Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

В книга Битие е казано, че небето и земята и цялата вселена са сътворени „в начало“. Според св. Василий Велики това е началото на времето. Но „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкият отрязък от времето[156]“. Ако Божествената воля е сътворила „в начало“, то „действието хем е било мигновено, хем е извън времето“. Но заедно с вселената започва и времето. Съг­ласно учението на св. Максим Изповедник движението, изменение­то, присъщи на сътвореното, само̀  произлязло от изменение, създа­ва времето – форма на сетивното битие (τα αισθιτά). Това е вре­мето, което започва, трае и ще свърши. Но има и друга извънвремева форма на тварно съществуване, характерна за свръхсетивното битие (τα νοητά). Това е еонът (αιών). „Еонът, казва св. Максим Из­поведник, е неподвижно време, докато времето е еон, който се из­мерва от движението[157]“. Свръхсетивното не е всевечно, то начева „във времето“ (εν αιώνι), преминава от небитие в битие, но остава без изменение като причина за извънвремевото битие. Еонът е из­вън времето, но има начало като него и затова му е съизмерим. Са­мо Божествената вечност е неизмерима, що се отнася и до времето, и до еона.

Св. Василий Велики, учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[158]. Затова ангелите не могат повече да потъ­ват в грях: тяхното неотменимо „прилепване“ или отблъскване от Бога са се извършили мигновено и вовеки, в самия момент на сът­воряването им. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповед­ник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето.

Според възприетото и от св. Максим Изповедник учение на св. Григорий Нисийски, природата на материята е резултат от съеди­няването на прости качества, които поотделно са свръхсетивни, но в съвкупността, взаимодействието, конкретното си проявяване про­извеждат субстрата на сетивните неща, телесността им: „От това, което се наблюдава в телата, никое само̀ по себе си не е тяло, нито външният вид и цвят, тежестта, размера и количеството, нито кое­то и да е друго видимо качество, а напротив, всяко от тях е понятие – взаимното им струпване и съединяване (συνδρομή) се превръща в тяло[159]“.

Тази динамическа теория за материята позволява да се постиг­нат различни степени на материалност, повече или по-малко мате­риални тела; тя обяснява както извършените в първоначалната при­рода след грехопадението изменения, така и възкръсването на тела­та. Елементите на материята преминават от едно тяло в друго така, че вселената представлява единно тяло. Нещата съществуват едно в друго, казва св. Григорий Нисийски, и се поддържат взаимно, защото претворяващата сила в определен кръговрат заставя едни зем­ни елементи да преминават в други, за да ги върне отново в изход­ната им точка. „Така в този кръговрат нищо не намалява и не се уве­личава, а остава в първоначалните си размери[160]“. Но всеки телесен елемент „се охранява като от стража[161]“ от разумната душевна спо­собност, която го белязва със своя печат, защото душата познава тялото си дори когато елементите му са разпръснати по целия свят. По този начин, при смъртността след грехопадението духовната природа на душата запазва известна връзка с разединените си телес­ни елементи, които ще съумее да открие след възкръсването, за да ги превърне в „духовно тяло“ – наше истинско тяло, различно от грубата телесност, „кожените ризи“, дадени от Бога на Адам и Ева след първия грях.

