Abstract

Уважаеми читатели и посетители на блога,

Ангел Николов Ангелов (1950-2023) е роден в София. Целия му живот преминава в столицата. След завършване на основното и средното си образование и отбиването на войнския дълг, през седемдесетте години на миналия век записва и завършва последователно Инжeнеро-строителния институт (сега Висш институт по архитектура и строителство) и Духовната академия (сега Богословски факултет при Софийския университет). От 1980 г. до 1986 г. е заместник-главен счетоводител в Светия Синод на Българската православна църква, а от 1986 г. до 1992 г. е главен счетоводител на Софийска св. митрополия.

След 1992 г. до пенсионирането си през 2017 г. работи в охранителния бизнес.

От доста години познавам Ангелов, като колега-богослов (аз също съм завършил Духовната академия). Беше ми споделил, че е написал две книги, които са в ръкопис, както следва: „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право“ и втората книга – „Византийското право и неговото влияние върху правото на славяните“.Той ме помоли да наберем въпросните книги на компютър и първата книга за исляма в продължение на близо две години от ръкопис, я превърнахме в уърдов файл, като той ми диктуваше, а аз слагах текста на дигитален носител. Идеята беше когато наберем и втората книга, да бъдат издадени, но не се осъществи този замисъл защото Ангелов почина.

Готовата първа книга я представих на специалист по ислям – за мнение, препоръка, но този учен до когото се допитах (уточнявам, че е жена), каза, че това е по-скоро справочна книга, не представлява изобщо научен труд и не може да се ангажира да препоръча книгата като учебно пособие за студентите.

Нямам представа ако дам книгата в някое издателство, колко ще струва всичко, така че, мисля, лека-полека да я сложа тук в блога. Приятно четене.

Драган Бачев

***

Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право

Ангел Н. Ангелов

Въведение

В нашата страна има значителен брой хора изповядващи исляма. В последно време от Близкия изток пристигат бежанци, също така предимно мюсюлмани. За религията, богослужението и празниците на всички тези хора останалата част от населението има смътна представа. Освен това много българи отиват на работа в арабските страни, където също така се изповядва исляма. За съжаление тези наши сънародници незапознати с основните понятия на тази религия, с ислямското богослужение и право попадат понякога в големи неприятности.

На български език литературата, от която могат да се почерпят сведения по тези въпроси е твърде оскъдна и включва: превода на Корана от арабски език (Коран, С., 2008), книгата на Гълъб Гълъбов (Мюсюлманско право с кратък обзор върху историята и догмите на исляма, С., 1924), която е голяма библиографска рядкост и изследването на Чуков, В., В. Георгиев (Философия и теория на ислямското право, С., 1997), което също така е почти невъзможно да се намери. В последно време върху някои аспекти на исляма работи професор Клара Тонева от Богословския факултет на Софийския университет.

Настоящата работа е един скромен опит да се запознае българския читател с основите на ислямското вероучение, богослужение и право.

При изписването на имената и понятията сме се придържали към общоприетата им транслитерация на български език. Посочването на датите в повечето случаи е според Григорианския календар.

Когато мюсюлманите споменават или изписват името на пророка Мохамед те обикновено го съпровождат с думите „Да го благослови Аллах и да го приветства“. Това, че ние не споменаваме тази формула всеки път не е поради неуважение, а защото така е прието в европейската наука.

Към всяка глава е посочена препоръчителна литература и в края на изследването е поместена обширна библиография.

Доколко сме успели в задачата, която сме си поставили ще прецени читателят.

***

I. Сведения за живота на основателя на исляма

Мохамед, пророка на Аллах, се е родил в 570 година в Мека. През същата година Абреха, абисински (етиопски) владетел потеглил с голяма войска към Мека, за да разруши Кааба. Заедно с войската той водел няколко бойни слона. Арабите били объркани и изплашени, тъй като не били виждали слонове. Но когато войската на Абреха наближила Мека, слонът върху който владетелят седял застанал на колене и отказал да върви по-нататък, според преданието. Абреха се оттеглил и така градът и светилището били спасени. По-късно тази година била наречена „годината на Слона“.

Мохамед се родил в рода хашим на племето курейшити. Баща му Абдалах бил дребен търговец и починал малко преди раждането на сина си, а майка му Амана починала, когато той бил на шест години. След нейната смърт с отглеждането и възпитанието на Мохамед се заел неговият дядо Абд ал-Муталиб, който също така починал две години по-късно, след което за Мохамед започнал да се грижи до навършването на пълнолетие неговият чичо по бащина линия Абу Талиб. За детството и юношеството на Мохамед е известно много малко.

От младини той бил запознат с керванната търговия и понякога участвал в търговски пътувания. Една богата вдовица, Хадиджа, която научила за честността и почтеността на Мохамед му предложила да води търговските ѝ дела, а малко по-късно – да сключи брак с нея. По това време Мохамед бил на двадесет и пет години, а Хадиджа – на около четиридесет. Независимо от разликата във възрастта съпружеският им живот бил щастлив и те имали шест деца: две момчета починали още в младенческа възраст и четири дъщери: Рукайя, Ум Кулсум, Зайнаб и Фатима. Докато Хадиджа била жива Мохамед нямал други жени. След нейната смърт той си взел дванадесет жени. Почти всички те, без Айша, били зрели вдовици и в повечето случаи тези бракове носели политически характер. Правото на Мохамед да превиши разрешеният за мюсюлманина брой жени (четири) било обосновано с кораническо откровение. Той имал още един син Ибрахим от коптската си наложница Мария, който също починал като младенец. Рукайя се омъжила за Осман, който по-късно станал трети халиф, а след нейната ранна смърт Осман си взел за жена нейната сестра Ум Кулсум. Фатима се омъжила за Али, братовчеда на Мохамед и имала от него двама сина: Хасан и Хюсеин и две дъщери: Зайнаб и Ум Кулсум.

Благодарение на Фатима, която надживяла братята и сестрите си, родът на Мохамед (Ал ан-наби) не бил прекъснат. От нейните синове Хасан и Хюсеин произлизат многочислените в днешните мюсюлмански страни потомци на „семейството на Пророка“ (Ахл ал-Байт) – сайидите и шарифите. Фатима, Али и техните синове играят огромна роля в историята на мюсюлманите-шиити, както ще видим по-нататък.

