Пътят от противопоставяне към „Пречистване на историческата памет“

Клара Стаматова

Християнско-ислямският диа­лог е една от формите на исто­рическото и културното взаи­модействие между Изтока и Запада. И за християните, и за мюсюлма­ните са характерни, от една страна, съзна­нието за духовна близост, породено от об­щата авраамическа традиция, а от друга – са налице важни отлики в религиозния жи­вот.

Съвременните нееднозначни отноше­ния между Запада и Дома на исляма[1] не могат да бъдат правилно разбрани и ос­мислени, ако се пренебрегват религиозни­те им отношения, още повече че те неряд­ко влияят върху социално-политическата страна на тяхното взаимодействие.

Как християнската религия възприе­ма исляма, чието формиране се осъществява под духовното влияние на юдео-християнската традиция? Мохамедовата вяра утвърждава своята близост с нея, но съ­щевременно недвусмислено се противо­поставя на абсолютизацията на авраамическия монотеизъм, несъвместим с хрис­тиянските истини за боговъплъщението и триединството.

Оказвайки се в противоречие със сред­новековните представи на християните за божествения план на историята, ислямът с основание се възприема като религиоз­но-историческо предизвикателство.

Ако основните въпроси, които хрис­тияните отправят към исляма, са: какъв е историческият му смисъл и какво е него­вото място в божественото домостроителство[2], то мюсюлманското съзнание възп­риема християнството по различен начин. Тъй като главните възгледи за юдаизма и християнството и отношението към тех­ните последователи са заложени в Кора­на[3] и сунната[4], то на тях се придава неос­порима валидност. Създадени през I-ви век след хиджра[5], тези представи стигат и до нас, без да претърпят сериозни промени. Чув­ството за избраност на мюсюлманите е подкрепяно и от съзнанието за превъзход­ството на тяхната религия и език (като език на Откровението[6]). Именно то ги во­ди при стремежа им за „преодоляване на първенството на християнското световъзприемане в Близкия Изток още преди са­мите те да са го осмислили[7]“.

Постановката за изопачаването на Пи­санието от евреите и християните[8], издиг­ната от Мохамед след Емиграцията (има се предвид хиджра), се превръща в надеж­дна защита за исляма, чрез която той се противопоставя на юдео-християнското влияние. Едновременно с това тази безс­порна убеденост в истинността на ислям­ското писание е и причината, поради коя­то улемите (мюсюлманските богослови) в по-голямата си част не са се стремили към опознаването на християнството, а са се осланяли само на кораничното му раз­биране[9]. Независимо, че в средновековна­та ислямска литература съществуват ос­новни ересиографски съчинения (например „Книга за ислямските учения и различия­та между молещите се“ на Ашари[10]), в ко­ито са налице опити за сравнително рели­гиозно изследване, като цяло мюсюлман­ската апологетика при анализиране на християнството се е основавала върху нем­ного на брой сведения.

Според Алексей Журавский „за разлика от спокойната, дори индиферентна мюсюлманска позиция, отношението на христи­яните към исляма винаги е било емоцио­нално и духовно непримиримо. Ислямът за тях е изисквал отговор и постоянно вни­мание. За да се бориш успешно с вярата на могъщия и опасен съперник, трябва да я изучиш[11]“

Известно е, че най-ранното християн­ско изследване на исляма се свързва с лич­ността на св. Иоан Дамаскин (починал 750 година), който принадлежал към богатата Дамас­ка фамилия на Сергий Мансур. Знаейки арабски език, св. Иоан бил запознат как- то с Корана, така и с някои от хадисите[12]. Неговата полемика с Мохамедовата рели­гия е имала не идеологическа или поли­тическа насоченост, а богословска. Веро­ятната причина е, че при Омеядите[13] си­рийските християни са възприемали исля­ма като вярване на полуварварските араб­ски племена, а не като заплаха за тяхната религия. Името на св. Иоан Дамаскин се свързва с няколко съчинения, насочени срещу Мохамед и учението му: една глава от De haeresibus („Каталог на ересите“, част от основното му съчинение „Извор на зна­нието“), в която вярата на Аллах се разг­лежда като християнска ерес; съчинение­то „Диалог между сарацин и християнин[14]“, а също и „Арабско опровержение“, едно съчинение, което все още не е изследвано и публикувано. Включването на исляма сред християнските ереси от св. Иоан Да­маскин се дължи на обстоятелството, че в „майката на книгите[15]“ се подчертава бо- гооткровеният характер и на юдаизма, и на християнството[16]. Мохамед за св. Иоан е бил арианин, тъй като той отхвърля бо­жествеността на Словото и Светия Дух; именно оттук е и възгледът, че някой ариански монах е запознал Мохамед с хрис­тиянството[17].