Разбира се, космологията на гръцките отци възпроизвежда една присъща на науката от онова време картина на вселената. Но това ни най-малко не обезценява чисто богословската страна на тълку­ванията им върху библейското повествование за сътворението на света. Православното богословие, винаги сотириологично, никога не се е съюзявало с философията, за да постигне „научен синтез“. Въпреки цялото си богатство, източната религиозна мисъл няма своя схоластика. А доколкото в нея се прокрадват християнски гностически елементи, като у св. Григорий Нисийски, св. Максим Изпо­ведник или „Физическите и богословските глави“ на св. Григорий Палама̀, тези философски теории винаги се подчиняват на централ­ната идея за съединяване с Бога и не се оформят като типични сис­теми. Без да проявява особено предпочитание към някоя философ­ска система, Църквата винаги абсолютно свободно използва фило­софията и другите науки за апологетични цели, но никога не отсто­ява тези относителни и изменчиви истини, както неизменната истин­ност на своите догмати. Ето защо и древните, и съвременните космологически учения не засягат най-основните богооткровени цър­ковни истини: „Достоверността на Свещеното Писание се простира далеч извън пределите на разума ни“, твърди Московският митрополит Филарет[162]. Ако в създадената през Възраждането човешка предс­тава за вселената земята е атом, зареян сред останалите безбройни светове в безкрайните пространства, богословието не смята за необ­ходимо да изменя нещо в повествованието на книга Битие или да се занимава с въпросите за спасението на душите на марсианците. За него Откровението по своето същество е геоцентрично, обърнато към хората, разкриващо нужната за спасението им в реалния земен живот истина. В притчата за Добрия Пастир, слязъл от небесата, ос­тавяйки там 99 овци, за да намери една заблудила се, богословска­та мисъл на светите отци открива намек за цялата незначителност на падналия свят в сравнение с космоса и ангелските еони в част­ност[163].

Църквата разбулва пред нас тайната на спасението, а не „секре­тите“ на вселената, която най-вероятно не се нуждае от спасение. За­това космологията на Откровението е безспорно геоцентрична. За­това и Коперниковата космография от психологическа или, по-точ­но, духовна гледна точка съответства на едно състояние на разхвърляност, на известна религиозна разпиляност, на отслабен сотириологичен аспект, както в гносиса или окултните системи. Ненасит­ният познавателен дух, неспокойният фаустовски ум, съсредоточил се в космоса, разбива прекалено тесните небесни сфери, за да се хвър­ли в необятните пространства и се загуби из тях в търсене на синте­тично познание за света; неговото външно, ограничено в рамките на възникването познание може да обеме цялото в аспекта му на раз­падане, който отговаря на състоянието на природата ни след паде­нието ѝ. А християнският мистик, в противоположност, потъва в са­мия себе си, затваря се във „вътрешния храм на сърцето си“ и при­ема там, в дълбините, „гдето не е прониквал грехът[164]“, начатъка на онова възхождане, през което светът ще му се представя все по-единен, все по-съсредоточен, пронизан от духовни сили, оформящ един­ното, скътано в Божията ръка. Бихме могли да споменем интерес­ния опит на съвременния руски богослов отец Павел Флоренски, съ­що и голям математик, да се върне към геоцентричната космология, като стъпи на съвременните научни теории. Не си струва да уточняваме, че този смел, а може би и приемлив от научна гледна точка синтез няма особена стойност за християнското богословие, което е благосклонно към всяка научна теория за мирозданието, сти­га тя да не прекрачва допустимите граници и да не отрича дръзко онова, що е извън погледа ѝ.

Ще засегнем космологията или, по-точно, космологиите на све­тите отци само колкото да извлечем от тях някои богословски по­ложения, отнасящи се до учението за съединение с Бога. Както за св. Василий Велики в неговите „Беседи върху Шестоднева“, тъй и за св. Григорий Нисийски, допълнил този негов трактат, шестдневно­то сътворяване представлява последователно „откъсване“ на стихии, създадени едновременно първия ден. Св. Василий Велики вижда в този първи ден „начало“, „първи миг“ на сътвореното, като че ли то е „извън другото седмично време“, както и „осмият ден“, който празнуваме в неделя и който ще бъде начало на вечността, ден на Възкресението[165]. През петте дни след създаването на сетивните и свръхсетивните елементи – небето и земята – видимият свят се благоустройва, но това постепенно подреждане за св. Григорий Ни­сийски засяга само осезаемото[166]. То е управлявано от „светозарната сила“, с която Бог пронизва материята и която са Неговите слова („логоси-желания“ у св. Максим Изповедник), Неговите заповеди, описани в книга Битие. Защото както казва Филарет, митрополит Московски, словото Божие „не е като човешките слова, завършва­щи и изчезващи във въздуха след произнасянето им. В Бога няма нищо, което да изчезва и да се ражда. Словата Му изхождат, но не прехождат. Той сътвори не за известно време, а завинаги. Той даде битие на сетивното в творческото Си слово. „Затова вселената е ут­върдена и няма да се поклати“ (Псалом 92:1).

