Иван Панчовски                                                      

Светостта е върховният идеал и последната цел на християнския стремеж към нравствено съвършенство. Затова всички вярващи са призвани към све­тост и тя може да се постига както от мъже, така и от жени, както от възраст­ни, така и от непълнолетни. При това няма външна и непреодолима пречка за водене свет живот. Последният е възможен при всички исторически усло­вия и обстоятелства на живота, във всички професии и всяка трудова дей­ност, щом тя се вдъхновява от вяра в Бога и се извършва с чист помисъл и истинска обич. Бог е излял и излива освещаващата Си благодат върху всич­ки народи, във всички родове и ги призовава да станат наследници на бла­гата на Новия Завет и участници в съкровищата на светостта. В житието на св. Антоний Велики се разказва, че веднъж св. Антоний по­молил Бога да му покаже по-свят човек от него. Бог изпратил св. Антоний да търси такъв човек в град Александрия. Но преподобни Антоний бил много учуден, когато намерил този човек в лицето на някой обущар, чиято дейност се съ­стояла в това, че той всяка сутрин благоговейно се молил на Бога и след това радостно и със задоволство се залавял за простата си всекидневна работа.

Като прибавим към външните фактори на съществуването още различ­ните индивидуални особености и надарености на хората, които се стремят към светост и я постигат, пред нас ще се разкрие необозримо многообразие на свет живот. В божествената си същност и в пълното си съвършенство светост­та е една и неделима, но различни са пътищата, по които хората се движат към нея, и различни са степените, които те достигат в нея. Ако във външната природа се установява някаква индивидуализираност и неповторимост, то тя в много по-голяма мярка се забелязва в духовния живот на хората, особено в най-висшите и съкровените му прояви – нравственото усъвършенстване и постигането на светост. Тази истина изрично е отбелязана от апостол Па­вел, когато в Първото си послание до коринтяни (15:40-41) пише: „Има тела небесни и тела земни, ала друг е блясъкът на небесните и друг на земните; един е блясъкът на слънцето; друг е блясъкът на месечината, друг е пък на звездите; па и звезда от звезда се различава по блясък.“

Преди да преминем конкретно към посочване и характеризиране разно­образните прояви на свет живот в миналото и настоящето, потребно е да се спрем на проблема за брака и да се запитаме: може ли да се води свет живот в условията на брачното състояние и да се постига светост в семейна обста­новка и обвързаност?

От Божественото откровение е известно, че брачната институция е уста­новена от Бога, тъй като Бог е създал мъжа и жената, предназначил и благо­словил ги е за съвместен живот (вж. Битие 2:24; Матей 19:5; Марк 10:7-8; 1 Коринтяни 6:16; Ефесяни 5:31). А в основаната и невидимо възглавявана от Господ Иисус Христос Църква бракът е въздигнат в тайнство, чрез което брачната връзка между мъжа и жената се освещава. Затова според думите на апостол Павел „бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“ (Евреи 13:4). А според блажени Августин и св. Иоан Златоуст, тайнството брак има действие, подобно на тайнството свещенство, понеже дава на мъжа и жената особена свещена сила, която не може да им бъде от­нета. Вследствие на това може да се каже, че чрез тайнството брак мъжът и жената стават един вид свещеници, които са призвани да превърнат своя дом в малка църква и да свещенодействат при изпълняване своите брачни и семейни задължения.

Чрез Божието благословеиие и Божията благодат християнският брак е осветен, а също и основаното от него християнско семейство е осветено. Над него бди Бог и се простира покровът на Божията Майка, който го предпазва от грях и порок. Навсякъде в него се долавя веянието на Светия Дух, Който обезсилва стрелите на злото и всемерно съдейства на всяко добро. Над него блести сиянието на светостта, което придава особена прелест на всяка негова проява. Свето е християнското семейство, понеже чрез благодатното си освещение е образ на съюза между Господ Иисус Христос и Божията Църква (Исаия 54:5; 62:5; Иеремия 3:14; Осия 2:19-20; 2 Коринтяни 11:2; Ефесяни 5:23-32; Откровение 19:7; 21:2,9) и сама е малка църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Колосяни 4:16).

Може да се каже, че тук мъжът е свят, понеже в отношенията към сво­ята съпруга се уподобява на Господ Иисус Христос в Неговите отношения към светата Църква. Силата, която го свързва със съпругата му, е любовта. И да обърнем внимание, това не е някаква нисша, себична, егоистична лю­бов, а чиста, безкористна, свята обич, подобна на тази, която Господ Иисус Христос има към Църквата! Апостол Павел казва на мъжете направо: „Обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде свята и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27). Мъжът е свят и чрез своето бащин­ство, чрез което Бог е отстъпил част от величието и властта Си и е придал на неговото сърце отражение от Своята отеческа любов към цялото човечество.

Жената също е свята в християнското семейство, понеже в отношени­ята си към своя съпруг се уподобява на Църквата като Невеста на непороч­ния Агнец, на Небесния Жених Христос (срв. Откровение 19:7; 21:9). Нейната све­тост се усилва чрез майчинството, тъй като чрез раждането на Божествения Младенец от Дева Мария е станало свято майчинското достойнство въобще, Свята е майката тук и поради това, че участва непосредно във велико тайнство и непостижимо свещенодействие – тя упражнява възложеното ѝ от Бога предназначение за участие в творчеството, като дава живот на нови човешки същества, членове на обществото и на Църквата, зидари на общочо­вешкото щастие и на Царството Божие на земята. Това изразява апостол Павел, като казва, че жената „ще се спаси чрез раждане на деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тимотей 2:15).