След женитбата си за Хадиджа, Мохамед вече бил материално осигурен и имал повече време за молитви и размишления. За разлика от повечето свои съвременници араби, той бил много набожен и често се уединявал в пещера на планината Хира, която се намира на няколко километра северно от Мека. Там той се предавал на молитви. Мюсюлманите наричат предислямска Арабия ал-джахилия (време на незнанието). Това незнание, според убеждението на мюсюлманите, било предизвикано от ширещото се по онова време многобожие, когато езичниците не познавали истинския Бог. Обаче, Мохамед не бил самичък. Той бил между онези люде, които търсели по-чиста и благодатна религия, всред царящото наоколо многобожие. Мюсюлманските учени съобщават, че и преди Мохамед имало хора наричани хунафа (мн. ч. от ханиф). Те били привърженици на Авраамовата религия. Съгласно Корана (3:67[1]), Авраам (Ибрахим) не бил нито юдеин (йехуди), нито назарянин (назрани), но той бил благочестив (ханиф), покорен на Бога (муслим) и не бил в числото на многобожниците.

По време на едно от тези свои уединения в планината, в 610 година Мохамед получил откровение. Ангел Гавриил (Джибрил) му съобщил повелята на Бога (Аллах). Ангелът поставил върху гърдите му брокатено покривало, в което била сложена книга и Мохамед почувствал такава тежест, сякаш щял да умре. Джибрил му заповядал да чете, но Мохамед му отговорил, че е неграмотен, но ангелът продължавал да настоява и на Мохамед изведнъж се открил смисъла на тези думи (Коран 96:1-5). Джибрил му наредил да запомни тези думи и да ги предаде на хората.

Тази нощ се паднала в края на месец рамадан (юли, 610 година), месеца на пост и получила името Лейлят ал-Кадр (Нощта на могъществото, Нощта на славата). Тя се празнува на 27 рамадан, макар точната дата да е неизвестна [2].

Прочетете още „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право*“ →

Тотю Коев

Преди да пристъпя към разглеждане на така формулираната тема, смятам за потребно да направя следните пояснения:

1. Тук не се включ­ват всички икони от региона, а само тези, които са  дело на Търновската и Тревненската иконографски школи.

2. Спирам се бегло на специфичното, което дава облика на тези школи.

3. Иконите не се разглеждат поотделно, а тематично.

4. Не разглеждам въпроса изкуствоведчески, а богословски.

Сега по същество. Като възприела християнството от своята южна съседка Византия, заедно с него България възприела и иконопочитанието, което е неделима част от православното вероучение и култ; възприела го в такава форма и с такова съдържание, с каквито то вече се било утвър­дило в Православния изток. Естествено било с течение на вековете да се внесат и някои нови елементи в българската иконопис. Един бегъл пог­лед върху споменатите две школи би хвърлил светлина върху развитието и спецификата на българската иконопис и едновременно с това би разк­рил отчасти нейното богословско съдържание.

Още през първите десетилетия след покръстването в пределите на тогавашна България били построени множество храмове, в които наме­рили своето естествено място и немалко икони. В столицата Преслав се оформила специална иконографска школа. Падането на България под ви­зантийско владичество в началото на XI-ти век сложило край на дейността на тази школа.

След освобождението си българският народ, укрепнал сравнително бързо политически и икономически, през XIII-ти и XIV-ти век, обогатил  значи­телно народностната си култура. Този период бил твърде плодоносен и в иконографско отношение. В различни географски области на България се оформили три иконографски школи:

1. Търновска с център столицата Тър­ново;

2. Югозападна и

3. Охридска – всяка със своята специфика и в съ­щото време със сходство между тях. Естествено е било иконографията да се развие и обогати главно в Търновград като столичен център, гдето благоговейно се пазели мощи на български и общоправославни светци. Техните изображения (икони) украсявали многобройните храмове на Ца­ревец и Трапезица. Можем да съжаляваме, че разрухата на времето и вар­варските нашествия на инородци и иноверни са унищожили завинаги и почти без остатък търновското иконно богатство. Може би отделни ек­земпляри са пренесени и вероятно съществуват в Атон, Молдавия и дру­гаде. Но поне засега не е известна на науката нито една икона от Търновград с царски или болярски надпис[1]. Има обаче запазени икони от Царе­вец на св. Георги Победоносец, св. Димитрий Солунски, св. Теодор Стратилат, св. Теодор Тирон и други. От друга страна, като имаме предвид, че между споменатите три иконографски школи ще да е съществувала взаи­мовръзка и че те са задоволявали религиозните потребности на тогаваш­ните православни българи, и като анализираме запазените икони от XIII-ти и XIV-ти век, можем да направим следните два извода:

1.В ранния период на иконографско творчество в трите школи наред с общоправославния еле­мент, налице е и дори преобладава самобитен български елемент: изра­зителност, топлота, хуманност  и емоционалност на образите. В иконите, дело на тези школи от по-късния период на тяхното съществуване, се до­лавят следи от Палеологовския стил на тогавашна Византия, както и вли­янието на Ренесанса от Запад. Макар и проникнали в българската ико­нография, тези влияния не са изместили в нея типично българското[2]. В иконографските сюжети първенствуват образите по тип и брой на Иисус Христос и на св. Богородица с Младенеца, следвани от образите на свет­ците Георги Победоносец, Теодор Стратилат, Теодор Тирон, Димитрий Солунски, Климент Охридски, Иоан Рилски. Това не е случайно. Целта е ясна – наред с общоправославните светци да се утвърждават и чисто българските, за да се укрепва и развива народностното самочувствие.

Тревненската иконографска школа възниква в края на XVII-ти век и съ­ществува  интензивно до средата на XIX-ти век. Началото ѝ поставя Витан от село Коевци, Тревненско. Продължители са Димитър – негов син, Цоню – негов внук, Папа Витан и Симеон – негови правнуци. Има и още един род иконописци от Трявна – Захарий, синовете му Цаню и Кръстю, сино­вете на Цаню – Кръстю и Захари, и синовете на брат му Кръстю – Дими­тър и Петър.

