Камен Динков

За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].

Обръщането на Савел край Дамаск

3. В Кипър

Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни  стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве. 

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни – продължение и край*“ →

Камен Динков

1. Във Финикия

Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да  основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време  на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска  община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският  Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].

Обръщането на Савел край Дамаск

2. В Сирия

Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26]. 

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни[1]*“ →

Иван Панчовски

6. Дълг за събуждане и развиване християнската любов към Бог и грехове против нея

От изтъкнатата истина за необходимостта, ценността и значението на любовта към Бога следва християнският дълг да събуждаме, развиваме и преумножаваме в себе си тази добродетел и да се предпазваме от всички грехове, които я увреждат или изкореняват из нашата душа.

1. Християнската любов към Бог, макар да е благодатен дар, същевременно е наша проява, която трябва да бъде съзнателно-свободно търсена и насърчавана от нас. За да получим този благодатен дар, по-рано трябва да събудим естествената предразположеност и устременост на душата си да обича Бог. Нея притежава всеки човек по силата на богосъздадената му богоподобна духовна природа, от една страна и благодарение на безмерните блага, с които Бог непрекъснато го обсипва, от друга страна. Величието на Бога като наш Творец и най-велик благодетел е толкова превъзходно, че достатъчно е по някакъв начин да бъде открито на човешката душа, за да се събуди вложената в нея способност и насоченост да обича Бог. Вследствие на това средствата за събуждане вярата в Бог в края на краищата са средства и за събуждане любовта към Него. От тях да споменем поне най-важните: изучаване природата с нейните тайни, сили и красоти; самопознание и вдълбочаване в собствената си богоподобна духовна природа и жизнена съдба; извършване добро и възпитаване в себе си добродетели и накрая проникновено четене или слушане Свещеното Писание. Понятно е, че не е достатъчно само да бъде събудена в човешката душа вярата в Бог, за да се възпламени в нея искрата на любовта към Него. Бог трябва да бъде представен пред човешката душа живо с цялото Му безпределно съвършенство, за да може тя непосредствено да почувства неговото превъзходно и своето величие и да усети топлотата на Неговата бащинска обич. Тогава всички пластове на човешкото сърце се раздвижват и из самата му съкровена глъбина лумва неподозираната или подтискана в него искра на синовна обич към Бога – нашия Създател и небесен Отец. Благовестителите на Бога Христос трябва подобно на св. Василий Велики да полагат всички старания, за да пробудят “скритата във всеки човек искрена любов към Бога”[71].

Щом е почувствал Бога и е възпламенил в себе си искрата на любовта към Него, вярващият трябва да положи специални грижи и старания, за да подготви душата си да се излее в нея благодатният дар на боголюбието. За тази цел е потребно той да се очиства от всякакви грехове и да възвисява духа си от видимия свят към незримата светлина на духовния свят, на Бога. Човек не получава никой висш дар на Божията благодат, без съзнателно-свободно да го желае и търси, без пламенно да копнее за него и без усърдно да се подготвя за приемането му. Това важи особено за християнската любов към Бога – най-висшия дар на Светия Дух, тъй като пречистият и всесвет Бог пребъдва в пълнота единствено в чисто сърце. “Който желае да възлюби Бога повече от всичко – казва св. Исаак Сириец, – той трябва да се грижи за чистотата на душата си”[72].

Получилият дара на християнската любов към Бог не трябва да се отпуска и разслабва духовно, не следва да демобилизира духовните си сили и да предоставя лениво всичко на Божията благодат. Дарът на християнската любов към Бог не действа магически или механически отвън, а се претваря в човешката душа и действа отвътре чрез нейните духовно-нравствени сили. Отношението между Божията благодат и естествените сили на човека е отношение на постоянно взаимно проникване и съдействие. Затова подвигът на любовта към Бог не е възможен нито без Божията благодат, нито без човешките усилия. От голямо значение тук е да се посочи, че именно апостол Павел, който е писал, че Божията любов се излива в нашите сърца чрез дадения нам Свети Дух (Римляни 5:5), същевременно е изтъкнал, че “целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5). Значи любовта към Бога, макар да е благодатен дар, същевнеменно е и наша добродетел, тоест поражда се в нас въз основа на съзнателно и свободно желание, искане, решение и усилие. Само като добродетел, тоест като зависeща от нас, любовта към Бог може да носи нравствените качества, които ѝ приписва апостол Павел, тоест да бъде любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра. Самопонятно е, че нашият, а не благодатният дял в любовта към Бога може да бъде от чисто или нечисто сърце, от добра или зла съвест, от нелицемерна или лицемерна вяра. И така, християните са длъжни да залягат за любовта към Бог, като не занемаряват дадения им дар (срв. 1 Тимотей 4:14), а го пазят и преумножават.

