(Матей 26:30, 36-56; Марк 14:26, 32-52; Лука 22:39-53; Иоан 18:1-12)

+ Драговитийски епископ Иоан

Тайната вечеря завърши. Иисус и единадесетте ученици изпяха устано­вените за седера[1] хилели[2] (хвалебни песни[3]) и напуснаха иерусалимската горница. След пасхалната вечеря законът разрешаваше да се излезе за кратко време сред природата[4], за да се почувства още по-силно в нощната прохлада пролетният празник (хаг хаавив). Защото пасха (еврейски пессах)[5] не е само праз­ник на свободата, на избавлението на еврейския народ от дома на робството (Изход 13:3) и излизането му от Мицраим (Египет). Както всички поклоннически празници на Израил, пасха е празник и на природата. Равините не одобрявали тези нощни разходки след седера, тъй като често пъти, по ези­чески пример, те се превръщали в шумни процесии с танци, музика и гуляи. Оттук иде предписанието в хагада, че след като се изяде в края на седера онази част от безквасния хляб (маца), наречена афикоман[6], нищо повече да не се вкусва.

Иисус се отправя заедно с учениците Си към Елеонската планина[7], която се издига на изток от Иерусалим. В западното ѝ подножие имало градина с маслинови дървета, от които тя получила наименованието си „Гетсимания“ (преса за маслини). Това място и по-рано е било свидетел на тихите молитвени събрания на Божествения Учител с Неговите ученици. Тук в близост до храма, но отделено чрез долината на потока Кедрон и от шума на прииждащите пок­лонници за пасха, Иисус често идвал с апостолите, когато е бивал на праз­ници в светия град. Това Му посещение обаче е за последен път. От сърце беше пожелал Той да яде с учениците Си тази пасха преди да пострада (Лука 22:15). Сега, след като беше извършена службата на пасхалната вечеря, Иисус поиска да изпълни насаме и индивидуалната молитва „тефилат-йахид“, както беше проповядвал на слушателите Си: „А ти, кога се молиш, влез в скриш­ната си стая и, като заключиш вратата, помоли се на твоя Отец“ (Матей 6:6).

Пролетната луна обливаше със сребриста светлина цялата околност. Иерусалимският храм блестеше като бисер и приличаше на неземно видение. Отдалеч долиташе ревът на жертвените животни и глъчката на търговците. Сухият пустинен вятър шарав носеше тежкия мириз на изгоряло месо и тлъстини. Малката дружина на Учителя от Назарет мълчаливо вървеше по освете­ната пътека, която първо слизаше към потока Кедрон, а след това извиваше по склона на Елеонската планина, за да се изгуби в мрака на старите масли­нови дървета на Гетсимания. Учениците този път не се възхищаваха от вели­колепието на храма. Умора от крайно душевно напрежение се беше отпечатала върху техните сериозни лица. Тежко предчувствие за настъпване на нещо необикновено, съдбоносно свиваше сърцата им. Нима в тази нощ ще се изпълни всичко, писано чрез пророците за Сина Човечески и предсказано от техния Божествен Учител преди възлизането им в Иерусалим, че Той ще бъде пре­даден на първосвещениците и книжниците и ще Го осъдят на смърт, и ще Го предадат на езичниците, и ще се поругаят над Него, и ще Го бичуват, и ще Го оплюят, и ще Го разпнат и убият (Марк 10:32-34)? Та нали Той е Христос, Синът на Живия Бог (Матей 16:16), Царят Израилев (Иоан 12:13)! Но що озна­чаваше тогава този необикновен седер, на който хаггада шел пессах[8] беше заменена с прощална беседа и първосвещеническа молитва, а кидуша – с установяване на тайнството евхаристия? Учениците бяха смутени от тъмните слова на техния Учител, Който ставаше все по-загадъчен за тях.

От всички най-много страдаше апостол Петър. Той не можеше да допусне, щото неговият Господ, Който го беше избавил от морските глъбини (Матей 14:30-31), да пострада. Затова той беше Му възразявал, без да мисли що е човешко и що е Божие (Матей 16:23), като се водеше само от желанието Учителят му да бъде запазен. Нима ще остави той сатаната да разсее учениците Му като  пшеница? Нали за него Иисус се беше молил да не оскъднява вярата му и да утвърждава братята си (Лука 22:31-32)? Не, той няма да се отрече от своя Учител, дори ако потрябва и да умре с Него (Матей 26:35). Но може ли тогава да се съмнява в словата на Пророка от Назарет? Остават още няколко часа докато петли пропеят[9]. Нима в това кратко време той три пъти ще се отрече от Христа, че Го познава? Кой ще му разреши това недоумение? Другите ученици? Та лицата им ясно говорят за скръбта, която ги е обзела. Учи­телят? Но Петър се страхува да не чуе отново упрека: „Махни се от Мене, сатана! Ти Ми си съблазън!“ (Матей 16:23).