Посочените представи за исляма като за християнска ерес и за личността на Мо­хамед като лъжепророк, антихрист, магьосник или чародей[18] закономерно пре­минават от сирийците към византийците, а от тях – към европейците. Според изсле­дователите сирийската и византийската апологетична форма се отличават същес­твено: „Първата е била по-сдържана и уравновесена, съчетавала е полемичност с повече или по-малко коректно описание на противниковите доводи. Втората е би­ла идеологизирана в значително по-голя- ма степен; дори и да се цитирали, сведе­нията за мюсюлманското вероучение би­ли силно изопачени[19]“. Логично е, че ви­зантийската полемична литература обус­лавя и официалното канонично отноше­ние на Църквата към исляма. Професор Иоан Майендорф посочва, че във Византия са съществували два подхода към „религия­та на Аллах“: „екстремният и затворен“, който възприемал изцяло отрицателното отношение към мохамеданството и го счи­тал за част от езичеството, и другият, по-модерен, който се опитва да избегне изга­рянето на мостовете и да запази мярката на взаимоотношения, в частност – приз­наването на обща вярност към монотеиз­ма[20]“.

През Средните векове в европейско­то съзнание се формира и се затвърждава отрицателната представа за исляма: рели­гиозното учение на Мохамед е лъжа и преднамерено изопачаване на християнс­ката истина; ислямът е религия на нравс­твената поквара, на насилието и жесто­костта.

Настоящото глобализиране на общес­твения и личния живот, характерно за поч­ти всички народи, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите.

Следва ли те да останат в традицион­ните рамки на тяхното духовно дело, или трябва да ги надскочат? Не само чрез гло­бализацията, която „се преживява от много хора като хладнокръвно рационализи­ране[21]“, но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и „нарастващата плътност на комуникациите, която създава чувство на близост между народите[22]“, светът все повече се превръща в един глобален град. Поради това ролята на религиите не се вмества вече в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта. Според изследователите непрекъс­натата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодолява­не на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворява- нето на тяхното послание към новата све­товна действителност[23].

Въпросът за диалога между християн­ството и исляма вече е не толкова богос­ловски по характера си, тъй като е и въп­рос за определяне на самосъзнанието на всяка религия пред лицето на съвремен­ните предизвикателства. Следователно проблемите на вярващите (както христи­яни, така и мюсюлмани) в тази нова све­товна действителност могат да намерят своето разрешение и чрез духовното слу- жение на религиите[24].

Независимо от превратностите на вре­мето диалогът християнство-ислям се ха­рактеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на пред­начертаните цели.

Отношение на Католическата църква към християнско-ислямския диалог

Диалогът получава подкрепата на Ка­толическата църква чрез личността на па­па Павел VI, известен със своето благо­склонно отношение към Мохамедовата ре­лигия. Оживените дискусии на Втория Ва­тикански събор (1962-1965) довеждат до появата на два значителни документа, в които е отразена позицията на католициз­ма към исляма. В първия – Lumen gentium (известен като „Конституцията за Църк­вата“), приет на 21 ноември 1964 година, се по­сочва, че „спасителната воля обхваща и те­зи, които признават Създателя, сред тях особено мюсюлманите, които изповядват вярата на Авраам и заедно с нас почитат единия Бог, Милостивия, Който ще съди хората на Страшния съд. Но и другите, ко­ито търсят в сянка и образи непознатия Бог, и от тях Бог не е далече, защото Той дава на всички живот и дъх, и всичко[25]“. През следващата година е приета т. нар. „Декларация за отношението на Църква­та към нехристиянските религии“ (Nostra aetate), в която се подчертава следното: „С почитание Църквата гледа и мюсюлмани­те, които се молят на единствения Бог, жи­вия и съществуващия в Себе Си, милос­тивия и всемогъщия, Творец на небето и земята, Който е говорил на човеците. Те също се стараят да се подчинят с цялата си душа на Неговата скрита воля, така как­то Авраам се е подчинил на Бога, на кое­то ислямската вяра винаги се позовава. Иисус, Когото те, разбира се, не призна­ват за Бог, те почитат като пророк заедно с Неговата майка, Дева Мария, която при­зовават понякога в молитва. На това от­горе те очакват деня на съда, на който Бог ще извика всички хора и ще им въздава. Затова те ценят моралния живот и почи­тат Бог, особено чрез молитва, милости­ня и пост. Тъй като в хода на историята се е стигало до разнобои и вражда между християни и мюсюлмани, Св. Събор при­зовава всички да забравят миналото, да се постараят искрено за взаимно разбиране и да пристъпят заедно към защита и за­пазване на социалната справедливост, на моралните блага и не на последно място – на мира и свободата на всички хора[26]“.

Едновременно с тези основополагащи документи съществен момент е и създа­ването във Ватикана през 1964 година на „Сек­ретариат за нехристиянските религии“, който се ползва и от подкрепата на Ponteficio Institute di Studi Arabi di d ‘Islamistica (Папски институт за арабски и ислямски изследвания[27]).

