Месец: май 2025

Учението на св. Григорий Богослов за тайнството Кръщение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

След възкресението Си Господ Иисус Христос, изпращайки Своите ученици на мисионерска проповед в света, им дал следната заповед: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:19-20).

Смисълът на този евангелски текст е твърде важен. От него може ясно да се разбере, че изкупителното дело на Иисус Христос не е кратковременно явление в този свят, че то не е приключило с Неговото възкресение, че не се ограничава само в рамките на земното Му служение. Универсалният характер на Неговото изкупително дело продължава, както Сам Той посочва, „до свършека на света“, тоест до Неговото второ пришествие. Затова и специалното Му поръчение към апостолите относно приелите Неговото учение било, след като ги кръстят, да ги учат да пазят всичко, което Той е заповядал.

За да усвояват поколенията успешно извършения от Иисус Христос изкупителен подвиг Той основал Църквата – Тялото Христово, като пазителка на благодатните дарове, преподавани на вярващите чрез извършваните в нея от иерархическите лица особен вид свещенодействия. Измежду всички богоустановени свещенодействия централно място заемат тези от тях, чрез изпълнението на които на вярващите се преподават благодатните дарове на Светия Дух и които свещенодействия носят наименованието тайнства.

Според Богооткровеното учение, апостолското предание и древноцърковната практика тайнството Кръщение заема първо място сред другите тайнства, което вече показва и неговото голямо значение и изключителна важност. Без тайнството Кръщение никой не може да стане християнин, не може да стане член на Църквата Христова. На това основание Православната църква учи че „тайнството Кръщение е врата, през която се встъпва в Църквата и условие за участие в другите тайнства[1]“.

Като най-добри и верни тълкуватели на богооткровеното учение светите отци отделят достатъчно внимание върху тайнството Кръщение. В цялата светоотеческа литература това тайнство се разглежда „като едно от най-важните благодатно-спасителни свещенодействия[2]“.

За същността, смисъла и значението на тайнството Кръщение, както и за необходимостта от него за човека говори и св. Григорий Назиански, наричан още Богослов , който, заедно със св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, е един от най-из-тъкнатите светила на богословската мисъл през IV-ти век. На тайнството Кръщение той посветил специално слово – „In sanctum baptisrra“ („За светото кръщение“), произнесено на следващия ден след празника Рождество Христово. „Вчера ние отпразнувахме пресветлия ден на Рождество, и подобаващо беше да направим тържествен деня на нашето спасение… Днес пък, казва светителят, ще поговорим накратко за кръщението и неговото благодатно въздействие върху нас…, защото да се познава силата на това тайнство е вече просвещение[3]“.

След като на празника Рождество разкрил богословското съдържание и догматическия смисъл на Боговъплъщението, че заради нас и нашето спасение „Безплътният се въплъти…, Невидимият стана видим, Неосегаемият осезаем…, Син Божи стана Син Човечески[4]“, съвсем методично св. Григорий Богослов счел за необходимо да разясни смисъла и значението на тайнството Кръщение, чрез което се получават благодатните спасителни дарове на Светия Дух.

Най-напред св. Григорий говори за няколко вида кръщения, като това на Моисей, на св. Иоан Предтеча, установеното от Иисус Христос истинско тайнство, кръщение с мъченичество и кръв, кръщение с покаяние и други. Но не всички според, него имат характер на тайнство.

„Да поразмислим малко, казва той, за разликата в кръщенията[5]“, тоест да се погледне по-отблизо върху тяхната разлика по съдържание, смисъл и изпълнение.

За да разкрие по-добре вътрешното съдържание на тайнството Кръщение и да изясни по-пълно неговата необхо­ димост и сотириологическо значение за човека, св. Григорий Богослов го съпоставя с подобни извършвани действия в Стария Завет. Кръщението, което извършвал Моисей с вода в облака или морето (1 Коринтяни 10:2), било юдейско и имало само „предобразен смисъл[6]“. Така, казва св. Григорий, го разбирал и св. апостол Павел[7]. Кръщението пък, което извършвал св. Иоан Предтеча, не било вече по юдейски, защото освен с вода било придружавано и с покаяние, но, поради отсъствието на Духа, и то не било съвършено[8]. Само Кръщението, което е установено от Иисус Христос е истинско, защото е духовно и в това именно се състои неговото съвършенство[9]. Както се вижда, св. Григорий Богослов подчертава преди всичко богоустановения характер на тайнството Кръщение, което в сравнение с извършваните от Моисей и св. Иоан Кръстител свещенодействия има съвсем друго, коренно различно съдържание и измерение, и чието предназначение се определя от плана на Божието домостроителство за освобождаване на човека от всички грехове. Св. Григорий Богослов не пренебрегва външната страна на тайнството Кръщение, но поставя ударението върху неговата вътрешна духовна същност, в която се състои и съвършенството му. „Зная, казва светителят, и четвърто Кръщение – Кръщение с мъченичество и кръв, с което се е кръстил и Сам Христос и което е много повече за уважение, доколкото не се осквернява с нови грехове. Зная също още и пето – със сълзи, но то е най-трудно“[10]. Св. Григорий не отрича благодатното въздействие и спасителното значение на четвъртото и петото тайнство Кръщение, но те според него нямат общозадължителен характер, а се извършват само при крайно изключителни обстоятелства и извънредни случаи.

Изкуплението на човека по мнението на назианския богослов е дело на Божията милост, защото лишеният от общение с Бога и носещ в себе си помрачената от греха природа паднал човек не е в състояние със собствени сили да се приближи до Бога и да възвърне загубеното си блаженство. Единствено само на Бога е свойствено да не греши и донякъде на ангелското естество като най-приближено до Него, а да греши е присъщо на човека като същество сложно, но Бог, нежелаейки да остави Своето създание без помощ и както някога несъществуващото привел в битие, така и получилото вече битие човешко естество решил да възстанови чрез Кръщението, та ние, обновявайки се, да довършим своя дълъг и труден житейски път[11]. Затова на Кръщението св. Григорий гледа като на велико и чудно тайнство, дадено от Бога за спасението на човека, чрез благодатните освещаващи дарове на което може да се възстанови и обнови помраченият от първородния грях образ Божи в човека.

Според св. Григорий Богослов тайнството Кръщение не е само средство за опрощаване на грехове, но то е и истинско съсредоточие и богато съкровище на всички християнски блага, получавани чрез него. Това прави неговото навременно приемане още по-необходимо и крайно наложително. Понеже мнозина от съвременниците на св. Григорий Богослов по различни предлози и мотиви отлагали времето за приемане на така необходимото за човека тайнство Кръщение, а може би и за да предизвика техния интерес преди да е разкрил догматическия му смисъл, още в самото начало на словото си за Кръщението светият отец счел за необходимо да изтъкне плодовете на тайнството, да подчертае богатото разнообразие на благодатните и спасителни дарове, които вярващите получават чрез него. Може би именно с оглед на тези толкова разнообразни по силата си спасителни дарове, за Кръщението били в употреба много и различни наименования, за някои от които съобщава и които споделя и св. Григорий Богослов.

Едно от най-често употребяваните наименования за тайнството Кръщение било „просвещение“, както и сам светителят казва, че „да се познае силата на това тайнство е вече просвещение“. „Просвещението според тогавашното мислене е светлина за душата и промяна на живота. Просвещението е помощ за нашите немощи, отделяне от плътта, следване на Духа, общение със Словото… Просвещението е колесница възнасяща към Бога, съпътстване на Христа, подкрепа на вярата, съвършенство на ума, ключ за Царството небесно[12]“.

Според св. Григорий Богослов тайнството Кръщение се нарича още и „светлина“. Като изброява редица библейски примери, където светлината е показана като положително явление (например ангелската светлина като струя от Божествената; човекът като светлина, доколкото се стреми към богоуподобяване; първоначалната светлина при сътворяването на света; светлината, явила се на Моисей в огъня; светлината, отвела мъдреците до Витлеемската пещера; светлината, озарила св. апостол Павел, за да прозре истината и други), св. Григорий Богослов казва, че „над всичко това светлина в собствен смисъл е просвещението на Кръщението…, в което се заключава великото и чудно тайнство на нашето спасение[13]“. Тази светлина по думите на св. Григорий „се съзерцава в Отца и Сина и Светаго Духа[14]“, защото Бог е най-висшата, най-недостъпна и неизказана светлина[15].

Св. Григорий Богослов сравнява тайнството Кръщение още и с второ раждане. Като съобщава, че Свещеното Писание говори за „трояко раждане: раждане плътско, раждане чрез кръщение и раждане чрез възкресение[16]“, св. Григорий не намира за необходимо да коментира първото и последното, защото първото е дело на нощта – плътско, третото в един миг ще събере цялото творение пред Твореца, за да даде отчет за праведния или неправедния си живот, но на второто раждане той се спира по-специално[17]. „За нас сега е необходимо да поразмислим, казва светителят, за средното раждане[18]“. Второто раждане или раждането чрез Кръщение според назианския светител „е дело на деня, то е свободно, унищожава страстите, отмахва всякакво покривало, лежащо върху нас от рождение, и ни възвежда към небесния живот[19]“.