Вярващите преумножават дара си на християнската любов към Бог, като я правят все по-дълбока, по-съкровена, по-чиста, по-възвишена, по-действена. Апостол Павел се моли, щото нашата любов все повече и повече да изобилва чрез познание и разбиране на всичко (Филипяни 1:9). Това преумножаване дара на любовта към Бог и изобилието на неговите плодове нямат граница както от обективна, така и от субективна страна. Пълнотата на Божията благодат е безпределна и се излива върху всеки човек според мярката на неговата способност да я възприема и оползотворява. Но не само от обективна, но и от субективна страна любовта към Бог няма граници: човек е предназначен за непрекъснато усъвършенстване, за непрестанно богоуподобяване, тоест за все по-голяма, по-силна, по-съкровена и по-действена обич към Бог.

2.Всеки грях в една или друга степен е противоположен на любовта към Бога и е несъвместим с нея, понеже чрез него се нарушава Божията света воля, следователно проявява се незачитане на Бог и непослушание към Него. Все пак малките грехове, извършени от нехайство или от моментна слабост и увлечение, но изкупени чрез сълзите на сърдечно разкаяние, не са в състояние да накърнят същностно и още по-малко да изкоренят любовта към Бог от душата на вярващия. Обаче големите, тежките грехове, които биват извършвани съзнателно и пускат дълбоки, и здрави корени в душата, които се превръщат в пороци и изцяло поробват волята, които правят човека неспособен да се разкае сърдечно и да се облее с очистващите струи на тайнството покаяние, отслабват и значително обезсилват любовта към Бог, пропъждат даряващата я благодат на Светия Дух, създават безразличие дори враждебност към Бог и към вярата в Него.

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 5 и край*“ →

Иван Панчовски

5. Ценност и значение на християнската любов към Бога

Християнската любов към Бог е най-висшата религиозно-нравствена ценност преди всичко поради това, че поставя вярващия в духовно общение с Бог – върховното битие и висшето благо. Никое друго религиозно преживяване не е в състояние така да възвиси човешкото аз и да го издигне до неговия божествен Първоизвор, както любовта. Чрез нея вярващият постига най-висше сублимиране на духовно-нравствената си природа, най-съвършено преображение на душевно-духовните си сили, най-голямо доближаване до идеала на усъвършенстването, най-пълно осъществяване на висшето си назначение. Освен това в християнската любов към Бог ограничената човешка личност не се претваря и не изчезва в безграничната божествена личност, както се изисква от пантеистическата мистика в нейните разновидности[55]. Напротив, чрез нея личното битие и достойнство на вярващия се утвърждава и укрепва, увеличава и възвишава. Според християнската догматика и етика човек е сътворен от Бог като лично битие и е надарен с лично достойнство. Тези онтологични и аксиологични дадености се зачитат и се издигат високо в любовта между Бога и човека. Тук се намира най-висшата тайна и същевременно най-голямото величие на Божията любов и благодат: макар да е безгранично, всемогъщо и всепроникващо същество, все пак чрез любовта и благодатта Си Бог не подтиска и не унижава човека, а го освобождава и възвишава, открива му безграничен простор за творческо проявяване на неговите сили, за непрестанен възход. Вникнал много дълбоко в тайните както на научната, така и на божествената сфера, Пиер Теяр де Шарден отбелязва в противоположност на прелъстяващия пантеизъм: “Нашият Бог подтиква диференцирането на тварите, които Той като средоточие обединява около Себе Си, до краен предел. В най-висшата степен на пълната всеотдайност избраните намират у него осъществяване личното си съвършенство. Затова само християнството спасява заедно с правата на мисленето съществения стремеж на всяка мистика: да се съединим – тоест да станем други – и все пак да останем в себе си”[56].