Католическата църква участва в диа­лога предимно заради приликите между християнството и исляма. Основателна предпоставка за това е поставянето и на мюсюлманите под едната „спасителна во­ля“, както е формулирано в Lumen gentium. Именно това поставяне под „спасителна­та воля“ предоставя възможност да се за­обиколят или „прескочат“ предразсъдъци­те към диалога, проявявани и от двете страни. Тази нова, различна „култура на разговора“ между християни и мюсюлма­ни има предвид папа Иоан Павел И, който при свое посещение в Омеядовата джамия (Дамаск, 15.05.2001 година) подчертава в свое­то приветствие: „От особена важност е християни и мюсюлмани да продължат с това да изследват общофилософски и бо­гословски въпроси, за да стигнат до едно безпристрастно и обширно познание на вя­рата на другия. По-доброто взаимно раз­биране без съмнение ще доведе в практи­ческата област до един нов начин за пред­ставяне на нашите две религии – не в опо­зиция една спрямо друга, както се е случ­вало твърде често в миналото, а като парт­ньори за благото на човешкото семейст­во[28].“

През 1969 година френският кардинал Кьонинг посещава Кайро, където в джамията „Ал-Азхар[29]“ говори за авраамическото единство между последователите на две­те религии.

Началото е поставено и постепенно християнско-ислямският диалог продъл­жава, приемайки разнообразни форми. Провеждат се множество срещи[30], на кои­то богослови, философи и учени от други области на познанието обсъждат догма­тични и социално-етически теми.

Отговорът на въпроса „какви са ре­зултатите“ не е еднозначен. В доктринал- но отношение различията в оценките за личността на Спасителя и на Мохамед ос­тават. За християните Господ Иисус Хрис­тос е въплътилото се Божие Слово, за мю­сюлманите обаче Той е само уважаван Бо­жи пратеник и пророк. Едновременно с то­ва е постигнат и съществен напредък: някои християнски богослови напр. приз­нават пророческата мисия на Мохамед, след като векове наред той е определян като лъжепророк и антихрист. Кл. Жефре, професор по богословие от Католичес­кия институт в Париж, на срещата в Картаген (1979 година) заявява готовността на Ка­толическата църква да предостави на Мо­хамед и на Корана едно „изцяло привиле­гировано място по отношение на остана­лите откровения и религиозни традиции на човечеството[31]“. Добронамерено реаги­рат и улемите, които приоритетно извеж­дат онези коранични аяти[32], в които Ал­лах сочи на пророка, че християните го по­читат като бог и че той е един-единствен и за едните, и за другите. Според египетс­кия богослов Махмуд Абу Рая желан ре­зултат от диалога е общото съгласие с из­вода, че „религията на Бога е една: Моха­мед и Христос са братя[33]“.

Отношение към диалога на Световния съвет на църквите (ССЦ)[34]

Кратката постановка, отстоявана от ССЦ, е, че едната страна се стреми да раз­бере другата така, както разбира себе си, а необходимостта от християнско-мюсюл­мански диалог се обосновава от няколко фактора: общият авраамически произход на двете религии; присъщата им склонност към самокритика; наличието на смесено население, което изисква да се търсят фор­ми за съвместно съжителство и обща от­говорност с оглед на сериозните полити­чески проблеми в Близкия изток.

„Разбирането“ за другите религии оз­начава, че се прави опит те да бъдат въз­приемани по начин, близък на собствено­то им възприятие; че се свидетелства за християнската истина, без да се накърняват свободата и личността на друговере­ца; че една от целите на вярата е взаимно­то интелектуално и духовно обогатяване.

Първата значителна проява на хрис­тиянско-ислямския диалог, проведена в Бейрут през 1972 година, е осъществена имен­но под егидата на ССЦ. Избраната и пред­ложена за обсъждане тема в голяма сте­пен има характер на програмна задача – „търсене на разбирателство и сътрудни­чество“. Срещата завършва с меморандум, изготвен от всички участници, в който се подчертават основните принципи на диа­лога: откритост, взаимно уважение и ре­лигиозна свобода.

Петата асамблея на ССЦ, проведена в Найроби през 1975 година, предоставя възмож­ността както за анализиране на миналия опит, така и за предначертаването на но­ви планове. Предложената на асамблеята програма за диалог е приета след напрег­нати дебати, на които недвусмислено се изказват упреци за „измяна на Евангелие­то“ и прояви на „синкретизъм“. Отделът за диалог продължава да съществува, но участниците са убедени, че „проблемати­ката на диалога с друговерци трябва пър­во да бъде принципно преосмислен, преди да се развиват други практически програ­ми[35]“.

След противоречията, възникнали в Найроби, един междуцърковен процес на изясняване на позициите към друговер­ците се оказва наложителен. Опит за по­добно изясняване се предприема на кон­султацията в Ченг Май (Тайланд), свика­на от ССЦ през 1977 година. Основната тема, по която разискват християнски богосло­ви – „Диалог в общността“, е разгледана в четири аспекта. Първият е свързан с по­нятието „диалог“ – от една страна, в рам­ките на общността (напр. в християнска­та икуменическа общност), а от друга – между общностите (например уммата и хрис­тиянските църкви); вторият разглежда из­ползвания в предишните дискусии израз „световна общност на религиите“, който е заменен със „световна общност“, с ог­лед на преодоляване на разбирането за промъкващ се синкретизъм. Третият ас­пект е свързан със свеждането на същес­твуващата алтернатива „мисия или диа­лог“ до основния въпрос: какво означава мисия в следколониалния, религиозно и идеологически плуралистичен свят? В из­готвената декларация от Ченг Май се под­чертава: „Когато свидетелстваме за вя­рата, ние днес разбираме, че повечето си­туации изискват готовност за диалог. По тази причина ние не виждаме противоре­чие между диалог и свидетелстване. Ако завържем диалог, изхождайки от ангажи­мента, който имаме към Иисус Христос, то тези връзки винаги ще ни отворят въз­можности да свидетелстваме правдиво за Него[36]“. И четвърто – от постановката, че мисията и диалогът не са взаимноиз- ключващи се, следва да бъде изведена бо­гословска рамка, в която да се впише от­ношението на християните към друговер­ците – обективно и без фалшиви алтер­нативи.