Св. Исаак Сириец отбелязва, че при сътворението съществува ня­каква тайнствена различна модалност на Божествената дейност; ако след създаването на небето и земята Бог чрез последователни пове­ли заповядва на материята да образува разнообразието на осезае­мия свят, то селенията на ангелските духове Той твори „в мълча­ние[167]“. Тъй и сътворяването на човека не е следствие от заповяда­ното на земята, както сътворяването на останалите живи същества: Бог не повелява, а си говори в Своя предвечен съвет: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). Със Своите повели Бог разделя света и оформя частите му; но нито ангелите, нито човекът са части, те са личностни същества. Личността не е част от цяло, тя включва цялото в себе си. В този ред на мисли човек е по-обхватен, по-богат, по-съдържателен от ангелските духове. На границата между умозрителното и сетивното той съчетава тези два свята, бидейки причастен към всички сфери на тварната вселена. „В него като във водовъртеж се стича всичко създадено от Бога и от различните природи и звуци се оформя единна хармония[168]“.

Св. Максим Изповедник твърди[169], че създаването на света се състои от пет „раздела“, от тях възникват концентрични сфери на битието, в чийто център е човекът, а те потенциално се съдържат в него. Преди всичко трябва да се различава нетварна и тварна при­рода, Бог и всички други твари. След това тварната природа се де­ли на умозрителен и сетивен свят (νοητά καί αισθητά). В сетивния свят небето е отделено от земята (ουρανός καί γή). От цялата повърхност на земята е обособен раят (οικουμένη καί παράδεισος), мястото, гдето обитава човекът. И накрая, човекът е разделен на два пола – мъжки и женски, деление, което окончателно се оформя в паднала­та природа след първородния грях. С това разделяне Бог като че ли предугажда грехопадението, мисли св. Григорий Нисийски и по-къс­но св. Максим Изповедник: „Същество, родено от изменението, каз­ва св. Григорий, остава свързано с него. Затова този, Който според Писанието знае всички неща преди раждането им, като вижда или, по-точно, като провижда по предугаждащата сила на Своето зна­ние в каква посока може да се отклони свободният и независим из­бор на човека, като прозира какво може да последва, „добавя“ към образа му деление на мъжки и женски пол; то няма никакво отно­шение към Божествения Първообраз, а, както вече бе казано, е свър­зано с неразумната природа[170]“. Но тук богословската мисъл губи яснотата си и не може да бъде точно предадена: преплитат се два плана – планът на сътворение и планът на падение – и ние можем да възприемаме проблема за пола във вида, в който се проявява в падналата човешка природа. Същинското значение на това послед­но деление е там, където полът е преодолян в нова пълнота – в мариологията, еклезиологията, а също в тайнството брак и „ангелския образ“ на монашеството. Както това, тъй и всички други деления вследствие на грехопадението съдържат елемент на ограниченост, разрив и раздробеност.

Св. Максим Изповедник смята, че първият човек е бил призван да съчетае цялата съвкупност на тварното битие; трябвало е да пос­тигне абсолютно единение с Бога и същевременно така да предаде състоянието обо̀жение на всичко живо. Необходимо било първо да преодолее делението на два пола в своята собствена природа чрез праведен живот по Божествения Първообраз. След това бил длъ­жен да съедини рая с цялата земя, тоест, носейки в себе си рая пос­редством постоянното си общение, да превърне в рай цялата земя. После му предстояло да унищожи пространствените рамки не само за духа, но и за тялото си, като съедини земята и небето – целия сетивен свят. Като прекрачи границите на сетивното, чрез познание, равно на това на ангелските духове, да проникне в свръхсетивния свят, за да съедини в себе си сетивното и свръхсетивното. Накрая, без да има нищо извън себе си, освен Бога, човек можел само изця­ло да Му се отдаде в порива на любов и да Му поднесе цялата съ­единена в човешкото си същество природа. Тогава Сам Бог от Своя страна би се отдал на човека, който чрез този дар, сиреч по благо­дат, би притежавал онова, което Бог притежава по природа[171]. По този начин би се извършило човешкото и на целия сетивен свят обо̀жение. Но понеже Адам не осъществи така замислената човеш­ка мисия, ние можем да я подразберем в делото на Христа – Но­вия Адам.