Ценността и значението на християнската любов към Бог са били предмет на поетическата боговдъхновеност на апостол Павел в неговия прекрасен и безсмъртен химн на любовта – тринадесета глава от неговото “Първо послание до коринтяни”. Според почти всеобщото признание на екзегетите този химн принадлежи към най-скъпоценните перли на религиозното поетическо творчество през всички времена. Той е превъзходна песен не само по възвишеното си съдържание, но и по чудните изразни средства, изящните езикови форми и по художествените обрати на речта. Особено блестящите противопоставяния са в състояние да раздвижат всеки ум и да пленят всяко сърце. Тук се говори за любовта въобще и се разбира преди всичко любовта към ближните. Ала както според цялото Свещено Писание, така и според посланията на апостол Павел, християнската любов към ближните е неотделима от любовта към Бога и е безсилна без нея. В края на химна става напълно ясно преливането на любовта към ближните в любовта към Бог, тъй като преди всичко любовта към Бог ще пребъде вечно – дори и тогава, когато вярата и надеждата ще отпаднат.

Ценността на любовта въобще и по-специално на любовта към Бог стои неизмеримо по-високо от тъй много търсените от някои първи християни дарове да се говори език, да се пророчества, както и от чудотворната и саможертвена вяра. Нещо повече, всички тези дарби са нищо, нямат ценност пред Бог и не ще ползват човека, ако не са проникнати от любов. Така че любовта като основна и върховна духовно-нравствена ценност придава значимост на всички дарби и добродетели на човека. Ето безсмъртните по дълбочина на съдържанието и по художественост на израза думи на самия апостол: “Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм. И да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне, – щом любов нямам, нищо не ме ползва.”

Протестантските богослови, следвайки Мартин Лутер, често подчертават първостепенното значение на вярата, като обичат да повтарят думите от “Аугсбургското изповедание” (чл. 20): “Sola fide” – “само чрез вяра”. Християнската вяра действително отключва човешкото сърце за Бога и му Го посочва като върховен обект на неговата любов. Обаче съвършенство и спасение не се постига единствено чрез вяра. Без любов вярата ще остане теоретическо убеждение, което не упражнява творческо и спасително въздействие. “И бесовете вярват и треперят” (Иаков 2:19). “Дяволът вярва – пише блажени Августин, – но не обича[57].” Бесовете вярват, но тяхната вяра е безплодна, понеже не може да се издигне до любовта и не действа чрез нея. Поради това те оставaт духове на отрицанието и противоречието.

Дори най-силната вяра – тази, която може планини да премества – не придава никакво достойнство на човека, ако не се съпътства от любов. Вярващият човек, ако не обича и не проявява дела на любов, е нищо в очите на Всевишния. Значи вярата е истинска и има обновителна и спасителна сила, когато пробужда любов, прониква се от нея и намира своя венец в нея. В Христос Иисус има сила само “вярата, която действа чрез любов” (Галатяни 5:6). Ала не само вярата но и всяка друга християнска добродетел получава сила, дава плод и постига съвършенство чрез християнската любов към Бога. Според думите на апостол Павел “целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5).

Но не е достатъчно само да се каже, че любовта превъзхожда всички други дарби, ценности и добродетели или че последните придобиват значимост от нея и чрез нея. Трябва същевременно да се покаже в какво се състои същността на любовта, какви са нейните действия, за да може чрез нейното положително съдържание да бъдат разбрани ценността и значението ѝ. Апостол Павел наистина показва това предимно чрез отрицания, ала зад тях се крие  безспорно положително съдържание. И действително, не може да се отрече положителната ценност на качествата и действията, които са приписани на любовта. По-нататък в своя възторжен химн на християнската любов апостолът казва: “Любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта не се превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда не се радва, а се радва на истина.”

