Калин Янакиев

На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.

Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.

Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.Но какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.

Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.

Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Но ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.

_____________________________

*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iW

Христос Янарас

Срещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.

Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.

Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.

Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.

Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.

Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.

По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.

Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…

Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.

Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.

Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.

Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.

От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.

Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.

Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.

Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.

Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.

През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hP

Христос Янарас

Терминът Запад обикновено носи различна конотация. Със сигурност обозначава повече от географски регион и дори много повече от конкретен културен феномен. Той обозначава уникално развитие и различие в богословието и духовността, в сравнение с християнския изток. И най-съществената част на това различие обикновено виждаме в областта на еклисиологията.

Все пак, извън специфичните значения на термина Запад и дори като изключим чисто богословското му и конфесионално развитие, мисля, че днес сме принудени да търсим изначалното значение, влагано в него. Днес е много по-видимо, отколкото в миналото, че понятията Запад и западен човек са основно човешка позиция, отношение към света и към историята, която се разви в последните векове от либералния дух на Ренесанса и възхода на точните науки и технологиите. Неговите предпоставки обаче се коренят в предишни векове, в манталитета и социалните структури на Средновековния запад. Това означава, че преди да пристъпим към изследването, е необходимо на първо място да определим, макар и накратко, структурата на тази позиция, последиците и факторите, които я обуславят.

Предпоставките за модерните технологии, а оттам и за радикалните промени в социалните и политически институции, целият преход от аграрно към съвременното индустриално общество, често трасират до Декарт и върховенството на силогистичните възможности на човека като субект. Това очертава историческия и обективен контекст на позицията, която се стремим да определим. Въпреки това превъзходство, придавано на силогистичната способност, рационалната и аналитичната методология имат своите корени в много по-древни времена. Хайдегер ни убеждава, че Декарт е естествен финал на западната схоластика[1]. Ъруин Пановски пък, в интересно изследване на готическата архитектура и схоластиката[2], ни показва, че готическата архитектура е технологичният двойник на схоластичната мисъл, прототип на прилагането на аналитичната структура на схоластиката в областта на технологичните принципи. Този прототип се превръща в отправна точка за последващото развитие на технологиите. Колкото и парадоксално да звучи, това в никакъв случай не е произволно свързване на технологии и богословие.

Богословските предпоставки зад модерните технологии обаче не са ограничени до аналитичната методология на западната схоластика, отдаваща много повече тежест на причината за интелектуалния човешки стремеж за господство над цялата сфера на достъпната истина и склонността към дефиниране и различаване на границите между човешките възможности и трансцендентната реалност на Бога. Определението на Тома Аквински за богословие е добре известно:

Свещеното знание също се възползва от човешкото мислене, не разбира се за да докаже вярата, но за да станат явни някои от нещата, които се излагат в това учение[3].

Този манифест или обяснение за разкриване на истината със силата на интелекта и внимателното ползване на разума в рамките на това разкриване категорично поставя граница между човек и Бог, между силогистичния капацитет на субекта и необхватната реалност на Бога. В крайна сметка се поставя граница между божествената и човешката природа, в резултат от което се пренебрегва единството на двете естества в личността, тоест пренебрегва се възможността за личностно участие, не само логичното изясняване на божествената истина относно Бога. Следователно аналитичната схоластична методика е сериозна, по същество антропоцентрична позиция: човешкото очакване към Бога е да овладее достъпното от истината за Него, при това да го овладее като индивид, субект и притежаващ силогистичен капацитет. Непосредствената област на отворената за него емпирична истина, първото откровение, което човек трябва да изрази, е реалността на физическия свят, на сътворения космос. В западната схоластична традиция човекът не участва лично в истината за космоса. Няма за цел да търси смисъла, логоса на нещата, откриването на личностната дейност на Бога в космоса, а как чрез индивидуалистичния интелект да господства над реалността на физическия свят. Тази позиция на практика формира основата на феномена на модерната технология.Идеята за човека като индивидуална мислеща монада и създание, надарено с разум (мислещо животно), съвпада с по-широкия онтологичен характер на средновековната и (с изключение на Хайдегер) модерна западна мисъл. Това е онтологията на онтичните категории, онтология, изследваща всичко съществуващо, вкарваща истината в понятия, които изразяват отношение и постулираща близка връзка между предмета на мисълта и неговото концептуализиране (adaequatio rei et intellectus). Пряко или косвено, този онтологичен начин на мислене определя съществуването и мисълта (cogito ergo sum) и постулира въпроса за принципа на съществуване, за битието като въпрос за причината за нещата. Битието е това, което кара нещата да съществуват.

Тази формулировка сама по себе си е достатъчна да посочи онтичния характер на битието, разбирането за него като нещо. Битието, като конкретен край в резултат на причинно-следственото позоваване на нещата, също е онтична категория – битие сред другите бития, макар и качествено по-високо[4] и причина както само за себе си, така и за всички други. Целият теоцентричен светоглед на западната културна традиция се основава на това онтично разбиране за битието. Бог е върховното, божественото Битие, Първопричина (causa prima) в схемата на космологията и оценъчен морален принцип.

Пряк резултат от този онтологичен начин на мислене, формиращ рационалната основа на цялата християнска апологетика, е правилно нареченото заточение на Бога, прехвърлянето от космоса в небесата, реалия извън достъпните за опита сфери. Бог като битие е отделен от областта на човешкия опит от граница, която разделя познатото от непознатото, емпирично съществуващото от емпирично несъществуващото, разумната реалност от концептуалното разбиране. Човекът е свободен да владее над природата и историята.

Резултатът, исторически погледнато, е дълбоко разделение между религията и живота, духовна шизофрения, основно характеризираща западната позиция към света и историята. От едната страна стои животът с неговите нужди и изисквания, задължение на индивида е да го организира и осъществи своя потенциал, динамично да преобрази мястото си в историята. От другата страна стои религията: намеса на трансцендентното в ежедневието, чужда интервенция в живота, която намира в човека само логически и психологически отзвук. Изразът на логическата и психологическата нужда от религия на Запад се осъществява единствено чрез формата на символите. Религиозният живот е откъснат от ежедневния опит и от пряката емпирична употреба на света. Единствената оставаща опитна възможност е своеобразното психологическо убежище в мистицизма на символите и логическото изказване на абстрактни метафизични истини. На Запад християнството не е нов начин на употреба на света, а повече утилизация на символи, опит на човека логически и психологически да се свърже с трансцедентното неизвестно чрез алегории и идеи. Освен това в Евхаристията тези символи, вследствие от пряката утилизация на космоса, са колкото е възможно повече одухотворени и о-невеществени, веществените елементи остават настрана, като че ли трябва задължително да бъдат одухотворени. Виното е напълно изключено от причастието, а хлябът престава да бъде ежедневният хляб на човека: той е загубен, безквасен, той е сянка на своята същност и одухотворен символ, но не и хляб, укрепващ човека. Религиозният живот на Запада е по-скоро поръсване с външни, добавъчни елементи, отколкото потапяне в елементите на света, смърт очакваща възкресение. Характерно е, че в средновековния европейски град религията струи от високия вертикален модел на готическата архитектура, която въплъщава авторитета на трансцендентното в човешкия живот. Такъв авторитет, който зависи от логическите и психологическите категории, не може да предизвика в човека друго, освен бунт. В готическата катедрала може лесно да бъде разбран и оправдан всеки бунт на европееца срещу религиозната власт – от Реформацията и Ренесанса до фройдизма и марксизма. Човек, понасящ авторитета на един Бог, който го сблъсква с такива разтърсващи величини, независимо че в случая те са само символичен израз, би застрашил възможността да се грижи за собствената си човечност.

Бунтът срещу трансцендентното е ключов аспект от позицията, изработена на Запад срещу света и срещу историята, неразделна нейна предпоставка и пряк резултат от разделителната граница, установена между човешките възможности и божествения авторитет.

Философският гений на Кант, в рамките на протестантския пиетизъм, се стреми да преодолее тази пропаст и това противопоставяне на трансцендентно и светско, на религия и живот. Мостът, построен от него за преодоляване на тази пропаст, е легнал върху етичното следване или обслужване на целите. Бог не се определя логически, а с етична необходимост. Свързан с присъщото на човешкото съзнание етично търсене, Той става емпирична истина и отправна точка на чистия разум за определяне на Първопричина и крайна цел на етичния акт. Божественото се тълкува от гледна точка на етичното задължение. Позицията на индивидуализма и етицизма, първоначално разработена в западната схоластика, намира завършек в онтологичната отправна точка на Кант, който така обобщава неизбежното и едновременно развитие на Запад както на християнството, така и на всяко антихристиянско движение. След него и най-крайните противници на западната метафизична традиция – от Маркс, та до Сартр (вероятно с уникалното изключение на Хайдегер) – остават в робството спрямо етичното разбиране на проблема за онтологията. И по отношение на засягащото християнския живот, днес ние живеем в много широката рамка, подразбираща се от термина Запад, и в условията на възможно най-пълно приложение на възгледите на Кант. Християнството за много от хората е индивидуалистична етика: най-съвършена, в сравнение с предишни етики, която намира своята кулминация в заповедта да се обичаме един друг. Така да се каже, задължението на индивида да покаже алтруизъм, братство и безупречни социални отношения. Мисля, че днес етицизмът е последният и окончателен етап в развитието на основната позиция на западния човек. Нейната значимост се усеща най-вече в онези християнски църкви, в които етицизмът е бил в състояние да елиминира първенството на личния опит от истината, с други думи върховенството на догмата. Чрез различните форми на пиетизъм етицизмът е в състояние да сложи този печат върху всички църкви и изповедания, независимо дори от техните основни догматични различия. Истината на Църквата, догматите, остават мъртви теоретичните принципи без следствие върху практическото благочестие на вярващите. Ето я причината често да се казва, че това, което разделя различните християнски църкви днес, изглежда исторически остатък от незначителни схоластични форми, наричани догми. В противоположност на догмите, човекът представя и провъзгласява заповедта на любовта, в етичната необходимост от обединение на разделените църкви – отношение, което напълно отговаря на етичната основа на пиетизма и рационализма на западния човек. На живота на Църквата не се гледа като на друго, освен социална етика, обща за всички изповедания. На основата на общия пиетистичен дух единството на Църквата по принцип вече е осъществен акт. Кант е предвестник на това единство и предшественик на икуменическото движение.

Да резюмираме основните елементи от позицията на западния човек пред света и историята. Те са: приоритет на концептуалната експлицитност на откритата истина – разделителната граница между трансцендентното и света – волята да се доминира над природата и историята; изгонване на Бога в емпирично недостижима сфера; отделяне на религията от живота и редуциране на същата до едните символи; отстраняване на онтологията – с други думи, заместване на догмата от етиката. Днес със сигурност сме свидетели на радикално преструктуриране на западната култура: процес, в който всяка традиционна форма на живот на западното общества се поставя под въпрос. Проблем, сам по себе си твърде обширен, който се нуждае от отделно изследване. Все още е рано за заключения дали и до каква степен модерната мощна преоценка на традиционните политически, религиозни и социални схеми е наистина промяна на първоначалната и фундаментална позиция на западния човек към света и към историята. Без съмнение се оказваме изправени пред нов морал, набиращ скорост ежедневно сред най-будните и търсещи хора на нашето време. Това е моралът на динамичното историческо действие срещу всички форми на човешко подтисничество, открито или благовидно прикрито отричащи човешката личност. Той се стреми да създаде ново онтологично разбиране за човешкото съществуване като динамично самоосъществяване на свободата, която произтича от историческото действие. Определено това е морал обективно и социално по-истински от развития от западното християнство. И все пак, остава въпросът, дали новият морал в основата си се отдалечава от онтологичната база, върху която е била построена позицията на западния човек към света и към историята. Според това какви сигнали вече са налице, един може да различи в новия морал същата увереност във възможностите за индивидуалистични достижения, същото утопично постоянство в стремежа към овладяване на природата и историята и игнориране на онтологичната основа на злото и ирационалното в историческия процес. Богословски, тези тенденции бележат липсата на реализма за човека и света, изразяван от богословската истина на Източното православие, отсъствие, което изглежда ще направи дори най-благородните етични усилия да увиснат в пространството или, както изглежда, трагично ще ги обвърже с ирационалното в историята.