В началния период на Тревненската школа личи ясно силното влия­ние на руската живопис. Конкретен пример за това влияние е параклисът на църквата „Св. Атанасий“ в Арбанаси[3]. На южната страна на параклиса е изобразен сюжет от Стария Завет – посещението на трима пътници при Авраам и жена му Сара. В православното богословие доминира гледището, че тримата пътници – това е Божествената Троица: Отец, Син и Дух Свети. В руската живопис този библейски сюжет е разработен иконографски най-сполучливо от канонизирания недавна от Руската пра­вославна църква за светец Андрей Рубльов (починал1427/30) – това е неговата световно известна икона „Старозаветна Троица“.

От втората половина на XVIII-ти век са запазени две тревненски икони: на Иисус Христос от 1768 година – дело на Папа Витан, и на св. Николай от същата година – изработена от Симеон – и двамата правнуци на Витан. От тях са и други две икони: Иисус Христос и Рождество Христово в храма „Св. Софѝя“ в Сливен. Икони от рода Витановци от по-късния  пе­риод има във Велико Търново, Трявна, Горна Оряховица, Габрово, Троян, Сливен, Копривщица, в манастирите Преображенски, Килифаревски, Соколски и другаде.

Разликата между Търновската и Тревненската школа е както по вре­ме, така и по запазеност на образците. Вече се каза, че първата се изявява през XIII-ти и XIV-ти век  и от нея  поне засега не са известни икони с царски или болярски надписи. Втората школа е от епохата на Възраждането и от нея има запазени немалко образци. Сходството между двете школи е в тема­тиката и в самобитния български елемент.

Тематиката на българската иконография изобщо и в конкретния слу­чай на Търновската и Тревненската школи е твърде богата и разнообраз­на. Преобладават  иконите на Иисус Христос и на св. Богородица. Наред с тях има икони на небесни служители – ангели, в Тревненската школа – на св. Архангел Михаил, на общохристиянски светци като Иоан Предте­ча, Николай Мирликийски, Георги Победоносец, Димитрий Солунски. Под благотворното влияние на Паисиевата „История славяноболгарская“ бъл­гарските иконографи от това време разнообразяват тематиката си, като дават образи и на български светци, особено на св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски и други. С това те не само изразяват творческите си залож­би и обогатяват християнската иконография, но съдействат и за пробуж­дане и активиране на народностното самосъзнание на българите от края на XVIII-ти  и първата половина на XIX-ти век.

Характерно за иконописта на Тревненската школа особено в нача­лото на нейното съществуване е връзката ѝ не само с руската традиция, но и с традицията на древността, съчетана с жизненост на образите. Личи и силното влияние на старата Търновска иконографска школа, кое­то говори за приемственост. Макар и „възприела някои стилни и техни­чески особености на западноевропейското и отчасти на руското иконо­писно изкуство, българската църковна живопис от края на XVIII-тото и нача­лото на XIX-тото столетие все пак остава в голяма степен самобитна, проник­ната с духа и настроенията на своето време[4]“.

Не може да не се отбележи, при това с удивление, фактът, че както търновските, така и тревненските иконографи наред с природния талант са притежавали и солидни за времето си богословски познания. Само с талант не се става добър иконограф. Необходимо е богословско познава­не спецификата на православната иконография.

Като говорим за богословие на иконите от Великотърновския реги­он, не бива да се мисли, че тук става дума за някакво специфично богос­ловие, което иконографите от този регион са влагали в рисуваните от тях икони. По-скоро се има предвид континуитетът с богословието на икони­те от ранния християнски период, което сумарно е отразено във вероопределението на Седмия вселенски събор (787 година). Те не само са спазили иконографската традиция като специфично християнско изкуство, но са спазили и вложеното в иконите богословско съдържание. Ценното тук е, че сравнителното осъвременяване в смисъл придаване по-голяма жизне­ност на иконите, особено в Тревненската  школа, не е станало за сметка  на съдържанието, нещо повече – това своего рода осъвременяване съдейст­ва  на тогавашния, пък и на сегашния зрител да възприеме по-лесно и по-цялостно богословието на иконите. В това отношение приносът на тър­новските и особено на тревненските иконографи е изключително голям: те актуализират значението на иконите в живота на православния бълга­рин; помагат му да вникне в спецификата на Православието; чрез изобра­зяването пък на български светци подигат народностното съзнание на съвременниците си. В този смисъл говорим за богословие на иконите от Великотърновския регион. Ако си послужим с човешкото тяло, ще кажем, че то се развива и възраства. Детето става възрастен човек, изменят се частите на тялото му по вид и обем, но личността остава една и съща. Иконографията също се развива, развиват се и човешките художествени изразни средства, но богословските идеи, изразявани чрез иконите, като идеи остават неизменни, защото са божествени, а божественото не се из­меня.

Прочетете още „Богословие на иконите от Великотърновския регион*“ →

Вера Бонева

Съвременните поколения почти не познават личността и обществе­ната дейност на Гаврил Кръстевич (1818-1898 г.), но неговата исто­рическа фигура категорично присъства в много от най-важните процеси, свър­зани с енергичното придвижване на бъл­гарите към ценностите на новото време, осъществено през втората половина на XIX-ти век.

Деликатен и незлоблив по харак­тер, умерен в действията и възгледите си, широкоинформиран по въпросите на юриспруденцията, филологията, исто­рията и богословието, Гаврил Кръстевич е ед­на от най-влиятелните личности от кръга на цариградските българи през послед­ните предосвобожденски десетилетия. Работил дълги години като висш сановник в системата на турското правосъдие, той живее с ясното съзнание на българ­ски интелигент, с мисълта, че носи лична отговорност за културния просперитет и суверенното развитие на своя народ. Тази духовна нагласа предпоставя ак­тивната обществена позиция на бълга­рина Гаврил Кръстевич. От страниците на цариградските списания и вестници той страстно пропагандира идеите на Просвещението. Научнообоснованата му концепция по езиковия въпрос, публи­цистичните му статии и преди всичко прецизната му работа като редактор на списание ”Български книжици” през 1859 година му отреждат съществено място в книжов­ните пространства на нашия възрожден­ски културен живот. Историческите му съчинения представляват интересен при­мер за едно относително хармонично съ­четание на патриотически патос с висок професионализъм и научна добросъвест­ност. Без съмнение обаче най-значимият принос на Кръстевич към историята на българския XIX-ти век е свързан с учас­тието му в църковно-националното дви­жение.