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 4*“ →

Магдалена Крайчева

За състоянието на дадено общество или общност, та било и религиозна, обичайно се съди по отношението към по-слабите. Жената в съвременния юдаизъм преживява промени, които преди са били немислими за нея. През вековете юдейката е минавала през периоди на възход и издигане на личното ѝ достойнство, но и през периоди на потискане на това достойнство, до потъпкване на нейната ценност като жена, дори до, както пише Иван Панчовски, „робско обезправяване“[1]. Задачата на тази статия се свежда до схематично представяне на настъпилите през последното столетие изменения на статуса на жената в съвременния юдаизъм (в сравнение с традиционния), главно под влиянието на феминисткото движение в юдаизма.

1.Статусът на жената в традиционния равински юдаизъм

Равинският юдаимъм[2] е господстващ в еврейския живот до края на XVIII век. Систематизиран във Вавилонския Талмуд и с растящите си законови и етически равински предписания, той постановява строги разграничения между мъжките и женските роли. Мъжете трябвало да действат в обществените сфери на синагогата, училищата и управлението на общността, а жените са били заети с домашните си грижи по отглеждането и възпитанието на децата, което позволявало на техните съпрузи и синове да изпълняват обществените си задължения[3].

a)Жените и Тора. Сърцето на юдаизма е Тора, Законът, а отличаващият се статус на мъжете и жените е отразен точно тук, и то по доста категоричен начин[4]. През времето след разрушаването на Храма (70-та година след Христа) без съмнение централният елемент в еврейския живот става изучаването на Тора, Закона, устен и писмен. Но дори в предшестващите векове изучаването на Закона стои поне на второ място след богослужението в Храма. През формиращите векове на юдаизма, непосредствено преди и след началото на новата ера, жените не изучават Тора. Това е така не защото има точна забранителна заповед, а защото съществуват определени изказвания и твърдения, които са били близо до такава заповед и почти са играели такава роля[5]. Заповедите за изучаването на Тора се прилагат само към мъжете. Жените са били освободени от четенето на Тора, доколкото то е в основната си част от заповедите за изучаването на Закона.

Равин Сали Пресанд, втората жена-равин в САЩ, от 1972 година

Повечето авторитети на Закона (халаха) според Талмуда са склонни да подреждат нещата по следния начин: по причина на това, че четенето на Тора е времево ограничена заповед, водеща началото си от Ездра и свързана с изучаването на Тора (и като такава е прерогатив на мъжете), то жените са освободени също от задължението да слушат четенето на Тора. Разбираемо е, че тогава те не са задължени и да четат Тора на глас, и със сигурност биха били изключени от четенето на Тора от името на конгрегацията. Оттук следва логичното заключение относно образованието на жени при древния юдаизъм: ако жените не са изучавали Тора, може да се заключи, че те естествено не са получавали формално образование, тъй като тогава то било ограничено предимно до изучаването на Тора[6].

б)Жените и mitzvot[7]. Животът на всеки традиционен евреин, мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от митцвот, заповедите, които обхващат почти всички възможни сфери на човешката дейност. Чрез забрани и предписания те оформят до най-малкия детайл частния и публичен живот на евреина, като има заповеди, общи за мъжете и жените, такива, които се отнасят или само до мъжете, или само до жените, а също така някои от заповедите са времево ограничени, а други – не[8]. (Обичайно положителните и времево ограничени заповеди са предназначени за мъжете). Някои от заповедите, за разлика от други, се отнасят до биологическите характеристики: например свещенството в юдаизма е било изключително предназначено за мъже, което е по-скоро резултат на предразположение към мъжкия пол, отколкото по биологични причини, тъй като в някои древни религии жените са били свещеници[9]. Анализът на главните заповеди, от които жените са освободени, като молитвата, четенето и изучаването на Тора, показва, че общата нишка, която ги свързва, е, че те са задължения извън семейната роля на жената. Те са основни задължения на публичния религиозен живот, който е фокусиран върху мъжете[10].

