Откр. 21:1-5).

Понятието „есхатология“ произхожда от гръцката дума „τὸ ἔσχατον“ (есхатон) -„последното“, „краят“ и означава буквално „учение за последните неща, за последното време“ (Koenen, 2007, 1). Едно друго определение гласи: „Есхатологията изследва окончателния край на нещата, последната развръзка на цялото творение“ (Walls, 2008, 4). Съществуват две представи за есхатология – линейна  (хоризонтална) и вертикална. Според линейната представа за есхатология, предсказаните в Свещеното Писание събития за победата на доброто над злото, за настъпването на Второто пришествие на Христос, спасението на душите и влизането в рая ще се случат в едно неопределено бъдеще, измервайки се с времето, което не е известно никому освен на Бог-Отец (Мат. 24:36). С „вертикално“ разбиране на есхатологията, която се нарича още и „настояща“[3] се обозначава представата за окончателното вътрешно на света време на спасение: очаква се не края на времето, а един обрат (смяна, преход)[4] във времето, който води до завършеност (съвършенство) на творението; не един друг свят, а този свят по друг начин; не живот на небето, а реализиране небето на земята; не край на времето, а край на страданията и греха в едно време без край (Koenen, 2007, 1). Според автора на настоящето изследване, тъй като постигането на крайната цел – постоянното и трайно единение на душата с Бога, Който е вечен, се осъществява вътре в самия човек чрез духа, а това е възможно винаги, на всяко място и във всяко време, защото зависи от човешката свободна воля, стремеж, усилия и резултати в тази посока (мисли, чувства и дела, чистота на сърцето, развити и приложени добродетели), както и от Божията благодат, се обяснява, защо крайната цел, с която се занимава есхатологията, се свързва с настоящето като постоянна възможност. Както и поради това, че Бог е дух (Иоан 4:24), че Той е вечен и стои над времето и пространството, става ясно защо когато човекът заживее „в Духа“ (1 Петр. 4:6; Рим. 8:9; Гал. 5:25), което означава „в Бога“ и стане „един дух с Господа“ (1 Кор. 6:17; Гал. 2:20), и Светата Троица започне да обитава трайно в него (Иоан 14:23; Рим. 8:9-10), времето спира да съществува за човека и той навлиза във вечния Божествен живот. Във Второто послание на св. ап. Павел до Коринтяни направо се посочва, че който е „в Христос“, той е „нова твар“ (ново творение): „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново“ (2 Кор. 5:17).

Тезата, която се поставя, е че в стиховете, които се цитират в настоящето изследване от Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, не  се говори за свършек на света, нито за неговото унищожение, а за преобразяване на цялото творение – човек, животни и природа. Външното преобразяване на света ще стане тогава, когато човекът се освободи от греха (Рим. 8:21), вътрешно се обнови (2 Кор. 4:16; Еф. 3:16), „познае Господа“ (Евр. 8:10-11; парал. Евр. 10:16), съедини се (трайно) с Него и Бог заживее в него (Иоан 14:23; Рим. 8:9-10; Откр. 21:3,17,22). По друг начин също изразено: когато духът поеме ръководството в човека (Гал. 5:22-25) над егото му (личните чувства) и делата на плътта (Гал. 5:16-21). Последното означава още, човек да мисли, чувства и действа към всичко и всички по подобие на Христос (Иоан 4:12; 1 Иоан 2:6; 3:2,3,7; 1 Кор. 2:16; Фил. 2:5), и неговата воля стане едно с Божията воля (Мат. 6:10), тогава той става като втория Адам в новосътворения свят. Изменението вътре в човека и ставането му „син Божий“ води до външно изменение както на неговата физическа природа, така и на цялото творение – на реалността около него „тук и сега“, за което се говори в Гал. 4:3-7 и Рим. 8:9-23. Следователно „новият свят“ ще дойде първо отвътре, а после отвън. Външното преобразяване на света ще е следствие на вътрешно преобразения човек (Рим. 12:2; Еф. 3:16-17). „Новото небе“ и „новата земя“, които се творят сега, се отнасят за човека. „Новото небе“ е висшето начало в човека, красивото и разумното в него. За да влезе в този нов свят, човекът трябва да е абсолютно съвършен и притежава качествата на Христос (Гал. 4:19) и плодовете на Духа (Гал. 5:22-23). В тази връзка се намират според автора на изследването и стиховете от Свещеното Писание, в които се говори за есхатологията като настояще (Лук. 23:43; Деян. 2:15-21; Евр. 4:7,11,14,16; 6:19; 10:19-22; Откр. 22:2,7,10,12,16-17,20).