Това е учението на св. Максим Изповедник за деленията на твар­ното, частично заимствана от Иоан Скот Ериугена в „De divisione naturae“. У св. Максим тези деления изразяват ограничеността на тварното, която и го обуславя. Но същевременно те са проблеми за разрешаване, препятствия за преодоляване по пътя към единение с Бога. Човекът не е същество, което би било отделено от останалия свят, по самата си природа той е свързан с него и апостол Павел свидетелства, че тварите с надежда очакват прославянето на сино­вете Божии (Римляни 8:18-22). Усещането за „космическото“ никога не е било чуждо на духовността на Източната църква. То се отразява както в богословието, така и в литургическата поезия, иконографи­ята, а може би главно в аскетическите творби на духовните учители: „Що е милостиво сърце?“ – пита се св. Исаак Сириец и отговаря: „Човешко сърце, изгарящо за хората, птиците, животните, демони­те и всичко живо. При спомена за тях и при вида им човек ридае от голяма и силна жалост, стиснала сърцето му. Той се умилява от го­лямата търпеливост и не може да понесе да чуе или види някакъв ущърб или и най-малка печал, понасяни от тварите. Затуй той ежечасно със сълзи се моли и за безсловесните, и за враговете на исти­ната, и за тези, които му вредят, да се опазят и пречистят; а и за ес­теството на влечугите се моли с огромна жалост, изпълваща сърце­то му, по подобие на Бога[172].“ Съединявайки се с Бога, човек не от­хвърля тварното в себе си, а побира в своята любов целия раздробен от греха космос, за да бъде преобразен чрез благодатта.

Гръцките отци казват, че човекът е сътворен в последния ден, за да пристъпи във вселената като цар в своите чертози. „Като свеще­ник и пророк“, добавя Московският митрополит Филарет, с което придава на библейската космология литургически аспект. Според този велик богослов от миналия век създаването на света подготвя появата на Църквата, предначеваща в земния рай с първите хора. Той смята богооткровените книги за свещена световна история, ко­ято започва със сътворяването на небето и земята и завършва с новата земя и новото небе на Апокалипсиса. Историята на света е и история на Църквата – мистичната основа на света. По своето съ­щество православното богословие от последните векове е еклезиологично. Днес именно догматът за Църквата е онзи таен двигател, определящ мисълта и религиозния живот на Православието. Цяло­то християнско предание без каквото и да било изменение или мо­дернизация днес добива нов еклезиологичен аспект, защото то не е недосегаем и херметичен архив, а самият живот на наставляващия Църквата Дух на Истината. Затова няма нищо чудно, че космологията в наше време приема известен еклезиологичен нюанс, който никак не противоречи на христологичната космология на отец като св. Максим Изповедник, а ѝ придава нова ценност.

Дори в най-големите си отклонения от Преданието, дори в заб­лудите си християнската източна мисъл от последните векове – и особено руската религиозна мисъл – отразява стремежа тварният космос да се разглежда в еклезиологичен аспект. Такива мотиви се срещат в религиозната философия на Владимир Соловьов, където космическата мистика на Якоб Бьоме, Парацелс и Кабалата се преп­лита със социологическите идеи на Фурие и Огюст Конт; в есхатологичния утопизъм на Фьодоров, в хилиастичните копнежи на со­циалното християнство, и накрая, в софиологията (несполучлива еклезиология) на отец Сергий Булгаков. При тези мислители идеята на Църквата се смесва с идеята на космоса и последната се дехристиянизпра. Но понякога заблудите свидетелстват за истината, ма­кар и косвено, чрез отрицание. Ако идеята на Църквата като среда, където се извършва единението с Бога, вече е включена в идеята на космоса, това все още не значи, че космосът е Църква. Не трябва да се отнася към произхода нещо, което принадлежи на призванието, завършека, крайната цел.