Вън от културните промени и етичните трансформации на Запада, последното и най-завладяващо въплъщение на западната позиция е развитието на технологиите. Технологията въплъщава едновременно осезаемо и по специфичен начин всички етапи от религиозното развитие на западния човек: приоритет на ума, разделителна граница между трансцендентно и светско, редуциране на личната връзка на човека със света до господство над природата и историята. Технологията, определяща днес отношението на човека към света и неговото място в историята, е най-типичното следствие от фундаменталната позиция или етос на западния човек. Това е вярно за нея както като феномен на човешкото органично отделяне от общата цикличност на живота, така и като феномен на оплитане на историята в мрежа от безлични сили (като икономиката и милитаризма), които никога не могат да приемат уникалността на личното човешко съществуване. Този проблем със сигурност не е породен от растежа и развитието на технологиите. Без значение колко съществено се развива технологията, тя никога не престава да бъде необходимо, легитимно и похвално усвояване на света. Проблемът изниква когато това усвояване на света обслужва изключително стремежа за автономия на човека, когато насърчава отделянето на човека от цикличността на живота, когато отрича личностното величие и обслужва желанието на човека да доминира над света индивидуалистично. Абсолютната важност, приписвана на технологиите, изразява отношението към начина на усвояване на света. Това усвояване не гледа на създадения ред като на дело на личностен Бог, нито има за цел да изведе смисъла на нещата (логоса) и разкриването на нетварните божествени енергии в света. Това е усвояване, което предполага автономия на нуждите и желанията на човека и произволно господство на човека над физическия свят.

От друга гледна точка може да се каже, че смисълът и съдържанието, влагани в термина Запад и западен човек и отнесени към модерните технологии, се намират точно противоположно на смисъла и съдържанието, влагани в този термин по отношение на света и историята, както се предполага от опита и учението на Източната православна църква. Ако приемем, че Православната църква учи, че връзката човек-Бог не е просто интелектуално и етично отношение, но изцяло и реалистично основано на приемането и употребата на сътворените неща, тоест, на евхаристийното литургично усвояване на света, то следователно технологията е тази, което е основният богословски проблем в срещата между православието и Запада. Тази среща се осъществява на първо място на нивото на реалността на съвременния живот на православните християни, преди да се осъществи на ниво абстрактен богословски диалог или междуцърковни отношения. На православните християни технологията налага определена позиция в живота и това е продиктувано от факта, че православният християнин е също и съвременен човек. Като човек, живеещ в съвременния свят, той споделя обстоятелствата на заобикалящата го действителност, създадена от технологиите. И също е принуден да заеме разработената от религиозния живот на Запада позиция спрямо света и историята.

Православното богословие и духовност, основана върху личната връзка със света и евхаристийно-литургичното му оползотворяване, изглежда може да получи пълна реализация преди всичко в аграрното общество. Връзката на човека със света, точно както и с Бога се основава там върху прекия опит, а не е резултат от абстрактен интелектуален дискурс. Това важи не само за работника, но така и за занаятчията, и за търговеца. Те всички живеят от непосредственото използване (оползотворяване) на материалния свят и техният живот е непрестанно изучаване на природата и процесите във вселената. Животът на човека в аграрното общество е живот, живян в хармония с природата, с космоса, органично свързан с универсалния жизнен цикъл (колелото на живота) на раждането, растежа, реализацията, упадъка и смъртта, смяната на сезоните, природните сили и в усещането за измеренията на личната връзка с вселената.

Участието на модерния човек в жизнения цикъл на вселената е в голяма степен непряко. Днес животът в мегаполиса е откъснат от природата, изолиран в собствен цикъл, ограничен в рамките на обстоятелства, наложени от технологията. Човекът знае как да използва машините, но не и природата. Не знае, че хлябът и виното дават живот и представляват труда и грижите през цялата година в четирите сезона, сеитба, растеж, реализация, и тревогата от внезапността на природните стихии. За съвременния човек молитвите на Църквата са ехо от друг опит: „Както този хляб бе пръснат по планините и се превърна в един, така нека и Църквата се събере заедно от краищата на земята в Твоето Царството[5]”. Тази образност е несъмнено поетична и красива, но няма никакво отношение към живота на модерния човек. Неговият хляб е антисептично опакован в целофан, поставен в стъклена витрина в магазина, нареден за покупка заедно с изделия за бръснене, спорт или отдих. Хлябът вече няма централно значение както в миналото, тъй като други храни са го изместили като приоритет. Така, единственият път отворен за него, за да разбере Евхаристията на Църквата и евхаристийното оползотворяване на света, е през разума. Все пак, съвременният човек може да разбере това, което се случва в Евхаристията и да възприеме позицията за живота, която Църквата изразява, но в действителност не получава нищо чрез опита.

Ще си позволя да повторя отново, че технологията сама по себе си не изключва евхаристийното оползотворяване на света. Хладилното производство или сглобяването на двигатели с вътрешно горене може да бъде също толкова евхаристийно действие, колкото и засяването или прибирането на реколтата. И днес православният опит от отношението към света може да покаже, да изведе на преден план хуманния характер на икономиката, пророческото измерение на науката, свещеническия характер на политиката, акта на откровението в изкуството, сакраменталния характер на любовта. Но всичко това предполага определена позиция към физическия свят и използването му, коренно различно от това, което се прилага днес чрез технологиите.

Това, за мен, е основният богословски проблем между православието и Запада.

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[1]. „Всеки запознат със средновековието вижда, че Декарт е зависим от средновековния схоластицизъм и ползва неговата терминология” (Being and Time, London 1962, p. 46; в оригинал – Sein und Zeit, 1931, S. 25). Виж също римокатолическия философ P. Hirschberger в: Geschichte der Philosophie, 11, Freiburg 1963, p. 104.

[2]. 1951, ed. 2, Cleveland 1964.

[3]. Summa Theologica 1, 1, 8, 2: “Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandam fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei, sed ad manifestandum. aliqua quae traduntur in hac doctrina”.

[4]. Ὀν ἁκρότατον, θείον, γένος τιμιώτατον (Aristotle).

[5]. Дидахия 9, 4.

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hB

Следва…

Протопрезвитер Иоан Романидис

Мнозина си мислят, че православието (православното християнство) е една от многото религии, която има за своя главна грижа да подготви членовете на Църквата за живота след смъртта, тоест да обезпечи за всеки православен християнин сигурно място в рая. Същите си мислят, че православните догмати дават някаква особена защита, понеже са православни и ако някой не вярва в православните догмати, това със сигурност е една от причините същият да завърши в пъкъла, ако там не го изпратят личните грехове.

Всички православни християни, които вярват, че това е православието, по този начин напълно го изравняват с бъдещия живот. Те не правят много неща през този живот, а чакат да умрат, за да могат да влезнат в рая, защото докато са били живи са били православни християни! Друга група вярващи православни християни идват на Църква, не защото имат вяра в другия живот, а главно защото същите се интересуват само от този живот. Те се интересуват само за това, по какъв начин православието ще им помогне да преживеят по-добре своя живот. Тези православни християни се молят на Бога да им помогне, търсят свещениците да се молят за тях, правят освещавания и така нататък, като всичко това е с цел, Бог да им помогне да си прекарат добре в този живот, да не бъдат болни, успешно да израстят децата си, да осигурят на дъщерите си добра зестра, синовете да си намерят добри девойки с добри зестри и да се оженят за тях, бизнесът да им върви успешно, също и търговията, борсата или индустрията… Виждаме, че този тип християни не се различават много от вярващите на другите религии, които, ако говорим искрено, правят същото.

От по-горе изложеното всеки може да види, че православието има две общи особености с останалите религии: първо, да подготви вярващите за живота след смъртта, за да могат да отидат в рая, такъв какъвто всеки си го представя, и второ, да се грижи християните да не преживяват страдания, неволи, катастрофи, болести, войни и така нататък, тоест Бог да задоволи всички техни нужди и желания. Затова, особено за вторите, религията има голяма роля в този живот, и то най-вече в техния всекидневен живот.

Погледнато по-задълбочено, от всички тези християни, за които говорихме, колко от тях се интересуват дали Бог съществува или не? Кой от тях търси Бога? Пред тях дори не стои въпросът дали Бог съществува или не, защото е много по-добре Той да съществува, за да можем да Го повикаме и да поискаме от Него да задоволи нашите нужди, за да може нашите работи да вървят добре и да сме щастливи в този живот.

Виждаме, че човекът има силно желание Бог да съществува, да вярва, че Бог съществува, защото на човека му е необходимо да съществува Бог, за да има някой, в когото да получи сигурност, както казахме преди малко. И ако съществуването на Бога е необходимост за човека – Бог съществува! Ако човекът нямаше нужда от Бога и ако можеше сам да се осигури в живота и ако можеше да живее по някой друг (свой си) начин, тогава никой не би могъл да определи, колко биха били онези, които вярват в Бога. Това в голяма степен се случва днес в Гърция. Случва се много хора, които по-рано не са се интересували от религиозното, накрая да станат религиозни, защото им се е случило нещо, което ги е уплашило. И поради това, те повече не могат да живеят, ако не призоват някой бог да им помогне, при което същото най-често е предизвикано от суеверие. Поради тези причини, самата природа на човека му помага да бъде религиозен. Това не важи само за православните християни, важи също и за вярващите от другите религии. Природата на човека навсякъде е една и съща. Такава, че човекът след грехопадението, като последица от духовното затъмнение, изпада в суеверие. Въпросът, който следва сега е този: къде свършва суеверието и къде започва истинската вяра?

По тази тема отците на Църквата имат ясно становище и учение. Човекът, който го следва, или казано по-точно – който си мисли, че следва Христовото учение и който просто ходи всяка неделя на църква, който точно през определени интервали се причастява, който вика свещеник у дома си, за да му направи водосвет и така нататък, без да се задълбочи във всичко това, остава в буквата на закона, а не в духа на закона – следователно каква полза има той от православието? А онзи другият, който се моли само за бъдещия живот, за себе си и за другите, и въобще не се интересува от този живот – каква полза пък има той от православието? Първата тенденция е представена от енорийските свещеници и тези, които се събират около тях в духа, който по-горе описахме, а втората тенденция е представена от старците в манастирите, обикновено някой архимандрит, който е в пенсия и чака да си отиде от този свят, с няколко монаси, които са около него. И в двата случая тези хора не са се събрали заради очистването и просветлението, тоест според светоотеческото виждане, така че това, което правят е погрешно спрямо онова, към което се стремят. Ако същите се насочат към очистване и просветление и ако прилагат православния светоотечески аскетичен метод, за да придобият умната молитва, тогава всичко, което по-горе бе споменато, ще се постави на истинска основа. По-горе споменатите тенденции се движат в посока на две несъвместими крайности, защото техните стремежи нямат обща ос. Общата ос, която е отредена от православното предание и която утвърждава неговата свързаност, е една единствена ос за всички теми, с които то се занимава и чрез която то винаги ги поставя върху истинска основа, когато се мисли по тях – това всъщност е следната ос: очистване – просветление – обòжение.