В подкрепа на представената теза, ще се представят някои тълкувания на свети отци на Църквата, твърдения на видни теолози, съвременни автори, както и ще се цитират, сравнят и анализират още други стихове от Свещеното Писание, които според автора се намират в тази връзка.

Св. Юстин (Попович) се спира в своя труд „Догматика на Православната църква. Есхатология“ върху стиха от книга Откровение на св. ап. Йоан Богослов, в който стих се споменава, че „не ще вече да има време“ (Откр. 10:6), след което обяснява за него, че това означава, че времето в даден момент по някакъв тайнствен начин ще потъне във вечността, т. е. ще спре да съществува и свързва този момент конкретно с деня на Второто Христово пришествие (Попович, 2014, 114). За Второто Христово пришествие пък се узнава от 2 Петр. 1:19, че то ще изгрее като светлина вътре в човека (вж. Ковачева, 2022, 100-110). Св. Юстин (Попович) твърди, че когато се говори за „края на света, лежащ в зло“, не трябва да се разбира неговото унищожаване, а преобразяване: „Сам Спасителят говори много за края на света…Той говори за края на света като за жътва, а жътвата означава не унищожаване, а събиране на зрелите класове, вършитба и веене, при което пшеницата се отделя от плевелите (Мат. 13:39-42; Откр. 14:15). Краят на света, наричан от Спасителя и свършек на века…означава край на злото, греха и смъртта в богосъздадената природа, край на света в сегашния му облик. Според боговдъхновените думи на светия апостол, преминава образът на тоя свят (1 Кор. 7:31), тоест преминава образът на света, в който доброто е смесено със зло, смъртта – с безсмъртие, но не преминава богосъздадената същност на света, за която Бог, след като я е създал, е казал, че тя е твърде добра (Бит. 1:31)“ (Попович, 2014, 186). Той цитира блаж. Августин според когото също „този свят ще премине не в смисъла на пълно унищожение, а вследствие на изменение на нещата…Затова и апостолът казва: Преминава образът на тоя свят (1 Кор. 7:31). Ще бъде унищожен образът му, а не природата“ (Попович, 2014, 185). Според посочения автор от „огнения Апокалипсис“ на св. ап. Петър изложен във Второто му съборно Послание гл. 3 (вж. по-конкретно: 2 Петр. 3:7,10,12)[5] става ясно, че от вселенския пожар, в който злото ще изгори, ще произлязат новото небе и новата земя, на които обитава правда (2 Петр. 3:13), което означава според него, че на новото небе и новата земя няма да има нито неправда, нито зло, нито грях, нито болести, нито смърт, тъй като всичко това ще бъде изгорено от огън и богосъздадената същност на природата, пречистена от Божествения огън, ще заблести с нова неописуема красота. Краят на стария свят ще бъде придружен от катаклизми, земетресения и конвулсии на природата, тъй като злото неистово ще се бори да остане още в него (Попович, 2014, 186). Това, че цялата тази космическа катастрофа ще завърши с преобразяване, а не с унищожаване на света, се вижда и от факта според същия автор, че светият апостол сравнява края на света с потопа. Потопът не е унищожил света, а само го е умил от калта на греха и злото и го е обновил (2 Петр. 3:6,7) (Попович, 2014, 188). Според автора на настоящето изследване думата „огън“ в изложените стихове в „огнения Апокалипсис“ на св. ап. Петър (2 Петр. 3:7,10,12) не трябва да се разбира в буквален смисъл като „огън“ или „пожар“, а става въпрос за „Божествените енергии“, тъй като те се описват и на други места в Свещеното Писание също като огън: „понеже Господ, Бог твой, е огън, който пояжда“ (Втор. 4:24), „нашият Бог е огън, който изтребя“ (Евр. 12:29) и др. (срв. още: Евр. 10:27; Изх. 24:17; Чис. 11:1; 16:35; Втор. 9:3; Пс. 50:3; 97:3; Ис. 66:15; Дан. 7:9; Деян. 2:3; 2 Сол. 1:8). Св. Юстин (Попович) се изразява в цитирания от него текст по подобен начин като го нарича „Божествен огън“. Руският тълкувател на книга „Откровение на св. ап. Йоан Богослов“ – Н. Орлов, набляга в разбирането на стиховете Откр. 21:1 във връзка с 2 Петр. 3:13 главно върху качествата на огъня. Според него огънят е символ не толкова на разрушение и унищожение, колкото на очистване и освещаване (Орлов, 1999, 503). Друг руски тълкувател на книга Откровение – архиеп. Аверкий пояснява: „Това обновление на небето и земята ще се състои в преобразуването им с огън и в новите форми и качества, но не в промяната на самата същност. Морето като символ на непостоянното и вълнуващото се, ще изчезне“ (Аверкий, 1991, 78). Архиеп. Димитрий (Вознесенский) се позовава на изказването на блаж. Августин в неговото съчинение за „Божия град“ (Августин, 2008, ХХ, 16), че „Посредством този всемирен пожар качествата на тленните елементи, които формират нашите тленни тела напълно ще погинат и природата ни ще приеме такива качества, които, посредством една прекрасна трансформация, ще хармонират с нетленните тела, така че когато самият свят бъде обновен, той ще бъде напълно подходящ за хората, самите те обновени в тяхната плът в нещо по-добро“ (Вознесенский, 1935, 319).