Интересни са обстоятелствата, при които Кръстевич навлиза в средите на църковните дейци. През пролетта на 1850 година младият юрист се завръща от остров Самос, където в продължение на пет години е управлявал като наместник на самоския княз Стефан Богориди. Ско­ро той е назначен за член на търговския съд в Цариград и като такъв още същата есен пътува със съдебна мисия в Света гора. След решаването на имуществения спор между два атонски манастира Кръ­стевич успява да убеди местните власти да освободят заточения тук иеромонах Иларион (бъдещият епископ Иларион Макариополски). Удовлетворени от пос­тигнатия успех, двамата българи поемат пътя към Цариград, където ще застанат начело на църковно-националното дви­жение; Иларион – със страстната си про­повед и с дръзкото си поведение, а Кръстевич – с дипломатическия си такт и с широките си познания[1].

Многостранна и плодотворна е дей­ността на църковника Гаврил Кръстевич. Той е член на ръководството на българската цариградска община, участник във всич­ки българо-гръцки комисии, натовар­вани след 1856 година от Високата порта със задачата да потърсят решение на „Въп­роса“, главен автор на двата правител­ствени проекта за независима българска църква от 1868 година, автор на основния текст на Фермана за учредяването на Българ­ската екзархия, автор на предварителния текст на Екзархийския устав приет през 1871 година[2]. Всяка от посочените изяви е тол­кова многозначителна, че заслужава са­мостоятелен анализ. Настоящето изло­жение ще засегне само един аспект от историческия образ на църковника Гав­рил Кръстевич – неговата теоретическа концепция за историческите, правните, политическите и каноническите основа­ния на българския църковно-национален суверенитет.

След издаването на Хатихумаюна през 1856 година  българите поставят още по-настойчиво искането си за самостоятелна национална църква. В тази ситуация Ви­соката порта нарежда на Патриаршията да свика събор на светски и духовни ли­ца-християни, който да състави проект за реформи на Православната църква в Империята. При абсолютно мнозинство на гръцките представители съборът от 1859-1860 година потвърждава пълната власт на Патриаршията над българския народ[3]. Следейки отблизо работата на събора, Гаврил Кръстевич е възмутен от неот­стъпчивостта на Вселенския престол. Под напора на чувството за справедли­вост той написва една обширна студия, озаглавена ”3а Цариградския патри­арх”, и я публикува в списание „Български книжици”[4]. В нея доказва, че църковната юрисдикция на Патриаршията пред­ставлява относителна величина във вре­мето и пространството. С конкретни фак­ти, извлечени от автентични гръцки, ла­тински и старобългарски източници, Кръстевич проследява развитието на патриаршеската институция в Констан­тинопол от III-ти  до XIX-ти век. Той внушава идеята, че нейната духовна власт над Из­тока е възникнала постепенно, а могъ­ществото ѝ винаги е било функция на силата и политическото влияние на импе­риите, които са имали за своя столица царствения град на Босфора.

Гаврил Кръстевич разказва накратко ос­новните моменти от историята на Тър­новската патриаршия и на Охридската архиепископия, като илюстрира с богат документален материал правомерния ха­рактер на тяхната духовна юрисдикция над българските земи. С точен правно- политически анализ той доказва, че тези две църковни институции са унищожени незаконно. Интересното в случая е, че ако логическите доводи и историческите факти, приведени от Кръстевич, доказ­ват правото на българите да се отделят от Вселенския престол, то според него от гледна точка на съвременното законо­дателство претенциите им за пълна цър­ковна независимост влизат в противо­речие с „танзиматския усул”, който с фермани и берати е узаконил духовната власт на патриарха в Империята. Затова Кръстевич предлага исканията на бъл­гарите да не излизат извън системата на действащото право и по-специално да се води борба за възстановяване на ста­ринната процедура владиците да се из­бират от „духовните началници и мир­ските първенци на народа” в съответната епархия.

Умерената позиция на Кръстевич в случая произтича от неговия еволюционистки възглед. Той смята, че ако се въведе споменатата процедура, гръцките архиереи по българските земи ще бъдат заместени от български и така възник­налата иерархия ще се конституира в независима църковна институция. Опит­ният държавник добре разбира, че в ус­ловията на пълно господство на гръцкия националистически дух в структурите на Патриаршията всяко максималистическо искане води до засилване на конфрон­тацията и ражда само безсмислени спо­рове.

Неразбран правилно от повечето си сънародници, в началото на 1860 година Кръс­тевич е обвинен в конформизъм и остро е критикуван от Тодор Бурмов и от Георги Сава Раковски[5]. Двамата общественици с раз­лични доводи защитават програмата за пълна църковно-национална независи­мост, която изглежда много примамли­ва, но в практически план се оказва трудноосъществима. Критичното отношение на Бурмов и Раковски спрямо студията ”3а Цариградския патриарх” им попречва да забележат, че опитният юрист си е оставил една възможност за евен­туална по-радикална позиция. Той зая­вява, че ако българите не останат доволни от решенията на събора, ”те ще се при­нудят да се обърнат към царското ми­лостиво правителство и да искат особна иерархия, която да зависи от своя народ­на Патриаршия или Архиепископия[6].“

Разкритите факти показват, че в навечерието на Великденската акция Гаврил Кръстевич е обладан от дълбоко коле­бание. Той добре разбира, че трябва да предпочете един от двата съществени за него принципа – легитимизма или пат­риотизма. След непродължителен раз­мисъл върху основните житейски цен­ности той избира патриотизма. В случая ясно изпъква идеалната мотивация на възрожденеца, защото той нито е поста­вен в екстремални условия, нито в чисто прагматичен план има интерес да пред­почете Отечеството пред службата.