Отците не се занимават изключително с това, какво ще се случи с човека след неговата смърт, а най-вече ги интересува това, което се случва с човека през този живот. След смъртта няма възможност за изцеление на ума, изцелението трябва да започне в този живот, защото „в ада няма покаяние“.

Православната теология не е надсветска, нито съвсем обърната към бъдещето, нито е само есхатологична, а може да се каже, че тя е изцяло насочена към този свят. Защото православието главно се интересува за човека от този свят, в този живот, а не след смъртта. Защо са необходими очистването и просветлението? За да може човек да влезе в рая и да избегне пъкъла? Дали наистина служат за това? От какво се състои очистването и просветлението и защо православните се стремят към тях? За да можем да намерим истинската причина и да отговорим на този въпрос, ще ни е необходим главният ключ, който се състои от следното: всички хора на земята, според православната богословска мисъл, имат един и същ край. Без значение дали е православен християнин, будист, хиндуист, мюсюлманин, агностик, атеист или какъвто и да е – на всеки човек на земята му е отредено да види Божията слава. И ще види Божията слава при края на човечеството, по време на Второто пришествие Христово. Всички хора ще видят Божията слава, следователно всички ще имат един и същ край. Това означава, че всички ще видят Божията слава, но при все това с една голяма разлика: спасените ще видят Божията слава като приятна и незалязваща светлина, а осъдените ще видят същата слава като огън, който изгаря, като пламък, който ги гори. Това, че всички ще видят Божията слава е истински и непроменлив факт. Това, че всички ще видят Бога, тоест Неговата слава, Неговата светлина – това ще се случи без значение дали го искаме или не, и действието на тази светлина ще бъде различно, по един начин за едните, по друг начин за другите.

Според това делото на Църквата и свещенството не се състои в това да ни помогнат да видим тази слава, защото това при всички случаи ще стане. Делото на Църквата се отнася за това, как всеки човек ще види Бога, а не за това дали ще Го види. Тоест, делото на Църквата се състои в това да проповядва (свидетелства) на хората съществуването на истинския Бог и истината, че този Бог ще им се открие или като светлина, или като огън, който изгаря, и това, че всички хора по време на Второто пришествие Христово ще видят Бога, както и да подготви своите членове да видят Бога като светлина, а не като пламък. Тази подготовка на членовете на Църквата, както и на всички хора, които искат да видят Бога като светлина, е същността на изцелителния метод, който трябва да се започне и който трябва да даде своя плод в този живот. Изцелението трябва да се върши и извърши в течение на този живот, защото след телесната смърт няма покаяние. Този изцелителен метод е самата същност и главно съдържание на православното предание, тоест той е главна грижа на Православната църква. Необходимо е да се премине през следните три нива на духовното извисяване: очистване от страстите, просветление с благодатта на Светия Дух и обòжението, отново чрез благодатта на Светия Дух. Случва се и това: ако някой не стигне поне до нивото на просветление в течение на този живот, не може да види Бога като светлина нито в този, нито в другия живот. Така става ясно, че отците на Църквата са се грижили за това какъв е човекът днес, в този момент. А изцелението е предназначено и необходимо за всеки човек, който е отговорен пред Бога това дело да започне днес, в този живот, защото то е възможно само в този живот. Не след смъртта. И същият човек е този, който ще реши дали иска да ходи по този път на изцеление или не. Христос казва: Аз съм пътят (Иоан 14:6). Път, който води накъде, къде? Не само към другия живот. Христос е пътят към Неговия Отец и нашия Отец. Христос пръв се открива на човека в този живот и му показва пътя до Отца. А този Път е самият Христос. Ако човекът през този живот не види Христа, поне със сетивата на ума, няма да види нито Отца, нито Божията светлина в бъдещия живот.

Превод: Мартин Димитров

________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът протопрезвитер Иоан Романидис (1927-2001). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –  http://wp.me/p18wxv-5gD

Александра Карамихалева

Преди известно време у нас се заговори за възможността гражданският и църковният брак да имат еднаква стойност пред закона. Чуха се много „за“ и „против“, но така или иначе, гражданският брак все още е задължителен за страната ни и желаещите да сключат църковен брак са принудени да се женят по два пъти, често в един и същи ден според гражданските и според църковните установления.

Едни го правят не поради голяма ревност по Бога, а просто защото църковният брак е някак „по-пищен, тайнствен, романтичен, атрактивен“ или защото и другите го правят… Други отдават кесарю кесаревото, а после Божието на Бога, убедени, че без благодатта Божия няма да понесат тежкия кръст, който поемат.

Но това, че препоръчва на своите вярващи да сключват и църковен брак освен задължителния граждански, значи ли, че Църквата не зачита гражданския като такъв, че го счита за недействителен? Плод на съвременността, на нейния плурализъм и отстъпление от вярата ли е гражданският брак? Ако една семейна двойка е сключила брак преди 30-40 години, живели са толкова години в съгласие, търпели са си един другиму теготите, отгледали са деца и внуци… тези хора женени ли са, ако не са се венчали, понеже „времето беше такова“? В блуд ли са живели през тези години?

Брак ли е гражданският брак за Христовата църква?

За да получим задоволителен отговор на този въпрос, трябва да се върнем назад в историята и да видим как древната християнска Църква е възприемала сключените според старозаветната юдейска традиция бракове и сключените съгласно правната уредба на Римската империя.

Може би трябва да се запитаме и: какво прави един брак християнски, целомъдрен и какво блуден? От формата на сключване ли се определя същността на брака, или от отношението на съпрузите един към друг и към Бога?

В първите осем века от историята на християнството било разпространено разбирането, че бракът е дело на взаимната любов, единомислие и съгласие на волята на мъжа и жената. И римското, и византийското, и гражданското и църковното право се основавали на разбирането „Consensus facit nuptias“ (Единодушието поражда брака) и абсолютно право на двойката било да избере формата на узаконяване на връзката си.

В законодателството на Римската империя всяко постоянно полово съжителство на пълноправни свободни мъж и жена се считало за фактически брак и ролята на държавата се изчерпвала с това да регистрира факта на брака за нуждите на гражданското, семейното и наследственото право.

„В съжителството със свободна жена трябва да виждаме брак, а не конкубинат“ – пише знаменитият римски юрист Модестин.

Не така стоят нещата при съжителство с роб, защото социалното му положение не може да гарантира свободен избор и равноправност в съжителството.

За римляните бракът е съгласие между две свободни в своя избор страни, което е доста прогресивно разбиране, в сравнение с другите цивилизации на Древния свят, още повече, че утвърждават моногамията като единствено законна форма на брачно съжителство.

За сравнение: при старозаветния юдейски брак най-важното е осигуряването на потомство – цел, която оправдавала и многоженството (3 Царства 11:3), и конкубината (Битие 16:1-3), и левирата (Битие 38:8). Това са все неща, срещу които ранната християнска Църква взема строги мерки още в първите векове от основаването си (седемнадесето апостолско правило; св. Василий Велики, четвърто и осемдесето правило).

Законодателството на християнска Византия до края на IХ век не се различава от римското. Според конституцията на императорите Теодосий и Валентин (428 година), за да е действителен един брак, не са нужни нито брачни дарове, нито документи, нито каквото и да е тържество, а бракът на равноправни хора получава действителност вследствие на тяхното взаимно съгласие и надеждността на свидетелите. Едва Юстиниан в седемдесет и четвърта новела (глава пета) придава на брачната клетва пред Библията стойността на факултативна форма на брак наравно с приетите дотогава граждански форми. А в законодателния сборник „Еклога“ на императорите иконоборци Лъв III Исаврянин и Константин V Копроним за първи път се споменава за църковното благословение като за една от юридическите форми за сключване на брак, наравно с родителското съглашение, свидетелството на приятели и подписването на специален документ. По същия начин, като за факултативна форма на брак, говорят за участието на Църквата в бракосъчетанието и по-късните закони на византийските императори „Полихрон“ (879 година), „Епанагога“ (886 година) и в „Синтагмата на Валтасар“ (1335 година), където четем: „Брак се сключва посредством благословение, венчание или посредством договор.“

Древната Църква и бракът.

Основен източник на църковното учение за брака е Библията, според която бракът е установен от Самия Бог още в рая (Битие 2:22-24; Матей 19:6). Първата брачна двойка е носител на висшата земна власт, суверени, на които е подчинен целият останал свят (Битие 1:28). Никъде в Библията не се откриват податки, че бракът е продукт на Църквата или на държавата, а напротив, семейството е първата форма на Църквата – „малка църква“, както я нарича св. Иоан Златоуст, и в същото време начало на държавата, тъй като всяка власт на човек над човека започва от думите на Бога за властта на мъжа над жената (вж. Битие 3:16). Така че, както отбелязва професор Троицкий, ролята на Църквата и държавата по отношение на брака не е в неговото сключване, а в констатацията му като вече съществуващ факт (вж. „Христианская философия брака“ професор С. В. Троицкий).

Ако внимателно прочетем евангелието по Иоан 2:1-11, където се разказва за сватбата в Кана Галилейска, ще забележим, че там не се споменава за каквото и да е участие на Господ Иисус Христос в обреда по сключването на брака. Христос и апостолите не сключват брака, а идват на брачния пир като гости и със самото си присъствие оказват признание на старозаветния институт на брака от страна на новозаветната Църква.

По същия начин се отнася към заварените форми на брака и Древната християнска Църква. И по времето на гоненията, и след като християнството става държавна религия, Църквата възприема определението на римското право за брака и заварените форми за узаконяването му, признава ги, но ги изпълва с ново съдържание. В „Апологията“ на църковния писател от II век Атинагор към император Марк Аврелий (глава тридесет и трета), например, се казва: „Всеки от нас счита за своя съпруга жената, за която се е оженил съгласно издадените от вас закони.“ В християнския паметник от II век „Послание към Диогнет“, авторът пише: „Те, тоест християните, сключват брак, както всички.“ Св. Амвросий Медиолански казва, че християните си взимат жена съгласно „Таблиците“, тоест по римските закони, изложени в таблици. Такова отношение към гражданския брак откриваме и в други авторитетни учители на Църквата и на Изток, и на Запад, като св. Иоан Златоуст, Валсамон, блажени Августин, папа Николай I и други. Църквата приемала като действителни браковете на нехристияни след приемане на християнството, без да изискват от тях да се женят наново според християнските обичаи. Тя безусловно приемала за действителни гражданските бракове. Но и Църквата, и държавата не признавали тайния, необявен и нерегистриран брак, дори ако е сключен с участието на свещеник.

Тогава, в първите векове на християнството, както и сега и в Църквата, и в държавата, бил разпространен възгледът, че за действителността на брака са необходими два фактора: субективният – единодушие между мъжа и жената, и обективният – външната форма, която е свидетелство пред обществото, че двамата вече са съпрузи.
За Църквата бракът е тайнство.

