Бог-Троица*

Владимир Николаевич Лоски

Апофатизмът, присъщ на източното богословско мислене, не е тъждествен с безличностната мистика, с опита на абсолютната Бо­жествена извънбитийност, в която се изгубват и човешката личност, и Божественото Лице.

Пределът, до който постига апофатическото богословие, ако изобщо може да се говори за предел и завършек там, гдето става дума за въздигане към безкрайното, този безкраен предел не е ня­каква природа или същност, не е и лице, а нещо, което едновремен­но превишава всяка представа за природа и личност – това е Тро­ицата.

Св. Григорий Богослов, често наричан „певец на Пресветата Троица“, казва в своите богословски поеми: „От момента, когато се от­рекох от житейското, предадох душата си на светлите небесни по­мисли и високата мисъл ме отнесе далеч оттук, откъсна ме от тварното, скри ме в тайниците на небесната скиния, обля взора ми със светлината на Троицата, по-светозарна от всичко, което съм си пред­ставял, Троицата, излъчваща от превъздигнатия Си престол общо и неизречено сияние върху всички, Троицата, начало на всичко, от­далечено от възвишеното във времето, – ето от този момент аз ум­рях за света и той умря за мене[54]“. В края на живота си той отново пожелава да бъде „там, гдето моята Троица е в пълния блясък на Своето сияние… Троицата, даже неясната сянка на която ме изпъл­ва с вълнение[55]“.

Докато самото начало на сътвореното битие е изменяемост, пре­ход от небитие, докато сътвореното по самата си природа е услов­на, то Троицата е абсолютна неизменяемост. Иска ми се да кажа до­ри „абсолютна необходимост на съвършеното битие“, но идеята за необходимост е неприложима към Троицата, тъй като Тя е извън обхвата на антиномията необходимо – случайно. Напълно личнос­тна и напълно природна, Тя обединява свободата и необходимост­та в едно, или още по-точно – за тях няма място в Бога. Троицата по никакъв начин не е зависима от тварното: актът на сътворяване на света по нищо не определя това, което е прието да се нарича „веч­но произхождане на Божествените Лица“. Тварното би могло и да не съществува, но Бог и тогава би бил Троица – Отец, Син и Дух Свети, защото сътворяването е акт на волята, а произходът на Ли­цата – акт на природата (κατά φυσίν[56]). В Бога не се извършва ни­какъв вътрешен процес, няма никаква диалектика на трите Лица, никакво оформяне, никаква трагедия на Абсолюта, за чието прео­доляване или разрешаване да е необходимо троично развитие на Божествената същност. Подобни хрумвания, типични за романтич­ните теории на немската философия от миналия век, са напълно чуж­ди на догмата за Пресветата Троица. Когато говорим за произход, вътрешни действия и самоопределяне, тези изрази, изискващи по­нятия за време, оформяне и намерения, само показват до каква сте­пен езикът и мисълта са бедни и неизчерпателни относно изначал­ната тайна на Откровението. Отново сме принудени да се върнем към апофатическото богословие, за да се освободим от специфич­ните за нашето мислене понятия и да ги сведем до опорни точки, от които бихме могли да се издигнем към съзерцание на Реалността, непобираща се в тварния ум.