Светът е създаден от нищо само от едната воля Божия, това е неговото начало. Той е създаден за съучастие в пълнотата на Божес­твения живот, това е неговото призвание. Призван е да осъществи единение в свобода, ще рече в свободно съгласуване на тварната во­ля с Божествената, това е вътрешно обвързана с творението тайна на Църквата. През всички превратности, последвали падението на човека и разрушаването на първата – райската Църква, същества­та запазват идеята на своето призвание и едновременно с това иде­ята на Църквата, която в цялата си пълнота най-накрая се осъществява след Голгота, след Петдесетница като Църква в истинския смисъл на думата, като несъкрушима Църква Христова.Оттогавасътвореният и ограничен свят притежава ново тяло в несътворена и неограничена пълнота, която светът не може да помести. Това но­во тяло е Църквата, чиято пълнота е благодат, изобилие от Божес­твени енергии, от които и поради които бе създаден светът. Извън Църквата те действат като външни определящи причини, като Бо­жествени благоволения, съзиждащи и охраняващи тварното битие. Само в Църквата, единното Тяло Христово, те се обявяват, преда­ват на хората от Светия Дух; именно в Църквата енергиите са благодат, в която живите същества са призвани да се съединят с Бога. Цяла­та вселена е призвана да влезе в Църквата, да стане Църква Хрис­това, за да се приобщи след свършека на вековете към вечното цар­ство Божие. Сътвореният от нищо свят получава своя завършек в Църквата, където тварите, изпълнявайки своето призвание, непоко­лебимо се утвърждават.

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­_______________________________________________________

*Из книгата „Мистическото богословие на Източната Църква“ (очерк). Догматическо богословие. Издава „Слово“, Велико Търново, 1993, с. 53-64. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[156]. PG, t. 29, col. 16 С. (Руски превод: Творения, ч. I, c. 12).

[157]. PG, t. 91, col. 1164 ВС.

[158]. PG, t. 29, col. 13. (Руски превод: Творения, ч. I, c. 5).

[159]. PG, t. 46, col. 124 С. (Руски превод: Творения, ч. IV, c. 296).

[160]. PG, t. 44, col. 104 ВС; t. 46, col. 28 A.

[161]. PG, t. 46, col. 76-77.

[162]. Виж Георгий Флоровский, цит. съч., с. 178.

[163]. Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласитeльные, XV, 24; PG, t. 33, col. 904: св. Кирилл Александрийский. Orat. pasch., XII, 2: PG, t. 77, col. 673; св. Иоанн Златоуст. Против аномеев, II, 3: PG, t. 48, col. 714.

[164]. Слова на Исаак Сириец. Виж A. J. Wensinck. Mistic treatises bi Jsaak of Nineveh, translated from Bedjan’s syriac text. Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam. Afdceling letterkunde Nieuwereeks, XXIII, l’Amsterdam, 1923, c. 8.

[165]. PG, t. 29, col. 49-52. (Руски превод: Творения, ч. I, c. 35).

[166]. PG, t. 44, col. 72-73.

[167]. A. I. Wensinck. Цит. съч., c. 127.

[168]. Св. Максим Изповедник. Цитат по Леонид Платонович Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1926, с. 238. Не можахме да открием този текст в творбите на св. Максим. Но същата мисъл е изразена от него на много места, например в De ambiguis: PG, t. 91, col. 1305 AB.

[169]. PG, t. 91, col. 1305.

[170]. PG, t. 44, col. 181-185.

[171]. PG, t. 91, col. 1308.

[172]. A. I. Wensinck. Цит. съч., c. 341.

Изображения: авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-goG