В своите „Директиви за диалог“ от 1979 година ССЦ подчертава, че диалогът не може да бъде дефиниран, той трябва да се „опише, изживее и развие като етап на жи­вот. Диалогът е… основна съставна част на нашето християнско служение в общ­ността. В диалога християните изпълня­ват заповедта „Обичай Бог и ближния ка­то себе си[37]“.

ССЦ организира и срещи в Ливан, Шри Ланка и франция. С негово съдейст­вие испанското „Дружество за ислямско- християнско приятелство“ организира в Кордова през 1974-та и 1977-ма година конференции, на които богослови от двете религии ра­зискват важни въпроси и обсъждат фор­ми за бъдещи контакти. Списъкът на сре­щите, организирани от ССЦ, е дълъг, ве­че е напълно естествено на всяка значи­телна проява, имаща отношение към християнството или към исляма, да присъст­ват представители и на двете религии.

Православната позиция за диалога

Във връзка с диалога православие-ис­лям стремежът, от една страна, е за ут­върждаване на двете религиозни традиции, а от друга – за съпричастност както на християни, така и на мюсюлмани към об­щите усилия за запазване на мира, соци­алната справедливост и човешките права.

По покана на Негово Светейшество Цариградския патриарх Вартоломей през 1997 година (3-5 юни) в Истанбул се провежда VIII академична консултация, посветена на този въпрос. Ето как патриархът обоб­щава своето приветствие към форума: „Ос­новният принцип на сътрудничеството между нас, християните и мюсюлманите, е да поставим по конкретен начин на точ­ните им места различните препятствия в областта на политиката, независимо от тяхната принадлежност. Повечето причи­ни, представени като препятствие за сът­рудничеството, не са от религиозно естес­тво, ако и външно погледнато да изглеж­дат религиозни. Вторият основен принцип, произлизащ от първия, е, че всички ние сме призвани да изследваме основно уче­нието на своята религия и че трябва да от­деляме истинското и чисто религиозно учение от политическите цели, промъкна­ли се във всяка от двете религии[38].“

В отговор йорданският принц Хасан подчертава следното: „Би трябвало да се случат много неща, докато на много рав­нища се стигне до признание, че ние има­ме различни, но равностойни начини на постъпване при стремежа към стабилен мир за цялото човечество. Съществува на­лежаща необходимост да се състави общ кодекс за съвместен живот въпреки фак­та, че християнските и мюсюлманските предания повдигат сериозни възражения срещу възможен синкретичен кодекс. Все пак, в действителност както в християнс­твото, така и в исляма съществува напре­жение между плуралистичното наследство и конкретното вътрешно нравствено яд­ро. Въпреки това от всички нас могат да се възприемат общите елементи на свър­заната с Авраам традиция. Следващата стъпка е да установим надеждни практи­чески механизми, които ще ни изведат от старите напрежения и настоящи конфлик­ти[39].“

Главната тема „Перспективи за сът­рудничество и партньорство между християни и мюсюлмани през третото хилядо­летие“, както и съгласуваните с нея подтеми са съобразени с регионалните и с международните социално-икономически и политически условия. В предложените доклади (в някои от които с добронаме­рен тон се изразяват и критични бележ­ки) се чувства желанието за откриване на пътища, чрез които онези постановки във всяка от двете религии, които очертават възможността за взаимно искрено сътруд­ничество, да намерят своето практическо приложение. Преутвърждава се и извест­ният вече възглед, че когато монотеистичните религии разглеждат „въпроса за Бо­га“, всяка от тях отстоява като абсолютен коректив едно и също съзнание за собст­веното си отношение към богооткровени- те истини на вярата. А при обсъждането на „въпроса за човека“ като абсолютен критерий се приема следното: изведените практически предложения да бъдат конк­ретно съотнасяни към основните постулати на едната или другата религия.

Поради това, когато се разглежда „въпросът за Бога“ в учението на христи­янството и в това на исляма, се подчерта­ват специфичните особености, свързани с тази истина на вярата. И обратно, при об­съждане на „въпроса за човека“ водещи се оказват общите елементи в отношени­ето на Твореца към света и човека.

От двете религиозни традиции не са­мо би могло да се изведе основата, на която се изгражда богословското съгласие от­носно съдържанието на тяхната вяра, но и предпоставките за съвместното и мирно съжителство. Разбира се, целите на VIII консултация не се изразяват само в откри­ването и посочването на тези положител­ни моменти, но и в тяхното систематизи­ране и оделотворяване[40].