Точно това има предвид св. Григорий Богослов в словото си за Кръщението: „Едва захванал да мисля за Единицата, и Троицата ме озарява със сиянието Си. Едва започнал да мисля за Троицата, и Единицата отново ме обгръща. Когато Единият от Тримата ми се явява, мисля, че Това е цялото – до такава степен взорът ми е из­пълнен с Тях и всичко останало ми се изплъзва; защото в ума ми, твърде ограничен, за да разбере Единия, повече няма място за дру­го. Щом обединя Тримата в една и съща мисъл, виждам един свет­лик, а не мога да различа или разгледам слятата светлина[57]“. Ми­сълта ни трябва безспирно да се движи, да преминава от Единия към Трите и отново да се връща към Единството; трябва неуморно да се колебае между двата термина на тази антиномия, за да съзерцае царствения покой на тази троична Единица. Как да поместим в един образ антиномията единство-троичност? Можем ли да об­хванем тази тайна без помощта на несъответстващите ѝ понятия за движение или развитие? И същият Григорий Богослов заимства ези­ка на Плотин, което би заблудило само ограничените умове, неспо­собни да се извисят над рационалните понятия, умовете на „крити­ци“ и „историци“, заели се да тьрсят „платонизъм“ и „аристотелизъм“ в творбите на светите отци. Св. Григорий говори с философи­те като философ, за да ги спечели за съзерцанието на Светата Тро­ица: Единицата се задвижва поради Своето богатство, двоицата е преодоляна, защото Божеството е по-висше от материята и форма­та, Троицата се затваря в съвършенството, тъй като първа преодо­лява състава на двоицата. По този начин Божеството не пребивава в ограниченост, но и не се разпростирало безкрайност. Първото би било безславно, а второто – противоречащо на реда. Едното би било изцяло в духа на юдейството, а второто – на елинизма и многобожието[58]. Тук като че ли прозира тайната на числото „три“: Бо­жеството не е единично и не е множествено; съвършенството Му е над множествеността, която се корени в двоичността (да си спом­ним безкрайните диади на гностиците и дуализма на платониците) и намира своя израз в Троичността. Фразата „намира своя израз“ всъщност не е много подходяща за случая: на Божеството не е нуж­но да изразява Своето съвършенство нито пред Себе Си, нито пред други. То е Троица и този факт не може да бъде изведен от ника­къв принцип, не може да бъде обяснен с никоя ,достатъчна“ причи­на, защото няма нито начало, нито причина, предшестващи Трои­цата.

Tpias (три) – това „наименование съединява туй, което е съеди­нено по естество, и не позволява с разпадането на числото да се разруши неразрушимото[59]“, казва св. Григорий Богослов. Две е разде­лящо число, три – число, превъзхождащо разделянето, – едното и множественото са събрани и вплетени в Троицата: „Когато назо­вавам Бога, аз назовавам Отца, Сина и Светия Дух. Не защото пред­полагам, че Божеството е разпръснато – това би означавало да се върнем към бъркотията с лъжливите богове; и не защото Го виж­дам събрано в едно – така бих Го обеднил. И тъй, аз не желая да залитам в юдейство поради Божественото единовластие, нито в ели­низъм поради множеството богове[60].“ Св. Григорий Богослов не се старае да отстоява Троичността на Лицата пред човешкия разум, той просто сочи непълнотата на всяко число, освен „три“. Изниква обаче въпросът: приложимо ли е понятието за число към Бога и не подчиняваме ли по този начин Божеството на едно външно опреде­ление, на една от характерните за нашето мислене категории – ка­тегорията на числото три? Ето как отговаря св. Василий Велики на това възражение: „Ние не npaвим изчисления, преминавайки от едно към множественост чрез прибавяне на едно, две, три или първи, втори, трети, защото „Аз съм първият и Аз съм последният; и ос­вен Мене няма Бог“ (Исаия 44:6). Никога до днес не сме говорили за „втори Бог“, а, кланяйки се на Бог от Бога, изповядвайки различие на Ипостаси, оставаме при единоначалието, без да разделяме при­родата на множественост[61].“ С други думи, не става въпрос за ма­териално число, което служи за изчисляване и в никаква степен не е приложимо към духовната област, където няма количествено раз­растване. В частност, когато това число се отнася до неразделно съ­единените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност (или „сума“, ако се изразим на по-неподходящ език) винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обоз­начава неизречения порядък в Божеството.

Съзерцаването на това абсолютно съвършенство, на тази Божес­твена пълнота, каквато е Пресветата Троица – Бог Лице, но не зат­ворена в Себе Си личност, самата мисъл за Която е само „бледа Нейна сянка“ – възнася душата на човека над изменчивото и неяс­но битие и ѝ вдъхва устойчивост сред страстите, ясно безстрастие (απαθεια), а то е и начало на обо̀жението. Защото изменчивото по своята природа творение трябва по благодат да постигне състояние на вечен покой, като се приобщи към безкрайния живот в светлина­та на Пресветата Троица. Затова Църквата ревностно е бранила тай­ната Ѝ от естествения стремеж на човешкия разум да разбуди тази тайна, като сведе троичността до единство и я превърне в „есенция“ на философите, проявяваща се в три модуса (модализмът на Савелий), или пък като я раздели на три различни едно от друго същес­тва, както Арий.