Само Иисус върви спокойно към съдбоносното място. Той знае, че тази пасха е последна за Него, и че заедно с хилядите жертви ще трябва и Той да бъде принесен като непорочен агнец за греховете на света. Той бе свършил делото, що Отец Му бе дал да изпълни; прославил бе Неговото име и бе предал словата, чрез които човеците ще могат да достигнат до богопознание и вечен живот. Единствена грижа представляват учениците Му, които са още толкова неукрепнали във вярата. За тях Той сега трябва да се моли, както и за ония, които по тяхното слово ще повярват в Него, та да бъдат всички в пъл­но единство, както Той е с Отца. След дневния труд, продължителната беседа с учениците и предвиждайки настъпването на ужасните страдания, на Иисус е необходимо чрез молитва да се подготви и да почерпи сили за предстоящия велик подвиг. Както древният Израил се е борил с ангела (Битие 32:24-30), така и новият Израил трябва да се пребори с княза на този свят. Къде можеше да стане тази тайнствена борба, ако не в мрачната тишина на Гетсиманската градина, както някога в пустинята?

Когато стигат в Гетсимания, Иисус оставя учениците Си и се отдале­чава навътре в градината, като взима със Себе Си само Петър, Яков и Иоан. Тези трима избрани ученици бяха способни да съзерцават божествената Му слава на Тавор. Пред тях Той разкрива сега цялото Си сърце: „Душата Ми е прескръбна до смърт; останете тук, бъдете будни с Мене и се молете“ (Матей 26:38; Лука 22:40). Такива слова са съвършено нови и неочаквани за учени­ците, които са свикнали да виждат своя Учител винаги спокоен и благо­душен.

Господ Иисус Христос се моли в Гетсимания

Време е Иисус да изпълни тефилат-йахид. Той се отдалечава от учени­ците на един хвърлей камък, пада по лицето Си и започва да се моли така, както се молят в храма. В това уединение трябва да се разреши окончателно начинът на спасението на човешкия род от греха и смъртта – чрез кръстни страдания на Богочовека, или чрез други неведоми пътища, скрити в безд­ната на Божията премъдрост. Учениците познават тези молитвени упражне­ния на своя Учител. Те винаги плахо са се отдръпвали настрана, когато Той молитвено е беседвал лице с лице със Своя Небесен Отец в една непосред­ственост, която ги е карала да треперят.

Иисус предчувства Своя край. Нему е ясно, че възлизането Му в светия град е жертвоприношение при което Той ще бъде „приносяй и приносимий“. Той ще трябва като евед Яхве, раб Божи, да претърпи страдания, като смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. И все пак – не е ли тази нощ лел шимурим, тоест нощта на закрилата? Нощта, в която Яхве простря крепката Си десница над Своя народ Израил и го запази от ръката на фараона? Нощта, през която Той го изведе със силна ръка от Египет, от дома на робството? Нощта, в която Той отмина къщите на синовете Израилеви, а порази всички първородни в Египетската земя (Изход 12:27, 29)? Но нощта от първия ден на пасхата – лел шимурим – означава преди всичко „нощ на бдението“, както е дадено в Писанието: „Тая нощ е бдение Господу за всички синове Израилеви“ (Изход 12:42). Затова през тази нощ еврейският народ трябва да се уподоби на своя Бог, за Когото пророк и цар Давид беше казал: „Няма да задреме Оня, Който те пази; не дреме и не спи, Който пази Израиля“ (Псалом 120:3, 4). В такава нощ на Божии чудеса и милосърдие бого­избраният до Христа народ трябва да бди. Затова Иисус моли учениците Си да бъдат будни заедно с Него и да се молят, та лел шимурим да бъде и за Него нощ на закрила. Но те са немощни и заспиват. За сломената от тъга човешка плът е трудно и един час да бди заедно с Богочовека.

Прочетете още „Гетсиманската трагедия*“ →

Димитър Пенов

Изкуството е една форма на религията (Огюст Роден)

Може да се каже, че от всички културни прояви изкуството стои най-близко до рели­гията. Защото докато моралът и науката само постепенно и след преодоляване безброй преч­ки ни възвеждат към Абсолютното, изкуство­то, подобно на религията, ни поставя изведнъж в атмосферата на това Абсолютно, пре­нася ни да Го съзерцаваме в някаква чиста, безметежна форма. По самата си същност изкуството е съзерцаване красота и предаване чрез външни образи и форми чувствата, предизвикани от това съзерцаване. Красотата не е в края на краищата нищо друго, освен идеал­ното, това, в което не забелязваме недостатък, съвършеното, тоест Абсолютното. Тук няма значение противоречието между нашите кон­кретни представи за красотата, обусловени от най-различни причини, защото и при това противоречие всеки отнася своите образи към една последна безпротиворечива Красота. Са­мо по силата на това той сам цени и от дру­гите брани собствените си представи и им придава безотносителен смисъл. На връзката между изкуството и красотата не противоречи и изобразяването на грозотата в живота, на отвратителното. Тук само по обратен, отрица­телен път се събужда копнежът по красота­та, изживява се болно нейната липса. Връзка­та на красотата с Абсолютното е в това, че едва в Него се осъществяват всички идеали и всяко съвършенство – отвъд разпокъсаността на околния живот[1]. Бог е не само абсо­лютното Добро и абсолютната Истина; Той е и абсолютната Красота.