През 1998 година в Аман (10-12 ноември) се провежда IX консултация между хрис­тияни и мюсюлмани, на която се обсъжда един от най-актуалните въпроси на днеш­ния ден: „Мюсюлмани и християни в съв­ременното общество. Образът на другове­реца и значението на съвместното същес­твуване на националностите“. Общият за­мисъл на предложените доклади и послед­валите дискусии се изразява в посочване­то на онези съществени постановки от две­те религии, чрез които е възможно да се осъществи „пречистване“ на историческа­та памет. В хода на дебатите се изтъква, че и религиите носят отговорност за раз­рушителните прояви на фанатизма и ре­лигиозната нетърпимост, както и тяхното задължение да съдействат за премахване на наследените от миналото предразсъдъ­ци. Участниците прокламират, че тяхната цел е не омаловажаване на държавния ав­торитет или социалната действителност, а изготвянето на конкретни предложения, свързани с утвърждаване на личното дос­тойнство на друговереца.

Две са практическите инициативи, ко­ито IX консултация извежда: „Първо, всестранно и безусловно конституционно и правово гарантиране на пълната свобо­да на религиозното съзнание и на остана­лите религиозни свободи на всички, кои­то са от християнските и мюсюлманските държави, и второ – правна защита на ра­венството на гражданите и на всички меж­дународно признати социални права на дру­говерците в плуралистичното общество на почти всички съвременни държави[41]“.

Като цяло възгледите на двете стра­ни, участнички в диалога, могат да бъдат обобщени чрез следното изготвено от тях предложение: „Нашите религии би тряб­вало с всички целесъобразни средства пос­тоянно да предлагат на своите вярващи собственото си автентично учение за ува­жение към друговерците християни или мюсюлмани. Те трябва също така да прет­ворят на практика това становище, за да въздействат положително върху институ­ционалната функция на държавната власт… Представителите на държавната власт трябва да постигнат определен нап­редък в правната защита на необходими­те религиозни свободи, което е основна предпоставка за равноправието… Ясно е, че нашите предложения не могат да бъ­дат възприети незабавно и в тяхната це- локупност от държавната власт на всяка една държава. Проблемът обаче не е във времетраенето на процеса, а в обстоятел­ството, че държавната власт трябва да да­де израз на волята си да приведе в дейст­вие този процес… Семето е налице, оста­ва само да се посее, за да поникне във всич­ки общества на държавите и да даде пло­дове[42].“

Щрихираните дотук рамки на христи­янско-ислямския диалог пораждат много въпроси:

– Могат ли вярващите от двете рели­гии да запазят своята религиозна и кул­турна същност и едновременно с това да живеят съвместно с възможно най-малко напрежение?

– Предполага ли това съжителство вза­имно Оттраничаване в областта на вяра­та?

– Как следва да се разрешават социал­ните проблеми при съобразяване с рели­гиозните традиции?

– Толкова съществено ли е различие­то между християнството и исляма, че да обезсмисля съществуващите общи поста­новки?

– Дали вслушването в думите на другия, сериозното отношение към религиоз­ните му убеждения и към ценностните му представи не води до опасността от дълбо­ко проникване в неговия свят и до промя­на в собственото поведение? И допустимо ли е съвместяването на подобна емпатия с вярата – ще ѝ навреди ли, или пък ще я ук­репи?

– Оправдано ли е в настоящата духов­на и религиозна действителност всички ре­лигии да се приемат като пътища за спа­сение?

– Преодолимо ли е отчуждението към исляма, преживявано от много християни, и не е ли възможно, следвайки Спасите­ля, да се благовести за Христовата исти­на, без обаче да се оспорва вярата на дру­говереца[43]? Или пък точно това поведе­ние е неправилното, защото води до синкретизъм и религиозен релативизъм?

Могат да бъдат поставени още въпро­си, чието разнообразие се обуславя от раз­лични богословски позиции, три от които са основните:

Първата – така наречената ексклузивна позиция, застъпвана предимно от протестантския фундаментализъм от евангелски тип, се ха­рактеризира с краен негативизъм към ис­ляма.

Вторият модел е инклузивният, кой­то, макар и проявяващ се в многобройни варианти, има една обща черта – сериозно отношение към Мохамедовата вяра, приз­наване на мястото ѝ в Божественото домостроителство и допускане на възмож­ността за спасение и на мюсюлманите.

Като трети вид можем да определим религиозно-плуралистичната позиция, ко­ято, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не до­пуска разглеждането и анализирането на исляма от християнско-догматичен аспект. Тоест вярата на Аллах сама по себе си е път за спасение, а не предварително стъпало или имитация на християнството[44].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за неговите противни­ци важат Христовите думи: „Аз съм пътят и истината, и животът, никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (Иоан 14:6).

Разбира се, немислимо е християнска­та ни вяра да бъде пожертвана заради ев­тиния синкретизъм. Тя обаче не е против разговора с друговереца.