Чрез термина „омоусиос“ Църквата изразява единосъщието на трите Лица, тайнственото тъждество на монада и триада и същев­ременно тъждеството на едната природа и различието на трите Ипостаси. Интересно е да се отбележи, че понятието „омоусиос“ се среща у Плотин[62].“ Неговата троица се състои от три единосъщни ипостаси: Единно, Ум и Световна душа. Но единосъщието им не се издига до Троичната антиномия на християнския догмат: тя като че ли е низходяща иерархия и се проявява в непрекъснатата еманация на ипостасите, които, преминавайки една в друга, взаимно се отра­зяват. Това за сетен път показва колко погрешен е методът на исто­риците, чийто стремеж е да изразят мисълта на църковните отци, интерпретирайки термини, използвани от тях в духа на елинистическата философия. Откровението разтваря пропаст между пропо­вядваната от него Истина и постижимите чрез философски умозре­ния истини. Ако човешката мисъл, водена към Истината от някакъв инстинкт като от смътна и неукрепнала вяра, е могла да формира определени идеи слепешком, извън християнското учение, самата тайна за Бога-Троица остава забулена за нея. Тук е необходима „про­мяна на мисленето“,μετάνοια; тази дума означава и „покаяние“, по­добно това на Иов, когато се оказва лице в лице с Бога: „Слушал бях за Тебе със слуха на ухото; сега пък очите ми Те виждат; зато­ва аз се отричам и разкайвам в прах и пепел“ (Иов 42:5-6). Тайната на Троичността става достъпна само за незнанието, въздигнато над всичко, което се съдържа във философските концепции. Но това нез­нание – не само мъдро, но и милосърдно – отново, слиза до по­нятията, за да ги измени, като преобразува плодовете на човешката мъдрост в средства на Божествената Премъдрост, което за елините е безумие.

Нужни са били нечовешките усилия на такива църковни отци ка­то светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богос­лов и още много други, за да избистрят присъщите на елинския на­чин на мислене понятия, да разрушат непроницаемите им прегради с въвеждането в тях на принципа на християнския апофатизъм, пре­върнал рационалистичното мъдруване в съзерцание тайните на Пресветата Троица. Трябвало е да се намери терминология, която да изрази единството и различието в Божеството, без да дава пре­димство нито на едното, нито на другото, и без да допусне залита­не на мисълта в унитаризма на савелианите или в трибожието на езичниците.

За да насочат умовете към тайната на Троичността, отците от IV-ти, предимно „тринитарен“ век, най-охотно използват термините „усия“ и „ипостас“. Термина „усия“ често употребява Аристотел, като го определя в V-та глава на своите „Категории“ така: „Усия“ назовават пре­ди всичко и в собствен смисъл това, което не може да се каже за ни­кой (друг) индивид и не се намира в никой (друг) индивид, напри­мер „този човек, този кон“. Вторични „усии“ (δεύτεραι ουσίαι) назо­вават видовете, в които първичните „усии“ съществуват със съответ­ните родове; по такъв начин „този човек“ е човек по вид, а животно – по род[63].“ С други думи, първите „усии“ обозначават „индиви­дуалните съществувания“, съществуващия индивид, а вторите – „същностите“ в реалистичния смисъл на този термин. Без да има значение на философски термин, „ипостас“ обозначава на обикно­вен език действително съществуващото, „съществуванието“ (от глагола αυφίσταμαι). В своята „Диалектика“ св. Иоан Дамаскин дава след­ното определение за концептуалното значение на двата термина: „Субстанцията (усията) е самосъществуваща, тя не се нуждае от дру­го за своето съществуване. Или още: субстанцията е нещо само̀ по себе си ипостасно (αυθυπόστατον) и няма свое битие в друго, тя е не­що, което съществува не чрез друго, не в друго има своето битие и не се нуждае от друго за своето съществуване, а съществува сама по себе си – в нея акциденцията получава своето битие“ (глава 39). „Думата „ипостас“ има две значения. Понякога тя обозначава просто битие. По силата на това значение субстанция (усия) и ипостас са едно и също. Поради това някои от светите отци казват „природи или ипостаси“. Друг път терминът „ипостас“ обозначава битие са­мо̀ по себе си, самостоятелно битие. Съобразно това значение се има предвид индивид, различен от другите само числено: Петър, Павел, някой кон“ (глава 42[64]). И тъй, двата термина са повече или по-малко синонимични: „усия“ обозначава индивидуална субстанция, макар да може да обозначи и обща за някои индивиди същност; „ипостас“ е съществувание изобщо, но може да се приложи и към индивиду­ални субстанции. Според свидетелството на Теодорит Кирски „свет­ската философия не прави разлика между „усия“ и „ипостас“. По­неже „усия“ обозначава това, което е, а „ипостас“ – това, което съ­ществува. Съгласно учението на светите отци обаче разликата меж­ду „усия“ и „ипостас“ е същата, както между общото и частното[65]“. Тяхната гениалност е в това, че използват и двата синонима, за да различат у Бога и общото – „усия“, субстанция или същност, и час­тното – „ипостас“ или Лице.