Съдържанието, смисъла и значението на тайнството Кръщение св. Григорий Богослов най-добре разкрива и изяснява когато говори за разликата между двата необходими елемента на това тайнство – външният, видимият, телесният, и вътрешният, невидимият, духовният. „Тъй като ние, казва той, се състоим от две естества, тоест от тяло и душа, от видима и невидима природа, то и очистването е двояко, а именно: с вода и Дух; едното се приема видимо и телесно, другото в същото време се извършва безтелесно и невидимо; едното е образно, а другото е истинско и очистващо самите глъбини; а това, подпомагайки първото раждане, от стари ни прави нови, от плътски, каквито сме ние сега, богоподобни…, защото под сила на Кръщението трябва да разбираме завет с Бога за встъпване в друг живот и за спазване на по-голяма чистота[20]“.

Тайнството Кръщение според учението на св. Григорий Богослов е преломен, повратен момент в психо-физическата структура на човека и в начина на неговото по-нататъшно съществуване. Като не подценява литургическата страна на тайнството Кръщение, той обръща по-голямо внимание на неговата догматическа страна, защото, както сам той се изразява, „едното е образно, а другото истинско“. Вътрешното невидимо действие на тайнството Кръщение с преподаваните чрез него благодатни изкупителни дарове води към коренни изменения в духовната същност на кръстения човек – от стар в библейски смисъл го прави нов; от плътски в нравствен смисъл го прави богоподобен.

Установеното от Иисус Христос тайнство Кръщение според учението на светителя има строго определено предназначение и конкретно посочен адрес. То е привилегия на човека, отнася се само до него и няма отношение към другото творение. С получената чрез Кръщението изкупителна благодат човек се освобождава от най-страшното за него по отношение на неговото спасение: Кръщението го освобождава от наследствения първороден грях, за отстраняването на който той няма в себе си собствени сили. Освен очистването на онаследената от прародителите греховност човек се омива и от всички лични грехове, сторени до момента на Кръщението. „Тази благодат и сила на Кръщението не потапя света, както в древност, но изчиства греха във всеки човек и напълно измива всяка нечистота и скверност, привнесена от повредата[21].“ До Кръщението човек е плътски настроен и отдалечен от Бога, след Кръщението обаче той се променя и преобразява, възсъздава и възобновява древното си състояние и със цялото си същество става Христов. „В Христа се облякох, казва св. Григорий, в Христа се преобразих чрез Кръщението[22].“ Тайнството Кръщение е съучастие в живота, смъртта и възкресението на Иисус Христос. „С Христа се погребахме чрез Кръщението, пише светият отец, та с Него и да възкръснем, с Него ще се спуснем (в гроба), та с Него да се издигнем на висота, с Него ще изгреем, та с Него и да се прославим[23].“ Това тайнство възстановява Божият образ в падналия човек, очиства душата на християнина от всякаква греховност, по силата на които той става вече нов човек, способен да встъпи в тесен съюз с Бога. „Този купел, казва светителят, да бъде за тебе очистване не само на тялото, но и на образа Божи, не само измиване на греховете, но и изправяне на живота. Нека омие не само предишната нечистота, но да очисти и източника[24].“ Чрез силата на благодатните дарове на Светия Дух, получавани по невидим начин в тайнството Кръщение, християнинът трябва по друг път или, както се изразява св. Григорий, „под сила на Кръщението трябва да разбираме завет с Бога за встъпване в друг живот“. Възроден духовно, той вече доброволно и съзнателно се обвързва с изискванията на новите условия. Създадените обаче, така да се каже, неписани договорни отношения между човека и Бога „изискват спазването на по-голяма чистота“, по-възвишен духовен живот, по-големи усилия в нравственото усъвършенстване, защото в обратен случай на неизпълнение или нарушаване на поетите задължения, по думите на св. Григорий, „ще бъдем виновни пред Истината не само за предишните грехове, но и за лъжи[25]“.

В разсъжденията си за тайнството Кръщение св. Григорий Богослов уместно и напълно логично засяга въпроса и за триипостасното битие на Божията същност, в чието име се извършва тайнството. Кръщението не е чисто формален акт, заключаващ се само във външното действие. За него е необходимо и вътрешно, съзнателно духовно участие и на самия кръщаем, когато се касае разбира се до кръщаването на възрастни, а при малолетните, това изискване се отнася до техните родители и духовните им възприемници. За да бъде Кръщението действително, трябва да бъде извършено по установената църковна практика с „вода и Дух[26]“при наличието на кръстител и кръщаем и то в името на Св. Троица, както е заповядал Христос, и в което се изразява обективната страна на тайнството. За да бъде обаче тайнството Кръщение не само действително, но и действено, тоест за да могат да се усвоят и благодатните изкупителни дарове, които то дава, по мнението на св. Григорий е необходимо и наличието на изповядана от страна на кръщаващия се вяра, в което се състои и неговата субективна страна. „Свидетелствам пред Бога и пред избраните Ангели, казва светителят, че ти ще бъдеш кръстен с вярата си[27]“. С оглед на тази необходимост от изповядване на вярата назианският богослов полагал не малко усилия за религиозното просвещение на желаещите да приемат Кръщението, като многократно напомнял: „Пази това изповедание на вярата в името на Отца и Сина и Светаго Духа[28]“. Вярата за желаещия да приеме тайнството Кръщение е необходима предпоставка и предварително условие, за да може той свободно и съзнателно да пристъпи към кръщалния купел. „Това изповедание ти поверявам сега, казва той, с него ще те потопя, с него и ще те извадя[29]“. Изповядването на вярата в триединия Бог не е само една формална, моментно изказана формула или еднократно изречена фраза от кръщавания пред самия кръщален купел, а остава в него за през целия му живот. „Тя (тоест изповяданата вяра, скоби мои), казва св. Григорий Богослов, ще ти даде за цял живот другар и застъпник – едното Божество, едната Сила, Която се открива в Три единично и обхваща Трите разделно, без различие в същностите или естествата, не се уголемява и не се умалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде еднаква, навсякъде една и съща, както едната красота и едното величие на небето. То е Три безкрайни на безконечната съестественост, където всяко умовъзприемано самó по Себе Си е Бог, както Отец и Син, Син и Дух Свети, със запазване на личното свойство у Всяко, и Трите умовъзприемани заедно са Бог[30]“.

Прочетете още „Учението на св. Григорий Богослов за тайнството Кръщение*“ →

Живот и дейност на св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

През първите два века от историята на Църквата и богословската мисъл изпъкват на преден план Малоазийските църкви, където предимно са живели или откъдето произхождали бележити църковни отци и писатели – св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирненски, св. Ириней Лионски, – които имат безспорни заслуги за разкриване и изясняване на основни истини на нашата вяра и за поставяне основите и развитието на богословската наука. Третият век отбелязва предимството на Египет и Северна Африка с видните представители Климент Александрийски и Ориген, Тертулиан и св. Киприан Картагенски. През първата половина на IV-ти век – начало на разцвета на богословската мисъл и наука – водещата роля принадлежи все още на Египет: тук, в Александрия, процъфтява богословската дейност на св. Атанасий Велики, тук се поставя началото на монашеството. През втората половина на IV-ти век, когато първенството на Египет се оспорва с успех от Константинопол и Рим, Малоазийските църкви отново си възвръщат предишния блясък и величие. Това се дължи безспорно на тримата велики кападокийци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, – назовавани с пълно право „ярко тризвездие над небосклона на Малоазийската църква[1]“. Първенството между тях принадлежи на св. Василий.