1. Изкуството в религията

Колко тясна е връзката между религията и изкуството, ни показва вече основната роля, която изкуство­то играе в култа, в богослужението на исто­рическите религии. Достатъчно е само един празничен ден да присъстваме на богослу­жението в наша църква, за да видим застъ­пени всички основни форми на изкуството: самата храмова постройка е използвала архи­тектурното изкуство, а отвътре е украсена с живопис, църковните химни са поетични произведения, по-голямата част от които му­зикално са предадени от големи композитори и се изпълняват от хор. Тържественост, хар­мония и ритмичност обединяват цялата служ­ба в едно художествено изпълнение, чрез кое­то се въздигат душите. По самото си съдър­жание пък богослужението е най-великата богочовешка драма, която увлича и разтърсва до дъно цялото същество. „Особено в цър­ковните химни, казва философът Хьофдинг, ние като че ли слушаме възклика на чо­вешката душа, чрез който много хиляди люде в продължение на векове са изразявали своя страх и своята надежда, своята скръб и своята благодарност, своето падане и своето възраждане. Всеки отделен човек чувства, че тук има пред себе си великия общ спомен на хилядолетията в областта на вътрешния живот. Той намира тук основните принципи, с чиято помощ лесно осмисля собствения си опит. В църковния култ се разиграва великата драма на вековете и индивидът получава тук по-широк поглед за разбиране и оценя­ване на собствения си живот. Като участва в богослужението, той преживява велики­те основни противоречия на живота, неговите чувства се проясняват и идеализират, когато мисълта е насочена към спомняните събития и към почитаните от църквата като образци лица [2]“.

Самият свърхрационален характер на рели­гията, който прави невъзможно или поне не­достатъчно изразно средство за нея логиче­ските понятия, отваря широко вратите ѝ за изкуството в неговата най-благородна форма. Има наистина не само отделни лица, но и це­ли религиозни течения, които биха желали да „освободят“ богослужението от изкуството, понеже по тяхна преценка то материализирало, овъншнявало духовния характер на религията. Може да се каже обаче, че тези разбира­ния произлизат от недооценяване духовния характер на самото изкуство, от спиране поглед само на външните му форми. Срещу тях е на­сочено възражението на такива авторитети като големия философ Рудолф Ойкен. „Колкото ре­лигията е по-духовна, казва той, толкова по-малко ние сме в състояние да я обхванем, толкова по-необходими стават за нея карти­ната и сравнението, толкова повече се нуждае тя от помощта на фантазията и на изкуството. Протестантизмът е премахнал в това отноше­ние някои ценни неща, които не може да въз­станови едно изкуствено реставриране, а само едно основно преобразуване. Изкуството има в областта на религията една много съще­ствена и то неслучайна, а постоянна роля[3]“.

Вильям Джеймс още по-подчертано изтъква зна­чението на изкуството за религията. Като сравнява протестантството и католицизма в това отношение (православието той изобщо не познава) и като оценява високо протестант­ската естественост (той сам е протестант), той все пак признава: „В сравнение с величестве­ната сложност на тържественото богослуже­ние, гдето постоянното движение никак не вре­ди на хармонията на цялото, гдето никоя по­дробност, колкото и да е скромна, не изглежда незначителна, тъй като тя е част от велико цяло – какъв безцветен изглежда евангел­ският протестантизъм, какъв изсушен изглежда религиозният живот на тези уединени хора, които се надяват, че сред пустош ще срещнат Бога. Реформацията е дръзнала да превърне в прах цялото това построение. Но на човек, привикнал към съзерцаване на огромни изгле­ди на величие и слава, разголената схематичност на евангелизма прави такова впечатле­ние, както ако от дворец биха го завели в ковачница… Католицизмът представя на въображението такива разкошни пасища, та­кива дивни сенчести места, в него има тол­кова много ядки с различни видове мед и той е така снизходителен в своите многообразни призиви към човешката природа, че протестантизмът винаги ще изглежда в очите на като­лика като някаква пустиня“[4].

Не по малко е значението на творческото въображение и на изкуството за самото съз­даване и изграждане на историческите рели­гии като цялостни стройни системи. „Осно­вателите на религиите, както справедливо из­тъква Ойкен, никога не биха могли да спече­лят сърцата и да владеят умовете на хората, без помощта на царствена фантазия, която облича в конкретни живи образи съзерцава­ната духовна дълбочина и която допринася да се свърже цялото световно многообразие в стройно цяло. Възвестяваното ново царство не остава само мъгляво начертание и празни надежди, а застава като живо – така наглед­но, близко и изпълващо цялата душа, че пре­връща целия околен сетивен свят в призрак и сянка и му придава ценност и смисъл само чрез съзерцавания по-висш порядък на битие­то. Такава близост и наложителност новият свят може да достигне само благодарение на това, че една царствена фантазия противопо­ставя на забъркаността на живота една картина, която го надвишава и придава на тази картина най-силни очертания и най-светли краски. Така тя изпъква пред човечеството със завличаща сила, която го откъсва от непод­вижността на всекидневния живот, обединява го чрез една обща цел, произвежда бурни устреми чрез тържествени обещания и стра­хотни заплахи, постига немислими иначе ре­зултати. Това пробиване път в царството на невидимото, това не на шега, а с всичката сериозност създаване нова действителност, то­ва преобразяване световете, което прави чо­века чужденец за околното сетивно битие, а пък царството на вярата превръща в негова родина – това е най-великото, каквото из­общо е предприемано и постигано от хора. За да постигнат това, основателите е трябвало да бъдат велики мислители, нещо повече от мислители – велики художници, нещо повече от художници – титани на делото[5].