Но най-свято в християнското семейство е детето, понеже откакто Единородният Божи Син стана дете и мина по Своя спасителен път през дет­ската възраст, всяко дете е получило освещение. Оттогава да приемем дете и да се грижим за него с обич, означава да приемем Самия Господ Иисус Хри­стос и да се грижим за Него. Нали Божественият Спасител изрично каза: който приеме дете в Мое име, Мене приема; а който Мене приема, приема Този, Който Ме е пратил (Матей 18:5; Марк 9:37; Лука 9:48). У всички хри­стияни обитава Светия Дух и те са Негов храм (1 Коринтяни 3:16), но най-чистият храм на Светия Дух са децата, понеже в банята на светата купел те са измити от петното на първородния грях, а лични грехове нямат. Затова от древност християните са гледали на детето като на нещо свещено; res sacra puer – каз­вали някога римските християни. Като илюстрация на това да припомним за нежното благоговение пред детето на св. Леонид, мъченик от II-ри век и баща на бележития църковен учител Ориген. Той често ставал през нощта, целувал детето по гърдите, като казвал: „Това е храм на Светия Дух“. Падал на колене пред леглото на детето и усърдно се молил. На запитването на съпругата си защо именно там се моли, св. Леонид отговорил: „Аз се моля на Светия Дух, Който обитава в гърдите на нашето дете.“

Към светост са призвани всички християни. „Тази е Божията воля – пише апостол Павел – да бъдете осветени … всеки от вас да умее да запазва своя съсъд в светост и чест“ (1 Солуняни 4:3-4). Следователно светостта не е при­вилегия или монопол на някоя каста или на малцина избраници, които я постигат чрез особен начин на живот или чрез изключителни подвизи. По пътя на светостта се върви и се преуспява не само чрез девство и отшелни­чество, нито само чрез монашеско и духовно звание, а и чрез брачен и семеен живот, когато неговото всекидневие протича във взаимна обич, преданост, вярност и взаимопомощ и е отворен за великите ценности и цели на общество­то и човечеството. Ето едно светоотеческо потвърждение на тази теза! Веднъж преподобни Макарий Велики, като се вдълбочил в молитва, чул глас: „Макарий! Ти досега още не си достигнал съвършенството на две жени, които живеят в близкия град.“ Светецът отишъл в града, намерил дома на тези жени и по­чукал на вратата. Веднага излязла жена, която посрещнала праведника с голяма радост и го въвела в стаята, където била и другата жена. Тогава светият старец им казал: „Заради вас си направих този голям труд; аз дой­дох от далечната пустиня, за да узная вашите свети дела; моля ви да не ги скривате, открийте ми ги.“ Смутени двете жени отговорили: „Божи човече, нима има нещо богоугодно в живота на тези, които постоянно се занимават със семейни грижи и домашна работа?“ Но светият подвижник настойчиво помолил двете жени да му разкажат как прекарват живота си, в какво про­тича дейността им. Тогава те смирено му казали: „Ние сме две снахи, съпруги на родни братя; петнадесет години живеем заедно и не сме чули една от друга лоша дума, от всичко сме доволни и благодарим на Бога за всичко. Невед­нъж сме помисляли да приемем монашество, понеже Господ не ни е дал деца, но не можахме да измолим от съпрузите си позволение за това и продължа­ваме да живеем заедно с тях.“ Какъв обикновен брачен и семеен живот водели тези жени! И все пак чрез него те се издигнали до светост, която била посочена за пример дори на великия подвижник и Божи угодник преподобни Макарий Египетски. Като изслушал разказа на двете жени, светият отшелник казал: „Наистина Бог не гледа дали някой е монах или мирянин, но цени само сър­дечното разположение и желанието за добри дела: това желание Господ приема и съобразно с него изпраща на всекиго Светия Дух, Който ръководи жи­вота му към светост и спасение.“

Когато встъпилите в брак умножават и преумножават дадените им преизобилни дарове на Божията освещаваща благодат, като във всичко са пре­дани на Бога и изпълняват всеотдайно светата Му воля, тогава те вървят по пътя на праведността и си изплитат нейния нетленен венец. Те съумяват хармонично да съчетават изпълняването на своите семейни и обществени, нравствени и религиозни задължения и по този начин извайват в себе си об­раза на съвършения човек, достигат „до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13). Подобно на апостол Павел, те във всичко се препоръчват за служители на Бога „с голямо посто­янство, в скърби, в нужди, в утеснения, при рани, в тъмници, в скитания, в трудове, в бдения, в пости, с чистота, със знание, с дълготърпение, с благост, с Дух Свети, с нелицемерна любов“ (2 Коринтяни 6:4-6).

Излизайки от вечните извори на Христовото учение и вземайки под вни­мание условията на живота и в наше време, Вторият Ватикански събор изрично подчертава в Конституциятя си за Църквата призванието на вярващите към светост. „Макар не всички в Църквата да вървят по един и същ път, все пак всички са призвани към светост“ (чл. 32). „Всички вярва­щи в Христа от което и да са съсловие или ранг са призвани към пълнотата на християнския живот и към съвършената любов“ (чл. 40) – в това именно се състои светостта. „Едната светост се отпечатва в различните начини на живот и задачи от всички“ (чл. 41). „Миряните, каквито и да са, са призвани като живи членове да допринасят за растежа и за постоянното освещаване на Църк­вата чрез своите сили, които те са получили чрез дара на Твореца и чрез благодатта на Изкупителя“ (чл. 33).