Преодолял вътрешното си колеба­ние, в началото на 1860 година Гаврил Кръстевич намира начин да декларира своето ка­тегорично решение с всички възможни средства да защитава правото на бъл­гарите за църковна самостоятелност. От името на търновския делегат на църков­ния събор Хаджи Николи Минчоглу той публикува на гръцки и български език една полемична брошура по църков­ния въпрос, в която заявява недвусмис­лено: „Изгубили от една страна доверие към гръцкото духовенство, съзнали от друга страна своята народна чест и досто­лепие, българите ще бъдат принудени да се отрекат съвършено от упражняваната върху тях духовна власт, за да образуват своя независима духовна иерархия[7]”.

Разкритата позиция намира отра­жение и в обстоятелството, че Кръстевич е един от организаторите на акцията от 3.IV.1860 година, чрез която цариградските българи официално декларират жела­нието на целия народ да учреди своя независима православна църква[8].

Едно съществено обстоятелство по­влиява решително върху ориентирането на Гаврил Кръстевич в целите на църковно-националното движение. През лятото и есента на 1860 година като юридически съ­ветник той съпровожда Великия везир Мехмед Кабразлъ паша в една негова обиколка из балканските земи на Им­перията. Варна, Шумен, Разград, Русчук, Лом, Видин, Прищина, Велес, При­леп, Битоля, Воден – това са само част от местата, където високата държавна ко­мисия спира, за да проучи положението на християнското население[9]. Прекият досег на Кръстевич с конкретните про­блеми на българите от различните кра­ища на Империята затвърждават убеж­дението му, че неговият народ е дозрял за суверенно развитие и в културен, и в обществено-политически план.

В началото на 60-те години българ­ската програма за църковно-национална независимост намира адекватен израз в прошението на цариградските българи до Великия везир от 16.VII.1861 година[10]. Ра­зискванията върху станалите широко известни „осем точки” са продължител­ни и безрезултатни. Безрезултатни са и усилията на тримата българи – участни­ци в патриаршеския събор от 1864 година, да придвижат „Въпроса” по посока към не­говото решаване. На последното заседа­ние на събора Гаврил Кръстевич като българ­ски делегат се възползва от правото си да изрази писмено своето мнение. Пъл­ният текст на изложението му е публику­ван във вестник „Съветник” от 29.VI.1864 година[11].

Прочетете още „Гаврил Кръстевич за правните, политическите и каноническите аспекти на българския църковен въпрос (1856-1872 година)*“ →

Иван Снегаров

При това положение трудно е да се приеме, че в Кутмичевица (бивша византийска провинция), където действал св. Климент Охридски (886-893), и в Дебричко-Величката епископия в негово време, е имало езичници, които той трябвало да покръсти[25]. В пространното му житие, приписвано на охридския архиепископ Теофилакт, се говори, че народът във Величката епископия бил непросветен и невежествен, а не че бил езически. Само такъв смисъл може да имат думите:

„(Климент) намерил, че народът на тази енория (=епархия) е съвсем незапознат с божественото слово и с “Писанията и не е обучен в нищо от онова, което краси църквата и урежда народа в духа на благочинието и благонравието”. Ако се разбира, че населението в тази епархия било езическо, как можело да се открие епископия без християнско общество? В краткото житие на св. Климент Охридски, съчинение на охридския архиепископ Димитри Хоматиан, се представя като причина Климент да бъде поставен за епископ в Охрид (siс) – майка на илирийските градове, обстоятелството, че не бил просветен чрез кръщение целият български народ и си оставал в животинско варварство[26]. Но това известие, както и други известия в същото житие за по-стари събития, едва ли може да се смята, че отразява историческата действителност. То е мнение, което авторът на житието си съставил по презумпция, че Климент продължил мисионерската дейност на своя учител Методий, който според житиеписеца просветил с православието българския народ[27] и бил поставен от папа Адриан за архиепископ на Моравия, и България[28], като поставил Климент за епископ на целия Илирик[29]. В своя стремеж да представи Климент като апостол, Димитри Хоматиан твърди, че Климент дори покръстил княз Борис и след него неговия син Михаил (погрешно вместо Симеон), който пръв се провъзгласил за цар[30]. При това казаното известие по-правилно е да се разбира не в смисъл, че целият български народ не е бил покръстен и населението в Климентовата област било още езическо, а в смисъл, че не бил просветен по християнски целият български народ, след като се покръстил, и че изобщо продължавал да живее варварски, както населението в Кутмичевица. Ако е било иначе, в пространното житие на св. Климент Охридски (най-достоверен за сега извор за живота и дейността му) би било казано, че Климент също и кръщавал непокръстените още в Кутмичевица, и Климент не би бил изобразяван в същото житие само като проповедник и учител на деца и младежи в славянска писменост, като педагог и подготвител на образован славянски клир, разпределен по „енории”. Житиеписецът (Теофилакт) казва изрично, че в Охрид имало катедрална (архиепископска) църква преди да построи там Климент две църкви, между тях манастирът с храм Св. Пантелеймон. Към 879 година, сиреч седем години преди да се яви Климент в Кутмичевица, в Охрид е имало епархийски архиерей Гавриил (присъствал в цариградския събор, свикан в тази година за повторното провъзгласяване на Фотий за цариградски патриарх). Как е било възможно населението в Деволска област да бъде езическо чак към 886 година, когато Борис е организирал там административни центрове (в Девол и Главеница)[31], на управителите на които без друго е възложил и християнизаторски задачи, и същите градове по негова разпоредба станали бази на културно-просветната християнска дейност на Климент? Откритият при село Балши, Бератско, мраморен стълб с надпис от 6374 година (865-866 година) за покръстването на Борис със своя народ[32], е свидетелство, че християнството вече било въдворено в този край и че главният му град Главеница бил християнски център. Както съобщава охридският архиепископ Димитри Хоматиан (1216 към 1234) в негово време се виждал този надпис в град Главеница[33]. Дали обаче този край станал християнски чак след покръстването на Борис, в това можем да се съмняваме, щом тази област била присъединена към България едва при Борис (852-889) или най-рано при баща му Пресиан към 847 година. Дотогава тя е била византийска провинция, каквато била при Борис останалата част от днешна средна Албания, заедно с Дирахион (Драч) – византийска крепост[34]. Ще рече, християнството било насаждано сред славяните в Кутмичевица още през време на византийското владичество, тъй както е станало и в Македония, Тракия, Сердикската област.