Св. Василий е роден около 330 година в Неокесария, неголям град в областта Понт, Мала Азия. Произхождал от знатно и благочестиво семейство, което се отличавало с твърдата си и непоколебима вяра и християнски добродетели. Особено големи грижи за възпитанието на малкия Василий полагали майка му Емелия, дъщеря на мъченик за вярата, и баба му св. Макрина. Ревностна почитателка на св. Григорий Неокесарийски, св. Макрина успяла да посади в душата на Василий, както сам той свидетелства по-късно в зряла възраст, духа и учението на Неокесарийския Чудотворец[2]. В научните и културните интереси той бил въведен от ранна детска възраст от своя баща, също Василий – виден ритор и юрист в Неокесария. Бащата не желаел неговият даровит син да остане с едностранчиво образование[3], затова го изпратил да се учи в Кесария, главен град на Кападокия. Тук той се запознал със също бележития по-късно църковен отец св. Григорий Богослов. Училището завършил за радост и удивление на своите учители с блестящ успех. „Нека разкажат самите тези – говори след смъртта на св. Василий в своето надгробно слово за него св. Григорий Богослов, – които са учили Василия и са се насладили от неговата ученост, нека разкажат за всичко, което той е бил за своите учители, за всичко, което той е бил за своите другари, като съперничел с първите, а превъзхождал вторите във всички области на образованието; колко много слава той си спечелил всред всички в краткия период от време както между простия народ, така също и между ръководителите на държавата, като проявявал познания, които далеч превъзхождали възрастта му, и устойчивост на характера, която превъзхождала неговите познания. Той е бил ритор сред риторите много по-рано преди да получи катедрата по риторика, философ сред философите дори по-рано, преди да е изучил философските системи – което е било по-важно от всичко – свещеник за християните дори по-рано от своето свещенство. Всичко това му признавали всички и във всичко[4].“

След като завършил кесарийското училище, Василий подирил по-високо образование във висшето училище в Константинопол, чиято гордост и украшение тогава бил прочутият учител по риторика Ливаний. Със своето голямо трудолюбие, рядка сериозност, нравствена чистота и бляскав успех Василий бързо привлякъл върху себе си вниманието на своите учители и спечелил тяхната любов. Жажда за все по-големи знания обаче го подтикнала да напусне Константинопол и, вече двадесетгодишен, да се отправи за Атина, прочута със своя университет и средище на тогавашните наука и култура, „обител на науките“ по думите на св. Григорий Богослов[5], Елдорадо за ораторското изкуство[6]. В Атина Василий слушал лекциите на прочутите ритори Химерий и Прохерезий[7] и изучавал философия, литература, риторика, математика, астрономия, геометрия и медицина. Тук той отново срещнал св. Григорий. Дълбока, сърдечна и искрена дружба свързала за цял живот двамата бъдещи велики църковни отци и учители. Множество студентски землячески дружества внасяли оживление и разнообразие в живота на студентите и отвличали вниманието им от преките им задължения. Влизането в тези дружества се предшествало от различни не твърде красиви и прилични обичаи и церемонии. А и изобщо студентският живот в Атина бил твърде свободен и понякога излизал вън от всякакви нравствени норми и задължения[8]. Но двамата приятели – Василий и Григорий -не били увлечени от общия поток. Суетата и светските развлечения били чужди за тях. Те дирели само полезното и възвишеното, като им били известни, както свидетелства св. Григорий, само два пътя: единият водел към свещените храмове и тамошните учители, а другият, който не можел да се сравнява по достойнство с първия, водел към учителите на външните науки; другите пътища – за празненствата, за зрелищата, за народните сборища, за пиршествата – те предоставяли на онези, които намирали смисъл в тях[9].

В Кесария, Константинопол и Атина св. Василий получил всестранна подготовка за своята бъдеща архипастирска дейност. След близо петгодишно пребиваване в Атина, въпреки опитите на учителите му да бъде задържан там, той се завърнал около 356 година в родината си, „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[10]“. Пред него се откривали всички възможности за блестяща кариера като учител по красноречие и адвокат. Той обаче не се поблазнил от светския живот с неговите развлечения. Избрал тесния и труден път, като се посветил всецяло в служба на Бога и ближните. След като приел св. кръщение от Кесарийския архиепископ Дианий, той раздал на бедните предоставеното от родителите му наследство и се посветил на монашески и подвижнически живот. За да се запознае по-добре с монашеския живот и за да намери примери за назидание и подражание, св. Василий предприел пътешествие в Сирия, Палестина, Месопотамия и Египет. Животът на отшелниците, които той посетил, го затрогнал и пленил. Той се учудвал на тяхното голямо въздържание и рядко търпение в изнурителната работа, изумявал се от непрестанните им молитви и бдение. Техният живот му разкрил на дело какво значи да бъдеш тук на земята „чужденец и пришелец“ (Евреи 11:13) и какво значи да чувстваш, че имаш „живелище на небесата“ (Филипяни 3:20). Студената звездна нощ на светската мъдрост изчезнала, озарила го освежителната слънчева светлина на Евангелието[11]. В душата му пламнало желание, „доколкото е възможно, да стане подражател на тези мъже[12]“. След двегодишно странстване той се завърнал отново в родината си и основал близо до Неокесария на брега на рeка Ирис в пълна усамотеност своето първо монашеско общежитие. Наскоро, около 358 година, при него отишъл добрият му приятел св. Григорий. Двамата се отдали на четене и изучаване Свещеното Писание и съчиненията на църковните писатели, физически труд и молитва. Плод на изучаването Оригеновите съчинения е трудът им „Добротолюбие“ – сборник от избрани места от тях[13]. Тук със съдействието и помощта на св. Григорий св. Василий съставил бележитите свои монашески правила[14].

В началото на 360 година св. Василий трябвало да наруши своя уединен подвижнически живот и да отиде в Константинопол, за да вземе участие в борбата против арианите в защита на Православието, след което отново се завърнал в своя манастир. В 364 година, когато при управлението на император Валент арианството взело застрашителни размери, по настояване на Кесарийския архиепископ Евсевий св. Василий се съгласил да се върне в Кесария и да бъде ръкоположен за презвитер. Станал най-близък и предан помощник на своя епископ в управлението на Кесарийската църква. За архиепископ Евсевий не е било лесно да се справи с тежката църковна обстановка, понеже бил ръкоположен за епископ из средата на миряните и нямал необходимата подготовка[15]. Затова помощта, която му оказвал св. Василий, била незаменима. По думите на св. Григорий Богослов той „умъдрявал, подчинявал се, давал съвети, бил у предстоятеля всичко – добър съветник, изкусен помощник, тълкувател на словото Божие, наставник в делата, опора на старостта, пазител на вярата, най-надежден от клириците и по-опитен от миряните, най-верен във вътрешните дела, най-деен във външните[16]“. Като не забравял призива на Христа за дейна любов към ближните (Матей 25:30, 40), св. Василий полагал всестранни отечески грижи за бедните, болните, страдащите и нуждаещите се. Тези му грижи се проявили особено през време на големия глад в Кесария и околността в 368 година поради продължителна суша, когато се открили с всичката сила и острота големите социални противоречия в живота на съвременното му общество. Из града и околностите му се движели гладни и изнемощели, с бледи безжизнени лица, с хлътнали и потъмнели очи мъже, жени, деца и старци, които напразно очаквали помощ от богатите; други пък, като нямали вече сили да пристъпят прага на своя дом и да подирят някъде подкрепа и помощ, се гърчели в жестоките мъки на гладната смърт[17]. При тази потресаваща картина на народни бедствия, страдания и въпиющи социални противоречия сърцето на св. Василий се обливало в кръв и в душата му все повече се разгарял пламъкът на братската любов[18]. Той виждал ясно колко много е необходим сега за бедните и страдащите. Произнесъл пламенно слово, в което призовавал богатите да отворят хранилищата си със запаси и да подпомогнат нуждаещите се. Сам дал личен пример, като употребил в полза на гладуващите цялото свое имущество, останало му в наследство след смъртта на майка му[19].

В 370 година, след смъртта на архиепископ Евсевий, св. Василий бил избран и ръкоположен за кесарийски епископ. Изборът му не минал „без затруднения, завист и противодействие[20]“. Св. Василий имал и врагове: богатите и отдалите се на суетен и разкошен живот не искали да имат в неговото лице безпощаден, макар и напълно справедлив, изобличител; мнозина християни не желаели да имат такъв голям противник на смущаващите и нарушаващите чистотата на нравствения живот циркови игри и развлечения; мнозина от епископите, които не били още утвърдени и дори се колебаели в своето православие, също били против него; а не малцина въставали против неговия избор поради страх от император Валент, който не би търпял за кесарийски архиепископ такъв смел противник на арианството и неуморим защитник на православието като св. Василий. Някои от противниците на св. Василий въставали против избирането му поради разклатеното му здраве. Това дало повод на епископ Григорий Назиански (бащата на св. Григорий Богослов) в писмо до кесарийци да им отправи въпрос от епископ ли се нуждаят или от гладиатор[21]. Станало нужда да се намеси и вземе участие в избора и ръкоположението на св. Василий сам престарелият Назиански епископ. Въпреки всичко това, със своята голяма любов и бащински грижи за всички, които се нуждаели от неговата подкрепа, св. Василий успял да спечели сърцата дори и на противниците си. Той се отдал с още по-голяма ревност и преданост на своето високо и отговорно служение. С рядка всеотдайност посветил и своето време, и своите приходи, и своята ученост, и своите сили и дарования, и своето сърце за благото на своето паство и в служба на Църквата. А тя се нуждаела особено в такова изключително и съдбоносно време, каквото преживявала тогава, от такива подготвени, верни и предани служители като него. Проявил се и като голям организатор на благотворителността и грижите за бедните, страдащите и нуждаещите се. Създал велико дело на Христовата любов, каквото светът дотогава още не познавал[22]: построил почти със собствени средства близо до Кесария, според думите на св. Григорий Богослов, един „нов град[23]“ – около новопостроения храм били издигнати голяма болница, странноприемница, различни приюти, работилници, училище, жилище за самия епископ, за свещеници лекари и служители. Тук намирали убежище и подслон бедни, бездомни, сираци, болни от всякакви болести, без оглед на национална и верска принадлежност. За всички св. Василий полагал най-нежни грижи. Едно отделение било отредено за прокажените, тези презрени и отхвърлени от обществото нещастни люде, които в повечето случаи умирали напълно безпомощни и изоставени от всички. В лицето на св. Василий те намирали най-сърдечен приятел, който сам се грижел за облекчаване на страданията им[24]. Затова напълно заслужено и справедливо този благотворителен институт бил наречен по името на неговия основател „Василиада[25]“.