Прочетете още „Многообразие на светия живот*“ →

Маргарита Загарова

Юродивостта, заради Господ Иисус Христос, е вид святост от сонма на светците. Това, може би, е едно от най-трудните служения и един от най-трудните пътища на съвършенството. Вероятно е и най-прекият път до Бога. Хората, поели този подвиг на раменете си, вършат всичко това по силата на своята воля. Често са подлагани на обиди, унижения и присмех, но колкото повече са обидите, толкова повече щастието им нараства, защото това е белег на неразпознаваемост, а това е тяхната основна мисия. Неразпознати и отхвърлени от всички да служат на Бога с цялата си любов и всеотдайност към Него. Светогорските старци казва за тях, че „…те по рождение си имат някаква естествена идиоритмичност, или странност, или още както бихме казали днес – особеност, която обаче, сама по себе си без Христос, няма никакво значение“ (монах Моисей Светогорец). Апостол Павел ги нарича „младенци в Христа“. Юродивостта ради Христа Бога е резултат от дълъг аскетичен подвиг. Тя е съзнателен избор на мъченически начин на живот при непрекъснатото потискане на собственото его. Наричат юродивите ради Христа „евангелски спасители на Църквата, хора на смирението, на жертвената любов, простота, бедност и борбеност.“

Повикът на юродивост ради Христа може да се открие още в древните векове на християнството в необятните пустини на раннохристиянският Изток. Църковният историк Евагрий в своята Църковна история пише за монаси, живеещи в пустинята, недояли, недоспали, бягащи от човешката слава. Те живеели в недоимък, в оскъдица, без дом и подслон. Освен юродиви, в пустинята е имало и монаси пустинници. И едните, и другите имат много прилики. Отрекли се от света, предали живота си на Бога, хора обдарени с богата сетивност, виждащи и усещащи Божието присъствие.

Темата на настоящата статия е свързана с подвизите на светогорските монаси в светогорските манастири и с живота на това благословено от Господа и от Света Богородица място, свързана е със светогорската традиция, а главен акцент е юродството в името Господне.

За база на тази статия, освен многото агиологични източници, съм използвала и една книга на светогорския старец Моисей Светогорец, който почина на 1 юни 2014 година. Наш съвременник, роден през 1952 година. Подвизава се 40 години в Света Гора Атон и се занимава с описание на житията на светогорските монаси, а пише и поезия, и критика. Благодарение на неговия труд до нас са достигнали много четива, разкриващи светостта и монашеските подвизи на атонското братство. Автор е на повече от 50 книги, много статии, приведени на различни езици. Православното монашество изгуби един свой труженик на истинското слово. Докоснеш ли се веднъж до него, винаги ще го търсиш и след това, защото с такава чиста мисъл и вяра всичко, до което той се е докоснал, носи белезите на светостта.

Света Гора Атон носи името си от обитателите в нея – това са хората, които са загърбили светския живот и са отдали и дните, и нощите си, и целия си живот на вярата и службата към Бога. Светогорската добродетел е развивана с търпение и постоянство. Тя не е случайна. Плод е на много вяра, търпение и монашески подвиг. Съставът на монашеската светогорска общност е разнороден. Има еремити, тоест обитатели на пустинята или така наречените пустинници, киновийници – това са монаси, които живеят в даден манастир и се подчиняват на едно общо правило, киновийник – така се нарича монахът; има послушници, духовни проповедници, исихасти – тоест безмълвници, затворници, кавсокаливити – наименованието идва от Максим Кавсокаливит от 14 век, който, бидейки юродив ради Христа, обикалял Света Гора, като не се застоявал на едно място дълго време, след като напускал колибата си я изгарял. Местността и скитът около пещерата, в която най-продължително се е подвизавал, носят неговото име Кавсокаливия. Има също така и обитатели на скитове, химнографи, агиографи, писатели, псалти, чудотворци. Една голяма палитра от святост, която е като диамант в короната на Православието.

Но между всички тях се отличават фигурите на онези, които са избрали най-трудния път на светостта. За тях св. апостол Павел казва: „завинаги остават младенци в Христа”. През целият си живот, или за определени периоди от време, в търсене да придобият все по-голямо смирение, те – така наречените безумци – или юродиви в името Христово, са едни от най-големите радетели на Православието. Те приемат да бъдат подигравани, гонени, наранявани, осмивани, но от онези слепи бездуховници, които не само не знаят какво правят, но и не знаят колко са по-нещастни и низши духом от хората, на които се присмиват. Ако светостта, като цяло, е нещо не леко и дори бих казала много трудно, повечето пъти остава тиха и дори незабелязана, то този вид подвиг е нещо, което се вижда веднага и е по-странно и неразбираемо и затова често бива отблъсквано. Преобръщането на установените порядки, отказът от нормалното поведение, отхвърлянето на себеодобрението предизвиква възмущението на околните и затова често юродивите не са приети. Цялостното им поведение, непонятните изрази или по-точно думите, които те изричат, често остават неразбрани. Странното облекло, обикновено старо или пък окъсано, неугледен външен вид, понякога дори и оскъдни дрехи, не отдават значение на храната, която приемат, и местата, където обитават, са все характерни особености на този вид Божии угодници.

Има и нещо, което е още по-характерно за тях: тяхната примиреност към отношението, което имат околните за тях. Те не се притесняват от присмеха или пък от обидата. Търпеливо понасят всичко и донякъде това е тяхна дълбоко скрита и желана цел. В себе си те остават в една ненарушима от нищо молитвеност, боголюбие и добротолюбие. Болезненият избор за тях е радостно състояние, тъй като този избор ги отвежда до така желаното спасение и изкупително смирение. Ако ги погледнем от тази им страна ще разберем, че те са едни от най-умните, най-концентрираните и героични воини, подвизаващи се в непрекъсната война с всичко, за да угодят на Бога, а не на претенциозната обществена среда. Юродивите ради Христа са хора като всички нас, но за тях често атонските старци казват, че те по природа си имат тази склонност към особеността на техният подвиг.