в)Жените и молитвата. Молитвата е централна част от живота на всеки религиозен юдей и изискването за молитва е както към мъжете, така и към жените. Що се отнася до публичността на молитвата обаче, възникват големи разлики. В традиционния юдаизъм жените се молят предимно частно и сами, а мъжете – в определено време и преобладаващо публично. Публичната молитва изисква кворум, minyan, от десет възрастни членове мъже, като тя обикновено се извършва в синагогата, въпреки че законът не го регламентира непременно. В по-ранните халахически източници няма информация под формата на постановления относно въпроса дали жени могат да участват в minyan или не, това е по-скоро съвременен проблем, който се поставя в литературата. По тази тема има доста спорове, които се поставят от феминисткото движение в юдаизма.

г)Брак и развод; сексуалност в брака и извън него. Интересен е фактът, че всички библейски споменавания за брака се характеризират с отсъствие на изрични закони по въпроса как да се встъпи в брак. Информация за това получаваме най-вече от лични истории: например за брака на Исаак с Ревека, на Яков с Лия и Рахил[11]. От друга страна, повечето споменавания за брака в Библията имат две общи черти помежду си, а именно – използването на термина „да взема“ (la-kahat) за обозначаване на брака и автоматичната асоциация на брака (вземането) и сексуалните отношения. Вторият елемент става проблематичен при навлизането в талмудическите дискусии[12]. Още в първия параграф на трактата Kiddushin (който е централният текст от Халаха върху брака) се съдържат накратко основните закони на брака, заедно с усложненията и проблемите, които възникват от тях[13].

Авторът Магдалена Крайчева с доцент д-р Клара Тонева

Според  Талмуда жената се взема за съпруга или чрез пари, или чрез документ, или чрез сексуална връзка, а възстановява свободата си чрез писмо за развод или при смъртта на съпруга. В древните дни разводът е бил частен, едностранен и произволен акт от страна на съпруга и е ставал чрез изгонването на съпругата му от дома му. На по-късен етап от съпруга се изисква да предостави разводен документ на съпругата си при нейното изгонване. Цялата церемония по даването на писмена заповед за развод на съпругата е правена частно, пред двама свидетели, чак до ранния равински период. Разводът с „лоша съпруга“ е бил смятан за задължителен, но разводът с „лош съпруг“ не бил възможен[14].

Прочетете още „Статусът на жената в съвременния юдаизъм*“ →

Иван Панчовски

4. Възможност и необходимост на любовта към Бог

Видни мислители на човечеството са отричали възможността на любовта към Бог или въобще, или поне като чувство и оттук не са могли да схванат нейната религиозно-нравствена ценност и необходимост.

1.Аристотел считал за безсмислено, за противно на здравия разум (atopon)[38] да се говори за любов между Бог и човека, понеже според него любов може да има само между еднородни същества[39]. Това възражение би могло да бъде поне донякъде оправдано, но само въз основа на философското и по-специално на Аристотеловото понятие за Бог, Който не е лично духовно същество и небесен отец на човеците. Наистина, напълно трудно е да си представим отношението на любов между човека и безличния пръв Двигател на света, който сам по себе си е вечно неподвижен.

Съвсем другояче стои работата с християнското понятие на Бог и за отношението Му към света, респективно към човеците. Колкото Бог и човек да са и тук несъизмерими величини, между тях има допирни точки, които правят любовта помежду им не само възможна, но и най-реална духовна даденост. Човекът е създаден по Божи образ (Битие 1:27), носи в себе си Божие дихание (Битие 2:7; Иов 33:4) и е Божие чадо (Римляни 8:16), Божи син (Галатяни 3:26). Той е създаден от любов, чрез любов и за любов. Обект е на безпределната и вечна Божия любов и е предназначен да обича Бог, своя небесен Отец и човеците – своите братя в Господ. Според християнското откровение, Бог не е чужд и далечен на човека. “Вие – говори апостол Павел – не сте чужди и пришелци, а съграждани на светиите и свои на Бога” (Ефесяни 2:19). Хората – според речта на същия апостол в Атинския ареопаг – могат да усетят и намерят, следователно и да обичат Бога, защото Той не е “далеч от всекиго измежду нас” и ние сме “род Божи” (Деяния на светите апостоли 17:27-29).