2. Религията в изкуството

Изтъкнатата служба на изкуството по отношение на рели­гията в нейните конкретно-сакраментални и мистични форми оправдава мисълта на Шлайермахер, че „изкуството е език на религията“. Възможността пък за известно отъждествяване на двете се дължи на религиозните основи на изкуството.

По своя исторически произход изкуството във всичките си видове се е зародило и раз­вило около храмовете, в служба на религията. Ако проследим по-нататъшното му историче­ско развитие, ние пак го виждаме свързано с религията. Заличим ли от историята имената на религиозните творци, премахнем ли рели­гиозните произведения, от цялата история на изкуството ще остане само сива, безплодна пустиня. Няма тогава катедрали и оратории няма повечето симфонии и възторжени химни; няма Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаел и Данте; няма необозримата пълнота от мотиви, раздвижвали през хилядолетия сър­цата[6].

Прочетете още „Религия и изкуство*“ →

Виктор Димитриевич Кудрявцев

За да познаем един реален пред­мет, е необходимо: 1) този предмет да действа върху нас; 2) да остави впе­чатление у нас, тоест да имаме усеща­не за него; и 3) да мислим за пред­мета съобразно законите на нашия познаващ дух. Действието на предмета върху нас и полученото от него впе­чатление ни уверяват в съществуването на предмета; мисленето за предмета, което подлага на процеса на своята законосъобразна дейност впечатлението, ни дава познание за предмета, което, разбира се, може да бъде твърде раз­лично по степен на ясност и верност, в зависимост от степента на яснотата и силата на впечатлението, и в зависи­мост от мярката, с която участва и се проявява мислителната сила на духа. Прилагайки към идеята за Божеството този способ за придобиване познания за реалните предмети, ние идваме до заключението, че първоначалното и единствено основание за признаване съществуването на Бога (или иначе казано – за вярата в Бога) е усе­щането, съзнаването на действието на Божеството върху нашия дух; що се отнася до дейността на познаващата сила на човешкия дух (представи, ми­слене), то тя съставлява по-нататъш­но условие за нашето богопознание и определя за нас не толкова самата увереност в съществуването на Боже­ството, колкото качеството и достой­нството на тези представи и понятия за Него, каквито човекът може да си състави.

Но при атеизма не става дума за качеството на понятието за Бога; атеизмът не е някакво едностранно или лъжливо понятие за Него; безбожието отрича самото съществуване на Божеството; оттук е ясно, че основ­ната причина за неверието ще да се заключава във второто условие от три­те, които способстват да се образува религиозната идея, а именно в извън­редното ослабване на усещането за Бога. Само този може да отрича би­тието на Бога, който не усеща или съвършено слабо усеща в собствения си дух Божието действие.

Но по какъв начин може да произ­лезе в душата на човека такава нечувствителност към божественото, стигаща до отричане на Божието съществуване? Ако в човека има способност да усеща и да познава божественото начало, ако признаваме, че Бог не само може, но и действително непосредствено се от­крива на нашия дух, тогава как да си обясним такова отсъствие на възприемчивост към божественото, което стига до отричане на Божието битие? Самото съществуване на атеизма се представ­лява невъзможно, тъй като това би означавало отричане на човека от соб­ствената си природа, изчезване в него на най-съществената принадлежност на духа му – способността да усеща и познава сръхчувственото.