Прочетете още „Юродиви ради Христа*“ →

Иван Петев

Установен в църковната история факт е, че официалното отхвърляне на иконите от църковна употреба и предприетото открито гонение на иконопочитателите от страна на светската власт е свързано с името на византийския император Лъв III (717-741)[1] и първият църковен отец, излязъл в тяхна защита, е Константинополският патриарх св. Герман. Неговата дейност, както и църковно-политическите събития през това време, които са свързани с началото на иконоборските смутове, не са подробно отразени във византийските летописи. Липсата на достатъчно сведения за този период от време се обяснява с две причини; от една страна, с това, „че иконоборството в началото на своето съществувание не изисквало срещу себе си такъв геройски отпор, с какъвто то трябвало да се съобразява по-късно[2]“, от друга страна, че патриарх Герман, „като човек във висша степен внимателен и благоразумен, при появата на новата ерес, опираща се на груба военна сила, не сметнал за възможно да излезе направо в открита борба с нея, а се надявал да успокои надигащата се буря с мярката на кротостта, по пътя на известни справедливи отстъпки пред императора-иконоборец[3]“. Главно поради тези, а не са изключение и други причини, в съзнанието на близкото от него поколение православни християни патриарх Герман не бил такъв герой, какъвто то би искало да го види[4]. Само половин век по-късно обаче, неговата борба с иконоборците била достойно оценена и в паметта на поколенията името му е обкръжено с ореола на защитник на Православието. Събралите се на Седмия вселенски събор (787 година) църковни отци правилно отбелязват, че „св. Герман говори съгласно с бившите преди него свети отци…“[5].

Според запазените непълни сведения, патриарх Герман произхождал от знатна фамилия. Баща му патриций Юстиниан, който заемал висши държавни служби и активно участвал в политическия живот на Византия[6], бил „убит по заповед на император Константин Погонат[7].“ Не е известно точно кога е роден св. Герман, но щом в началото на иконоборските смутове „бил на 95 години“[8], „времето на неговото раждане ще трябва да се отнесе в половината на 30-те години на седмото столетие[9].“ Още от млади години св. Герман се посветил в служба на Бога и усърдно се заел с изучаване на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Неговото светителстване и литературни занимания дават основание да се приеме, че той е получил солидно за времето си образование, готвейки се да заеме кариера достойна на положението на неговия високопоставен баща. Бил избран за Кизически епископ. Под натиска на император Филипик, на събора в Константинопол през 712 година, признал монотелитското учение. Със съдействието на император Анастасий, заместника на Филипик, на 1 август 715 година след смъртта на патриарх Иоан, св. Герман заел Константинополската катедра. Още от началото на своето патриаршеско служение, на събор в 715-та или 716 година, той побързал свободно да обяви съгласието си, споделяно от него, разбира се, и по-рано, по отношение на вероопределението на Халкидонския събор и открито да потвърди учението за две воли и две действия в Христа[10].

Патриарх Герман поел ръководството на Константинополската патриаршеска катедра в доста трудно за църквата време. Зараждащите се иконоборски смутове застрашавали не само църковния мир, но давали отражение и върху политическия живот в държавата. Това било достатъчен повод за някои императори да заемат понякога неблагоприятна за Църквата страна в спора между иконопочитатели и иконоборци, какъвто е случаят с византийския император Лъв III. Но особено отежнявало положението на борбата, която патриарх Герман трябвало да води в защита на иконопочитанието, било обстоятелството, че начело на иконоборците стояли висши духовни лица – епископи. Съвременниците на събитията писатели приписват почина на иконоборското движение на наколийския епископ Константин. Това се потвърждава от констатацията и на църковните отци – участници в Седмия вселенски събор. При четене посланията на патриарх Герман те единодушно приели твърдението на патриарх Тарасий за епископ Константин, че „тази ерес от него получила начало[11]“, че „първоначално тази новост е въведена от горе именувания мъж, епископ Наколийски[12].“

Слуховете за изказваните от епископ Константин отрицателни възгледи към иконите стигнали до патриарх Герман, който преди още да бъде официално уведомен за случая от Синаидския митрополит Иоан, под чието ведомство се намирал епископ Константин, побързал да се срещне с него. В посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман пише: „Известяваме ви, че още преди да получим вашето… послание… влязохме в разговор с него, желаейки да узнаем неговото мнение, тоест желаейки да узнаем как той мисли относно това, което ce донесе за него до нашия слух[13].“

Още при първото след донесенията идване на епископ Константин в столицата, патриарх Герман го извикал на обяснение с цел да чуе от самия епископ какви са подбудите за неговото поведение. За да заеме правилно и обективно становище към епископ Константин и вършеното от него иконоборско дело, за патриарха било важно да знае дали епископът по убеждение застава на отрицателни позиции към иконите или само се възмущава от неправилното отношение на някои християни към тях, нещо което не било чуждо и на самия него. Пред патриарха епископ Константин оправдал постъпката си, заявявайки, че „в Божественото Писание се говори: не си прави никакви подобия и не се покланяй на това, що е на небето и що е на земята[14].“

След като се убедил в старозаветната позиция на епископ Константин по отношение на иконите, патриарх Герман му разкрил правилния смисъл на иконопочитанието, с което епископ Константин не само се съгласил, но изказал и съжаление, че не е могъл да осъзнае действията си като неправилни и сам молил патриарха да го накаже с отстраняването му от епископската катедра[15].

В посланието си до Синаидския митрополит Иоан патриарх Герман подробно предава водения от него разговор с епископ Константин. „Всичко това, пише той, ние представихме на посочения по име боголюбезен Наколийски епископ. Той прие това и се изповядва като пред Бога, че той именно така и ще се придържа към това и няма нито да говори, нито да върши нещо за съблазън на народа или да му дава повод за възмущение [16].“

Приемайки думите на епископ Константин за искрени, патриарх Герман побързал да уведоми за случая митрополит Иоан, като му писал: „Прочитайки настоящето наше послание и от което, като се уверите в неговото (на епископ Константин, скоби наши) единомислие по този въпрос[17]“, с нас, „да успокоите своя Синод… да не се съблазнява от този повод[18]“. Посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман изпратил по епископ Константин.