Отношение на мюсюлманите към диалога

В богатата литература по тази тема могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството“ и конкретна­та позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, тоест върху определена представа за християнството се надграж­да и позицията за диалога.

Постигнатото единомислие в множес­тво постановки[45], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно пред­лаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последователите на две­те религии.

За съжаление обаче не са малко и про­явите на предубеденост и враждебност. Ис­лямските учени, които са последователи на „твърдата линия“ спрямо християнст­вото, действат на различни равнища. Впро­чем логично е, че отношението към диа­лога отразява и съществуващите разцеп­ления сред улемите. Азхаритските научни и духовни среди остро критикуват свои ко­леги, които подкрепят по-задълбочения диалог, че се поддават на внушенията на европейските ориенталисти, отстояващи християнските интереси. Египетският ав­тор Ануар Джунди в своето съчинение „Новата конспирация: поканата за Авраамизъм и диалогът между християнството, юдаизма и исляма“ определя диалога като част от застрашаващите исляма „раз­рушителни призиви[46]“.

Причините за подобно крайно отноше­ние са от различен характер. Главната оба­че е, че както мюсюлманските традицио- налисти, така и реформаторите не желаят да „надскочат“ неподлежащата на оспор­ване догматична постановка, която утвър­ждава превъзходството на исляма. Всъщ­ност малцина са тези, които дръзват да от­правят критика срещу традиционния ис­лям. Един от тях е главният мюфтия на Марсилия Сохеиб Беншейкх[47], който зая­вява: „Нашата религия трябва да се научи да търпи критика и възражения. Тя се нуж­дае от спорове[48].“ Преднамерените спън­ки пред диалога са обезпокояващи за оне­зи от мюсюлманите, които споделят раз­бирането, че „човек познава своята исто­рия, култура, религия, раса, таланти, кога- то отново познава историята, религията и езика на другиго… Тези, които познават ос­таналите, познават и себе си[49]“.

И така, общият поглед върху позици­ите на мюсюлманските улеми, философи, учени, общественици и политици по отно­шение на диалога оставя у наблюдаващия чувство за раздвоение.

Независимо от това, като цяло както от християнска, така и от ислямска стра­на се изразява надеждата, че желанието за плодотворен диалог, който „би могъл да има положителен и здравословен ефект над човешките общности [50]“, отстоявано от тр адиционалистите и модернистите в ис­ляма, ще се наложи над фундаменталист- ките възгледи, още повече че броят на ра­дикалните мюсюлмани не е голям.

Неоспоримо е, че през третото хиля­долетие диалогът е крайно необходим, но готовността за него следва да се основава на ясни богословски позиции. Защото та­зи готовност едва ли може да има за осно­ва нещо повече (разбира се, не и по-мал­ко) от една хуманистична насоченост.

Чрез примера на осъществявания християнско-ислямски диалог трябва да се осъзнае и значението на уважението към друговереца, готовността за непредубеде- но вслушване в думите му, което е основ­на предпоставка за взаимното опознава­не. Защото диалогът е именно това – „слу­шане и говорене, питане и отговаряне… но преди всичко е взаимно признаване на страните… Монологичността е враг на ра­венството между хората и особено на ра­венството по свобода[51]“.

Какви следва да бъдат най-важните за­дачи на християнско-ислямското взаимодействие през третото хилядолетие?

Полезно ще бъде, ако в един каталог за диалога бъдат включени следните це­ли: премахване на предразсъдъците; запаз­ване на мира; осъществяване на социална справедливост; защита на човешките пра­ва; преодоляване на религиозния фанати­зъм и други[52].

Посочените задачи имат не само сво­ето социално измерение, но и „изискват жертвено служение… На протегната ръка трябва да се отговори положително [53]“.

Бележки

[1]. Дом на исляма (Дар ал-ислам) – стра­на или общност от страни, където са уста­новени ислямските порядки и се намира под управлението на правоверен владетел.

[2]. Hourani, A. Europe and the Middle East. L., 1980, p. 9-10.

[3]. Коран – свещената книга на мюсюл­маните и основа на религиозната доктрина, наречена „майка на книгите“. Съдържа 114 глави (сури), които се състоят от стихове (аяти). Отличава се с богат изразен език, но съ­държа и недовършени мисли, противоречи­ви твърдения, неясноти и повторения.

[4]. Сунна – букв. ‘обичай’, ‘пример’, пълна форма суннат расул Аллах („сунна на Божия пратеник“). Включва примера на живота на Мохамед като образец и ръководство за ця­лата умма. След Корана е вторият по значе­ние източник на мюсюлманското вероуче­ние и право. Почита се от всички направле­ния и течения в исляма като източник за бо­гоугодно поведение.

[5]. Хиджра (арабски ‘преселване’, ‘откъсване’) – преселването на Мохамед и привържени­ците му от Мека в Медина, извършено през лятото на 622 година и завършило според преда­нието на 24 септември същата година с пристигането на пророка край Медина. По времето на халифа Омар ибн ал-Хаттаб (634-644) тази да­та е възприета за начало на мюсюлманско­то летоброене.