Що се отнася до пълното изчез­ване в човека на всякакво усещане за действието на божественото начало, ние сме готови да се съгласим, че това явление е невъзможно, и че атеизъм в най-точното значение на тази дума не съществува. Откритото и решително отричане на истината за Божието битие, изказвано от така наречените атеисти, тук още нищо не значи. Твърде е въз­можно това отрицание да съществува само на думи, основано на недоразу­мение, и всъщност засяга само едно или друго определено понятие за Бога, а не докосва най-дълбоката, никога неизличима основа на това понятие, която и не може да бъде изкоренена. Че е възможно такова теоретическо мнимо отричане на неотрицаемите фак­тически и в живота основни истини на нашето съзнание, примери за това ни дава историята на човешката мисъл. Субективният идеалист например отрича истината, че съществува външният свят, но на практика живее и действа така, както е възможно да живее само при условието, че признава неговата реал­ност; в действителност признава това, което на теория отрича и с това си противоречи. Абсолютният скептик, от­ричайки достоверността на нашето поз­нание, при самото отричане на позна­нието той мисли и разсъждава според същите закони на мисленето, които теоретически признава за недостоверни. Така е и с атеиста, който на теория отрича истината за Божието битие: и той в практическия живот проявява някои неща, които са възможни само при признаването на тази истина, само при допускането, че идеята за Божест­вото е съществена и неотемлема при­надлежност на нашия ум. И действи­телно, ние виждаме, че и атеистите, като другите хора, не са лишени от стремежи към висши, идеални цели в живота: най-добрите между тях се грижат за благосъстоянието на човече­ството, за разпространяване на знания и добро; в наше време мнозина от тях със всичката си искреност про­повядват вместо служене Богу, служе­не на идеала. Но биха ли могли да имат някакъв смисъл всички тези стре­межи и убеждения, ако атеизмът бе последователен, ако той напълно беше уверен, че не съществува нищо извън сетивното? За да се стремиш към идеала, необходима е вяра в идеала, че той действително съществува, съще­ствува нещо такова съвършено, към което човек трябва да се стреми, трябва да го търси. Ако идеалът не беше нищо повече от една пуста мечта, то­гава всички идеални стремежи биха били празно самозалъгване; за да не бъде той мечта, за да бъдат стреме­жите към него разумни и оправдани, необходимо е да се признае, че има нещо реално съвършено, към което, като към цел, трябва да се приближава човекът; а това реално съвършено може да бъде само Същество абсо­лютно съвършено. Затова, ако човек сериозно се стреми към някакво съвър­шенство, подбуждан от увереността в неговото истинско съществуване, то извор на този стремеж всъщност може да бъде само несъзнаваната от него ясно идея за абсолютно съвър­шеното Божество. Също трябва да кажем и за стремежите на човека към истината, доброто и правдата, които не са чужди и на атеистите; ако истина, добро и правда не са празни думи, а реални сили, които движат човека и човечеството, то трябва да съществува и реална субстанциална основа на тези сили – абсолютна истина, абсо­лютно добро и абсолютна правда; и ако човек, независимо от това какви са неговите теоретически убеждения за религията, повече или по-малко се стреми към тях, то това е възможно пак по силата на тайната и подсъзна­телна увереност в съществуването на реалната последна цел на неговите стре­межи, а именно – абсолютната истина, абсолютното добро и абсолютната прав­да. При по-дълбок анализ на понятията съвършенство, истина, добро, правда, излиза, че техен център и основа, а заедно с това и последната гаранция за тяхната реалност и задължителност за нас е идеята за Божеството. Бог е абсолютното съвършенство и добро, абсолютната истина и правда; затова и стремежът към усъвършенстване, към знание, към добро всъщност е един ясно неосъзнат стремеж към Бога. И ако сега този стремеж срещаме и у атеиста също така, както и у всеки друг човек, то, така да се рече, може в известен смисъл да кажем, че всъщ­ност няма атеисти, че самият атеизъм не е нищо друго, а  съдбоносно недоразумение, понеже атеизмът, отричайки на думи истината за Бо­жието битие, в своя практически жи­вот не може да се отрече от онези принципи, които предполагат тази истина и получават смисъл само с нейното признание.

Прочетете още „Основната причина на неверието*“ →

(същина, произход и значение)

+ Макариополски епископ д-р Николай

Друг важен представител на източното монашество бил преподобни Пахомий Велики, основател на общежитийната форма на монашески живот. Той се родил към 312-320 година. Установил се в местността Тавена, до река Нил. Сведения за него ни дават блажени Иероним, Паладий, Созомен, Касиан и други. Около св. Пахомий се събрали мнозина любители и ревнители на монашеския жи­вот. Той проявявал големи грижи за общежитието: сам готвел и прислужвал на братята, гледал болните, пръв се явявал на молитва и на работа, давайки с това пример на своите ученици. На отсрещния бряг на Нил св. Пахомий основал женски манастир, игумения на който била неговата сестра. В скоро време Тавена станала цял монашески град. Броят на манастирите тук до­стигнал до девет. Всеки манастир образувал отделно общежитие от по 3-4 дома, всеки дом – от по 12-13 килии, а всяка килия – от по 2-3-ма братя. Цялото общежитие било разделено на 24 разряда, като всеки разряд носел името на една от буквите на гръцкия алфавит, според степента на духовния си живот. Св. Пахомий изработил 142 правила с 52 пояснения за богоугоден монашески живот. Тези правила уреждали възможните случаи в живота на общежитието. Монасите от обществото на св. Пахомий носели ленен хитон без ръкави, дълъг до коленете, препасан с пояс и презрамници. На главата си носели шапка (кукул) без превръзка, с червен кръст на челната страна. Шията и плещите покривали с наметало. Върху хитона носели кожена дреха (милот). Обикновено ходели боси, но при студено време обували сандали. Горната дреха и сандалите сваляли само при приемане на св. Причастие. В ръце носели жезъл. Никога не сваляли облеклото си, дори и нощем по време на сън. Спели на стол с облегало, покрит с рогозка. При даване на тръбен звук за молитва всички били длъжни веднага да се явят в храма, като пре­късвали работата докъдето били стигнали, дори до половината на буквата при писане. Ако тръбният звук заварел някого на път, той бил длъжен, пътувайки, да извърши молитвеното си правило. Според правилата на св. Па­хомий в денонощието трябвало да се правят по 12 молитви три пъти: през деня, вечерта и през нощта. Чели се 12 псалми и по едно четиво от Стария и Новия Завет. При четенето или пеенето на псалмите монасите седели, а при молитва ставали и правели доземни поклони с изключение на събота, неделя и Петдесетница. Всяка събота и неделя се причащавали. Ставали от сън преди да пропеят петлите. Прекарвали в бдение до сутринта. Света Литургия извърш­вал свещеник от близките села. Св. Пахомий не допускал да бъдат ръкопо­лагани за свещеници неговите монаси, за да не се възгордеят и да не произ­лизат сред братята завист, раздори и разделения. По същите причини сам св. Пахомий не приел да бъде ръкоположен за свещеник въпреки предложе­нието на местния епископ. Освен редовните молитви монасите били длъжни да правят така наречената „умна молитва“ (самовглъбяване и богомислие). Предмет на техните постоянни размишления били: истините на вярата, напомняне за смъртта и страшния съд, за суетата на света и прочее. Пребъдвали също и в четене на Свещеното Писание и творенията на светите отци, във физически труд и безмълвие. Ако трябвало да си кажат нещо, служели си със знаци.