Завръщайки се обаче в своята епископия Константин не само не предал на митрополит Иоан изпратеното му от патриарха послание, но продължил иконоборското си дело с по-голяма упоритост. Уведомен за това нещо от митрополит Иоан, патриарх Герман отправил две послания – едното до Иоан, в което повтарял съдържанието на първото, а другото до епископ Константин с нареждане да предаде по назначение връченото му послание[19], като му забранявал да извършва „каквото и да е свещенодействие[20]“, докато не изпълнел нареждането.

Малко по-късно, след епископ Константин, против иконопочитанието се обявил и Клавдиополския епископ Тома. Слуховете за предприетата от него иконоборска акция внесли смут в столицата и хвърлили в пълно недоумение самия патриарх[21]. В отправеното по този повод към епископ Тома послание в доста укорителен тон патриарх Герман му пише: „За да изкажем тези недоумения, ние имаме основателна подбуда, защото ваша любезност по време на продължителното ви пребиваване с нас ни предлагаше свои разсъждения и въпроси, но нито веднъж и дума не отрони за иконите на светите мъже или за Самия Господ и Спасител наш Иисус Христос, а също и Неговата Майка по плът, светата пренепорочна Богородица. Когато живееше при нас, ти не показа желание да разбереш добре нещата, тоест ти не попита какво мнение поддържаме относно този предмет и мислейки, че иконите следва да се отхвърлят и унищожат, ти даже не се обърна към нас с въпроси, към това ли мнение се придържаме ние, а предпочете да запазиш пълно мълчание… Пристигайки пък в своя град, ти се реши, както ние узнахме, да унищожим иконите, като че ли това беше общо мнение и не подлежеше на никакво съмнение и разглеждане [22]“.

Прочетете още „Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*“ →

Архимандрит Методий

На най-големите Господски праз­ници през годината светата Църква пее свещената песен: „Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся“. Израз на победно тържество и на високи духовни постижения за хри­стияните – тази песен е дословно взета от посланието на св. апостол Павел до Галатяни: „Всички, които в Хри­ста се кръстихте, в Христа се обля­кохте“ (Галатяни 3:27).

Що значи да се облечем в Хри­ста? В какъв смисъл? – Ясно е, че тук се говори иносказателно. Сам Спасителят често говорел с притчи, тоест сравнения и подобия. Така по­стъпвали и апостолите, когато тряб­вало да пояснят някоя духовна исти­на, за да стане тя по-разбираема. Нека разгледаме какво желае да ни внуши светата Църква, когато с ду­мите на св. апостол Павел тържествено ни уверява, че кръстените в Христа са „облечени“ в Него.

I

Откъде е дрехата и какво е ней­ното назначение? Светата Библия казва, че дрехата за пръв път се появила у първите човеци Адам и Ева след като те съгрешили. Дотогава в рая те ходели необлечени и не изпитвали никаква нужда от облекло, защото не чувствали нито срам, нито пък лошо влияние от атмосферните явле­ния. А те не чувствали това, за­щото били добре „облечени“ в ду­ховната дреха на невинността. Тази невинност произтичала от послушанието им към Тво­реца. Докато Адам и Ева живеели в такова послушание, те били, така да се каже, облечени в благодат, си­реч в такова душевно състояние, при което не правели разлика между своята воля и Божията. Подобно на св. апостол Павел, те също могли да кажат: „Не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20). Те не могли да помислят, още по-малко да извършат нещо, което да не е съгласно с волята Божия, защото били в постоянна връзка с Бога. Бог разговарял с тях като с родни деца; давал им указания, учил ги как да живеят, за да бъдат щастли­ви. Оттук произлизала и невинност­та им, и блаженството им. Но така да продължи – не могло: човеците трябвало да постигат богоподобието, заложено в тях (Битие 1:27), да осъществят възможното пълно богоуподобяване (Матей 5:48). Поради то­ва било необходимо те да бъдат из­питани в тяхното послушание към Твореца, защото осъществяването на богоподобието е немислимо, ако чо­век се отклони от волята Божия. За тази цел им била дадена една единствена заповед – забрана – да не ядат от плодовете на едно дърво в райската градина, с предупреж­дение, че ако нарушат тази заповед, неизбежно ще умрат (Битие 2:16-17). Адам и Ева нарушили заповедта и това било фатално не само за тях, но и за цялото им поколение. До нарушаването на заповедта, бидейки невинни, те ходели голи и никак не се срамували от това. Както невин­ните младенци не се срамуват от своята голота, така Адам и Ева ходели голи, без да съзнават нещо срамно в това, защото съвестта им била чиста поради послушанието им към Господа: „И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха“ (Битие 2:25). Но щом нарушили по­слушанието си към Бога, те извед­нъж се почувствали голи: „То­гава се отвориха очите и на двамата, и разбраха, че са голи“ (Битие 3:7). Те се почувствали лишени от онова блажено състояние на невин­ност, което дотогава ги покривало като някаква вълшебна дреха. Бла­годатното им общуване с Бога било прекъснато, мостът бил разрушен, между тях и Бога се открила бездна, която щяла да остане непреодолима за хилядолетия, докато бъде прока­ран „нов и жив път“, който ще им ц отвори Христос „чрез завесата, сиреч плътта Си“ (Евреи 10:19-20), тоест чрез Голготската смърт. Ти­хата светлина и сладката радост, които дотогава светели и греели в душите на Адам и Ева, сега изчез­нали, вместо това те се оказали об­гърнати от зловеща тъмнина и пъл­на неизвестност за своето бъдеще. Тази именно невъзвратима загуба на невинността те почувствали като ужасна срамотна голота. И чувствайки, че трябва все пак да се на­прави нещо, за да не загинат съв­сем, в своята обърканост, те, като не могли нищо друго да намислят, си съшили препасници от смокинени листа, с които поне малко да прикрият голотата си (Битие 3:7). Колко безпомощни били в това състояние нашите прароди­тели и колко достойни за съжаление!