Колкото до термина „persona“ (гръцки πρόσωπον), употребяван главно на Запад, той предизвиква горещи протести от страна на из­точните отци. И наистина, тази дума, без да има съвременното зна­чение на „личност“ (например човешка личност), е обозначавала преди всичко външния вид на индивида, облика, маската („булото“) или ролята на актьора. Св. Василий Велики долавя в използването на този термин в учението за Света Троица присъщата на западната ми­съл тенденция, която вече веднъж се е проявила в савелианството, превръщайки Отца, Сина и Светия Дух в три модалности на едната суб­станция. На свой ред западните виждат в термина „ипостас“, превеждан от тях „substantia“, проява на тритеизъм и дори арианство. В края на краищата всички недоразумения били отстранени: терми­нът „ипостас“ прониква на Запад, като придава на понятието за лич­ността неговото конкретно значение, а терминът „лице“ или „πρόσωπον“ се приема и тълкува по съответния начин на Изток. Така Църквата проявява вселенския си характер, освобождавайки умове­те от природната им ограниченост, обусловена от различния начин на мислене и различната култура. Ако латинците използваха тайна­та на Света Троица, като изхождаха от едната същност („essentia“), за да преминат към трите Лица, а гърците избраха за отправна точка конкретното – трите Ипостаси – и виждаха в тях едната природа, това бе все същият догмат за Света Троица, изповядван от целия хрис­тиянски свят до разделянето на църквите. Като обединява двете глед­ни точки, св. Григорий Богослов казва: „Когато произнасям дума­та „Бог“, ви озарява единна и тройствена светлина – тройствена по отношение на особените свойства или Ипостасите (ако така предпо­читате), или на Лицата (няма да спорим за названия, щом мислим за едно и също) и единна по отношение на понятието същност („усия“), съответно на Божеството. Бог се разделя, така да се каже, неразделно и се съединява разделно, защото Божеството е Едно в Три и Трите са Едно, в Което е Божеството, или по-точно, Които са Божеството[66]“. В друго слово той накратко излага своето учение, като различава в него характерните черти на Ипостасите: „Да си не­роден, да се раждаш и да изхождаш“ дава имената – първото на Отца, второто на Сина и третото на Светия Дух, тъй че неопитността на трите Ипостаси се спазва в единното Божествено естество и дос­тойнство. Син не е Отец, защото Отец е един, но е същото, което и Отец. Дух не е Син, макар да е от Бога (тъй като Единородният е един), но е същото, което и Син. И Трите са едно по Божество, и Единното е три по лични свойства, така че няма нито едното в Савелиев смисъл, нито трите в значението на сегашното лукаво разде­ление[67]“ (тоест на арианството).