„Тази тайна е велика“, тайнствено единение в Любовта „Ще бъдат двамата една плът“ (Битие 2:24; Ефесяни 5:31-32).

Обредната страна при сключването на брака поначало нямала определящо значение. Определящо за брака е отношението на участниците в него, самите личности. Ако встъпвали в брак християни, то и бракът им ще е християнски, той ще предполага християнска отговорност и отношение, един към друг и към Бога. Бракът между християни предполага усилията и на двамата, подвизавайки се, да постигнат единение един с друг и с Господа. Двамата като се подкрепят един друг да напредват по пътя на благочестието и да постигнат спасение. Заради тази висока цел християните се нуждаят не само от юридическа валидност на брака си, но и от молитвената подкрепа на Църквата и от освещаващата и укрепяваща и допълваща нашата немощ Божия благодат. Затова, ако няма канонични пречки, вярващите са търсели и търсят благодатното освещаване на брака си в тайнството Венчание и Църквата поощрява това.

Същевременно Църквата никога не е считала гражданския брак за нещо скверно или недействително, а го е признавала и уважавала като институция. Не гражданският брак като форма на узаконяване сам по себе си е блудство, не формата на сключване определя един брак като блуден или целомъдрен, а начинът, по който мъжът и жената подхождат към него.

Блуден е безпътният съюз, разпиляващ и оскверняващ любовта чрез суетни желания, страсти, прищевки, увлечения, егоизъм, егоцентризъм. Съюз, в който няма жертвено себеотдаване и решимост дори и душата си да отдадеш за добруването на другия. Напротив, целомъдреният брак има за цел Бога и единението в Него.

И така: как да постъпят съпрузи, които имат дългогодишен граждански брак и доколкото им е било по силите, са живели във взаимна любов и търпимост?

Ако и двамата имат съгласие по въпросите за вярата да отидат в храма и да осветят съюза си в тайнството брак, та занапред да имат за подкрепа и упование укрепяващата и освещаваща Божия благодат, която възпълва нашите немощи.

Ако единият от съпрузите се съпротивлява, другият да не го насилва и принуждава, а да уважи решението му. Да вярва, че чрез търпението, кротостта, мира, всепрощаващата, безусловна и неотпадаща любов на единия и двамата ще се спасят, затова с удвоено усърдие да дерзае да ги постига.

В Първото послание до Коринтяни (седма глава, 12-16 ст.) св. апостол Павел се обръща към вярващите, които имат невярващи съпрузи. Тук апостолът явно говори за сключени според гражданските закони бракове, защото тези „неповярвали“, които са против вярата, едва ли ще да са направили компромиса, да осветят брака си в Църквата, само за да угодят на съпрузите си. Въпреки това апостолът уверява, че такъв съюз може да бъде спасителен не само за вярващия, а и за невярващия съпруг, който чрез вярващия се освещава. „Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж; инак, децата ви биха били нечисти, а сега те са свети… Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената?“

Как става това спасение, чрез молитвите и покаянието на вярващия, чрез съпружеското общение с него или чрез любовта, която ги свързва… не зная. Бог знае.

Това е тайна велика.

___________________________________

*Източник – http://www.bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gd

Дилян Николчев

„Няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве”. Този евангелски текст (Лука 8:16-17) бе често цитиран през последните няколко месеца след разсекретяването на досиетата както на висшия клир на Българската православна църква, така и на останалите християнски деноминации в страната ни. Какво означават тези разкрития днес за нас – само неприятни факти от близкото ни минало, които лесно можем да забравим? Очевидно е, че тази възможност излиза извън представите на действително въцърковените люде, защото те не биха допуснали по този начин да се употреби и погребе паметта – историческата памет за случилото се в религиозните общности в страната ни по време на тоталитарното комунистическо управление. За да не се превърне обаче паметта в тежест за настоящето, за да не остане като травма и за да могат да се извлекат уроците от нея, миналото трябва да бъде историзирано.

„Преди всичко християнството е смело обръщане към историята, свидетелство на вярата в определени събития, случили се в миналото – в историческите факти”. Тази мисъл не е моя, а на протоиерей Георги Флоровски, който в едно от своите съчинения разглежда въпроса за „Затрудненията на християнина историк[1]”. Днес, на този форум, част от презентациите са ориентирани именно към историята – към отношенията Църква-държава по времето на комунизма. Следователно изправени сме точно пред това предизвикателство – като християни да се обърнем смело и открито към историята и събитията, случили се в недалечното ни минало, и по този начин да свидетелстваме за вярата си, за Христос, Който е „пътят и истината, и животът”(Иоан 14:6). Основната теза обаче на моя доклад е проста – разделението между религията и държавата по време на комунизма е израз на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от друга. Че един извод се извежда по правило в заключение, е вярно, но в случая налице е изключение – дори паметта на живелите в онези години да се е стопила наполовина, дори описаното в документи и архиви от годините на социализма да е вярно наполовина, то отговорът на въпроса в така формулираната тема е предварително ясен: разделението между религията и държавата в комунистическа България беше скрито зад широко прокламирания от тогавашната пропагандна машина „справедлив” свят на социализма, в който се спазват и зачитат религиозните права и свободи. Разбира се, че зад тези комунистически политически клишета, предназначени преди всичко за „външна употреба”, стоеше цялата сила на репресивната политика на комунистическата партия. Подобни разсъждения, казват някои, днес всъщност са без особено значение: никой не пита хората, живeли по времето на социализма, до каква степен свободно са влизали в храмовете, от кои книжарници и как са си купували религиозна литература, или за оказваното им внушение, че религията е “опиум” за народите. В естетическите категории на научния метод отговорът на миналото е безспорно известен – не разделение, а погребален ров стоеше между религията и държавата през комунистическия период; и в този ров като потенциална жертва падаше всеки, който не съобразяваше своето поведение с ръководната роля на партията-държава. Отчасти, естествено, това е и причината да дефинирам извода на темата още преди да съм я поставил. Всъщност изводът е необходим само за онези слепи за реалността поддръжници на комунизма, които не желаят да приемат фактите, уличаващи тях и цялата комунистическа система в лъжа и престъпление. Един такъв пример е офицерът от Трети секретен политически отдел към Шесто управление на Държавна сигурност Бончо Асенов, неотдавна заявил по мой адрес: „На Дилян Николчев не му прави чест да говори по телевизията: “Това са престъпници, това е престъпление!” И ще му кажа, че тук вероятно няма да се срещна с него, но когато отидем горе, срещата пак няма да се състои. Защото той заради тези си деяния ще отиде в ада, а аз в рая, заради добрините, които съм направил на църквата. Това са ми го обещали монахини, монаси[2]”.

***

За съвременниците на комунизма цитираните думи на бившия офицер на Държавна сигурност Бончо Асенов и неговата убеденост в добрините, които е правил на Църквата, са смайващи. В действителност Държавна сигурност носи в себе си от самото начало образа на Ленин, наставляващ своите последователи, че болшевиките, особено чекистите, не трябва да изпитват чувство на срам, тъй като срамът е буржоазен предразсъдък. Тези позабравени болшевишки постулати днес трябва да се припомнят, за да не се забрави и истинската същност на комунистическата държава. Те имат отношение и към религията.

Произходът на израза “разделение на църквата и държавата по време на комунизма” всъщност е историческа измислица. Наложената през 1947 година Димитровска конституция цинично прокара съветския модел на разделение на Църквата и държавата[3], който целеше единствено пълното подчинение на всички църковни институции на атеистичната политическа система. Политиката на несвобода по отношение на религията намери израз и в конституцията от 1971 година, известна като Живковата[4]. Всъщност цялата правна уредба на комунистическа България бе построена върху политика, насочена срещу свободата на изповеданията и правото на свободно извършване на религиозни чинопоследования и обреди. Специализираното законодателство в областта на религията и религиозните права и свободи даваше още по-големи възможности за целенасочено, планово и методично осъществяване на репресии спрямо религията от политическата милиция, най-вече в лицето на органите на Държавна сигурност.Във всеки случай по отношение на въпроса за разделението между религията, респективно Църквата, и държавата през периода на тоталитаризма понятието „отделяне” има правно-технически характер. В същността си то се концентрира върху способността на държавата да регламентира с помощта на правни средства справедливо сферите на дейност, на правомощията и задълженията както на държавата и нейните институции в сферата на религията, така и на религиозните изповедания в качеството им на институции и като религиозни изповедания. „Справедливо”, защото това е и една от основните черти на всяко право – да не накърнява правата и свободите на всички участници в определен вид правни отношения. Доколко справедливо е обаче разделението между религията и държавата в онази епоха – това е въпросът, с който се обръщаме към недалечната ни история. Най-добрата база, върху която днес можем да стъпим, за да преценим правилно характера на отношенията между Църквата и държавата преди промените през 1989 година и непосредствено след това, са свидетелствата, съдържащи се в архива на Държавна сигурност. Защо вниманието ни се насочва именно към този род документалистика, ще попита някой. Отговорът е пределно ясен: именно тези архиви, изчистени от всякакви слоеве на официозна „козметика”, най-автентично ни предлагат информация за фактическите отношения между религиозните общности и институции и държавата на различни равнища – институционални и персонални. Тази „ретроперспектива” на изследване на проблема очертава няколко основни въпроса, на които ще се спра съвсем накратко.

***

Като член на Православната ни църква приемам за отправна точка на разсъжденията си преди всичко фактите и обстоятелствата, отнасящи се до отношенията между Българската православна църква и държавата през разглеждания период. Те обаче са достатъчно релевантни и за останалите вероизповедни общности в страната ни, което означава, че аналитичните понятия и изводи в голяма степен се хипостазират под един общ знаменател.

Очевидно неудобство за Св. Синод днес е, че единадесет митрополити от състава му бяха оповестени като агенти и сътрудници на Държавна сигурност. В контекста на това обстоятелство и с оглед коментираната тема важен е отговорът на въпроса имало ли е всъщност реално разделение между Църквата и държавата по време на комунистическото управление (нека дори да го ограничим само до последните 20 години), след като ръководството на Православната ни църква е овладяно почти в своята стопроцентна цялост от органите на репресивната политическа милиция. Без съмнение присъствието на държавата в сферата на религията е повече от действително, макар и в онези времена строго конспиративно. Тук все още не говорим за религиозни и морални принципи и ценности, а за ситуация, в която границата между Църквата и държавата подло и незаконно е премината. Всъщност инструментът на държавата – Държавна сигурност – пряко управляваше и Православната ни църква: цялото ръководство на Българската православна църква попадна в неговия „вавилонски плен”, превърна се в съучастник на провежданата през всичките години на тоталитарно управление политика на постепенно унищожаване или маргинализиране на религиозния живот в страната ни.Свидетелствата и фактическите доказателства, съдържащи се в разсекретените досиета на висшите църковни служители, поставят и друг сериозен въпрос: в кои области на църковния живот и по отношение на кои църковни дейности контролът на държавата, респективно на Държавна сигурност, е бил най-силен, агресивен и тотален? Не е изненадващо, че „репликата” на съветския КГБ в страната ни – Държавна сигурност, изпълнявайки държавна политика, хвърля неимоверно много усилия в две посоки – външнополитическа и вътрешнополитическа.