Св. Юстин (Попович) обяснява за св. ап. Павел, който с голяма надежда възглася благата вест за освобождаването на творението от греха и смъртта, за обновяването и преобразяването му чрез действието на Божията благодат и чрез благодатно-добродетелните Божии чеда – светли и свети Христови братя, за което привежда следните стихове от Посланието му до римляни: „Па и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло“ (Рим. 8:19-23). Св. Юстин (Попович) тълкува тези стихове, че с грехопадението си човек увлича след себе си цялата природа и я предава под робство на греха и смъртта и цялото богосъздадено творение непрестанно въздиша и тъгува, очаквайки освобождението си от робството на греха и смъртта, което Господ Иисус Христос ще му подари в последния ден с Богочовешкото домостроителство на спасението, като го преобрази в ново небе и нова земя, на които обитава правда: „И видях ново небе и нова земя, защото предишното небе и предишната земя бяха преминали…“ (Откр. 21:1) (Попович, 2014, 188-189). В потвърждение на казаното от него той привежда следното изказване от св. Ириней Лионски: „Богочовешката истина за преображението на природата непрестанно живее…нито веществото, нито същността на творението се унищожават – понеже Създалият е истински и верен – а преминава образът на тоя свят, тоест това, в което е извършено престъплението…А когато този образ премине и човек се възобнови и укрепне за нетлението така, че да не може вече да остарява, тогава ще има ново небе и нова земя, на които ще пребъдва новият човек“ (Попович, 2014, 189). От тълкуванието на св. Йоан Златоуст върху Рим. 8:21 св. Юстин (Попович) заключава за зависимостта на творението от състоянието на човека, че освобождението на творението от робството на тлението означава, че то няма вече да бъде тленно, а ще съответства на благообразието на човешкото тяло. Както творението е станало тленно, когато тялото на човека е станало тленно, така и тогава, когато тялото на човека стане нетленно, и творението ще го последва и ще стане съответстващо на него (Попович, 2014, 190). В подкрепа на казаното от него за връзката между човека, природата и тварите, той добавя още: „…природата по същността на живота си зависи от човека и винаги се движи строго в съответствие с човека…падението на човека бе същевременно и падение на природата (Рим. 8:19-23; Бит. 3:17,18)…и оттогава човекът и природата, като двама сиамски близнаци, ослепени…и умъртвени от една и съща смърт, заедно падат, и заедно стават…“ (Попович, 2014, 183). Същият автор се опира още на св. Епифаний Кипърски, който твърди, че по време на последния пожар, за когото св. ап. Петър говори в неговия „огнен Апокалипсис“ (2 Петр. гл. 3), небето и земята няма да се превърнат в първоначалния хаос и няма да бъдат напълно унищожени, а само ще се обновят, след което земята ще продължи да бъде обиталище, но обиталище много по-съвършено и за най-съвършени жители (Попович, 2014, 190). Учението за преобразяването на природата, св. Юстин (Попович) посочва, че е установено в чл. 11 от определенията на Пети Вселенски събор, в който член едновременно се отхвърля съществуващото