В разбирането на източните отци изчистеното от аристотелизъм богословско понятие ипостас означава не толкова индивид, а лич­ност в съвременното разбиране на тази дума. Действително, имен­но християнското богословие ни даде нашата представа за човеш­ката личност като за нещо ,,личностно“, което прави от всеки чо­вешки индивид „уникално“ същество, несравнимо с никое друго и несводимо към други индивидуалности. Философията на древния свят е познавала само човешки индивиди. Човешката личност не може да бъде изразена в понятия. Тя се изплъзва от всякакво раци­онално определение и дори не се поддава на описание, защото всич­ки свойства, с които бихме се опитали да я охарактеризираме, се срещат и у другите индивиди. „Личното“ може да се възприема в живота само чрез непосредствената интуиция или да се предава чрез произведенията на изкуството. Когато казваме: „това е Моцарт“ или „това е Рембранд“, всеки път попадаме в „сферата на личното“, ко­ято никъде няма еквивалент. Но „човешките личности или ипоста­си са разединени и, според учението на св. Иоан Дамаскин, не съ­ществуват една в друга“, докато „в Света Троица е обратното… Ипостасите се намират една в друга[68]“. Делото на човешките личности е различно, делото на Божествените Лица обаче не е различно, защо­то „Трите“, имащи една природа, имат и една воля, една сила, ед­но действие. Св. Иоан Дамаскин твърди, че Лицата „се съединяват, без да се сливат, а като съпребивават съвкупно едно с друго и се взаимопроникват (τήν έν αλλήλαις περχώρησιν εχουσι), без каквото и да било смесване и сливане, тъй че не съществуват едно в друго и не се разделят по личност, както ги разделя Арий. Или, казано накратко, Божеството е неразделно в разделеното, подобно на три слънца, ко­ито плътно се сближават, не отстоят на никакви разстояния и са ед­но в смесването и сливането на светлината[69]“. „Защото всяка ипос­тас е единна с другата точно толкова, колкото и със самата себе си[70]“. Действително, всяка от трите Ипостаси обладава в Себе Си единство, характерна само за нея единна природа, която, макар да я отличава от другите две Лица, в същото време създава нераздел­на, съединяваща Трите връзка. „Нероденост, раждане и изхожда­не… само чрез тези ипостасни свойства се различават помежду си трите свети Ипостаси, неразделно различими не по същност, а по отличителното свойство на всяка от тях[71]“. „Защото Отец, и Син, и Светия Дух са единни във всичко, освен в неродеността, раждането и изхождането [72]“.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________________

*Из книгата „Мистическото богословие на Източната Църква“ (очерк). Догматическо богословие. Издава „Слово“, Велико Търново, 1993, с. 30-41. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[54]. PG, t. 37, col. 984-985 (Руски превод: Творения, ч. IV, с. 234).

[55]. Пак там, col. 1165-1166.

[56]. Св. Афанасий Великий. На ариан, сл. I, 18: PG, t. 26, col. 49; св. Иоан Дамас­кин. Точное изложение православной веры, I, 8: PG, t. 94, col. 812-813.

[57]. PG, t. 36, col. 417 ВС (Руски превод: Творения, ч. III, с. 266).

[58]. PG, t. 35, col. 1160 CD (Руски превод: Творения, ч. II, c. 180).

[59]. PG, t. 35, col. 1161 С (Руски превод: Творения, ч. II, c. 182).

[60]. PG, t. 36, col. 628 С (Руски превод: Творения, ч. IV, c. 126).

[61]. PG, t.32, col. 149 В (Руски превод: Творения, ч. III, c. 244).

[62]. Enn., IV, 4, 28 (col. Guil Budѐ, IV, p. 131, 1. 55). Става въпрос за страстите на душата, които имат една и съща природа.

[63]. Категории, V (изд. Берлинской академии, 1,2, 11-19).

[64]. PG, t. 94, col. 605, 612 (Руски превод: Полное собрание творений, т. I, с. 87, 89).

[65]. PG, t. 83, col. 33 АВ.

[66]. PG, t. 36, col. 345 CD (Руски превод: Творения, ч. III, c. 213).

[67]. Пак там, col. 144 А (Руски превод, c. 213).

[68]. PG, t. 94, col. 828-829 (Руски превод: Полное собрание творений, т. I, с. 173-174).

[69]. Пак там, col. 829 (Руски превод, с. 173-174).

[70]. Пак там, col. 828 C (Руски превод, с. 173).

[71]. Пак там, col. 821-824. (Руски превод, c. 172).

[72]. Пак там, col. 828 D (Руски превод, c. 173).

Изображения: авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ggj