И Всемилостивият снизходил над тях. Той направил кожени дрехи и ги облякъл с тях (Битие 3:21). Това били дрехи външни, които, подобно на препасниците, са­мо отвън покривали голотата им. Те­зи кожени дрехи имали дълбоко сим­волично и предобразно-пророческо значение. За да ги направи, Бог е трябвало да убие животни, да пролее тяхната кръв. Така се поста­вя началото на кръвните жертви в историята на човечеството. С това Бог е искал да каже това, което по-късно Писанието формулира като несъмнена истина, че „без пролива­не кръв прошка не бива“ (Евреи 9:22). Лукавият измамник успял да изо­пачи значението на тези жертви у езическите народи, като ги заблу­дил да ги принасят на бесовете. У бъдещия богоизбран Израил те за­пазили истинското си предназна­чение, макар че и тук не били ценни сами по себе си, а символически предизобразявали единствената истин­ска и съвършена изкупителна Жерт­ва – бъдещата кръстна смърт и пролятата кръв на Божия Агнец-Христа за избавлението на човече­ството от греха и срама. Защото ни­що друго не е могло да спре цару­ващия от Адам до Моисей (Римляни 5:14) и от Моисей до Христа грях и чрез него – смъртта, да пресече и очисти попадналата и прогресивно развиваща се в човека зараза на греха, пускайки все по-дълбоки ко­рени в телата и душите на всички Адамови потомци.

Днес ние знаем много нещо от историята на падналото човечество: какви грамади от срам и позор са се вгнездили и завладели душите на Адамовото наследство от онзи първи грях, извършен от нашите прароди­тели, какви низши мисли, желания и похоти е имало и какви престъп­ления е извършило падналото чове­чество! „Падението Адамово! – въз­кликва великият руски проповедник Инокентий Херсонски. – Когато произ­насяш тия слова, то струва ти се, че целият свят въстава против тебе: от всички страни се носят вопли, стонове и упреци; навсякъде текат потоци от кръв и сълзи, проляти от нас; всичко зло и престъпно в миналото, настоящето и бъде­щето се явява и иска от тебе отго­вор; небето и земята, слънцето и звездите, растенията и животните излизат на съд пред тебе и викат: ти ни лиши от първобитното съ­вършенство[1]!“

Какво е могло да ни спаси от всичкото това зло? Каква вода би измила опетнения свети Божи образ в нас? Коя дреха би ни скрила от погледа на светите ангели и Госпо­да Бога? Ние знаем, че ни е покрил и ни покрива само Той – Господ Иисус Христос, че ни измива не „кръвта от юнци и козли“ (Евреи 9:13), а само Неговата безценна кръв, за нас пролята: „Кръвта на Иисуса Христа… ни очистя от все­ки грях“ (1 Иоан 1:7). Ние знаем, че Той измива всички наши грехо­ве в „банята на възраждането“ (Тит 3:5) – светото Кръщение, и ги прощава в чистите сълзи на покаянието и изповедта. Той ни учи да отличава­ме злото от доброто чрез светлината на Своето Слово и ни дава благодат­ни сили да държим само чистото и животворното чрез изпълнение на светите Му заповеди. Чрез всичко това, като слага край на символич­ните кръвни жертвоприношения и като снема от нас грубата кожена дреха на падналия старозаветен чо­век, „който изтлява в прелъстителни похоти“ (Ефесяни 4:22), Господ Иисус Христос става спасителна мантия за нас, за новия, възродения и оду­хотворен човек, който е годен да бъде член на Неговото общество – светата Му Църква.

Прочетете още „Да се облечем в Христа!*“ →

Иван Йовчев

„CREATIO EX NIHILO“ – THE CHRISTIAN TEACHING OF THE CREATION OF THE WORLD „OUT OF NOTHING“

Ivan Yovchev

Abstract:

Everything that exists – the visible and the invisible world – according to Christian teaching, came from God, who had created it out of nothing. The Christian view creatio ex nihilo (Latin for „creation out of nothing“) refers to the statement that the Universe, the all space-time, was created by the free act of God out of nothing, not from any pre-existing substance or the Divine Essence itself. The holy fathers and teachers of the Church reveal in detail the doctrine about the creation of the world and man from nothing, in the sense that the reason for the existence of the world – of substance and form – is the absolute will of God. They defend the idea of the creation of the world and object to the Epicurean teaching; against the dualistic view and against the gnostic-pantheistic view. All of them have pointed out that such views are incompatible with the concept of God and the world.

Keywords: Creatio ex nihilo; Holy Fathers of the Church; The creation of the world and man; Christian teaching.

***

„Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо, и че тъй е произлязъл човешкият род“ (2-ра книга Макавейска 7:28).

Един от основните въпроси, на който човешката мисъл се опитва да даде еднозначен отговор през цялата си история, е въпросът за сътворението на света. Извън християнския контекст съществуват множество теории, няколко от тях са най-разпространени. Тук само ще ги маркираме, без да се впускаме в подробни обяснения. В миналото това са материалистическата, дуалистическата и пантеистическата теория за произхода на света. Днес науката в областта на еволюционната биология, геологията, палеонтологията, термодинамиката и квантовата физика също предлага свои отговори по този въпрос. Всяка една от тях се придържа към определени твърдения, за да се аргументира пред широката общественост. Но тези теории са чужди на християнското учение, което кратко изразено, ни разкрива, че Бог е сътворил света, целия всемир, „от нищо“ (латински ex nihilo; гръцки ἐξ οὐκ ὄντων; славянски „из несущих“)[1].