Друго средище на монашески живот е Нитрийската пустиня – днеш­ният Нади-н-Натрюн. Това е долина от около 80х30 километра западно от делтата на Нил, наречена още „Скитска пустиня“. Основатели на манастири в Ни­трийската пустиня били преподобните авва Амун и св. Макарий Египетски. Отначало тук се били поселили анахорети, които после образували общежи­тие. Някога тук обитавали до 4,000 монаси.

Голямо огнище на монашески живот през средните векове бил Цариград. Тук още при основаването на града (330 година) в продължение само на седем години били построени 15 манастири, между които голяма слава придобили манастирите „Всех Святых“, „Витлеемският“, „Свв. Карп и Вавила“, „Авраамовският“ и други. Св. Иоан Златоуст в битността му на цариградски архиепи­скоп съдействал за основаване и устройване на манастири. Император Теодосий Младши (408-450), под влияние на благочестивата си сестра Пулхерия, превърнал двореца си в манастир, гдето ежедневно се извършвало богослужение, на което сам царят присъствал.

Консулът Студий в 463 година основал в Цариград известния под негово име Студийски манастир, наречен още „Акимитски“ – тоест на незаспиващите, понеже тук се извършвало богослужение през всичкото време на денонощието. Този манастир играл голяма роля в живота на Църквата и служел за образец на други манастири със своя устав и „образ жизни“. Оттук студийският устав преминал в Атон. Своя разцвет Студийският манастир достигнал при просла­вения свой игумен св. Теодор Студит (починал 826 година). Тук се подвизавали много песнописци, между които самият преподобни Теодор и неговият брат Иосиф. Тук имало и знаменита книжовна и книгописна школа****. Оттук излезли и много подвиж­ници, мъченици и изповедници за вярата. През 1204 година манастирът бил раз­рушен от кръстоносците, но в 1290 година отново бил изграден. През 1453 година при завладяването на Цариград от турците, той отново бил окончателно разру­шен.

При император Юстиниан (527-565) бил отбелязан златният век на ви­зантийското монашество. Сам Юстиниан построил много манастири и издал монашески правила. При император Лъв Исаврян (723 година) и Константин Копроним (741-775) обаче монашеството било подложено на жестоко гонение. Едни от монасите-защитници на иконопочитанието били убити, други били подложени на най-жестоки изтезания и дамгосвания, трети били затваряни или пращани на заточение, а четвърти едва се спасявали чрез прикриване, бягство и изгнаничество. Цариград обезлюдял откъм монаси. Манастирите били превръщани в казарми и конюшни. Св. Теодор Студит не намира думи да изрази всичкия ужас от преследването през времето на Копроним.

Нов разцвет отбелязало цариградското монашество при император Ва­силий Македонянин (867-886). Той изградил над сто църкви и манастири. По негов пример и всеки сенатор считал за нужно да изгради манастир, често наричан на негово име, гдето на стари години се оттеглял на покой и дочаквал залеза на живота си.

По това време цариградските манастири проявили широка просветна и обществено-благотворителна дейност, за която ще стане дума по-нататък.

Имало императорски и патриаршески манастири, които се ползвали с осо­бени привилегии и не зависели от местните епископи.

Авторът + Макариополски епископ д-р Николай (1908-1981)

Относно монашеската дисциплина по това време трябва изобщо да се каже, че тя била на високо ниво. Монасите водели строг живот и били на изключителна почит от страна на императора и вярващия народ. Това се дължало както на строгите монашески правила, така и на високия дух на благочестие, който владеел в онова време.