Като Кесарийски архиепископ св. Василий е трябвало да се справя с много тежки и отговорни задачи. Състоянието на Църквата на Изток по това време, както го описва сам той, било плачевно. Мнозина християни били последователи на Христа само по име. Ереси и разколи застрашавали единството на Църквата[26]. Арианското учение се разпространявало по целия Изток и застрашавало всички източни църкви. „Почти от пределите на Илирик до Тиваида, както свидетелства св. Василий, свирепства зловредната ерес[27].“

Положението на православните се влошавало особено поради това, че представителите на държавната власт в лицето на самия император Валент и областните управители били привърженици на арианството и имали крайно отрицателно отношение към православните и дори ги подлагали на гонения[28].

За да ограничи влиянието на св. Василий, император Валент разделил провинцията Кападокия на две – Първа и Втора Кападокия с главни градове Кесария и Тиана. Тианският епископ Антим се обявил за архиепископ на новата провинция и се опитал да откъсне части от диоцеза на Кесарийския архиепископ. Той се проявявал не само като честолюбив човек, но и не е бил такъв смел защитник на Православието и противник на арианството, какъвто бил св. Василий. За да спре всякакви домогвания и да ограничи пристъпите на арианството, св. Василий поставил епископи в някои от покрайнините на своя диоцез, макар и в малки градове: в Сасима своя приятел св. Григорий и в Ниса своя брат св. Григорий. Град Сасима бил почти безлюдно селище. Обитаван бил предимно от преминаващи пътници, скитници и чужденци. Застрашаван бил често от разбойници. Св. Григорий Богослов бил огорчен и не заел епископската си катедра. Това хвърлило временно сянка върху отношенията между двамата сърдечни приятели. По повод на отправяните му упреци св. Василий писал на епископ Евсевий Самосатски, че „би желал да предостави на своя събрат Григорий управлението на такава църква, която би съответствала на неговите способности. Но това би означавало да се събере в едно цялата Църква под слънцето. Тъй като това е невъзможно, то нека той бъде епископ, който ще предаде достойнството на своята катедра, а не човек, който получава достойнството си от катедрата. Защото в истинския смисъл велик е този, който не само е способен да върши велики дела, но който чрез своите способности прави и малките дела велики[29].“ А пък и сам св. Григорий, както се вижда от някои негови по-сетнешни писма до св. Василий, се оплаквал не толкова заради това, че бил ръкоположен за епископ на бедния и незначителен град Сасима, защото той не е дирел богатство и слава, а понеже щял да бъде лишен от любимия му уединен живот[30]. В надгробното си слово за св. Василий св. Григорий подчертава, че в това дело св. Василий „постъпвал много по-мъдро, отколкото по човешки и, като умеел да уважава приятелството, не му оказвал уважение само там, където трябвало да предпочете Бога[31]“ и благото на Църквата.

Положението на източните църкви се влошавало още и поради това, че и между самите православни, дори и между епископите, както подчертава св. Василий в едно от писмата си до св. Епифаний Кипърски, нямало единомислие и съгласие[32].

Не малко смут е причинявал в източните църкви и антиохийският разкол на епископите Мелетий и Павлин[33]. Но особено големи грижи и тревоги той създавал на св. Василий. „Антиохийската църква, пише той в същото писмо до св. Епифаний, е в опасност най-вече от нападките на врага, който се е озлобил против нея затова, че там най-напред е било употребено името християни. И както ереста се е отделила там от Православието, така и Православието се дели само в себе си[34]“. Затова св. Василий е правил всичко възможно, за да се тури край на това печално явление – разединението в Антиохийската църква. Всички, които биха могли да съдействат с нещо за това, той моли да не жалят сили и труд, но по-бързо да се притекат на помощ. Особено голяма подкрепа той очаквал от св. Атанасий Велики, като му писал в 371 година, че слабостите на Антиохия изискват „неговата мъдрост и неговото евангелско състрадание“, защото този град „също се разкъсва дори от тези, които говорят за себе си, че са единни в мислите си[35]“.

Прочетете още „Живот и дейност на св. Василий Велики*“ →

Богословското съдържание на българската икона*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Пенчев Коев

Покръстването на българския народ в 865 година съвпада с един особено важен период от историята на християнството, именно с периода на бързото развитие на църковната иконопис. Продължителната и упорита борба между противниците и защитниците на иконопочитанието завършила едва в 842 година. Съборът, свикан в Константинопол през месец февруари същата година, потвърдил решенията на седемте вселенски събори и възстановил иконопочитанието. За развитието на църковната иконография настъпил благодатен период.

Като възприела християнството от своята южна съседка Византия, заедно с него България възприела и иконопочитанието, което е неделима част от православното вероучение и култ; възприела го в такава форма и с такова съдържание, с каквито то вече се било утвърдило в Православния изток. Естествено било с течение на вековете да се внесат и някои нови елементи в българската иконопис. Един бегъл поглед върху историята на българската икона би хвърлил светлина върху нейното развитие и специфика и едновременно с това би разкрил отчасти нейното богословско съдържание.

С възприемане на християнството в летописа на българския народ се занизали нови страници, изпълнени с богато и разностранно съдържание. В тях е отразен както културно-историческият и национален възход, така и политико-икономическият упадък, довел страната ни на два пъти до загубване свободата и независимостта ѝ. В тези страници е отразено и развитието в едни периоди, и упадъкът в други на българската иконопис.

Още в първите десетилетия след покръстването в пределите на тогавашна България били построени множество храмове, в които намерили своето естествено място и не малко икони. В столицата Преслав дори се оформила специална иконографска школа. Завладяването на България от Византия в началото на XI-ти век сложило край на дейността на тази школа, а унищожителната стихия на времето заличила почти напълно създаденото от нея. Оцелялата преславска керамична икона „Св. Теодор Стратилат“ от края IX-ти или началото на X-ти век свидетелства, че наред с византийския иконографски стил от тази епоха, налице е и самобитен български елемент. Последният се долавя преди, всичко в подчертания реализъм и изразителност на образа.

Сведенията относно българската иконография през периода на византийското владичество в България (1018-1185 година) са твърде оскъдни и все още противоречиви; Предполага се, че през този сравнително непродължителен период българското иконографско изкуство не ще да е било сведено до нула. Доколкото то е съществувало, ще е било под силното влияние на класическия Комниновски византийски стил с присъщия му спиритуализъм[1].

Възстановил загубената си свобода, укрепнал сравнително бързо политически и икономически, българският народ през ХIII-ти и първата половина на XIV-ти век обогатил значително националната си култура. Този период бил твърде плодоносен и в иконографско отношение. В различни географски области на България се оформили три иконографски школи: 1) Търновска с център град Търново, столицата на Втората българска държава, 2) Югозападна и 3) Охридска. За творческите възможности и плодовитост на тези школи се съди по запазените стенописи и икони, които са не малко на брой и с твърде богата тематика. Характерно за първите две и до голяма степен за третата школа е, че в ранния период на тяхното творчество преобладава самобитният български елемент: изразителност, топлота, хуманност и емоционалност на образите. В иконите, дело на тези школи от по-късния период на тяхното съществуване, се долавят следи от Палеологовския стил на тогавашна Византия, както и влиянието на Ренесанса от Запад. Макар и проникнали в българската иконография, тези влияния не са изместили в нея типично българското[2].

В края на XIV-ти век (1396 година) България загубила отново политическата си свобода. Занизали се столетия на тежкото османско иго. Голяма част от културното ни наследство било унищожено. Въпреки опитите на поробителя да пресуши извора на културна, национална и религиозна изява на българина, тук-там се запазили животворни ручеи, които утолявали духовната жажда на изстрадалия народ.