Православното богословие учи, че Бог е Първопричина на битието на света. Този възглед по най-категоричен начин е заявен още в първата книга на Свещеното Писание, в първия стих на книга Битие, където се казва: „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1)[2]. Всяка една дума от библейския стих е изпълнена с дълбоко съдържание. От него става ясно, че целокупното битие има начало, противно на онова, за което говорят материалистите, според които материята е първична и съществува независимо от духа, съзнанието, идеята, които са вторични явления[3].

Светът не е възникнал случайно, както твърдят Демокрит, Епикур и техните последователи[4], а в хармония с Божествения план. От Свещеното Писание следва, че Бог е сътворил света разумно и мъдро (Притчи Соломонови 3:19, Псалом 135:5, Иеремия 10:12), тоест в съответствие с Неговите най-висши умствени представи (образци/логоси[5]), в които Той съзерцава бъдещите Си творения от незапомнени времена, преди да получат реално съществуване. Според св. Иоан Дамаскин, Бог „всичко съзерцава, защото от Него нищо не може да се укрие, и е Всевиждащ (защото Той е видял „всичко преди неговото раждане“, всичко е обмислил без оглед на времето, и всяко нещо става в предопределено време съгласно с Неговата вечна и обединена с волята мисъл, която е предопределение, образ и план“[6]).

Логиката ни принуждава да признаем, че Божественият план за света е вечен, тъй като идеята за създаването на света не може да възникне внезапно в Бога. Свещеното Писание потвърждава това заключение: „Познати са у Бога отвека всичките Му дела“ (Деяния на светите апостоли 15:18); „Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“(Евреи 11:3). От приведените библейски цитати става ясно, че сътворението е преход от вечните Божествени предначертания към реалното съществуване на света.

Първият стих на първа глава от книга Битие ясно разкрива пред нас, че творението има своя Творец, чрез Който всичко се случва, и че първите Божествени творения, с които се поставя началото на целия всемир, са небето и земята. И в други текстове на Свещеното Писание изявлението за Бога като Творец на света и човека, многократно се повтаря. Например: „защото в шест дни създаде Господ небето и земята, морето и всичко що е в тях“ (Изход 20:11); „Бог, Който сътвори света и всичко, що е в него“ (Деяния на светите апостоли 17:24); „Понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:16).

Истината за Бога Творец се изповядва категорично от всички християни. Тя дори е установена от светите отци чрез благодатта на Светия Дух в Никео-цариградския символ на вярата. Християнският възглед creatio ex nihilo (на латински „сътворение от нищо“), се отнася до твърдението, че Вселената, цялото пространство-време, е създадено чрез свободния акт на Бога от нищо, а не от някаква предварително съществуваща материя или от самата Божествена същност. Този възглед е широко, макар и не всеобщо приет, в ранната християнска Църква и е официално определен като догмат от Православната църква още от първите години на нейното признаване[7].

За първи път идеята за сътворението ex nihilo е изразена в Библията (2-ра книга Макавейска 7:28), където една благочестива еврейка, по време на гоненията в Антиохия, призовава сина си да приеме смъртта заради вярата на неговите отци: „Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ (ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ Θεὸς). Като стъпва върху тази библейска основа, християнското учение за сътворението на света „от нищо“ (ex nihilo) ясно подчертава, че Бог е сътворил първоматерията, следователно Той е Творец на всичко, както на веществото така и на формата. Античната философия е чужда на християнския възглед за сътворението „от нищо“. Това е особено видно при Платон, за когото Бог не е Творец, а по-скоро устроител на света, който привежда в ред цялото мироздание. Той е майстор на космоса (κόσμος), който в древногръцката традиция означава ред, порядък, украса[8]. Демиургът на Платон не е творец, подобен на християнския Бог, а своеобразен скулптор, придаващ форма на безформената материя, която съществува предвечно и наравно с него като неопределено вещество, готово да придобие различна форма и образ[9].

Св. апостол Павел говори на Атинския ареопаг пред древните гърци, че Бог е сътворил света (ὁ Θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον – Деяния на светите апостоли 17:24), като под свят (κόσμος) трябва да се разбира най-вече интегралността на всичко ограничено, което е различно от Бога, защото пак според апостола, „Всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Римляни 11:36), което означава, че причина на всичко, както първоначална, така и последваща и крайна, се заключава само в Бога[10]. При това положение не може да се има предвид паралелното съществуване на материя извън Божието битие, защото „всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Но въпреки аргументираното Павлово изложение Атинският ареопаг останал глух пред апостолските думи, защото елинският и библейският възглед за сътворението са две различни концепции, противостоящи една от друга[11].

В книга Битие се казва: „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1). Неслучайно в този стих се използва глагола „сътвори“, а не създаде, изгради или образува, защото колкото и да са близки по значение с глагола сътворявам, те имат различна денотация, което е видно при по-подробно етимологическо изследване.

На еврейски език глагола „сътворявам“ (bara), който често се среща в Стария Завет, винаги се отнася към Бога, към Неговото действие, и никога към поведението на човека, защото този глагол ни разкрива нов стадий на творение. Професор Борис Маринов посочва, че „bara, beria значи призоваване на нещо из небитието в битие. На арабски означава същото[12]“. Авторът на книга Битие във всички повествования за сътворението на света и човека, само в три случая употребява глагола „сътворявам“ (bara). И в трите случая става въпрос за възникването на принципно нови същности: 1) при сътворението на небето и земята; 2) при сътворението на живите души; и 3) при сътворението на човека[13]. При сътворяване (bara) се предизвиква появата на нещо несъществуващо, което не е по възможностите на човека. Дори в българския език, при по-задълбочено анализиране на глаголите „сътворявам“ и „създавам“, се забелязва смисловата разлика между тях, въпреки че на пръв поглед може да се определят като еднозначни.