Важно средище на духовен живот в православния Изток била и лаврата на св. Сава Освещени. Този боголюбец се родил в Кападокия от богати роди­тели. Жаден за по-възвишен духовен живот, на 18-годишна възраст се отпра­вил за Иерусалим. Тук под духовното ръководство на св. Евтимий Велики и преподобни Теоктист младият Сава възраствал в монашеските подвизи. Известно време прекарал в обителта на преподобни Герасим в Йорданската пустиня, а после се заселил в една пещера при Силоамския поток, хранейки се само с корени и овощия и пребъдвайки в постоянна молитва и богомислие. Започнали да идват при него мнозина ревнители на духовен живот. Основал лавра, в която се подвизавали хиляди монаси. След смъртта на майка си получил голямо наследство, което разпродал и с получените пари построил странноприемници. Съставил устав, който получил широко приложение. Починал в 533 година на 94-годишна възраст. Бил голям защитник на Православието. От неговата лавра излязъл и св. Иоан Дамаскин.

Средище на духовен живот бил и Синайският манастир „Св. Екатерина“, построен в подножието на планина Синай. Тук просияли в светост много пре­подобни отци, между които ще споменем авва Мартирий, св. Иоан Лествичник, Нил Синайски, Григорий Синаит и други.

През това благодатно време множество манастири процъфтяли и в Сирия. В тях се прославили с благочестието си и светия си живот св. Ефрем Сирин, Исаак Сирин и много още други.

През по-късните средни векове центърът на източното православно мона­шество се премества от Цариград в Света Гора-Атон.

Прочетете още „Православното монашество – продължение и край*“ →

(същина, произход и значение)

+ Макариополски епископ д-р Николай

Нравствено-практическата дейност на човека се стимулира и възгрява от изискванията и повелите на определени идеали и нормативи. Идеалите и стремежите на различните хора обаче са различни. Така, те биват ефимерни или временни и вечни, а също и тукашни или земни и отвъдни или небесни. Постигането на идеалите обикновено е свързано с аскеза (ασκήσις=усилно и целенасочено упражняване в добродетелността) и подвижничество, тоест борба в препобеждаване на греха и нашето несъвършенство.

Господ Иисус постави нов идеал и освети нови начала на живота. Хри­стиянският идеал се състои в постигане на светост (Левит 11:44; 1 Петр. 1:15) и съвършенство в Бога (Матей 5:48), в наследие на Царството небесно, в при­добиване на вечен живот и спасение (Деяния на светите апостоли 2:40). Наистина, по благодат сме спасени (Ефесяни 2:5), но спасението се постига от страна на човека с много уси­лия (Матей 16:24; Марк 10:23; Лука 18:24). В Царството Божие се влиза през много скърби (Деяния на светите апостоли 14:22).

Християнският идеал за светост, нравствено усъвършенстване и спа­сение е общ за всички човеци. Той обаче се постига по различни пътища и в различни степени – според степента на личните усилия на човека и според степента на освещаващата Божия благодат, а така също и в зависимост от личните качества, склонности и възможности на човека.

Монашеството е една от формите и един от пътищата за постигане на християнския идеал. Истинското монашество е в собствен смисъл на думата подвиг, тоест самоволно налагане на себе си определени обети и задължения.

Монашеството е забележително явление в живота и структурата на Хри­стовата църква. То е играло и играе важна роля за преуспяване и утвърж­даване на вярата и благочестието и за запазването истинността и чистотата на църковното учение.

Думата „монах“ (μοναχός) означава „сам“, тоест човек, който живее сам и води несемеен живот в изпълнение на дадени обети и задължения.

При посвещението си в монашество постригаемият дава тържествено следните обети: а) пребъдване в манастира до края на живота си; б) безбрачие, свързано с целомъдрие и девственост; в) послушание и г) нестежание (непритежаване на лично имущество).

За монашеството има противоречиви мнения. Някои съвършено го отри­чат, смятайки, че то, като форма на безбрачие, е патологична проява – противно на природата и на християнския дух; че монахът е отрицател на света и на радостите в живота, изнурявайки чрез строг пост тялото си; че той е егоист, понеже се грижи само за себе си и за собственото си спасение; че е антисоциален елемент и че чрез обета на пълно послушание той обезли­чава себе си като личност. Основателни ли са обаче тия мнения? Съвсем не!

а) Пребиваването в манастир създава благоприятна възможност за ду­ховно съсредоточение и предпазване от съблазните и изкушенията в света. Пустинята е прекрасна школа за съзерцателен и богоугоден живот. Пусти­нята е откърмила великани на духа. Монахът наистина е напуснал света с неговите сладости заради Царството Божие. Това напускане на света обаче не е отрицание на самия свят като творение Божие, а отричане на злото в света.

Монасите не са егоисти. Те не спасяват само себе си, но покрай себе си спасяват и своите близки. Тази мисъл картинно е изразена в стихотворението „Светците“ от един наш поет. Те, светците-отшелници, са като водите в моретата, езерата и реките по време на лятна засуха. Под действието на слън­чевите лъчи те се изпаряват и се издигат в небесните сфери, гдето се охлаждат и пак се връщат на земята в благодатен напоителен дъжд. Така и светците-отшелници напускат света, но когато със своите подвизи и молитви се издиг­нат във високите духовни сфери – към Бога, предстателстват пред Него за света и тогава на земята пада чудна благодат.