[6]. „Така ние низпослахме Коран на араб­ски…“ (Коран 20:113). Езиците, които днес се говорят на земята, са около 5500 (вж. у Comrie, В. The world’s major languages. L., 1982, p. 2), но никой от тях, освен арабският, не е подложен на подобна сакрализация (срв. например у Хамидуллах, М. Въведение в исля­ма. С., 2001, с. 27).

[7]. Грюнебаум, Густав Эдмонд. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1961, с. 35.

[8]. „Онези, на които дарихме Писанието, го знаят, както знаят синовете си. Но едни от тях скриват истината, знаейки“ (Коран 2:146).

[9]. Smith, W. Islam in Modern History. L., 1963, p. 107.

[10]. Ашари, Абу Хасан Али б. Исмаил (873-935 година) е основател на богословска система, носеща неговото име. Дейността и творчес­твото му очертават важен етап в оформяне­то на ислямската теология. Освен посоченото, други негови известни съчинения са „Разясненията на корените на религиите“ и„Осветление по опровержението на привър­жениците на отклонението и въведенията“.

[11]. Журавский, Алексей Васильевич. Християнство и ислам. Социокультурные проблемы диало­га. М., 1990, с. 16.

[12]. Хадис (арабски ‘разказ’, ‘съобщение’) – пре­дание за живота на Мохамед и съратниците му, служещо за основа и съдържание на сунната. Свързано е със словата (акуал), дейст­вията (аф’ал) на пророка или случаи, когато той мълчаливо одобрява (такрир) казаното или извършеното от неговите сподвижници.

[13]. Омеяди – династия, управлявала мю­сюлманската империя-халифат със столица Дамаск. Основател е Муауя б. Аби Суфиан. Епохата на Омеядите се характеризира с все по-активно възприемане от завоевателите на културата и порядките на завоюваните народи, но също и с арабизация и особено ислямизация върху обширни територии, но халифите провеждат политика на фаворизи­ране на арабския етнос, с което предизвик­ват повсеместни протести и въстания, дове­ли до разгрома на династията. Владетелите се сочат като не особено привързани към ис­ляма и неговите предписания.

[14]. Напоследък изследователите се съм­няват в авторството на св. Иоан Дамаскин. Вж. например у Майендорф, Иоан. Византийски представи за исляма. Богословска мисъл, 2/2002, с. 20-21, където авторът посочва: „Диалогът“ е компи­лация от произведенията на Abu-Qurra, при­писани на св. Иоан Дамаскин от по-късни преписвачи“.

[15]. Коран 3:8; 14:40.

[16]. „И дадохме на Муса Писанието, и по­дир него изпратихме един след друг прате­ниците, и дадохме на Иса, сина на Мариам, ясните знаци, и го подкрепихме със Светия Дух…“ (Коран 2:87).

[17]. Има се предвид монахът-отшелник Бахира, който живеел в уединение край Босра (Йордания). Веднъж, според преданията, той забелязал в минаващия край него кер­ван дванадесетгодишния Мохамед и го при­познал като бъдещ пророк.

[18]. Southern, R. W. Western Views of Is­lam in the Middle Age. Cambridge, 1962, p. 29-30.

[19]. Журавский, Алексей Васильевич. Пос. съч., c. 28.

[20]. Майендорф, Иоан. Пос. съч., c. 31. По-подробно за смекчаването на тона на диа­лога, който обаче не води до преодоляване на противоречията между християнството и ис­ляма вж. у Podskalsky, G. Ein Reich, ein Kai­ser, ein Glaube – unter dem Halbmond? – In: PHILOTHEOS, International Journal for Philosophy and Theology. Vol. 1, 2001, pp. 255-260.

[21]. Мюнх, Р. Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нормативността в модерните общества и идеята за справедливостта. С., 2000, с. 365.

[22]. Dore, R. Unity and Diversity in World Culture. – In: The Expansion of International Society, ed. H. Bull and A. Watson. Oxford University Press, 1984, p. 423.

[23]. Вж. например y Damaskinоs Papan­dreou, Metropolit der Schweiz. Dialog als Leitmotiv. Athen, 2000, S. 303.

[24]. Пак там, c. 307.

[25]. Цит. no Rogge, D. Der Dialog zwischen den christlichen Kirchen und dem Islam. Freiburg, S. 89.

[26]. Пак там, c. 90.

[27]. Секретариатът за нехристиянски ре­лигии е централен официален орган на Ка­толическата църква, в кръга на който пър­воначално се създават три секции: по исля­ма, по будизма и по африканските традици­онни религии. През октомври 1974 година секци­ята по исляма се преобразува в комисия. Секретариатът се оглавява от председател (първи председател става кардинал Марела, през 1973 година го сменя кардинал Пинедоли); постоянни членове на секретариата са кар­динали и епископи предимно от азиатските и африканските страни; консултантите (за исляма те са 11) се избират за срок от пет години. Дейността на секретариата се осъ­ществява предимно в следните насоки: пуб­ликуване на специализирана литература по проблемите на междурелигиозния диалог, организация на международни консултатив­ни срещи, конференции и конгреси между представители на различни вероизповеда­ния, провеждане на регулярни семинари и лекции във Ватикана, на които присъстват известни мюсюлмански улеми и учени. Сек­ретариатът има и периодични издания: от 1966 година всеки месец излиза „Бюлетин на сек­ретариата“; от 1974 година към него се добавя ежемесечникът Encoupter, посветен специ­ално на исляма; от 1975 година се издава ежегод­никът Islamochristiana. Вж. повече у Журавский, Алексей Васильевич. Пос. съч., с. 67.