Във външнополитически оперативен план преди всичко прави впечатление използването на икуменическото движение, посредством ръководните структури на религиозните институции в страната ни, за постигането на строго определени политически цели и най-вече опитът то да се контролира с пропагандна цел от специалните ни служби в синхрон с политиката и на останалите социалистически страни. В случая е достатъчно да посочим само няколко примера, отчетливо отбелязани в архивите на Държавна сигурност: внедряването на един от най-активните агенти-богослови в ръководството на Световния съвет на църквите (ССЦ), единичното и групово участие на митрополити, епископи, духовници и цивилни богослови в различни икуменически форуми по света с идеологически цели и задачи и така нататък. Следователно по отношение на икуменическото движение по време на комунизма резонен е въпросът дали то е било продукт на църковна политика, или е било дълбоко конспиративна проява на държавната външна политика – като цели и задачи, като инструментариум за провеждане, включително и със средствата на шпионажа. Във всеки случай фактите го доказват, участието на Българската православна църква в икуменическото движение е било изцяло под контрола на държавата, респективно било е дирижирано от Държавна сигурност, а е изпълнявано на практика от агентурния ѝ щат в средите на висшето духовенство. С други думи, и в тази сфера границата между Църквата, респективно религията, и държавата е тотално нарушена.

Подобен въпрос е удачно да се зададе и по отношение на външноцърковната дейност и дипломация в страната ни. Само един фактологически пример е достатъчен, за да избегнем абстрактността на отговора. Той се отнася до поведението и служението на висшите ни църковни клирици в българската православна диаспора в САЩ и Западна Европа. Оказва се, че духовните водачи на православната ни емиграция са активни агенти и служители на Държавна сигурност, единият от тях дори в битността си на епископ/митрополит е бил щатен офицер от Първо главно управление на Държавна сигурност. Следователно подобно емпирично наблюдение ни отвежда към въпроса дали тяхното служение в условията на специфична архиерейска дейност в диаспора е църковно служение, или е изпълняване на политически разузнавателни и подривни поръчки на режима. Принудени сме да признаем, че отговорът на този въпрос също е категоричен: и в тази сфера държавата е нахлула брутално и граница между държавата и Църквата на практика не съществува.Не за да усложня още повече проблема, а за да не остане никакво съмнение относно обсъждания въпрос, ще посоча втори пример. В разсекретените Държавна сигурност работни и лични дела на няколко сегашни митрополити и богослови често се срещат документи, отнасящи се до оперативна разработка под кодовото име „Цитадела”. Обектът на това шпионско мероприятие, казано най-общо, е манастирът „Св. Георги Победоносец”, Зограф. И макар все още да съществуват неясноти по отношение на операция „Цитадела”, то основните ѝ насоки са ясни: посредством агентурния си апарат от монаси и богослови Държавна сигурност действа в няколко посоки – тя цели да внедри свои хора в ръководството на манастира, да го използва в бъдеще активно за разузнавателни и контраразузнавателни цели, най-вече относно Гърция, да проведе редица мероприятия по нелегалното изнасяне на културни и исторически ценности, свързани с българската история[5], и други. Казват, че пътят от преувеличението до цинизма не е дълъг, в този смисъл и ние днес, изследвайки поставената тема и стремейки се към правдиви отговори и изводи, не трябва да се поддаваме на изкушението и в двете посоки (преувеличение – цинизъм). Като “подреждаме” обаче фактите, съхраняващи се в разсекретените агентурни досиета, съвсем логично се питаме доколко тези мероприятия на Държавна сигурност в Зограф са обвързани с официалната политика на Св. Синод по онова време, последният знаел ли е, че се извършва покушение срещу тази духовна светиня. В крайна сметка тези разсъждения ни връщат към загатнатия вече въпрос: мероприятията на Държавна сигурност към манастира „Св. Георги Победоносец” в Атон проява на държавна политика ли са, или са част от църковната стратегия на Православната ни църква? Очевидно без предразсъдъци и пристрастия можем да отговорим със сигурност, че Държавна сигурност добре си е свършила работата по разработката „Цитадела”, култивирайки грях и падение, които днес ни е трудно да изгоним както от богословието, така и от църковния живот в Православната ни църква.

***

В заключение, без всякаква нужда от теоретизиране на коментирания проблем, поради факта, че той е официално документиран и с това – неоспорим, ще завършва с думите, с които и започнах: разделението между религията и държавата по време на комунизма е проява на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от втора. Или погледнато от друг ъгъл, това означава, че изследвайки днес историята на тоталитарното ни недалечно минало, ние сме натоварени едновременно с отговорността към истината за същото минало и с моралния си ангажимент към съвременността да не допуснем това да се случи отново. Защото „Кесаревото Кесарю, а Божието Богу” (Матeй 22:21-22). Това трябва да се помни занапред както от държавните мъже, които правят политика, така и от духовните ни първенствуващи отци, които са призвани да водят паството си към спасение – към Светлината, към Христос.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Флоровски, протоиерей, Георги, Християнство и култура, С., 2006, с. 37.

[2]. Бивш оперативен работник от отдел „Религия” в ДС: Няма да изскочи нищо за Максим (интервю на Добринка Корчева). – In: http://www.blitz.bg/news/article/129586

[3]. Посредством чл. 78, ал. 2.

[4]. Вж. чл. 53, ал. 2.

[5]. Вж. също моя доклад „Агентурната дейност на Държавна сигурност в Духовната академия – поглед отвътре”, изнесен на 10 ноември 2011 г. по време на Кръгла маса в Богословския факултет към СУ „Св. Охридски”, с водеща тема „Дейността на Държавна сигурност и Българската православна църква по времето на комунизма”, in: http://www.pravoslavie.bg/Анализи/Агентурната-дейност-на-Държавна-сигурност-в-Духовната-академия-поглед-отвътре.

Изображения – авторът Дилян Николчев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fx

Магдалена Крайчева

Хана Аренд: „Не знам за нито един опит да се обясни поведението на българския народ – поведение, уникално в пояса от примесени етнически групи[1]”

Една от най-характерните черти на нашето време е, че то е „преди всичко време на груби и на често пъти сурови думи, време на говоренето-монолог, а не на разговора-диалог[2]”. Реално е усещането за „експанзия на езика на силата, принудата и насилието, езика на манипулацията, пропагандата, демагогията, езика на безплодния морализъм, лъжата и лицемерието[3]”. Това е „време на материален възход и морално падение[4]”. Време, в което „пред очите ни стават потресаващи събития, свързани с нашия живот, с живота на близки и далечни[5]”. Макар и животът на човека да е много кратък, въпреки това той има своята вечна стойност, която е голяма, защото човекът е образ Божи (Битие 1:27[6]).

Епохата, в която живеем, обичайно е наричана от някои постмодерна[7], от други – постхристиянска, а трети я определят като постистория и постполитическо време[8]. „В нея умират големите идеи и идеологиите на миналите два века…Човекът все повече се задъхва от изолацията и се превръща в самозатворена монада, в груб конформист и суров професионалист”. Откъсването на погледа от свещеността на живота, обезценяването на светостта на личността[9] превръщат човека в индивид (неразличим особено от безсловесните животни[10]), зад който често стои една „бройка” повече или по-малко.

Но ако душата „не е независимо и самоуправляващо се същество, а именно творение, и дължи самото си битие на Бога, на своя Творец”, то си заслужава да се отговори на въпроса: как оценяваме човешкия живот и дали е без значение в каква позиция заставаме и с какво отношение приемаме събития като спасяването на българските евреи.

Тази проблематика – спасяването на българските евреи, спекулациите,на които е подложено историческото събитие от 1943 година,динамиката им във времето и опасностите, стоящи зад тях, ще бъде предмет на изследване в този текст.

Целта е да се покаже как едно идеологическо изкривяване на действителността и една незадълбоченост и повърхностност в отношението към събития като спасяването на българските евреи от страна на съвременното общество могат да доведат до изкривяването и дори изличаването им от паметта на българина и да го направят уязвим за грешки в бъдеще. И не на последно място – да притъпят духовния му устрем в защита и утвърждаване на живота и стойността му като дадени от Бога.

Ще бъде обърнато внимание на това как „подмяната” на понятията, „размиването” на истината, „изгубването” на ценноста на живота на личността, твърде характерни за постмодерните времена, могат да доведат не просто до физическо робство и смърт, но до цялостно помрачаване и духовна смърт.

Тук трябва да се направи следната много важна забележка. В контекста на българската действителност, говорейки за постмодерност, обичайно всъщност се говори за привижданото постхристиянство в нея. И точно тук можем да видим ясно цялата фалшификация, демагогия и лицемерие на опитите да се тълкува едно събитие като спасяването на българските евреи с „мерките” на една постхристиянска действителност. Ето защо в тази статия ще бъде предпочетено условно използването на понятията „постхристиянство”, „постхристиянин” и прочее. С тази уговорка, че това са понятия само условни и относителни, защото знаем, че и днес има хора, които живеят вярата си, дори на фона на упадъка на ценностите на всички около тях.

За хората е важно да помнят своята история. Важно е поради две причини. Първо, оценявайки миналото с грешките, да се учат да не ги повтарят. И второ, да не губят онзи порив на духа, който дава сили да се погледне напред с надежда за сила за опазване на най-ценното – дара на живота. Както е поучавал Иисус Христос, Божият Син: „Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?”(Марк 8:36-37).

Събитие и въпроси

Събитието и неговата интерпретация са две различни неща. Събитието е нещо, което се случва в даден момент и в даден контекст, но интерпретацията му, особено отдалечена във времето, крие опасности и възможност за поредица от грешки. Докато интерпретацията може да се ограничи до чисто разумно изследване на фактите и проучване, с последстващо „възстановяване” и интерпретиране в автентичността, и в това може да претърпи корекции (при наличието на нови източници на информация например), то отношението към тази интерпретация не засяга само интелекта, засяга цялата личност с всичката сложност на личностния, социалния и духовния опит. Ето защо човекът или хората, които си служат с думите, като спекулират, представяйки фактите в желана от тях светлина, внушавайки определени нагласи, носят много голяма отговорност. Всяка манипулативна спекулация, изкривяваща действителността и макар оправдаваща се с духа на времето („да ядем и да пием, защото утре ще умрем”), засяга дълбоко човешката личност, насилвайки я да приеме идеология или парадигма, която може да унищожи и душа, и тяло.

Спасяването на българските евреи поставя една голяма удивителна в нашата и в световната история. От една страна, поради значението си, а от друга, поради удивлението и почудата, предизвикани от името на България в списъка на държавите, правили опити да спасят еврейските си сънародници от хватката на жестокия нацистки режим.

Тук мнозина задават въпроси. И колкото повече обществото ни се „потапя” в „новата епоха”, въпросите вместо да намаляват, се увеличават.

Протоиерей Георги Флоровски казва, че „всяко историческо изследване, както и всяко истинско изследване въобще, винаги е „пристрастно”, тъй като от самото начало се движи в определена посока.” Това отправя изследователя към важността на задаването на въпроси, към факта, че „само въпроси, отправени към някаква цел, могат да помогнат на извора да заговори[11]”.

Как съвременният българин, европеец и гражданин на света гледа към това събитие?

Неминуемо, макар и период от седемдесет години[12] да се равнява само на един човешки живот, динамика в отношението има. Самото отпразнуване на събитието предизвиква много дискусии, изписани са много доклади, проведени са научни конференции в национален и международен мащаб.