друго схващане според което „последният съд означава пълно унищожаване на телата, и че краят на всичко ще бъде някаква (митична) нематериална природа (άυ λος φύσις), както и че в бъдещия свят няма да има нищо материално, а само гол ум (γυμνὸς νου̃ς)“ (Попович, 2014, 191). Той привежда в тази връзка стиха от св. ап. Павел в Посланието му до коринтяни: „всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим“ (1 Кор. 15:51), което свързва с преобразяването на „душевните тела“ в „духовни“ според (1 Кор. 15:44) (Попович, 2014, 192). „Всеобщото възкресение се състои в това, че мъртвото не просто ще се съживи, но и ще се обезсмърти и никога повече не ще умре…човешкото тяло ще влезе в живот, който не ще има край“, за което той се позовава на стиха от св. ап. Павел „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие“ (1 Кор. 15:53) (Попович, 2014, 192-193). Св. Юстин (Попович) обобщава, че според Свещеното Писание вечния живот на хората ще настъпи като резултат от близостта на душите им до Бога и общението им с Него, за което дава препратка към стиха „и така винаги с Господа ще бъдем“ (1 Сол. 4:17; срв. Иоан. 14:23), от живота им „в Христа“, живеейки „в Него“ и „чрез Него“, и по този начин охристовявайки се, охристоличавайки се, ставайки христолики, ще бъдат „подобни Нему“ (1 Иоан. 3:2) (Попович, 2014, 211-212). Към казаното той добавя като предпоставка и „проявата на добродетелите“, тъй като пребиваването в добродетелите според него е едно и също с пребиваването в Господа: „Като пребиваваме…в добродетелите, ще пребиваваме в Самия Господ, понеже Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него (1 Иоан. 4:16) (Попович, 2014, 212). От изложените твърдения се вижда, че цитираният автор свързва „вечният живот“ с „единението с Господа“, с „пребъдването в Бога“ и с проявата на добродетелите, в подкрепа на което той привежда още следните стихове: „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно …Аз съм в тях, и Ти в Мене (Иоан. 17:21,23) (Попович, 2014, 212). От автора на настоящето изследване се добавя към изложените от св. Юстин (Попович) още и намиращия се в това отношение също стих: „..ако тия добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването Господа нашего Иисуса Христа“ (2 Петр. 1:8). От цитирания текст става видна пряката връзка, че чрез изявата на добродетелите на дело става „познаването на Господа“. Освен това от предходния на него стих (2 Петр. 1:7) става още ясно, че св. ап. Петър поставя любовта най-високо от всички изброени преди това добродетели, включително по-високо от братолюбието, тъй като тя е към всички и всичко без ограничения, за разлика от братолюбието, което се проявява само към себеподобните. Според Юстин (Попович) с безгрешното си и безсмъртно тяло хората ще бъдат подобни на тялото на Христовата слава (Фил. 3:21), ще общуват с ангелите като със свои свети братя, като деца на един баща, те чрез Господа Христа в Светия Дух ще бъдат помежду си благодатни братя, жители на един дом (Иоан. 14:2), в която връзка завършва накрая със стиха „Бог ще бъде всичко у всички“ (1 Кор. 15:28) (Попович, 2014, 212-213).