Условията на живот в периода от първата половина на османското иго не благоприятствали за развитието на църковното изкуство. Последното, макар и запазило до голяма степен връзката си със старата ни живопис, постепенно отивало към упадък. За това допринесло и влиянието на атонското монашеско изкуство, което през този период било също в упадък. Под негово влияние живописта в някои места у нас взела „доста графичен, стилизуван и схематичен вид, стигащ понякога дори до плоско третиране[3]“, макар изразителността на образите да не изчезнала. От тази епоха са запазени доста икони. Голяма част от тях са от Югоизточна България и по-точно от селища по Черноморския бряг, особено от град Несебър. В този край властта на поробителя била твърде слабо проявена, поради което се запазили много храмове и икони. Последните са работени в духа на иконографската традиция от времето на Втората българска държава. Запазени са също серия икони от XVI-XVII век от Присовския манастир, Великотърновско и някои от самия град Велико Търново. Във всички тях личи силното влияние на старата Търновска иконографска школа. От същата епоха има други три групи икони, които са датирани: 1) Белчински (по името на село Белчин, Самоковско), 2) Врачански и 3) Тетевенски. Всяка от тези три групи икони, като запазва общото за иконописта от това време, изявява и своя специфика: редуциране строгостта на образите – при Белчинските, засилена натуралност  при Тетевенските и подчертана стилизация при Врачанските.

Епохата на Българското възраждане (краят на XVIII-ти и първата половина на XIX-ти век) е преломна в развитието на националното ни съзнание. В тази епоха се оформили трите големи иконографски школи: 1) Тревненска, 2) Самоковска и 3) Банска или Разложка. Всяка от тях постепенно се развивала и усъвършенствала.

Характерно за иконописта на Тревненската школа в началото на нейното съществуване е връзката ѝ с традицията на древността, съчетана с жизненост на образите.

Самоковската школа е дала талантливи майстори. Измежду тях се открояват особено ярко Димитър Зограф (1796-1860 година), брат му Захари Зограф (1810-1853 година) и синът на Димитър Зограф – Станислав Доспевски (1823-1878 година). Макар Самоковската школа да имала за свой център Югозападна България, ценни стенописи и икони от нея се намират в различни краища на страната ни. Отделни икони се пазят в Македония, Сърбия, Атон, а някои дори в Иерусалим. Образите на светците са представени живи, реалистични, осъвременени.

С подобен реализъм и осъвремененост на образите се характеризира и Банската иконописна школа.

Освен споменатите три школи, от възрожденския период има запазени икони и от други български иконографски школи, именно: Атонска, Дебърска и Одринска. И в тези икони сполучливо е съчетано традиционното с новото: и от тях лъха жизненост, топлота и реалистичност

Заслужава по-особено внимание една съборна икона от Ивайловград от 1876 година, която се пази в иконохранилището на Митрополията в град Пловдив.

Тя е дело на иконограф от Одринската школа. Твърде ценно в тази икона е оригиналният замисъл на нейния автор. Запленен от богословското съдържание на Никео-цариградския символ, авторът се опитал да изрази образно това съдържание в 12 картини, всяка от които съответства на отделен член от Символа. Поне засега друга икона у нас с такава тематика не е известна.

Макар и „възприела някои стилни и технически особености на западно-европейското и отчасти руското иконописно изкуство, българската църковна живопис от края на XVIII-то и началото на XIX-то столетие все пак остава в голяма степен самобитна, проникната с духа и настроенията на своето време[4]“. Под благотворното влияние на „История славянобългарска“ от преподобни Паисий Хилендарски българските иконографи от това време разнообразяват тематиката си, като дават образи и на български светци, особено на светите братя Кирил и Методий, св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски, св. Прохор Пшински и други. С това те не само изразяват творческите си заложби и обогатяват християнската иконография, но съдействат и за пробуждане националното съзнание на българския народ в края на XVIII-ти и началото на XIX-ти век.

Друг характерен белег, особено за иконографите от Самоковската и Банската школи, е изобразяването на руски светци, например князете Борис и Глеб, княз Владимир Киевски, Антоний и Теодосий Печерски, Димитрий Ростовски и други. „Чрез изобразяването им българският зограф е засвидетелствал чувството за култова общност и племенно родство с най-големия славянски народ, дълбоко внедрено в душата на българина и подкрепяно цели столетия от вярата в освобождение, което той очаквал от славянския Север. Чрез този синтез на родното българско и славянското в творбите на българските живописци се пречупили и реализирали чувствата и настроенията на целия български народ в зората на неговото национално и културно пробуждане[5]“.

Прочетете още „Богословското съдържание на българската икона*“ →

Преображение Господне*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Денев

На 6 август светата Църква чества празника Преображение Господне. Само две по-големи празненства (Успение Богородично – 15 август и Отсичане честнáта глава на св. Иоан Кръстител – 29 август) го делят от началото на църковната година (1 септември). Мястото на празника в църковния календар като че ли създава известно недоумение във връзка с хронологията на евангелските събития. От светото Евангелие знаем, че Преображението на Господ Иисус Христос станало малко преди Неговите кръстни страдания. Следвайки древно предание Евсевий Кесарийски (починал 340) и св. Иоан Дамаскин (починал 750) съобщават, че Господ се преобразил 40 дни преди кръстната Си смърт, събитие, което ние честваме на Велики петък[1].

Ако изходим от това предание следва да се приеме, че Преображението Господне би трябвало да се чества в началото на светата Четиридесятница. Но свeтите отци, които съставяли църковния типик, сметнали за неуместно този голям и радостен празник да се чества в дни определени за покаяние и изправление, поради което го принесли в друго по-подходящо и удобно за Църквата време. Имайки предвид вътрешната духовна връзка между Преображението и страданията на Господа (кръстната смърт на Спасителя), ясно отразена както в светото Евангелие, така и в богослужението, те отредили честването на празника да става на 6 август – 40 дни преди Кръстовден (Въздвижение на светия Кръст), когато отново честваме кръстната смърт на Спасителя[2].

Връзката между Преображението и Кръста Христов намира и друго своеобразно отражение в богослужебния устав. На Втората неделя от Великия пост светата Църква чества паметта на св. Григорий Паламá (1296-1359), чието учение за таворската светлина до голяма степен разкрива догматическия и мистичен смисъл на празника.

Но има и друга причина за особеното местонахождение на празника. Работата е в това, че разположението на празниците в годишния богослужебен кръг се обосновава не само от хронологията на евангелските събития, но до голяма степен и от последователността в тяхната духовност. Всеки празник е израз на една или друга проява на Божия промисъл за спасението на човека. Следователно всеки празник е етап в нашето възхождане към Бога.

Какво място заема празникът Преображение Господне в нашето духовно възхождане към Бога? – Отговор на този въпрос намираме в творенията на св. Теодор Студит (759-826). В едно свое поучение той пише: „Нека ни бъде известно, че великите Господски празници ни напомнят тайната на идването в плът на Господа, Спасителя наш Иисус Христос, като например: как се е родил, как се е кръстил, как е бил погребан, как възкръснал в третия ден и как се възнесъл в слава. Празникът на Неговото славно Преображение ни открива и предобразява състоянието на бъдещия век. Защото, както Неговото Лице просияло подобно на слънце и дрехата му станала бяла като светлината на деня, така Той ще слезе от небесата като мълния със сила голяма и с много сила и страшна слава ще съди целия свят“[3].

Казаното от св. Теодор Студит намира потвърждение в Свещeното Писание. Св. евангелист Матей, като предава проповедта на Господа за кръстоносенето, съобщава и следните думи на Спасителя: „Защото ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си, със Своите Ангели, и тогава ще въздаде всекиму според делата му “ (Матей 16:27). Следващият стих от светото Евангелие доутвърждава това: „Истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човечески да иде в царството Си “(Матей 16:28). По евангелист Марк текстът гласи: „…докле не видят царството Божие, дошло в сила “ (Марк 9:1). Цитираните текстове имат предвид Преображението на Господа, за което евангелистите повествуват по-нататък (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8). Заедно с това те разкриват и вътрешната идейна връзка между него и Второто Христово пришествие. „Желаейки да просвети апостолите и да им покаже в какво ще се състои тази слава, с която Той ще дойде, (Христос) им открива тази слава още в този живот, щото те и особено скърбящият (апостол) Петър, да не се опечалят за своята смърт, както и за смъртта на своя Господ[4].“

Преображението Господне, макар по време да предшествало кръстната смърт на Спасителя и Неговото Възкресение, утвърдило вярата на апостолите в Неговото Божество. Заедно с това за тях то било предобраз на Второто Негово пришествие. Оттук вече като че ли става по-понятно, защо светата Църква чества празника Преображение Господне след всички други Господски празници, непосредствено пред празника Успение Богородично, на който ние не само прославяме смъртта (успението-заспиването), Божията Майка, но и нейното възкресение и вход в бъдещия живот.

Ако Преображението Господне, както вече казахме, е предобраз и откриване тайната на бъдещия век, то от значение за нас вярващите е да знаем, че именно този празник ни открива бъдещето на света и човека.