Не знаем до каква степен християнството е било внедрено сред славяните в онези византийски области, които влезли в българската държава при Крум, Пресиан и Борис. Няма списък на тамошни епархии или епархийски архиереи от VIII-ми век и първата половина на IX-ти век[35]. При все това там имало християнски маси, които не може да се смятат „капка в морето”[36] в сравнение с езическото население в българската държава преди 865 година. Папа Николай І ясно говори (по уверение на крал Людовик Немски), че в България имало доста християни преди да се покръсти Борис (et jam multi ex ipsis christiani facti sint – превод: и че вече мнозина от тях, (сиреч българите) са станали християни[37]. Това именно християнско население могло да влияе на прабългарите-езичници, които съжителствали с него, да приемат неговия език, обичаи, лични имена, изобщо да го предразполага към християнството. Такива християнофили имало в княжеския двор (Енравота, Борис, вероятно Звиница и Пресиан) и сред болярите, а навярно и сред народа. Понеже повечето от християните били славяни, то близкото общуване на прабългари и славяни[38] благоприятствало и за проникване на християнството сред езичниците прабългари.

Увеличението на християнското население внасяло в българската държава болезнена двойственост. Езичеството господствало в северната част, а християнството – в южните области. С това тя представяла територия, разделена верски надве неравни части – дуализъм, който съответствал до известна степен на етнографското разделение на България: туранобългарска и славянска[39]. Множеството християни – български поданици внасяли и идеологическо разделение в държавата. Поставял се въпрос за постигане морално-политическо единство. Това могло да се осъществи или като се наложи езичеството на християните или обратно – да се наложи християнството над езичеството. Тази вътрешна криза се почувствала още в началото на IX-ти век поради това, че християнското население в България се увеличило с масовото преселване на население от византийска Тракия. Княз Омуртаг тръгнал по първия път, но не постигнал нищо, а само разпалил още повече християнската пропаганда, жертва на която станали придворният служител Кинамон и Енравот. Борис, разколебан в бащината си езическа вяра и разположен към християнството подобно на римския император Константин Велики, поел втория път – да даде надмощие на християнството и да превърне България в християнска държава, идейно близка на Византия. За осъществяването на тази цел той подготвил най-нанред близките си държавни сътрудници боляри, роднини (брат му Докс, Петър, и други съмишленици). Без друго той се опирал и на християнските славянски маси. Той се покръстил на бойния театър, а болярите му в Цариград, след като сключил с Византия договор за ”дълбок мир” (според Симеон Логотет: e=ktote – сиреч след покръстването на Борис и болярите му – genome,nhz eirh,nhzdaqei,az)[40]. Византийски хронисти представят, че Борис се покръстил в дълбока нощ, тайно от народа, който щом узнал, въстанал срещу него[41] (според Скилица-Кедрин, първенците на народа – oi de Tou/ eqnouz a=rcontez)[42]. Но фактът, че Борис бързо потушил въстанието на недоволните боляри, както и безуспешният опит на неговия син Владимир да възстанови езичеството, показват, че той разполагал с много повече сили, отколкото противниците на християнството, сиреч на негова страна била по-голямата част от болярите и народа[43] и че бунтът не бил всенародно въстание, а се развил главно около столицата Плиска[44]. Те приели доброволно християнството, а на другата, противодействащата част Борис наложил насила новата вяра. Такива две противоположни групи различава българският анонимен писател, който при цар Иван Александър превел Манасиевата хроника[45]. Едва ли може да става спор, че под покръстване на българите византийските и западните летописци разбирали именно покръстването на прабългарите, ръководния народ в българската държава, който живеел по-компактно в днешна Добруджа и североизточна България. Прабългарите се пославянчвали, но не са били още напълно пославянчени и затова още били отличавани от славяните-поданици на българската държава. „Чудото на св. Георги с българина Георги” имало предвид прабългарите. Също и папа Николай I дава черти от бита на прабългарите (femoralia – един вид беневреци, конска опашка – знаме на прабългарите, военна дисциплина). Заповедта на княз Борис за покръстване на народа се отнасяла преди всичко до прабългарите и после до всички други етнични групи, които били още езичници (вероятно славяните в Дакия и в бившите аварски владения). Неговата борба обаче била насочена най-силно срещу езическата вяра на прабългарите, защото тя, определяйки характера на държавата, спъвала нейното по-нататъшно развитие като феодална монархия и политическа сила с международно значение. Затова и българските книжовници разбирали акта на Борис като кръщение на прабългарите. Тудор Доксов, братов син на Борис, дори датува това събитие по прабългарското летоброение: Борис покръстил българите в годината етх бехти (в петия месец на лунната година куче)[46] .

Дали чак тогава заедно с прабългарите било покръстено и „огромното множество славяни” в българската държава[47], няма исторически известия Изобщо не е известно, че в 865 година и славянското население в българската държава било изцяло или в по-голямата си част езическо. Не е такова свидетелство поетичният израз на презвитер Константин в азбучната му молитва: „Летитъ ныне и словенско племе къ кръщенйо”. Ако това стихотворение било написано в България след 886 година и преди 894 година, ще излезе, че славяните в българската държава се покръстили десетки години след прабългарите (865 година), чак в началото на Симеоновото управление. Азбучната молитва е твърде сходна със стихотворението Проглас към евангелието по дух и 12-сричен размер. Затова има основание да се мисли, че и двете творби били написани от презвитер Константин, а не от Константин-Кирил Философ[48].

В Прогласа обаче Константин се обръща, като към християни, към всички славяни с позив да тачат славянската книга като дар от Бога. Поради това под израза „Летить нине и словенско племя кь кръщению“ трябва да се разбира в смисъл – лети сега и славянското племе към просвещението, добивано от християнството чрез кръщението, което всички славяни вече изповядвали (това значи изразът „обратишъсъ вьси”). В древната християнска църква схващали кръщението като духовно просветление. Затова новопокръстените ги наричали просветени (fwtismenoi, illuminatl). Но трябва да се обърне внимание, че стихът от азбучната молитва се превежда откъснато и неправилно. В един препис той гласи: „Летитъ ныне и словенско племе; къ кръщению обратишъсъ вьси. Людие твои нарещисъ ходъще[49]”. Според  този текст славянското племе се стреми изобщо към Бога, всички (славяни) вече са се обърнали към кръщението, тоест са станали християни, искайки да се нарекат люде Божии. В този строеж тези стихове означават, че славяните, вече християни, са се устремили да осъществят Христовото учение, да се усъвършенстват нравствено.