Как се обръща към своето минало съвременното българско постхристиянско общество? Дали прагматизмът и грубият конформизъм не надделяват над „връзката с живата личност”, заслужаваща достойна почит тук и във вечността[13]?

Разнообразието на публикации и разнопосочни мнения, издаването на книги и създаването на филми за „недадените[14]” показват, че времето, в което живеем в пълния смисъл на своята постхристиянска осанка, се отразява и върху възприемането на това толкова значимо по тежестта си събитие в българската и световна история.

Спекулации

Това изследване се връща назад към времето и събитията от периода 1940-1944 година, като извежда основните спекулации и тяхната динамика в условията на съпътстващата постхристиянска среда.

За яснота периодът от 1943 година досега ще бъде разделен на три подпериода, заедно с динамиката на спекулациите по спасяването:

Периодът 1943-2013 година условно може да се раздели по следния начин:

– Времето преди 1943 година: законова рамка (ЗЗН – Закон за защита на нацията, пет антиеврейски закона); „антисемитска” политика; последни години на модернизъм;

– Времето от 1943 до 1989 година: падане на режима на Хитлер; начало на комунистическа пропаганда и режим в България;

– Времето от 1989 година досега: спекулациите стават все по-интензивни и целенасочени, в стил „Дан Браун[15]”.

Ето и основните спекулативни „ядра”, върху които ще бъде построена картината на спасяването на българските евреи в „постхристиянското” време.

С първия подпериод, до 1943 година, свързваме управлението на монарха цар Борис III и правителството на Богдан Филов в България. За спекулации в този период по еврейския въпрос не може още да се говори. Но тук е важно да бъде отразена една интересна предистория, която касае последващите спекулации. Тя е свързана с издадена книга от 1937 година, представляваща анкета между видни представители на българската общественост, наука, литература, изкуство[16]. На анкетираните са зададени три въпроса: 1.Какво мислите за расизма като теория и практика?; 2.Как обяснявате антисемитизма? 3.Мнението Ви за еврейството въобще и частно за еврейството в България[17]? Резултатите от анкетата са категорични. И „леви”, и „десни” са противници както на антисемитизма, така и на расизма. Нищо не оправдава антисемитизма, той е несъвместим с демократичния по дух и бит български народ, отличаващ се със своята веротърпимост. Всички виждат в лицето на българските евреи добри граждани, които наред с българите живеят с болките и стремежите на държавата и народа, участват редом с тях във войните. Повечето анкетирани изразяват дълбока признателност и уважение към евреите. Единствен е случаят с бившия министър Стефан Савов Бобчев, който споменава Хитлер като „смел и богат по широки замисли, размахвания и реформи, опитал се да повърне Германия към нейното положение на велика държава”. Но в крайна сметка той също заключава, че „практическото приспособление на расизма с насилствени мерки едва ли би могло да бъде одобрено от кой и да е човек…[18]”.

В една такава атмосфера се развива политиката и се дава отговор на натиска от нацистка Германия за депортацията на българските евреи от България към лагерите на смъртта в Аушвиц и Треблинка. За почуда на нациите малка България на своя територия спасява своите евреи до един, без изключение.

Вторият период е известен с активността на комунистическата пропаганда и опитите спасението от „държавния антисемитизъм” да се припише на „комунистите-спасители”. По определени причини, които могат да бъдат дискутирани, през този период усилено се работи в посока на подценяване, дори пълно отхвърляне на ключовата роля на тогавашното правителство и монарха в спасението на българските евреи от лагерите на смъртта. За жалост, след падането на комунистическия режим на 10.11.1989 година този дискурс, макар и за известно време потушен, много скоро преживява „възраждане”, особено около седемдесетгодишнината от спасяването, но в по-различна форма, съответстваща на духа на „постхристиянската” ни действителност. Стига се до обвинение в „държавен антисемитизъм” и работа против българското и Вардаро-македонското еврейство.

Ясно е, че в този период политическият фактор със своите интереси и цели заменя чрез информационно затъмнение и явна пропаганда истината за това кой спасява българските евреи. В интервю за вестник „24 часа” Михаел Бар-Зоар[19] споделя лични наблюдения за това, че когато комунистите дошли на власт, се сблъскали с проблема как да обяснят на обществото спасяването на евреите. Той казва: „За тях беше крайно неудобно да представят църквата, българските профашисти и монархията като спасители на българските евреи, каквато бе реалността. А това бяха три основни противника на комунистите. И те стигнаха до несъстоятелния аргумент, че то е дело на комунистическата партия[20].”

Демографът Спас Ташев[21] споделя един малко известен факт за Димитър Пешев[22]. На Парижката мирна конференция правят запитване кои от личностите и организациите в България са работили по въпроса за спасяване на евреите. Писмото-отговор от българска страна е от 1945 година и там на първо място е посочен Димитър Пешев. По същото време той е съден от Народния съд[23] и има издадена петнадесетгодишна присъда[24]. Тогавашната власт използва неговото име да защити името на България пред света. Но след това се налага информационно затъмнение и подвигът на този българин за дълго време се забравя. „Това показва двуличния подход на режима, който се мъчеше да фалшифицира историята за спасяването на българските евреи”, са думите на Спас Ташев в дискусия по телевизия „Европа[25]”.

За този период няма съмнение, че по отношение на събитието по спасяването на българските евреи действа антиправителствена и прокомунистическа пропаганда.

На третия период е нужно да се отдели най-голямо внимание по причина на това, че тук е и най-широко разгърната картината на спекулациите по спасяването на българските евреи и че в своята демагогия те стигат до изкривяване на самите събития почти на 180 градуса.

Най-основните спекулации се откриват в три направления: имало ли е „държавен антисемитизъм” в България в периода 1940-1944 година; спасени или „оцелели” са българските евреи; България „принася ли в жертва” над единадесет хиляди евреи от Вардарска Македония, Беломорска Тракия и Западните покрайнини?

Идеята за така наречения „държавен антисемитизъм” по време на Втората световна война се прокарва от някои автори, може би най-дискутираният от които е Борислав Дичев[26]. В своя доклад той засяга и въпроса за „виновността” на България (в лицето на българската законодателна и изпълнителна власт) за депортацията на евреите от така наречените „нови” земи.

В заключителната част на доклада му на тема „Евреите в Източна Европа и Съветския съюз в годините на Втората световна война и Студената война (1939-1989)” откриваме следното: „Антисемитската политика на българската законодателна и изпълнителна власт, независимо от причините, които са я наложили и степента, в която тя е прилагана, съставлява мрачен период в живота на българското общество по време на Втората световна война и принася в жертва на тази политика единадесет хиляди триста четиридесет и трима евреи от Вардарска Македония, Беломорска Тракия и Западните покрайнини. Светъл лъч в тези трагични дни е нравственият подвиг на българското общество, вдигнало се в защита на човечността и солидарността, спасили четиридесет и осем хиляди човешки живота. Този морален подвиг е основание за заслужена национална гордост, а паметта на невинно погубените ни задължава да поискаме прошка за причинените им страдания. Тази прошка ни е необходима – в името на загиналите, в името на оцелелите и техните спасители, в името на настоящите и идните поколения[27]”.

Тук, на пръв поглед невидимо, вниманието на читателя се измества от събитието по самото спасяване към „антисемитската политика” на държавата в този период. Изрази като „антисемитската политика на българската законодателна и изпълнителна власт”, „съставлява мрачен период в живота на българското общество”, „принася в жертва”, „светъл лъч”, „нравственият подвиг на българското общество”, „в защита на човечността и солидарността”, „морален подвиг”, „заслужена национална гордост”, „невинно погубените”, „в името на” и така нататък, са все изрази, които са натоварени с определени внушения. Те не звучат особено исторически. По-скоро се опитват да внушат определена нагласа и са пропагандни в същността си.

Като „отговор” на този доклад е докладът от същата конференция на демографа и автор на книгата „Депортацията на евреите от Вардарска Македония и Беломорието. Факти и митове“, Спас Ташев. Той говори за направена фалшификация през 2011 година при откриването на Музея на холокоста в Скопие. Пред обществеността е прокарано твърдението, че македонските евреи са депортирани с български, а не с германски влакове. Фалшификацията с товарния вагон с надпис БДЖ (какъвто стандарт през 1943 година не е съществувал) според Ташев нагледно показва как в БЮР Македония се преиначава историческата истина. Според Ташев „в случая с депортацията на македонските евреи обаче това фалшифициране е съчетано с премълчаване ролята на Хитлер и е в услуга на силите, които отричат Холокоста и работят за реабилитирането на националсоциализма[28]”.

Според този доклад има реална антибългарска пропаганда, която цели защита на определени интереси и внушаване на определени ценности.

Даниела Горчева[29] се занимава с въпроса дали е възможен антисемитизъм в България през 1940-1944 година. Според нея самият израз „държавен антисемитизъм“ съдържа две понятия, които взаимно си противоречат и взаимно се изключват: „антисемитизъм означава омраза към евреите, а омразата, както знаем, е чувство. Държавата обаче чувства не изпитва, тя не е човек[30]”.

За да се избегне манипулативността на така зададения въпрос – „имало ли е държавен антисемитизъм в България”, – Даниела Горчева предлага следните два въпроса: „Имало ли е в България антиеврейско законодателство през 1941-1944 година?“ и „Имало ли е в България през този и предшестващия го период омраза към евреите?“ Отговорът на първия въпрос е ясен. Да, в периода 1941-1944 година в България е действало антиеврейско законодателство. Този факт е използван от мнозина, които се опитват да докажат, че в България е имало антисемитизъм през 1940-1944 година. Но както и по-горе беше отбелязано с направената анкета от 1937 година, така и през 1940 година „не откриваме и помен от изявена по един или друг начин в България неприязън към евреите[31]”.

Другата спекулация, доста агресивно налагаща се в последно време, е дали може да се говори за спасяване на българските евреи или само за тяхното „оцеляване”. Ярко отражение на тази спекулативна теория откриваме в статия на Стивън Сейдж[32], който твърди, че е запознат подробно със записите от така наречения Народен съд. Ето част от негова публикация по въпроса: „Записите от заседанията на VII състав на Народния съд са от огромно значение за изследването на процеса на оцеляване на българските евреи. Може ли да се каже, че те всъщност бяха спасени? Подобна интерпретация е предизвикателство, достойно за бъдещо из¬следване на базата на тези записи[33].”

Много ясно авторът поставя въпроса: „Дали българските евреи бяха спасени, или просто оцеляват?” Нещо, което дори представителите на комунистическия режим не са прокарвали като идея в първите години след спасението.

Динамика

Динамиката на спекулациите, съпътстваща спасяването на българските евреи, може да бъде изложена накратко по следния начин.

През периода на комунистическия режим тя е придружена с умишлено информационно затъмнение и приписване на заслугите на тогавашната власт в България. Тук пропагандата е тотална. Тя игнорира изцяло и се опитва да изличи от съзнанието на българина отговора на въпроса: кой в действителност спаси българските евреи?

Следващият период, характеризиращ прехода към демокрация, е период, в който наблюдаваме използване на събитие като спасяването на българските евреи за възстановяване на историческата памет. Този период може да се нарече период на патетично издигане на моменти от българската история с цел обединение на народа. Говори се за спасение, като то се определя като общо дело на целия български народ, различни обществени групи, Българската православна църква, правителството и не на последно място – държавния глава цар Борис III.