Песнопенията на празника говорят, че таворската светлина при Преображението Господне е не само предобраз на бъдещото идване на Иисус Христос на земята, но преди всичко същностна слава на Неговото Божество. Със Своето Преображение, според църковната песен, Господ „предвечното съкровено тайнство напоследък направи видимо “ (З-та Стихира на Господи воззвах, Велика вечерня, глас 4-ти), „като показа на Своите ученици славата на Своето Божество “ (2-ра Литийна стихира, глас 2-ри). Явилата се на Тавор слава Божия, според св. Ефрем Сириец (починал 372), „Му принадлежала преди вековете, заедно с Отца (Иоан 17:5)… Тази слава на Своето Божество, невидимо и скрито в човешкото естество, Той показал на планината. Защото те видели Лицето Му да блести, подобно на мълния, а дрехите Му били бели, като светлина[5]“.

Въпросът за божествения характер на таворската светлина е изследван многократно. Ценни мисли в това отношение ни е оставил св. Григорий Паламá, архиепископ Солунски. Следвайки светоотеческата традиция той учи, че тя е непостижима за човешкия ум. Това, разбира се, било ясно подчертано и разкрито още в богословието на светите отци и учители на Църквата от първите векове. Св. Василий Велики (330-379) пише: „Постигането на същността Божия е над възможностите на човека и на всяка разумна твар[6]“. Заслугата на св. Григорий се заключава в това, че той не само развил в пълнота светоотеческото учение за непостижимостта на Божията Същност, но заедно с това развил и обосновал православното учение за богообщението и богопознанието. Той направил ясно разграничение между понятията Божествена същност и Божествена енергия.

Св. Григорий Паламá учи, че човек не само не може да постигне същността Божия, но не може и да има с нея непосредствено общение. Такова общение е свойствено само на Трите Лица на Св. Троица.

Но това не означава, че човек не може да има общение с Бога или пък да познава Бога. Като творение Божие той е длъжен да осъществи такова общение. Всяко живо същество и цялата твар имат свое лично битие дотолкова, доколкото те са причастни на Божеството. Но тази причастност не е причастност на Божествената същност или на Божественото естество, но на Божествената енергия, която е външна изява на Божията същност. „Бог е и се нарича естество на всички същества, говори св. Григорий Паламá, защото всички те са Негови причастници и се образуват от Неговото причастие; не от причастието на Неговото естество, да не бъде, но от причастието на Неговата енергия, защото Той дава битие на всичко съществуващо и въобще – всичко за всички[7]“. Божествената енергия не е притежание само на някои от Лицата на Св. Троица, но, като енергия на Божията същност, принадлежи в еднаква степен на трите Лица на Св. Троица. „Тя, според св. Григорий, е същностна изява на Бога[8]“. „Ние знаем, продължава той, за Божествените Ипостаси, че у тях има единно движение и енергия. Животът и силата, които Отец има в Себе Си, не е нещо по-друго, отколкото у Сина; така че Син има също като Отца живот и сила, както и Свeтия Дух[9] “.

Тази единна и предвечна енергия на Св. Троица била проявена преди всичко в сътворяването на света. Или както се изразява св. Григорий: „Цялата твар е дело на трите Ипостаси[10] “ Или по-точно – „на Тяхната единна, несъздадена съприсносъщна енергия[11]“. Тази енергия пребивава в света като сила, която поддържа творението и го предпазва от разрушение. И което е особено важно, тя е онази дреха на славата, в която бил облечен Адам до грехопадението, „Адам, бидейки причастник на Божествената светлина и сияние, като наистина облечен в славна одежда, не бил гол и не чувствал срама на своята голота, но бил украсен повече, отколкото може да се каже, и отколкото са облечени сега мнозина със злато и венци, украсени с ценни камъни[12]“ Дрехата на славата, в която бил облечен Адам, след грехопадението отново облича падналото човешко естество в лицето на дошлия на земята Втори Адам – Господ Иисус Христос.

Славата на Неговото Божество била скрита на земята под образа на плътта, която Син Божи доброволно приел. В деня на Своето Преображение Господ я показал на Своите ученици и те я приели като светлина. В Евангелието се разказва, че когато Господ се преобразил пред учениците Си, Лицето Му светнало като слънце, а дрехата Му станала бяла, като светлина (Матeй 17:2). Тази светлина, според учението на свeтата Църква, не е била физическа и сътворена, а вечно и съприсъщно сияние на Божеството Христово. „Светлината на Преображението Господне, пише св. Григорий, не започва и не свършва, тя остава извън времето и пространството, неподдаваща се на външни чувства (осезание), макар да била съзерцавана с телесни очи…[13]“.

Ако по отношение на Божественото естество на Христа таворската светлина е естествена енергия на Неговото Божество, то по отношение на възприетото от Него човешко естество, тя е светлина на преобразяваното на това естество. Тази мисъл е ясно подчертана в следната църковна песен: „Очерневшее Адамово естество, преображся облистати паки сотворилъ еси, претворивъ е въ Твоего Божества славу же и свЪтлость“ (2-ра Стихира, стхира, глас 1-ви)

Като преобрази на Тавор Своето човешко естество, Господ Иисус Христос откри и за нас път за преобразяване, като ни показа и целта на човешкия живот – да се облечем в тази светлина. „С таворското чудо, отбелязва св. Григорий Паламá, Господ ни показа, какви ще бъдат одеждите на славата, в които в бъдещия век ще се облекат приближените Богу[14]“.

Прочетете още „Преображение Господне*“ →

Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Седмото столетие е влязло в летописа на Христовата църква като епоха на монотелитския спор, с който започнала многолетната предистория и теоретичната подготовка на Шестия вселенски събор (680-681 година). Получила своите първи импулси от монофизитството[1], монотелитската ерес се появила подобно на неканен гост през управлението на император Ираклий (610-641)[2] и с привидно миротворческите си възможности и цели спечелила благоразположението и подкрепата на управляващите кръгове[3]. Компромисната доктрина на това лъжеучение за едно действие (μία ενέργεια) и една воля (εν θέλημα) в Богочовека Христа[4] не успяла обаче да изглади противоречията между източните провинции и централната държавна власт[5], а само задълбочила разделението сред народните маси, подложила на тежки изпитания православните и поставила началото на продължителни смутове и борби.

Дало повод за ожесточени спорове и причинило бурни сътресения в целокупния живот на тогавашния цивилизован свят, монотелитството е привличало вниманието на историците, които са правили опити за пълно и окончателно изясняване на неговия произход, същност и значение. Засега обаче съществуват две версии относно обстоятелствата, при които монотелитството се е появило на историческата сцена. В основата на първото стои писмото на Константинополския патриарх Сергий (610-641) до римския папа Хонорий I (625-638)[6]. Съгласно изложеното в писмото, монотелитското движение се зародило случайно и без участието на Константинополската църква, когато император Ираклий бил принуден да започне кръвопролитна война срещу персите (622 година)[7]. Военните действия се водили на границата с Армения и византийският василевс отседнал в град Теодосиополис (днес Ерзурум – Турция). Тук император Ираклий се срещнал с Павел Едноокия, едески епископ и водач на монофизитите-севериани, влязъл в спор с него по въпросите на вярата и, защитавайки вероопределенията на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година), употребил израза „μία ενέργεια“, който се превърнал в знаме на монотелитите[8]. По този начин патриарх Сергий приписал инициативата за появата на монотелитството изцяло на владетеля. Плановете на константинополския предстоятел сполучили – църковните власти запазили неопетнен авторитета си и, като прикрили успешно дейността на някои духовници, останали ненамесени поне в началната фаза на започналия христологически спор[9]. Сред общественото мнение и у папата се утвърдило впечатлението, че монотелитството било държавно-политическа акция и нововъведение с конкретни умиротворителни цели. Това схващане, подкрепено от официален документ – посланието на патриарх Сергий – залегнало и в съчиненията на някои изследователи, които са изтъкнали на преден план ролята на императора като основоположник на ереста[10]. В същото време те съвсем бегло са осветлили дейността на патриарха и, представяйки го само за съмишленик на владетеля, не са разкрили изцяло истинския му лик на подбудител и идеолог.

Втората версия за появата на монотелитството е изградена въз основа запазения в писмена форма диспут между преподобни Максим Изповедник (580-13.VIII.662) и бившия Константинополски патриарх Пир (639-641)[11]. Проведен през месец юли 645 година в Африка и то публично в присъствието на много епископи и на императорския наместник Григорий, този диспут убедително доказва, че родоначалник на монотелитското зломислие бил Константинополският патриарх Сергий. Няколко години преди срещата на императора с Павел Едноокия (622 година), патриархът се заел с теоретическата подготовка на новата ерес, като потърсил съмишленици в различните провинции, за да обсъди с тях своите планове. Така преди 619 година патриарх Сергий писал на епископ Теодор Фарански (град Фаран в Арабия) и, като му изпратил препис (вероятно фалшифициран) от посланието на Константинополския патриарх Мина (536-552) до папа Василий (537-555), го запитал за становището му относно съдържащото се в посланието учение за едно действие и една воля в Христа[12]. Утвърдителният отговор на Теодор Фарански, че смята за допустима употребата на израза „едно действие“ (μία ενέργεια), не успокоил напълно константинополския предстоятел. Сега той се обърнал с писмо до монофизита (павлианист) Георги Арсас и го помолил да му събере и изпрати патристични свидетелства в полза на μία ενέργεια[13].