Има сведения, ако и косвени, че още преди появата на Кирил и Методий и преди покръстването на княз Борис християнството било внедрено в области със славянско население. В своята апология на славянската писменост Черноризец Храбър съобщава ясно: славяните, когато били езичници, нямали писменост, а си служили с черти и резки; но след като се покръстили се принуждавали да пишат на своя славянски език (славенский реч) с латински и гръцки букви. Така правели много години, докато най-после в 6363 година (=855 година) Кирил им състави славянска азбука от 38 знака[50]. Не може да има съмнение, че той имал предвид славяните във византийската империя и в българската държава (между тях била разпространена гръцката писменост) и славяните в Мораво-Панония, Далмация и Хърватско, които, като подведомствени на Римската църква, били принудени да си служат с латински богослужебни книги. В краен случай, ако може да се допусне, че славяни езичници е имало в северните области на българската държава (от въпросите на българите до папа Николай I се вижда, че в 866 година след потушаването на бунта в България още имало жители, които отказвали да приемат християнството[51]), това не може да се твърди за славянското население в областите на юг от Стара планина, които българите отнели от Византия в началото на IX-ти век и към средата на същия век. Наистина Йоан Екзарх в своя Шестоднев говори общо за езичници и неверен народ (наред сред еретици манихеи-павликяни). Ако и да не посочва местонахождението на „поганите”, може да се мисли, че славянски селища в планински места и далечни краища на българската държава още поддържали езическите обичаи, или пък Йоан Екзарх имал предвид полунезависимите славяни в Пелопонес, които се противели да приемат християнството[52], или пък изобщо независимите езически славянски племена в Дакия, Полша, Русия и неславянски народи (маджари).

Прочетете още „Християнството в България преди покръстването на княз Борис (865 година) – продължение и край*“ →