През този период за масивни спекулации не можем да говорим.

В последния етап избликват множество „оценки” и „преоценки” на миналото. В самия дух на времето се случва така, че хората започват да приемат твърде различни и дори противоречащи си твърдения и позиции, които не са съществували в близкото минало.

Духът на плурализъм, на хипериндивидуализъм, на игра с езика чрез подмяна на понятията, на непрекъсната преоценка на миналото с категориите на настоящето и критикуването му, описват една „постхристиянска” епоха. Явно е, че за различни групи хора, дори за отделни хора със собствено различни възгледи, мотиви, нагласи и служещи на определени интереси, не е важна толкова „истината”, колкото „истините” за това какво се е случило. И духът на времето, често определян като „толерантност” към всичко и всички (която издига едни, но поставя в изолация други), напълно подкрепя, насърчава подобен род спекулации.

Разговорите с хора, преживели събитията, както от еврейски произход, така и българи, дават яснота за истинската картина на спасяването на евреите в България. Съзнанието на тези хора е различно, не просто защото са преживели нещо, но и защото са живели в друго време, в което не няколко отделни личности с определени възгледи, а цялото българско общество, което тогава в голямата си част е било християнско, е било готово на този подвиг. Във всяко време има предатели, има хора с лични интереси и цели. Това не може да принуди, обаче, никой очевидец да си затвори очите за истината, особено що се отнася до собственото му спасение или рискуване на собствения му живот. Българите евреи са били спасени не от държавата като институция, но от хората, за разлика от всички други, и при все формално приетите антисемитски закони – никой, от администрация до обикновения човек, не ги привежда в изпълнение и те остават просто нацапана с мастило хартия.

Днешното отношение към спасяването на българските евреи

Със сигурност при такива диаметрално противоположни „възстановки” на историята би било логично да се породи въпросът: кой всъщност говори истината? Коя е истината в случая? Спасени ли бяха българските евреи или само оцеляха? Кой ги спаси? Обикновените граждани, комунистите, правителството, царят или будното „гражданско” общество? Вероятно спекулациите биха продължили, споровете и дискусиите също.

В това отношeние към събитието прозират ясно очертани следните характерни черти на времето.

1.Оцелели или спасени са били българските евреи? Наблюдаваме подмяна на понятията „спасени” с „оцелели”. Смисълът е изместен. Играта с езика, преразглеждането и критиката на миналото присъстват ясно тук.

2.Държавен антисемитизъм ли е „царувал” в България през 1940-¬1944 година, или целенасочена правителствена и царска политика, която спаси българските евреи? Използването на оксиморона „държавен антисемитизъм” като мъгляво, неточно и вътрешно противоречиво се понятие създава впечатлението за манипулиране на очаквания отговор. То говори за плурализъм.

3.В жертва ли е принесла България евреите от „новите” земи или реално не е могла да направи нищо? „Принасянето в жертва” е понятие, идващо да внуши определена настройка, да покаже вина, да уличи в престъпление. То отклонява от фактите и събитията, случили се в цялата им сложност и пъстрота, и води читателя към определени нагласи и убеждения. Призмата, през която се гледат двете събития – по спасяването на българските евреи и по невъзможността за спиране на депортацията на евреите от „новите” земи, е толкова изкривена, че едното събитие (това по спасяването) започва силно да избледнява пред „вината”, която се хвърля върху българското правителство и държавния глава за депортирането (това от „новите земи”). Тук личи ясно една прикрита форма на „индивидуализъм”, където „малкото зло” „измества” (парадоксално) голямото добро. Частното измества общото.

Наблюдава се тенденция на негативизъм спрямо това да се приеме, че някога някъде е било действително възможно, реално и случаемо един народ да се обедини, воден от своите държавници, и да успее с нелеки, но последователни, единни и мъдри ходове да направи това, което нито един друг народ не е успял в почти същите обстоятелства. Така се пренебрегва нещо от изключителна важност – намесата на Божия промисъл в историята. Един пример: дали е случаен фактът, че Борис III Кобургготски е имал силно влияние върху Хитлер по простата, но често пренебрегвана причина, че Хитлер дълбоко е вярвал в теорията за „арийската”, „чистата” раса, един от видните представители на която е бил монархът на българската държава? Можем ли да кажем, че това е една от „тайните” за успеха на Борис като държавник, дълбоко уважаван от съвременниците си? И дали е просто случайност, че в това време на историята България има за държавен глава цар Борис III, който с изключителна проницателност и далновидност на монарх изпълнява вярно службата си, за което рискува, а според някои заплаща с живота си.

Един друг прочит

В допълнение към горните въпроси, в отношението на съвременния човек към събитието по спасяване на българските евреи, е важно да бъдат зададени и следните „екзистенциални” въпроси:

1.Кое променя истината, че зад четиридесет и девет хиляди спасени стоят точно толкова безсмъртни човешки души? И че всяка душа е личност, създадена по образ Божи и имаща безкрайно висока цена, определена от самия Създател?

2.Може ли да промени нещо фактът, че много повече от тези четиридесет и девет хиляди са изгубили живота си в лагерите на смъртта като жертва на една лъжа, на една лъжлива идеология, водеща началото си от университетските среди[34]? И че зад тези милиони стоят други, също толкова скъпоценни души?

3.Не е ли разумно да се остави време за мълчание, за размисъл над случилото се, за отдаване почит на всички – спасени или не, оцелели или не. И в продължението на живота, не като че ли нищо не е било, но обратното, да се утвърди и утвърждава ценността на ближния не само на думи, но в действителност, защото тя (личността) е незаменим подарък, най-висш дар от Бога, без значение на произход, принадлежност и убеждения. Историята помни много примери на геноцид. И всички те имат един източник. Омразата към човека. Злото в света.

„Самият стремеж към злото е ирационален порив, роден в свобода”, казва протоиерей Александър Мен. И „ако свободата е била дадена на човека от Бога, то той е трябвало да получи и възможността да въстава против Бога, да върви по друг път”. Лошите неща, които се случват в този свят, не са случайни. „Ако хората разгърнеха Свещеното Писание, то биха видели докъде водят пренебрегването на човечността, бездуховността, материализмът… Онова, което се е случвало (и в Берлин, и в Москва), е било предизвестено от Бога[35].” Хората винаги питат: а къде е бил Бог? Отговорът е прост: „Там, където е всякога. Той винаги е предупреждавал човека[36].” Невежеството, заблудата, свободата, употребена против Бога, довеждат до ужасите на лагерите на смъртта на нацизма. За съжаление историята показва, че това не е изолиран случай. Самите комунисти, които опитват да изкарат себе си спасители, правят лагери на смъртта по модела на тези на Сталин. Ясно е, че там, където Бог е низвергнат и отхвърлен, злото е неизбежно.

Ето защо, по думите на архиепископ Ан. Янулатос, „важни сегменти в обществото, обикновено състоящи се от егоистични индивиди, които използват своята сила по произволен и арогантен начин, са способни да доведат света до трагични обстоятелства”. Единственото „лекарство”, което той препоръчва и което е в състояние да неутрализира този смъртен вирус на себичността, е „искреният религиозен опит”. Нужни са хора на нивото на вземащите решения, които имат сериозни и честни преценки и чиста съвест, които жадуват за мир в света и които уважават свободата и индивидуалността на всяка човешка личност и на всяка нация.

Истинският проблем обаче е, че „арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас[37]”. Може ли да се намери обективно основание да се съди човекът, създаден по образ Божи, с човешки мерки? Думите на Спасителя Христос звучат все така актуално и днес: „Не съдете, за да не бъдете съдени; защото с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери. А защо гледаш сламката в окото на брат си, пък гредата в своето око не усещаш? Или, пък ще кажеш брату си: чакай, да извадя сламката от окото ти, а пък на, в твоето око има греда! Лицемерецо, извади първом гредата от окото си, и тогава ще видиш, как да извадиш сламката от окото на брат си “ (Матей 7:1-5).

Спекулативният „съд” е един от най-разпространените в настоящето време. Пише се лесно, говори се необмислено, съди се произволно. Всичко изглежда „невинно”. Но плодът на това дърво, макар и невидим веднага, е горчив. Ако днес се говори за „оцеляване” на всъщност спасените евреи, утре вероятно могат да се чуят определения за Втората световна война като за „игра на стражари и апаши”, а за лагерите на смъртта като за „метод за евтаназия на група неудобни сегменти”. Тези изрази са твърде пресилени, но илюстрират, че единственият резултат от подобно мислене е, че „кръгът” на злото се затваря. А „хватката” му приема все по-лукави измерения на духовна смърт и безчуственост.

Това, че някой е човек, явно не означава все още, че живее според това, за което е създаден. Ето защо „християнската религия не призовава човека да остане това, което е – относително съвършен и добродетелен; тя не иска човек да остане просто човек или свръхчовек, който стои отвъд добро и зло. Всичко това е нищожно и недостатъчно за човека като образ Божи и син на Всевишния[38]”. Св. Василий Велики говори за това, че „ние сме душа и ум, доколкото сме сътворени по образа на Създателя”, „имаме и разум и слово, които образуват съвършенството на нашата природа”. Но ако образът Божи се получава от човека в момента на сътворяването му, подобието Божие той е длъжен да придобие сам[39].

Залисани в ежедневието си, безпокоящи се за куп неща, от насъщния до липсата на сигурност и мир в света, или втурнали се да печелят и да трупат неща от този свят, хората забравят за това кои са, губят своята идентичност, живеят като сираци, не осъзнавайки своето истинско наследство в Бога. Загубата на идентичност е може би най-голямото объркване, плашещо човека в това постмодерно време. За съвремения човек дори „другият – независимо дали става дума за Бога, за другия човек или за природата – е противник, съперник, партньор, неприятел, „ад” (Сартр), заплаха за собственото съществуване или необходимо зло, което по определени причини трябва да се търпи, най-често заради егоистичен интерес”.

Ето защо можем да наблюдаваме не съвсем адекватно отношение към събития като спасяването на българските евреи. От една страна, се множат спекулации, които дори нямат за цел да утвърдят, а дори точно обратното, да обезценят спасението на четиридесет и девет хиляди човешки живота. Включително всички те в голямата си степен са монологични, изказани със силна „окончателна” категоричност. От друга страна, в объркването си някои хора са станали апатични към подобен род дискусии и не се интересуват особено. Повърхностността е неслучайно определяна като проклятието на нашия век от мнозина. Все повече млади хора се отказват да мислят надълбоко и нямат желание да се върнат към историята и да се поучат от опита на предишните поколения. Връзката между поколенията е сякаш невъзвратимо низвергната. Има и немалко случаи, когато под влияние на различни групи с определени националсоциалистически настроения, или просто от лекомислие и за „забавление”, могат да бъдат чути хулни думи срещу евреите или да бъдат видени нацистки пречупени кръстове, незаконно изписани с боя по сгради. Това обаче не прави един народ антисемитски. По-скоро говори за нихилизма и бунта в духа на времето, в което живеем.