В някои изключителни случаи монахът обаче може с благословението на игумена, местния епархийски архиерей или върховната църковна управа да напусне за по-кратко или по-продължително време манастира, като про­дължава обаче да се числи към него. Св. Антоний Велики например на два пъти е напускал своето отшелничество – първия път в 313 година по време на гоненията против християните при император Максимин, за да подкрепи вярващите в Александрия, и втори път по време на арианските смутове, за да утвърди християните в православието. Същото сторил и известният в Цариград авва Далматий, който в един критичен за Църквата момент по време на Третия вселенски събор в Ефес (431 година), свикан против Несторий, след 44-годишно пребивание в манастира, за пръв път напуснал неговите стени и заедно с братята се явил пред император Теодосий Млади, за да го молят да бъде преразгледано решението на събора за свалянето на някои православни поборници. Четвърто правило на Четвъртия Вселенски събор дава възмож­ност за едно такова напускане на манастира, което може да става „при крайно наложителна нужда“ с разрешение на епископа.

Авторът + Макариополски епископ д-р Николай (1908-1981)

б) Безбрачието на монаха не е ненормална и противоестествена проява. То е израз на стремеж към по-съвършен и свободен от семейни задължения и житейски попечения живот. Ако по думите на Господ Иисус при възкресе­нието нито се женят, нито се мъжат, но пребивават като ангели Божии на небесата (Матей 22:30), то чрез безбрачието монахът се стреми да постигне, доколкото е възможно, още тук на земята онова състояние, което е на небе­сата преди да е дошло възкресението. Очевидно затова и монашеството се нарича „ангелски образ“.

Безбрачието (αγαμία) и девството (παρθενία) освобождават монаха от семейни грижи и задължения и създават благоприятна възможност за бого­угоден живот. Св. апостол Павел признава, че нежененият се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, а жененият се грижи за световни работи – как да угоди на жена си… Неомъжената се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, за да стане свята телом и духом, а омъжената се грижи за световни работи – как да угоди на мъжа си (1 Коринтяни 7:32-34). Когато ня­кой всецяло е възгорян и обзет от един идеал, той постоянно мисли за него и живее с него и в името на този идеал пренебрегва други свои нужди и потреб­ности. Най-великите светила на Църквата, като св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов и други са били безбрачни, девственици. При това те са били човеци с нормални прояви и изключителни умствени и ду­ховни качества. Само това е достатъчно, за да бъде оправдано безбрачието на монаха.

Наистина Бог е благословил и осветил брака (Битие 1:28; 2:24; Матей 19:5; Ефесяни 5:31). Той обаче не е отрекъл безбрачието и целомъдрието. Въпреки че юдеите считали чадородието за Божие благословение, а бездетството – за Божие наказание, все пак и у тях девството е било на почит (Псалом 44:14; Псалом 67:26; Деяния на светите апостоли 21:9; 1 Коринтяни 7:7; 2 Коринтяни 11:2.) Назорейството, като религиозен подвиг у юдеите, е било свързано, макар и временно, с обет за въздържание от спиртни пития и пребивание в целомъдрие. Монашеството като тежнение към безбрачие и въздържание от плътски наслади, като стремеж към съзерца­ние и нравствено съвършенство, е съществувало и съществува и в други ре­лигии, като мохамеданството, будизма и други. Това показва, че стремежът към безбрачие и целомъдрие не е чужд на човешката природа. В полза на дев­ството са писали мнозина древни църковни отци и писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Климент Римски, св. Поликарп Смирненски, св. Юстин Фило­соф, Атинагор, Минуций Феликс, Тертулиан, Ориген, св. Киприан, св. Иполит и други. Св. Игнатий в посланието си до св. Поликарп приветства девствени­ците (2 Смир. 13). Девствениците били пример на светост и нравствено съвър­шенство. Св. Юстин Философ пише: „Между нас има много 60-70 годишни мъже и жени, които още от детска възраст са станали Христови ученици и пребъдват и досега в девство“. Св. Киприан поставя девството на второ място след мъченичеството. Нарича го „цветът на църковното дърво, високо украшение на благодатта, с една реч – най-добрата част от стадото Хри­стово“. Картагенският и Анкирският събори постановили правила за дев­ствениците (53-то правило на Картагенския събор и 10-то правило на Анкирския събор).

Девството и безбрачието обаче, свързани с целомъдрието, не са подвиг за всички, а само за онeзи, които имат разположение към тях и на които е да­дено (Матей 19:11), тоест за онези, които с цяла душа са го прегърнали и с бла­годатна Божия подкрепа могат да го понесат. А че това е наистина възможно, свидетелства облакът от девственици, които украсяват църковния кален­дар, както и сонмът от 144-те хиляди девственици, които пеят нова песен пред престола на Бога (Откровение 14:3-5).

Прочетете още „Православното монашество*“ →