Уверен, че с помощта на тази компромисна формула ще успее да приобщи към Църквата монофизитите-севериани, патриарх Сергий писал и на Павел Едноокия. Към своето писмо приложил посланието на далечния си предшественик патриарх Мина до папата, както и отговора на епископ Теодор Фарански. По този начин патриархът направил опит да трасира пътя на император Ираклий, преди още последният да е започнал преговори за уния с монофизитите[14].

Потвърждение на версията за патриарх-Сергиевата подготвителна дейност в полза на монотелитството намираме и в актовете на Шестия вселенски събор. Отците на събора отбелязали, че „Сергий е положил началото и започнал да пише за това учение[15]“, подтикнал е с писмото си Теодор Фарански към заблуда и пръв е дошъл до идеята да използва формулата μία ενέργεια (едно действие) в Христа за помиряване на монофизитите с православните[16].

От направения кратък преглед на изворните известия може да се заключи, че най-късно до 619 година константинополският патриарх е бил вече завършил теоретическата подготовка на монотелитството, което през 622 година за пръв път провъзвестил император Ираклий. С това започнал първият стадий на монотелитската ерес като учение за едно действие (μία ενέργεια) в Христа[17].

Несполуката да приобщи северяните начело с Павел Едноокия към православната вяра[18] ни най-малко не разколебала византийския владетел, който неотклонно и последователно провеждал своята обединителна политика[19]. Принуден да води постоянни войни срещу чужди нашественици, той твърде много разчитал, че с помощта на предложената от патриарха формула ще успее да примири обхванатите от монофизитската ерес погранични области с Константинополския църковен център и да сплоти всички свои поданици за отстояване целостта на Византийската империя.

При поредния си поход срещу персите (626 година) император Ираклий отседнал в град Лазик (днес Колхида – Западна Грузия) и започнал разговори с епископ Кир Фазиски относно учението за едно действие в Христа. Първоначално епископът се възпротивил на новото учение, но, след като получил писмени уверения за неговата правилност и православност от патриарх Сергий, го възприел[20] и по този начин спечелил императорското благоволение[21].

Колкото и незначително да изглежда, приобщаването на епископ Кир Фазиски към монотелитството изпълнило с надежди императора, защото се увеличавал броят на неговите съмишленици и сътрудници за подето умиротворително дело. Последвалите събития ясно показали значението на този първи, макар и малък успех.

На 12 декември 627 година византийските войски удържали пълна победа над персийската армия близо до развалините на древния град Ниневия (на река Тигър). По силата на сключения мир в състава на империята отново влезли Сирия, част от Месопотамия, Армения, Палестина и Египет[22]. В този именно момент византийският владетел особено силно почувствал нуждата от духовници, които да приобщят и сплотят около столичния църковен център монофизитите от новоприсъединените земи. Особено наложително било да се предприемат такива мерки в Египет, където православните (около 300 хиляди) представлявали малцинство срещу огромното 5-6 милионно монофизитско население[23]. Затова след смъртта на Александрийския предстоятел Георги (620-630, 31 година) император Ираклий побързал да издигне на патриаршеския престол своя съмишленик епископ Кир Фазиски. Новоизбраният кириарх оправдал доверието на владетеля и незабавно започнал преговори за уния с местните монофизити, които вътрешно били разделени на няколко партии[24]. Най-сговорчиви се оказали монофизитите-теодосиани и на 3 юни 632 година те тържествено се присъединили към Православната църква[25]. В основата на унията залегнали девет анатематизми, които представлявали странна смесица от православни мисли с монофизитски термини, приемливи еднакво и за двете страни. Изключение правела седмата глава, в която се прокарвало учението за „едно Богочовешко действие“ в Христа[26].

Известието за станалото възрадвало твърде много император Ираклий и патриарх Сергий, които не пестели похвалите си за дейността на Кир Александрийски[27]. Удовлетворени от направените им отстъпки, теодосианите посвоему ликували и с приповдигнато самочувствие казвали, че Халкидонският събор дошъл при тях, а не те при него[28]. Това естествено оскърбявало православните християни, но те не придавали голяма стойност на документа с анатематизмите, който според тях бил написан с водни букви и украсен с воден цвят[29].

Постигнатият успех в Александрия импулсирал императора да продължи старанията си за обединяване на всички свои поданици под знамето на монотелитството. Този път неговите усилия били насочени към погранична Армения. В името на поставената цел той разпоредил всички арменски велможи и богослови, начело с духовния си ръководител – Католикос Езра, да се съберат в град Теодосиополис за разговори по въпросите на вярата. Пристигнала внушителна делегация, която императорът приел много любезно и сам поел ръководенето на диалога. След кратка размяна на мнения относно някои вероучителни различия между Константинополската и Арменската църкви, той връчил на Католикоса препис от вероопределението на Халкидонския събор с молба да бъдат посочени местата, които според арменците не са съобразени с православното учение. Три денонощия се съвещавали арменските богослови, но не могли да направят никакви съществени възражения. Въпреки това те дълго се колебали, но накрая се решили и влезли в общение с Константинополската църква. Така в 633 година била осъществена дългоочакваната уния е арменските монофизити[30].

Прочетете още „Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*“ →

Учението за девството у св. Григорий Нисийски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Чочев

Abstract:

St. Gregory of Nyssa on the Virginity. The article examines the basic ideas of virginity in the works of Gregory of Nyssa. It affirms a close connection between these ideas and his Christologi cal views, which is the key to a complete understanding of his theology.

Keywords: Gregory of Nyssa, Chastity, Christology, Byzantine Theology, Patristics, Patristic Studies

***

В исторически аспект отношението на човечеството към интимността между половете е твърде разнолико. Основната причина за това е постоянната лукава измама на демоничните сили, водеща до маловерие и сериозна деформация в ценностната система на човечеството. Горчивият плод на тази измама е поставяне на временното физическо преживяване над духовните трепети и пренебрегване на мястото на девството в естествения живот на човека. Тази историческа реалност поставя пред православния богослов задачата за един ретроспективен, но и съвременен прочит на християнското разбиране за девството, в което се разкрива неговата ценност.

Времето между II-ри и IV-ти век е един от най-трудните периоди в историята на Църквата, нo и най-благодатен в богословско отношение. Тогава се изясняват и догматизират редица християнски верови истини, но се изясняват и много нравствени въпроси. Сред последните попада и християнското отношение към брака и девството. В творчеството си редица църковни отци съумяват да избегнат противопоставянето им. „Равночестието между брак и безбрачие дава основание на църковните отци да защитят девството и да изтъкнат неговата висока нравствена стойност пред еретиците[1].‘‘ За тях както животът в брак, така и този в девство са еднаква основа за постигане на спасение. Св. Иоан Златоуст например „в цялото си творчество поставя наравно в домостроителството на спасението както брака, така и безбрачието в девство[2].‘‘

В периода II–IV век са написани едни от най-значимите съчинения за девството. Особено популярни сред тях са творенията от отци като св. Методи Олимпийски[3], св. Григорий Назиански[4], св. Григорий Нисийски [5], св. Иоан Златоуст[6].

Особено място на тази тема отделя св. Григорий Нисийски, който ѝ посвещава своето първо съчинение и я доразвива в по-късното си творчество[7]. Неизменна част от антропологическите му разсъждения е тясно свързана с неговия възглед за девството. Той не го разглежда само в нравствен аспект, а се фокусира и върху неговото същностно значение, като по този начин му придава есхатологична перспектива. В съчиненията си св. Григорий често използва като синоними на девство следните термини: чистота (καθαρότης), нетленност, безсмъртие (ἀφθαρσία), безстрастие (ἀπάθεια). Последното понятие най-често се употребява като синоним на девство в съчиненията му. Този израз в богословието е заимстван от стоическата философия, където безстрастието се разглежда във връзка със свободата (ἐλευθερία). Св. Григорий влага в него смисъл на средство, чрез което би могло да се възстанови духовното девство и се преодолява човешката телесност. Безстрастието е и Христов дар, чрез който човек се уподобява на ангелската природа. Използвайки горните термини като синоними на девство, той издига православното богословие на нивото на античната философска мисъл: „Тълкуването на християнството в гръцките понятия и категории, извършено от отците кападокийци, представлява един действителен културен синтез, бележещ нов етап в развитието на Църквата[8]‘‘.