[28]. Цит. по Kuschel, K-J. Die „Weihnachtsgeschichte“ im Koran als Modell eines Dia­logs. – In: Junge Kirche, № 6, Hamburg, 2002, S. 34.

[29]. Ал-Азхар – една от главните джамии в Кайро, крупен богословски център и зна­менит университет.

[30]. Повече за най-важните християнско-ислямски срещи вж. у Журавский, Алексей Васильевич. Пос. съч., с. 67-70.

[31]. Цит. по Пеев, Й. Съвременният ис­лям. С., 1999, с. 217.

[32]. Аят (арабски ‘знамение’, ‘чудо’) – най-мал­ката самостоятелна част от Корана, опре­деляна също и като стих.

[33]. Пеев, Й. Пос. съч., с. 217.

[34]. Световният съвет на църквите е световна християнска органи­зация, която се състои от повече от 300 цър­кви и християнски общности. Първата асам­блея се е състояла през 1948 година в Амстердам. Световният съвет на църквите се стреми да разработва общи задачи и поставя различни цели за християнското сътрудничество. Той не е надцърковна струк­тура, центърът му се намира в Женева.

[35]. Rogge, D. Der Dialog…, S. 93.

[36]. Пак там, с. 95.

[37]. Пак там.

[38]. Цит. по Damaskinos Papandreou, Metropolit der Schweiz. Dialog…, S. 313.

[39]. Пак там, c. 314.

[40]. Пак там, c. 305-308.

[41]. Пак там, с. 317.

[42]. Пак там, с. 321-322.

[43]. Срв. у Вълчанов, Славчо. Библейски и ду­ховни основи на общественото устройство през третото хилядолетие. – В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства. С., 1999, с. 75, където се съдържа и мисълта, че „духовни­ят хляб на човешките сърца в планетарен мащаб се предлага не само от богооткровената християнска религия, но и от други све­товни религии (ислям, будизъм, индуизъм и други“).

[44]. Този възглед обаче предполага приз­наването не само на християнската, а и на друга истина, което показва, че изразяващи­те го защитават идеята за теоцентрично на­чало.

[45]. Например единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между наро­дите, на глада и бедността; изказва се неп­римиримост към атеизма и към престъп­ността; порицават се опитите за привлича­не на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тъл­куване на проблема „вяра-разум“, като се приема, че всеки научен успех е ново дока­зателство за върховенството на Бога и други.

[46]. Цит. по Пеев, Й. Съвременният…, с. 219. Разбира се, като контрапункт на по­добна крайно личностна позиция винаги може да бъде предложена друга – например та­зи, отстоявана от Наджиб Махфуз (роден 1911 година), първия арабски писател, удостоен през 1988 година с Нобелова награда, който е опреде­лян като благочестива, но едновременно с това и като решителна личност, отхвърля­ща фанатизма и предразсъдъците (вж. по- подробно у Райханова, Б. Нравствената проб­лематика в съвременния арабски роман. – В: Арабистика и ислямознание. С., 2001, с. 128-138).

[47]. С. Беншейкх е роден в Саудитска Ара­бия като дете на алжирски емигранти. След­ва богословие първо в Египет, а след това в Брюксел. Получава докторска степен по фи­лософия в Сорбоната (Париж). Вж. по-подробно у Briefs, Н. Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Grossmuftis. – In: Junge Kirche, Christlich-muslimischer Alltag, No 6. Hamburg, 2002, S. 41-46.

[48]. Ibid, s. 41.

[49]. Шариати, А. Изкуство, очакващо спасителя. Културно представителство на Ислямска Република Иран. С., 2000, с. 7.

[50]. Jarjour, R. For Bbetter Cooperation be­tween People and Religions. Paper Presented to the Tenth Sesion of the Muslim-Christian Dia­logue Conference 28^th-30^th October 2002, King­dom of Bahrain, p. 10.

[51]. Фотев, Г. Делиберативната демок­рация. – В: Около Хабермас. Нормативността в модерните общества и идеята за спра­ведливостта. С., 2000, с. 141.

[52]. Тези цели са изведени като основни и на провелата се в Грац (Австрия) Европейс­ка среща (5-9 юли 2003 година), която е част от проекта „Междуверска Европа“ (материали за събитието има в Дирекция „Вероизпове­дания“ на Министерския съвет).

[53]. Шиваров, Николай. Социум и църковна ми­сия в третото хилядолетие. – В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шан­сове и предизвикателства. С., 1999, с. 81, 89.

__________________________________________________________________

*Публикувано  в  Духовна култура, 2004, кн. 2, с. 10-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация  – https://wp.me/p18wxv-gf3