Сам Аристотел не е останал докрай последователен на тезата си, че между човека и Божеството не е възможно да съществува никакво отношение на любов. Според неговата метафизика Божеството движи света като erwvmenon, тоест като обичано, като цел на любовта. То движи и управлява космоса чрез копнежа, чрез стремежа към Себе Си, който е вложило в предметите и съществата[40]. Колкото този копнеж и стремеж на света към Божеството като към erwvmenon да е закономерна и необходима проява и да не прилича на съзнателно-свободното отношение на християнската любов между триличния Бог и човешката личност, той все пак е аналогичен на любовта. Затова свидетелства и думата erwvmenon, която е употребил Аристотел и която означава отношение на обичащ към обичан.

В “Никомахова етика”, където Аристотел се опитва да обоснове всестранно тезата, че любов може да съществува само между еднородни и равни същества, също се намират мисли, в които направо се допуска отношение на някаква любов между Бога и човека. Там Аристотел пише: “Отношението на децата към родителите им, както и отношението на човеците към боговете, е приятелство с добрия и превъзхождащия[41]”. По-нататък Аристотел още по-определено нарича отношението на хората към боговете приятелство или любов (filiva), като заявява: “Човек не може във всички случаи да отдаде дължимото на приятеля, като например при почитта, която трябва да се отдава на боговете и на родителите: тук никой не може да отдаде дължимото според тяхното достойнство”[42]. Същата мисъл е изказана още по-категорично малко по-нататък. Там тя гласи: “При някои приятелства приспадащата се благодарност не може да се изчисли в пари и на тях не може да се въздаде с достойна награда; тогава ще е достатъчно, ако човек прави това, което е по силите му; така е в отношенията към боговете и родителите”[43]. Още по-важно е да се отбележи, че Аристотел допуска не само любов на хората към Бог, но и любов на Бог към хората. Той пише: “Който е деен с мисълта си и полага грижи за разума си, той може не само да се радва на най-доброто душевно разположение, но и да бъде най-много обичан от Божеството. Понеже ако боговете, както всеобщо се вярва, имат някаква грижа за земни неща, то трябва да се направи логическото заключение, че те се радват на най-доброто и на най-сродното тям, което е нашият разум, и че те възнаграждават онези, които най-много обичат и уважават доброто, тъй като те полагат грижи за това, което обичат, и постъпват справедливо и похвално. Очевидно е обаче, че всичко това може да бъде намерено в превъзходна степен в мъдреца. Поради това той бива най-много обичан от Божеството”[44].

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 3*“ →

Иван Панчовски

3. Прояви на християнската любов към Бог

Християнската любов към Бог е толкова чудна и неизчерпаема по прояви, че нейното изследване и характеризиране в това отношение може да бъде само схематично и винаги непълно.

1.Страхът Божи е нисша, ала твърде важна проява на християнската любов към Бог. “Бой се от Бога от любов към Него” – наставлява св. Исаак Сириец[27]. По силата на пламенната си любов към Бог християнинът се бои да не би чрез необмислена и безнравствена постъпка по някакъв начин да оскърби своя небесен Отец и да стане недостоен за светата Му любов. “Бой се от Бога” – ни се заповядва както в Стария, така и в Новия Завет (Левит 19:32; Второзаконие 6:13; 12:4; Иисус Навин 24:14; Псалом 32:8; 33:10; Притчи 3:7; 24,11; Еклисиаст 5:6; Исаия 8:13; Лука 12:5; 1 Петра 2:17). Който обича Бог – според думите на Псалмопевеца – служи на Господ със страх и се радва пред Него в трепет (Псалом 33:10). “Със страх Господен – казва премъдрият Соломон – се зло отклонява” (Притчи 16:6). А апостол Павел съветва: “Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу, с благоговение и страх (Евреи 12:28). Вярващите ходят в страх Господен (Деяния на светите апостоли 9:13); със страх Божи прекарват времето на земното си съществуване (1 Петра 1:17) и вършат свети дела (2 Коринтяни 7:1). Страхът, който произтича от любовта към Бог, не е робски, а синовен, понеже вярващите не приемат духа на робство, а Духа на осиновение (Римляни 4:15). Поради това този страх не терзае, не измъчва и не ужасява сърцето на вярващия, а го услажда, дава му мир и радост, доставя му веселие, изобилен живот, дългоденствие, благополучие, чест и слава (Притчи 10:27; Премъдрост на Иисус син Сирахов 1:11-12).