Прочетете още “ „И видях ново небе и нова земя…“ (Откр. 21:1). Есхатологията като преобразяване на творението*“ →

Апостолският събор и спорът между светите апостоли Петър и Павел в Антиохия*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Методий

В посланието си до Галатяни, след като доказва, че неговата благовестническа дейност от самото на­чало и в продължение на 17 години (Галатяни 1:3, 2:13-14-17) е била в пълен унисон с проповедта на ос­таналите апостоли, св. апостол Павел в подкрепа на своите доказателства, привежда и един интересен спор между него и св. апостол Петър, който станал в Антиохия, столица на то­гавашна Сирия. За този случай ни­къде другаде в Писанието нищо не е казано. Ето какво разказва св. апостол Павел:

„А когато дойде Петър в Антиохия, аз му се лично опрях, защото се бе изложил на осъждане. Понеже, пре­ди да пристигнат някои от Якова, той ядеше заедно с езичниците; а когато те дойдоха, почна да се спо­таява и да страни, като се боеше от обрязаните. Заедно с него лицемере­ха и другите юдеи, тъй че дори и Варнава се увлече от лицемерието им. Но когато видях, че те не по­стъпват право по евенгелската исти­на, казах на Петър пред всички: ако ти, бидейки юдеин, живееш по езически, а не по юдейски, защо ка­раш езичниците да живеят по юдейски? Ние по природа сме юдеи, а не грешници от езичниците; обаче, като узнахме, че човек се оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа, и ние повярвахме в Христа Иисуса, за да се оправ­даем чрез вярата в Христа, а не чрез дела по закона; защото чрез дела по закона няма да се оправдае никоя плът… Защото, ако чрез закона е оправданието, тогава Христос на­празно умря“ (Галатяни 2:11-21).

Както виждаме – силни аргу­менти и остро изобличение, което апостол Павел прави на апостол Петър пуб­лично, в присъствието на християни от евреи и езичници, на обрязани и необрязани, на фанатични привър­женици на обрязването като уж абсолютно необходимо за спасението, макар да е пределно ясно, че то съв­сем не е необходимо, напротив: като несъвместимо с благодатта, то трябва да бъде изоставено.

За да ни бъде ясно какво собствено е станало между двамата апостоли, необходима е кратка предистория.

След обръщението си от бивш гонител на Христа, апостол Павел вед­нага (Деяния на светите апостоли 9:20) започнал усърдно да проповядва в Дамаск, а след това и в Иерусалим, че Иисус е Син Божи, обещаният Месия. Но и на двете места озлобените юдеи правят за­говор да го убият (Деяния на светите апостоли 9:23-26), поради което апостолите, за да го предпазят от покушение, го изпращат в родния му град Tapс. Оттам апостол Варнава го довежда в Антиохия, където в продължение на цяла го­дина те развиват плодотворна мисио­нерска дейност (Деяния на светите апостоли 11:22-26). Трябва да отбележим, че малко преди това, чрез особено откровение, дадено на апостол Петър, бил приет в Църквата първият християнин от езичниците – стотникът Корнилий (Деяния на светите апостоли 10-та глава). От този момент християнството бързо се разпространило между езични­ците в съседните на Юдея области. Изключителна заслуга за това имали апостолите Павел и Варнава. След едногодишната им проповедническа дейност в Антиохия, те предприели мисионерски пътувания до Кипър (родното място на Варнава – Деяния на светите апостоли 4:36), Пергия, Икония, Галатия, Киликия и други съседни провинции в Сирия и Мала Азия, но навсякъде срещали голяма съпротива от юдействащи християни, идващи от Иеру­салим, които им създавали затруд­нения, нанасяли им жестоки побоища и ги гонели от един град в друг. Завърнали се от първата си обиколка в Антиохия, те сварили там голямо смущение между християните, защото малко преди това от Иерусалим пак дошли юдействащи християни, които казвали на своите антиохийски единоверци от езичниците: „Ако не се обрежете по обряда Моисеев, не можете се спаси“ (Деяния на светите апостоли 15:1). Това наложило апостолите Павел и Варнава, заедно с група от братята-християни, да заминат за Иерусалим, за да обменят мисли с другите апо­столи по този силно вълнуващ ги въпрос. Апостол Павел получил за това и особено откровение (Галатяни 2:2), по силата на което взел със себе си и апостол Тит, в качеството на свой особено доверен сътрудник. Апостол Павел го обичал с нежна любов и, познавайки неговите способности, по него из­пратил първото си послание до Коринтяни, като го и натоварил с трудната задача да уреди случая с коринтския кръвосмесник (1 Коринтяни 5-та глава). Апостол Павел го очаквал с го­лямо вълнение да се завърне и много се зарадвал, когато Тит му съобщил, че случаят е уреден благополучно – чрез разкаянието на грешника и на цялото коринтско общество (2 Коринтяни 2:13, 7:6, 13-15). Тит бил чист елин и бил приел Христа, без да е бил предварително еврейски прозелит, поради което и не е бил обрязан. Точно такъв сътрудник бил нужен на апостола за събора, тъй като самият той и Варнава, като евреи, били обрязани.