За св. Григорий девството е нормално състояние на човешкото битие. То е вложено от Твореца при създаването на човека. Тази мисъл по-късно доразвива св. Иоан Дамаскин, който казва: ,,Уповавайки се на въплътения чрез Девата Бог Слово, ние казваме, че девството е било посадено свише и изначално в природата на човека[9]‘‘. За нисийския епископ девството не е само физическо, но и духовно състояние. Според светия отец физическият аспект е необходимо условие за духовното девство. С постигане на пълнотата на физическо и духовно девството възстановява в човека неговото изначално състояние. Според светия отец девството носи онтологични и есхатологични измерения. Християните са участници в Царството Божие, когато живеят в чистота. Свети евангелист Матей казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога‘‘ (Матей 5:8). Пребъдването в девство е предпоставка есхатонът да придобие реалност. Ако човек опази девството си, има възможност да обнови своето битие и по този начин се приближава към своето изначално състояние.

В тази връзка св. Григорий Нисийски задава въпроса: „Как може човекът, смъртен, подчинен на страстите и с кратък живот, да бъде образ на безсмъртната, чиста и вечна природа[10]?‘‘ Бог сътворява човека по Свой образ и по Свое подобие. Венецът на творението, сътворен по образ на своя Творец, в началото не съдържа деление на полове. Но Бог видя, че за човека „не е добре да бъде сам‘‘ (Битие 2:18). И тъй като не се намери помощник „нему подобен‘‘, даде на човека: „дълбок сън; и когато заспа той взе едно от ребрата му… И създаде Господ Бог от реброто взето от човека, жена…‘‘ (Битие 2:21-22).

Но половите отношения и размножителният процес не са реализирани в райското им състояние. Прародителите „Адам и Ева пребъдвали в Рая, украсени с девство[11]‘‘. Това потвърждава и св. Иоан Дамаскин: „В Рая процъфтявало девството[12]‘‘. „Праотците, на които грехът бил чужд, биха имали духовно свят и физически чист брак. Със своята духовна чистота, те напълно биха покорили идеала за девство[13].‘‘ Интимност и размножение са реализирани едва след падането им в грях. Затова според светия отец девството е важна крачка към спасението.

Прочетете още „Учението за девството у св. Григорий Нисийски*“ →

Българската архиепископия между 870-та и 886-та година (Учредяване, статут и диоцез)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бистра Николова

След закриването на пос­ледното заседание на “Ос­мия” Вселенски събор в Константинопол, в начало­то на месец март 870 година, присъстващите духовни представители на църквите от Изток и Запад приели едно допълнително реше­ние за учредяване на нова църковна епар­хия в Българското княжество. Този неос­порим факт ни е известен от ред визан­тийски, латински и старобългарски съчи­нения от Средните векове. Той обаче се нуждае от разяснение в посока разкриване на вътрешните механизми, идеите и наме­ренията, движили институциите и личнос­тите, ангажирани с учредяването на Бъл­гарската архиепископия в 870 година.

Преди всичко появата на една поместна църква в рамките на Българското княжество е явление не само от вътрешно-­политическо значение в края на IX-ти век. То се вместило в традиционни, заварени и насложени от векове взаимоотношения между църквите на Изток и Запад, чиито най-изявени наследници се явявали Константинополската патриаршия и Римската курия. Това обстоятелство тегнело върху, събитията, свързани с устройството на архиепископията и формиране на нейните институции в периода до, пък и след славянизирането на Българската църква.

Макар и решен в полза на Константинополската патриаршия в началото на VIII-ми век, въпросът за църковната принад­лежност на Източен Илирик, споровете около него между Константинопол и Рим не секнали и през IX-ти век[1]. Учредяването на Българската архиепископия отново го извела на предна линия. По повод даване­то на статут на Българската църква преди и след 870 година римските духовници не пропускали да се позоват на древната принадлежност на Илирик към юрисдик­цията на папата[2]. Византия на свой ред не отстъпвала от статуквото от VIII-ми век. По своя воля или не, дали съзнателно, или по принуда в този спор се вмесил и новопок­ръстеният български княз Борис-Михаил (852-889). Първоначално той изявил же­лание за самостоятелна църква начело с патриарх. Събитията след покръстването му дали да разбере, че може да получи не това, което желае, а само това, което определяли главните християнски цър­ковни центрове, които определяли прави­лата на иерархичността и спазвали нало­жената традиция. Постъпвайки макси­мално разумно според това, което могъл да получи и което зависело от други, княз Борис се съгласил в крайна сметка на поместен архиепископ. Преговорите с Рим в тази насока очевидно не са довели до резултат, приемлив за княза. Преди всич­ко Борис многократно настоявал пред папа Николай I (858-867) и наследника му Адриан II (867-872) сам да избере лицето, което да бъде ръкоположено за архиепископ от Рим[3]. Повече от ясно е, че Борис в случая се придържал към практи­ката на избор на патриарх във Византия, при която императорът играел значител­на роля. В Рим тези условия били непри­емливи, още повече за църква, която гра­ничела непосредствено с диоцеза на Константинополския патриарх. За папата на този етап желанието на Борис не било приемливо. Папата желаел сам да покаже, благослови и ръкоположи главата на Бъл­гарската църква. Независимо че Анаста­сий Библиотекар пише, че в последна сметка папата приел условията на княз Борис[4], нямаме особени основания да се доверим на неговите думи. Наистина, ако отговорът на Рим е бил желаният от Борис, то защо до споразумение не се е стигнало? Анастасий Библиотекар пише: “А българският княз, като не могъл вече да понася протакането на желанието му…, изпратил при гръцкия император в Кон­стантинопол, заедно с други хора от сви­тата си, за да, разузнае кому най-вече трябва да се подчини България[5]”. От друга страна, Анастасий Библиотекар раз­казва за всички възможни исторически, църковни и юридически, както и актуални мотиви, изложени на събора от 870 година от римските духовници, с които те обоснова­вали претенциите за юрисдикция над бъл­гарския диоцез, но нищо не казва за постигнато съгласие между папата и Бо­рис по повод избор на архиепископ[6]. Въп­росът за съгласието на папата да ръкопо­ложи български архиепископ по начин, желан от Борис, е крайно съмнителен. Условията, поставяни от българския княз в тази насока, били по-приемливи в Кон­стантинопол, който освен това предоста­вил възможността това да стане на събор с участие на други християнски църкви.

Достигнал още в 866-867 година до извода, че няма да получи църква със статут и титла на патриарх, а при всички обстоятелства диоцез, зависим от Конс­тантинопол или Рим, княз Борис потър­сил най-изгодни условия, които могла да му предостави една поместна църква със зависим статут както за самото естество на тази институция, така и за естеството на неговата власт. Езическото минало на прабългарите не познавало рязко разгра­ничение във функциите на хана и жреца в религиозния ритуал. Сакрална система на родовите и варварски общества познавала преминаването на божествената власт върху земната на доста примитивно равнище, при което често функциите на владетеля и главния жрец се смесвали. Християнство­то стои далеч от тези възгледи. В него сакрално-небесното и сакрално-земното са строго автономизирани както в литургично-свещената част от действията на Цър­квата, така и в институциите ѝ и отноше­нията им със светската власт на владете­ля. Същевременно на определен етап свет­ската власт могла да се вмесва в делата на Църквата, но това засягало земното тяло на Църквата, нейните институции. Вме­шателството на владетеля в политиката на Църквата по начина, възприет във Визан­тия, повече допадал на Борис, още повече, че като езически хан той имал широки правомощия на върховен владетел, воена­чалник и жрец, а като съсед на Византия познавал по-добре системата на функцио­ниране на Православната църква. Това обяснява и предпочитанието, което в крайна сметка показал към подчинение на Константинополската патриаршия. Така като езически владетел с неоспорима власт, получена по Божия милост, Борис забеля­зал във византийската църковна практика значително по-удобни за неговата власт елементи на свобода на избор и политика в духовната област на живот. Затова, когато Рим не удовлетворил неговите же­лания за избор на архиепископ, князът се обърнал отново към старите си връзки с константинополския патриарх[7]. Така той създал една поместна Църква, която, свързана с източноправославната система от поместни и самостойни църкви, имала перспектива да се превърне постепенно в автокефална.

Княз Борис се спрял при своя избор за български архиепископ на Йосиф/Стефан, както това е казано в разказа “Чудото на св. Георги с българина“: “Той, Борис с Христова сила и кръстен знак победи твърдото и непокорно българско племе…, довеждайки архиепископа свети Йосиф и други учители и наставници…[8].” Първият български архиепископ бил наистина зави­сим от Константинополския патриарх[9], за­това в 879 година папа Йоан VIII (872-882) поискал от патриарх Фотий (858-867, 878-­886) да не изпраща в България знаците на архиепископската власт[10]. Фотий дал да се разбере, че не е сторил това, което означава само едно – към 879 година статутът на зависи­мост на Българската архиепископия от патриаршията не е променен, нито пък нов архиепископ е назначаван.

Прочетете още „Българската архиепископия между 870-та и 886-та година (Учредяване, статут и диоцез)*“ →