Скулпторът също може да се определи като творец, но за да произведе свое творение той се нуждае от готова материя, например, глина, камък, метал, вещество съществуващо вън от неговите действия, на което придава идеалния образ и форма. Той създава (на еврейски „asah“) нещо, а не го сътворява (bara), защото при сътворението се изисква да приведеш нещо от небитие в битие[14], извън силата на наличната материя, както ни се разкрива от еврейския глагол „bara“. Ненаучно казано, извършване на магическо действие подобно на вълшебство от детските приказки, само че смислено и логически аргументирано, без допълнителни художествени интерпретации. Като обобщение може да се каже, че „bara“ се употребява за творчески действия, в истинския смисъл на този израз[15]. Именно затова се казва в книга Битие: „В начало сътвори“, а не създаде (asah), произведе или направи[16], защото сътворението е неповторим процес, извън човешките възможности. По този начин се фиксира ново иерархично ниво. В библейския християнски възглед, подкрепен от етимологическото значение на глаголите „bara“ и „asah“, се прави смислова разлика между „сътворявам“ и „създавам“. Това, което е създадено, възниква не от небитие, а от нещо вече съществуващо, което по-рано е сътворено и може да бъде причина за потенциално възможно битие на създаденото. Никъде в Свещеното Писание не се използва „bara“ за обозначаване на човешко произведение или във връзка с дума, която препраща към предварителен материал. При такива обстоятелства се използва глагола „asah“[17].

Авторът Иван Йовчев

Колкото до самото сътворение ex nihilo, трябва да се посочи, че то е действие, което е не само и единствено присъщо на Бога, но то е действие, което съзижда нещо извън Бога. Това сътворение е създаване от страна на Бога на нов субект, който не се свързва с Божествената природа, защото то е творение не от същността на Бога, а по Неговата воля и благост. „Благият и преблагият Бог, казва св. Иоан Дамаскин, не се задоволил да съзерцава Самия Себе Си, но поради изобилие на благост благоволил да създаде нещо, на което да отдаде благодеяние[18]“. Този нов субект е едновременно отдалечен, но същевременно и приближен до Бога. Неговата отдалеченост от Бога‚ „не е по място, а по природа[19]“. Благостта, доброто при древните философи, не е Бога на св. апостол Павел, „Който зове несъществуващото към съществуващо“ (Римляни 4:17). При поставянето на въпроса за причината и целта на творението на света и човека, отговорът може да бъде еднозначен, както ни се разкрива при светите отци и християнските автори, съгласно които Бог твори от благост, за да участват и другите в Неговата благост. За професор Георги Флоровски, „сътворението е свободно, доброволно Божие дело, а не неотменно Негово свойство или нещо „необходимо“ присъщо Нему. Значи светът не е необходимост и на това може да се погледне от две позиции: от страна на света, който можеше да не съществува, и от страна на Твореца, Който можеше да не твори[20]“. Светът е сътворен, защото така е пожелал Бог, и желанието Му не се определя от нищо и освен това не е принудено.

Християнският възглед за сътворението на света ex nihilo е следствие от богооткровеното учение за Бога като абсолютно и съвършено Същество, следователно не могат да съществуват други съвечни на Него начала, например някаква праматерия, защото по този начин ще потвърдим многобожието. Така стигаме до второ заключение, че Бог е сътворил света освен разумно и мъдро, но Той също е творил по Своя воля или чрез свободното Си желание (Псалом 113:11, Псалом 134:6, Откровение 4:11), тоест напълно свободно, а не поради някаква външна или вътрешна необходимост. Още от древност светите отци и християнските писатели учат, че Бог е сътворил света не от някаква нужда, а единствено от Своята воля, тоест сътворението е акт на волята, а не на природата. Много ясно тази парадигма е изразена при св. Иоан Дамаскин, който разграничава акта на сътворението на света от раждането на Бог Син. Раждането на Сина и изхождането на Светия Дух са действия на природата, а сътворението на света и човека е действие на Божията воля. Св. Иоан Дамаскин подробно обяснява в свои изследвания следствието от разграничението между това, което е по воля, и това, което е по природа: „Нечестиво е да говорим за раждането на Сина, че е опосредено от времето и, че битието на Сина е възникнало след Отца. Защото ние твърдим, че от Него, тоест от природата на Отца, е раждането на Сина. И ако не допуснем, че Синът отначало е съществувал заедно с Отца, от Когото се е родил, то ние въвеждаме изменение в ипостаста на Отца, понеже, не бидейки Отец, е станал по-късно Отец. Защото творението, ако и да е възникнало след това, то обаче не е възникнало от същността на Бога, но е приведено в битие от небитие чрез Неговата воля и сила, и изменението не се отнася към природата на Бога. И наистина раждането се състои в това от същността на раждащия да се поражда ражданият подобен по същност. Творението пък и създаването се състоят в това, че отвън, а не от същността на този, който твори и създава, възниква творимото създаваното, съвършено неподобно по същност“[21].

И за св. Атанасий сътворението е акт на Божията воля, а волята е онтологически различна от природата. „Синът е породен от същността – ἴδιον τῆς πατρὸς οὐσίας γέννημα. Творението напротив, е „външно“ по отношение на Твореца. Затова няма „необходимост“ тя да пребивава винаги – οὐκ ἀνάγκη ἀεὶ εἶναι. Но Раждането не подлежи на изволение (или на желание) – τὸ δὲ γέννημα οὐ βουλήσει ὑπόκειται. Обратно, то е свойство на същността – ἀλλὰ τῆς οὐσίας ἐστιν ἰδιότης[22]“.

Прочетете още “ „Creatio ex nihilo“ – християнското учение за сътворението на света „от нищо“*“ →