Ел Греко, Св. св. апостоли Петър и Павел, 1592, Ермитаж

В Иерусалим апостолите Павел и Варнава, заедно с останалите чле­нове на делегацията, били приети с радост „от църквата, апостолите и презвитерите“, сиреч от цялото хри­стиянско общество, пред което вероятно нееднократно те разказ­вали „всичко, що Бог бе сторил с тях и как отвори вратата на вярата за езичниците“ (Деяния на светите апостоли 15:4). Освен това апостол Павел изложил „насаме на най-видните“ апостоли благовестието, което проповядва между езични­ците, за да чуе тяхната преценка, та „да не би някак“ напразно да тича, или да е тичал, тоест да не би в някой отделен случай да не е бил прав, или изобщо изцяло да е на погрешен път. Разбира се, тази преценка е била нужна не на самия апостол Павел, който бил приел апостолското достойнство „не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца“ (Галатяни 1:1), за великото дело, за което той е бил предизбран от утробата на майка си (Галатяни 1:15), като „избран съд“ да понесе името на Господ Иисус „пред народи, царе и синове израилеви“ (Деяния на светите апостоли 9:15) и което за него означавало „да бъде, или да не бъде[1]“. Право казва един мислител, че „пристига­нето на Павел в Иерусалим и свик­ването на събора представлява една от най-тържествените страници в историята на християнството. Пред­стояло да бъде премахнато едно страшно недоразумение, и от успеха на тази задача зависело всичкото бъдеще на човечеството[2]“. „Най-видните апостоли“ били трима: Яков, наричан „праведният“, брат Госпо­ден и пръв иерусалимски епископ; след това Кифа, тоест Петър, и тре­ти – любимият ученик на Спаси­теля – апостол Иоан. Апостол Яков не бил от числото на дванадесетте, както и апостол Павел не е бил от тях. Но както апостол Яков се ползвал с авторитет, равен на авторитета на дванадесетте, със същия авторитет се ползвал и апостол Павел. Затова последният нарочно поставил името на апостол Яков пред това на апостол Петър. Апостол Яков бил голям постник и строг изпълнител на Моисеевия закон, поради което юдействащите ревнители обичали да го считат за свой водач (срв. „някои от Якова“ – Галатяни 2:12), но това било едно недоразумение, както ще видим. Според израза на св. апостол Павел, тримата „най-видни“ били „смятани за стълбове“ на Църквата (Галатяни 2:9). След като изслушали доклада на апостол Павел, тримата апос­толи намерили изповеданието на вя­рата му, както и благовестието между езичниците, напълно съгласни с еван­гелската истина. „Те нищо не ми прибавиха“, казва апостол Павел. „На­против, като видяха, че мене е по­верено да благовестя на необрязаните, както Петру – на обрязаните (понеже Оня, Който помогна на Петър в апостолството между обряза­ните, помогна и на мене между езич­ниците) и като узнаха за дадената на мене благодат, Яков, Кифа и Иоан, смятани за стълбове, подадоха на мене и на Варнава ръка за общуване, за да отидем ние при езичниците, а те – при обрязаните, като само ни поръчаха да помним сиромасите, кое­то се и постарах да изпълня точно“ (Галатяни 2:6-10).

И така, след този доклад, тримата „най-видни апостоли“ решават да се свика събор, който да вземе решение по този наболял въпрос. Понеже в този събор взели участие всички апостоли, той се нарича „Апостол­ски“. Той станал в 51-ва година.

Прочетете още „Апостолският събор и спорът между светите апостоли Петър и Павел в Антиохия*“ →