Това сякаш отново идва да ни напомни, колко много хората жадуват любов, но не просто на думи, а истинска, нелицемерна, такава, която не се спира дори пред лицето на смъртта, но в името не на идеология, а на спасение на живот, такава, каквато познаваме и виждаме в живота на Спасителя Христос. Ето защо спасяването на българските евреи не е просто събитие, с което да се похвалим пред света, но много повече то е душеспасително и може да ни върне, стига да искаме, в изконните основи на нашата вяра.

Ясно се вижда как една лъжа, една манипулация може да доведе до последствия, които да са непредвидими не само за тялото, но и за душата. Историята многократно говори в потвърждение на това. Товарите на вината, на болката, на смъртта, на осъждението не са по-силни за човешкото сърце. Те разрушават истинските взаимоотношения и водят до изкушението да се говори за другия лошо, осъдително, оскърбително. Как можем да преодолеем този дефицит тогава?

Радован Бигович разисква две възможности, но само един изход. Единият подход е моралистичен, другият – екзистенциален. „В морализма няма любов и свобода. Той е лицемерен и винаги разделя хората на добри и лоши. Морализмът отъждествява едните с абсолютното добро, а другите с абсолютното зло. Морализмът презира другия човек[40].” И наистина, светът е страдал най-много от морално възвишени идеи, идеали и убеждения, от добро, наложено насила. Моралистите и моралните фанатици са завършвали винаги като палачи. Сега съществуват многобройни кодекси и наръчници за красива реч и поведение, за уважение към чуждите становища и убеждения. Но помагат ли те наистина[41]?

Вторият начин, който условно е наречен екзистенциален, предполага да се отговори на въпроса кой е другият, преди да се продължи с въпроса как да говорим за него. „От една страна, човек е лично и неповторимо битие, но също така и битие за другия, човекът е и става това, което е – личност, като се отразява в другия и стои срещу другия, бидейки с онзи, който самият той не е… За човека осъждането на другия означава смърт[42].” Единственият изход тук е християнската любов, постижима чрез искрения религиозен опит, воден от благодатта на Светия Дух.

Историята може да се погледне от два аспекта. По хоризонтала виждаме низ от събития като резултат от човешки решения. По вертикала виждаме „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в последните тия дни говорѝ ни чрез Сина, Когото постави за наследник на всичко, чрез Когото сътвори и вековете и Който, бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас и държейки всичко с мощното Си слово, след като чрез Себе Си очисти греховете ни, седна отдясно на престола на величието във висините и стана толкова по-горен от Ангелите, колкото по-славно от тях име е наследил. ”(Евреи 1:1-4)

Разумно ли е да се позволи „днешната история” да заглуши примера, предаден от предишните поколения? А духът на времето, забравата или осъждението да направят сляп един народ за подвизите на предците му, колкото и невероятни да звучат за днешното време? Възможно ли е чрез вяра да бъдат посрещнати днешните и бъдещи предизвикателства за борба със злото във всичките му аспекти, имайки примера на светиите и спасителите на един или повече човешки животи? Филмът „Списъкът на Шиндлер” на Спилбърг на¬помни за старата мъдрост от Талмуда: „Този, който спасява един живот, все едно спасява целия свят.”

Дали днес да се прости на ближния и да се прави добро на врага не е „по-справедливият” начин за спасение по думите на Христос: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец Небесен; защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни. ” (Матей 5:44-45).

И всъщност не е ли това единственият разумен начин, по който да се победи смъртта и омразата към човека, преди злото отново да се е изляло с всичката си сила, без да пита за произход и убеждения?

Истината няма нужда от защита. Тя изпитва всичко, а нея никой не изпитва. Човек или я приема, или я отхвърля. Не може да се пресъздаде опитът, но може днес да се избере да се ходи в опитване на Истината (вж. Иоан 14:6).

Използвана литература

Бигович, Р., протоиерей, Църква и общество, С., 2003.

Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002.

Влахос, Й., митрополит, Православна психотерапия, В.Т., 2009.

Дичев, Б., Законодателната рамка на антисемитската политика в България през 1941-1943 година, Евреите в Източна Европа и Съветския съюз в годините на Втората световна война (1939-1989), сборник доклади от Международна научна конференция,
С., 2013.

Коев, Т., Въведение в християнството, С., 2000.

Мен, Александър, протоиерей, Да бъдеш християнин, С., 2010.

Нешев, К., Що е постмодерн?, списание Философия, С., 3, 1996.

Панчовски, Ив. Г., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.

Сейдж, Ст. Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз в годините на Втората Световна Война и Студената Война (1939-1989)”, сборник доклади, С., 2013.

Петев И., Коев, Т., Киров Д., Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В.Т., 1994.

Ташев, С., Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския съюз в годините на Втората Световна Война и Студената Война (1939-1989)”, сборник доклади. С., 2013.

Флоровски, Г., протоиерей, Творение и изкупление, С., 2008.

Флоровски, Г., протоиерей, Християнство и култура, С., 2006.

Янулатос, Ан., архиепископ, Православието и глобализацията, Силистра, 2005.

сп. Български месечник, бр. 12, рубрика Отново на еврейска тема, С., 2000.

http://www.ihist.bas.bg/archiv_doc_info/20130627_Seminar-Stanovishte.pdf.

http://www.24chasa.bg/Artide.asp?ArticleId=1735041.

http://www.tvevropa.com/bg/news/interviews/view/83718.

http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/obektiv/borislav-dichev/2012-11/za-nespasenite-evrei-ili-cenata-na-dlgoto-mlchanie/.

http://www.dnevnik.bg/analizi/2013/01/12/1978474_prochit_na_istoriiata_zashto_v_bulgariia_imashe/.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том втори, издателство Парадигма, С., 2014. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хана Аренд (1906-1975) – един от най-големите изследователи на Холокоста.

[2]. Бигович, Р., протоиерей, Църква и общество, С., 2003, с. 42.

[3]. Пак там.

[4]. Коев, Т., Въведение в християнството, С., 2000, с. 127.

[5]. Пак там.

[6]. Срв. Коев, Т., пос.съч., с. 127-128.

[7]. В статията „Що е постмодерн?” от Кирил Нешев четем, че „постмодернът диагнозира условията на модерността, като по правило критикува миналото, несъстоялото се и различните наследства, отречени от опита”. В списание „Философия”. С., 3, 1996, с. 4.

[8]. Срв. Бигович, Р, протоиерей, пос. съч., с. 304.

[9]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, с. 17: „Термините „свещеност” и „светост” често се използват синонимно за обозначаване на Божествения произход и целта на човешкото съществуване. … Животът на всеки човек е „свещен” дотолкова, доколкото е създаден от Бога, с цел да участва в Неговата светост…”Светостта”, от друга страна, се отнася към личностните, „ипостасните” качества…”

[10]. Срв. Влахос, Й., митрополит, Православна психотерапия, В.Т., 2009, с. 113.

[11]. Пак там.

[12]. На 10 март 2013 година се навършиха седемдесет години от деня, в който депортацията на българските евреи е спряна.

[13]. Срв. Бигович, Р, протоиерей, пос. съч., с. 304-305.

[14]. Асоциация по филма „Недадените”.

[15]. Нешев, К., Поезията на 1990-те: Българско и постмодерно, том 3, „Българският постмодернизъм: контекст, генезис, специфика, С., 2010, с. 9-13.

[16]. Срв. списание „Български месечник”, бр. 12, С., 2000, с. 51.

[17]. Пак там.

[18]. Пак там, с. 52-53.

[19]. Михаел Бар-Зоар е роден през 1938 година в София. През 1948 година семейството му се изселва в Израел. Учи политически науки в университета в Иерусалим. Магистър и доктор по политически науки и международни отношения от университета в Париж. Бил е депутат в Кнесета (парламента), съветник и личен приятел на видни израелски държавници. Изнася лекции за историята на Израел и евреите по цял свят, почетен доктор на СУ „Св. Климент Охридски“. Автор е на биографии на Давид Бен Гурион и Шимон Перес, на книги за Мосад и за спасяването на българските евреи.

[20]. http://www.24chasa.bg/Artide.asp?ArtideId=1735041 .

[21]. Спас Ташев е демограф, автор на книгата „Депортацията на евреите от Вардарска Македония и Беломорието. Факти и митове.”

[22]. Димитър Пешев е подпредседател на Народното събрание при министър-председателя Богдан Филов. Той пише писмо до Богдан Филов, подписано още от 43-ма народни представители срещу депортацията на българските евреи.

[23]. На 1 февруари 1945 година Първи и Втори върховен състав на така наречения Народен съд осъжда на смърт 67 депутати от XXV народно събрание, трите правителства за периода януари 1941 година до 3 септември 1944 година начело с министър-председателите Богдан Филов, Добри Божилов и Иван Багрянов (общо 23 политици). Смъртна присъда е дадена и на тримата регенти: на малолетния Симеон II – княз Кирил Преславски (брата на покойния цар Борис ІІІ), професор Богдан Филов и генерал Никола Михов, деветима секретари към двореца, издатели на централни вестници и публицисти, 47 генерали и полковници. Останалите депутати и министри се отървават с различни срокове затвор. Единственият оцелял премиер е Константин Муравиев и неговият кабинет, който е бил начело на страната от 3 до 9 септември 1944 година и е свален с деветосептемврийския преврат.

[24]. Димитър Пешев е осъден от Народния съд за фашистка и антисемитска дейност.

[25]. Спас Ташев в дискусия по http://www.tvevropa.com/bg/news/interviews/view/83718.

[26]. Борислав Дичев е историк и филолог. Автор е на книгите „Генерал Георги Тановски“ (2003) и „Говори Лондон“ (2004) и на множество публикации. Акцент в работата му са войните за национално обединение 1912-1918 и Втората световна война. Виж повече на http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/obektiv/borislav-dichev/2012-11/za-nespasenite-evrei-ili-cenata-na-dlgoto-mlchanie/.

[27]. Дичев, Б., Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз в годините на Втората световна война и Студената война (1939-1989). Сборник доклади. С., 2013, с. 96.

[28]. Ташев, С., Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз…, с. 134.

[29]. Даниела Горчева завършва българска филология в СУ „Св. Климент Охридски“. От 1990 г. живее в Холандия. Издател и редактор на „Диалог“ – списание за политика, култура, история, което излиза от декември 2003 г. и е ориентирано най-вече към българите в Холандия и Белгия, но се получава и от българи в почти всички европейски страни, както и в САЩ и Канада.

[30]. http://www.dnevnik.bg/analizi/2013/01/12/1978474_prochit_na_istoriiata_zashto_v_bulgariia_imashe/.

[31]. Пак там.

[32]. Стивън Сейдж е изследовател в Музея на Холокоста във Вашингтон.

[33]. Сейдж, Ст., „VII състав на Народния съд в София, март-април 1945 година: първият в света Холокост-процес в собствения и в нашия контекст”. Международна научна конференция „Евреите в Източна Европа и Съветския Съюз…, с. 163.

[34]. Теорията за „чистата” раса възниква като такава в някои научни публикации.

[35]. Мен, Александър, протоиерей, Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 17, 18.

[36]. Пак там.

[37]. Пак там, с. 188-189.

[38]. Панчовски, Ив. Г., Въведение в нравственото богословие, С., 1958, с. 133.

[39]. Цит по Петев, Иван, Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В.Т., 1994, с. 61.

[40]. Бигович, Р., протоиерей, пос. съч., с. 44.

[41]. Срв. Бигович, Р., протоиерей, пак там.

[42]. Пак там, с. 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5f3