Напълно самопонятно е, че синовният страх Божи принадлежи към висшите степени на любовта към Бог. Робският и мъчителен страх Божи е само начало на богомъдрието (Псалом 110:10; Притчи 1:7) ала не е негов край, който е съвършената любов. В нея няма страх. “Съвършената любов – казва апостол и евангелист Иоан Богослов – пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта” (1 Иоан 4:18). На такава степен на съвършена любов се издигнал св. Антоний Велики. Тогава той казал: “Аз вече не се боя от Бога, а Го обичам”[28]. Според св. Григорий Богослов правилото, “че начало на мъдростта е страхът от Господа (Псалом 119:10; Притчи 1:7), е като че ли само първа пелена; мъдростта, която превъзмогва страха и преминава в любов, пък ни прави Божии приятели и от роби – синове”[29]. Напълно в същия дух преподобни Авва Доротей различава два вида страх: единият е първоначален, а другият – съвършен. Първият е присъщ на ония, които, тъй да се рече, начеват да бъдат благочестиви, а вторият е страхът на светиите, който са достигнали степента на съвършената любов. Например, оня, който изпълнява Божията воля поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, а поради страх от наказание. Но друг изпълнява Божията воля от обич към Бог, която се изразява именно в това, че Му благоугажда; такъв човек знае в какво се състои същинското добро; той е познал какво значи да бъдеш с Бог. Именно този притежава истинска любов, която апостол и евангелист Иоан Богослов нарича съвършена. Тя го довежда до съвършен страх, понеже той се бои от Бога и изпълнява волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избегне мъчения, но понеже е вкусил от самата сладост на пребъдването в Бог и се бои да не отпадне и да се лиши от нея. Съвършеният страх, който се ражда от тази любов, пропъжда първоначалния страх. Ето защо Апостолът казва: “Съвършената любов пропъжда страха”[30]. И наистина, когато човек е обзет от съвършена любов към Бог и върши всичко, подбуждан, ръководен и вдъхновяван от нея, в сърцето му няма място за никакъв мъчителен страх от Бога, понеже той не извършва грехове, с които да оскърби Бога и да се чувства недостоен за Неговата любов.

Робският страх от Бога, който се състои в боязън от временни и вечни наказания за извършените грехове, колкото и да е различен от синовния страх от Бога и да е много по-нисш в морално отношение, все пак в никой случай не трябва да бъде считан за порок, както правят някои моралисти[31]. Той наистина свидетелства, че притежаващите го се намират на съвсем нисшите степени на християнския живот, че те още не са познали Бог като обичащ небесен Отец и че още не са се издигнали до синовно отношение към Него. Ала този страх не е порок, нито е лишен от всяка религиозно-нравствена ценност, тъй като чрез него се тръгва по лествицата на християнското усъвършенстване, без което никой не може да се издигне до възвишената любов към Бог. Страх от Господа е начало не само на мъдростта, но и на съвършенството въобще, понеже чрез него се тръгва и се върви по пътя на религиозно-нравственото издигане. Който не постави това начало и не гради върху неговата основа, едва ли ще може да се издига нагоре и да съзида сградата на религиозно-нравственото си съвършенство. Когато човек се въздържа от зло от робски страх и не го извършва, за да не бъде подложен на страшно наказание, той постепенно и лесно може да дойде до по-висше състояние и да извършва доброто доброволно. Всяко извършване на добро, дори по най-нисши мотиви, дава на човека възможност да изостря нравствения си усет и да разбира високата красота и ценност на доброто. Тогава той ще почне да извършва доброто вече заради самото него, а не от страх пред наказание или от очакване награда.

Дори взет сам по себе си, без оглед на това дали ще приведе до по-голямо религиозно-нравствено съвършенство, робският страх от Бога трябва да бъде признат за положителна религиозно-нравствена проява в сравнение с нравствения нихилизъм и с етико-скептическия индиферентизъм, в който липсва всеки страх, но заедно с това и всяка задръжка по пътя на греха. “Страхомъ же господнимъ уклоняется всекъ отъ зла” (Притчи 15:27; срв. 16:6).

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 2*“ →