Иван Снегаров

В старобългарския разказ „Чудо на св. Георги с българина” се представя, че княз Борис, след като се покръстил, е наложил християнството на своя народ, който бил фанатично предан на езическата религия. Упорит и непокорен, прабългарският народ противодействал на християнизаторската дейност на Борис, но той го победил, отвърнал го от „тъмните и богомерзки жертви” и разрушил капищата му[1]. Разказът по всяка вероятност има предвид победата, която Борис спечелил, като потушил антихристиянското въстание на болярите в 866 година. Няма съмнение, че преди този акт българската държава била официално езическа не само, защото нейният владетел и неговите помощници били езичници, а и защото имало многобройно езическо население. Но известието в казания разказ е твърде обобщително. То не може да се разбира в абсолютен смисъл, че целият прабългарски народ бил езически до покръстванeто на княз Борис. Сказателят могъл да се изрази обобщено и ако само голяма част от прабългарите били езичници. И наистина, княз Борис не би се решил и не би могъл да извърши такъв коренен преврат идеологически и социален, какъвто било приемането на християнството, ако той нямал здрава почва, на която да стои и да действа твърдо и решително. Историята ни дава и други примери за налагане на християнството в една държава от нейния владетел, но не внезапно, без подготовка, а след постепенно проникване на християнството сред поданиците му и след опити на държавната власт да спре това движение, дори чрез явни гонения. По този път християнството е надделяло не само в Римската империя (чрез Миланския едикт на Константин Велики от 313 година), но и в съседните така наречени варварски държави, в които преминавало християнството по един или друг път от римските области. Така, в Армения християнството започнало да се разпространява още преди IV-ти век, поради което се създало и предание, че там проповядвял апостол Юда Тадей или Юда Яковов[2]. Изглежда, че към края на III-ти век новата религия придобила в Армения доста привърженици, та арменският цар Тиридат III повдигал гонения срещу християните, докато, под влияние на арменския мисионер Григорий Просветител, в 302 година приел християнството и по негово искане Григорий бил поставен за митрополит на Армения от кесарийския митрополит Леонтий. Същото явление виждаме и в съседната Иверия (сега Грузия). Очевидно Арменската църква е действала да разпространи християнството сред грузинците. Създало се сказание, че в Иверия проповядвала Нона или Нуния, която дошла от Армения, убедила иверската царица да се покръсти, тъй като я излекувала от тежка болест. След това и нейният съпруг цар Мириан се покръстил. Под негово въздействие и народът приел християнството. По негова молба до Константин Велики антиохийският митрополит Евстатий поставил епископ в Иверия. В арабската държава на хомеритите (днес Йемен), благодарение на оживените политически и търговски връзки с Римската империя, прониквало и християнството. Според старо църковно предание, в западна Индия (сиреч южна Арабия) проповядвал още апостол Вартоломей, като занесъл там евангелието на Матей в оригинал (на арамейски език). Около 190 година в същата страна проповядвал Пантен, първият известен учител в александрийското християнско училище. При така подготвена почва, изпратеният от император Констанций в 350 година мисионер епископ Теофил имал голям успех: хомеритската държава станала християнска (нейният владетел и народ приели християнството). В Етиопия (Абисиния) двама образовани братя християни Фрументи и Едеси, пленени от етиопците придобили голямо влияние в царския двор и разпространявали християнството в страната. Това подбудило александрийския епископ Атанаси да постави Фрументий за епископ в Етиопия (328 година). Тогавашният млад крал Аизана приел радушно Фрументий и Етиопия станала християнска държава. У готите християнството било разпространявано от християните пленници, които те вземали в походите си в северната част на Мала Азия. Мисионерска дейност развивала Готската епископия в Крим (известен е готският епископ Теофил, който присътствал на Първия вселенски събор). Но при все това християнството се утвърдило сред вестготите след дълго противодействие на техни вождове. Поради гонения срещу християните в готската държава (тогава в Дакия), в 350 година готският епископ Улфила, заедно с голям брой християни-готи, напуснал страната и се поселил в Тракия. Готският цар Фритигерн около 372 година повдигнал гонение, в което загинали почитаните от църквата мъченици Никита и Сава. В Галия била създадена добра почва за нейното християнизиране още през II-III век с епархийските църкви в Лугдунум (Лион), Виена, Арелат и други градове. През VI-ти век епархийски център бил и град Реймс в северна Галия. Тези християнски огнища са послужили после за похристиянчва- нето на германските племена, които образували там държави: бургунди (в 417 година били вече християни) и франки (в 496 година станали християни с покръстването на техния крал Хлодвиг). Англосаксите, след като се заселили в Британия (към средата на V-ти век), ако и да били върли езичници, постепенно се поддавали на влиянието на старото християнско население – брити и особено на съседната християнска франкска държава, та в края на VI-ти век англосакският (контски) крал Етелберт се оженил за дъщерята на франкския крал Берта и дал свобода да проповядват в неговата земя на изпратените от папа Григорий Велики мисионери начело с абат Августин (596 година). Тези римски проповедници имали успех сред народа. Самият крал Етелберт приел християнството. Изглежда, той не си послужил с насилия, за да приеме християнството целият народ, а оставил римските мисионери и новообразуваната Англосакска църква да действат чрез просвета и други мирни средства за разширение на християнството сред англосаксите. На това се дължи, че християнството било напълно утвърдено в Англия чак към края на VII-ми век, като дало и мъченици срещу съпротивата на езическото население. Християнизирането на немците било подготвено от редица мисионери – франкски, бритски, шкотски (шотландски), ирландски, дори англосакски, особено от англосакския монах Винфрид, наречен Бонифаций и смятан заради неговата ревностна мисионерска дейност за апостол на Германия (716-755 година). Създадената от Бонифаций немска архиепископия с 10-13 епископии продължила неговото мисионерско дело, и франкският император Карл Велики, обединявайки немските земи, утвърдил в тях християнството, като си послужил и с насилие срещу саксите (между Рейн и Елба), срещу които водил войни непрекъснато от 772-804 година, понеже те се противели да признаят неговата власт и да приемат християнството. В Дания също така постепенно се разпространявало християнството – най-напред от франкския мисионер, Ансгар, наречен апостол на Севера, и от неговите ученици, докато след дълги борби от страна на езичниците датският крал Канут или Кнут (1014-1035 година) окончателно утвърдил християнството в своята страна. По неговия пример същото постигнали в Швеция крал Инге в края на XI-ти век и в Норвегия крал Олаф Харалдсон Дебели (1014-1030 година). Западни мисионери (римски и немски епископи) са подготвили християнизирането на славяните в Далмация, Хърватско, Каринтия, Паноння, Моравия, докато Карл Велики им наложил своята върховна власт и заедно с това осигурил утвърждението на християнството в тези земи[3]. В Сърбия християнството прониквало от съседните крайморски християнски градове (Салона, Сплит, Рагуза, Антивар и други), но не се знае какъв успех е имало. Покръстването на сръбския княз Мутимир (към 870 година) бил политически акт, който той извършил в съгласие с областните жупани, страхувайки се от разорителната военна експедиция на Никита Ориф срещу славяните в Далмация. Станал васал на Византия и приел нейното духовенство. Трябва да се приеме, че малобройното сръбско племе, слушайки за терора на византийския адмирал в Далмация, се подчинило на заповедта на княз Мутимир. В Чехия дълго време се борели християнството и езичеството. В 845 година се покръстили в Регенсбург четиринадесет чешки боляри със своята свита, обаче князът и народът си оставали езичници. Княз Боривой, под въздействието на славянския апостол Методий, се покръстил. Също жена му Людмила и неговите синове Спитигнев и Вратислав, както и Вратиславовият син Вячеслав станали ревностни християни, обаче християнството не е било наложено на народа, а било оставено свободно да се разпространява. В борбата с езичниците-чехи загинали Людмила (927 година) и Вячеслав. Взела връх езическата партия, която повдигнала гонение срещу християнството, докато германският император Отон I в 950 година принудил чешкия княз Болеслав Грозни езичник да признае неговата върховна власт, да приеме християнството и да го обяви за държавна религия. В Полша християнството си пробивало път още през IX-ти век. Славянският апостол Методий, като моравски архиепископ, се стараел да обърне към християнството полския княз (вероятно в Краковската област), който гонел християните[4]. Християните се увеличили с моравците, които избягали в Полша, след като моравската държава била унищожена от маджарите (907 година). Християнска деятелка станала жената на полския княз Мечислав (963-992 година) Дубрава, дъщеря на чешкия княз Болеслав I. Под нейно влияние Мечислав приел християнството и го обявил за държавна религия. В Киевска Русия християнството е имало доста привърженици преди да се покръсти княз Владимир (987 година). Както съобщава старата руска летопис „Повесть временых лет”, в Киев е имало съборна църква св. Илия. Самата съпруга на княз Игор – Олга станала християнка (955 година). Бързият напредък на християнството в Киев бил една от причините, за да се покръсти княз Владимир и да наложи своята нова вяра на народа[5]. Поради това и се смята, че всъщност той не е въвел християнството в своята държава, а само официално го признал за държавна религия.

По този общ път е вървяло и християнизирането на България. То е било закономерно явление, сирeч историческо събитие, което е минавало необходимите фази като процес на развитие. Това гледище не може да не поддържа като теоретическо положение всеки историк, който приема генетичното схващане за историческия живот, неговото закономерно развитие. Ние имаме съвсем малко известия за проникване на християнството в България, но те подкрепят този възглед. Не можем да се съмняваме, че княз Борис не е бил сам или само с при- дворните си боляри, когато по външни и вътрешни причини решил да се покръсти и да превърне България в християнска държава, подобна по мироглед и култура на двете тогавашни империи – Византия и Германия. Християнството неминуемо щяло да надделее в България и без тласък отгоре, чрез постепенно завладяване на езическите маси, но княз Борис ускорил този процес, пълната християнизация на своята държава, защото ако тя закъснеела щяло да има вредни последици – външни и вътрешни – за държавата. Изостанала в културно отношение, българската държава щяла да бъде унищожена от Византия много по-рано, отколкото след като станала християнска. Вътрешното религиозно и етнично разделение щяло да се усили и могло да отслаби значително държавата.

Прочетете още „Християнството в България преди покръстването на княз Борис (865 година)*“ →