(Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Всяка среща с различен от нашия свят безпокои, но и предизвиква. Неудържимо е и противоречието, което често пъти се поражда в опита да го разберем, или да бъдем разбрани. На него се дължи предизвестие за конфликт или напрежение. Затова философията e повече вопъл, отколкото блажено съзерцание, породен от изумлението, че хората са толкова различни. Тя обаче цели да изглади противоречията в човешките взаимоотношения, но не ни учи как да обичаме човека, въпреки неговата различност. А всъщност това е човекът – различният, неразбраният, този, който се намира винаги на кръстопът и рядко е виновен за грешките си. Нашите грешки не ни правят различни, напротив – обединяват ни.

Защо размисълът върху различния е закъснял? Защото всеки размисъл от позицията на post factum е такъв. Защото не от вчера и не от днес ние се съзнаваме като различни и в много по-голяма степен желаем да задълбочаваме и да изтъкваме различието си, отколкото да живеем с него. Съществува и друга тенденция – тази на unisex-a, тоест на обезличаването на отличителните признаци, най-често зададени чрез пола. Оттам обаче това обезличаване преминава и в стила на поведение, на облекло, на изразяване и постепенно завладяват езика, културата, религията и други. Този стил за „приемане на различния“ също е погрешен, защото в това „приемане“ различният се обезличава. Златната среда на това да общуваме безпроблемно помежду си е в постижението да се разбираме като различни, да схващаме това различие като нещо нормално и след това – да се научим да живеем помежду си като такива.

Повече от двадесет века християните подхранват убеждението, че всички различия между хората ще се стопят в очаквания бъдещ духовен свят, където Бог приема различния, защото Неговите критерии са различни от нашите, и защото въпреки тях желае да ни приведе в този свят. Някои приемат това за романтична нагласа, чрез която създаваме проекция за битие отвъд реалния свят, за да избягаме от отговорност, или защото не успяваме да разберем различния. Други смятат, че истинският живот е в дадената реалност, но колкото повече  посягат към света, който са построили без дух, толкова повече той се отдръпва от тях. Затова те не изпитват тъга по вечността, а се стремят да открият спокойствие във всекидневната отсамност. Това, обаче е всичко друго, освен начин за приемане на различния.

Ако нашият свят е заприличал на невъзможна вселена, причината е в неморалния живот, който водим: без духовни ценности, ние прекрояваме света според мерките на своя егоцентризъм и го обезсмисляме. Това пречи и на общуването помежду ни и не ни помага да достигнем различния. Като действен поток от информация общуването кодира различни послания, обусловени от минали контексти, но формира и бъдещи. В процеса на този обмен от идеи много често забравяме кое поражда нуждата от общуване: може би не толкова ситуационно определената необходимост, колкото неосъзнатото желание за диалог и достигане до другия тъкмо чрез диалога. Това е желание за среща на две или повече непознати планети, желание за сближаване, което въпреки различието може да бъде осъществено. И ако е невъзможно да общуваме, то е не защото сме толкова различни, а защото не успяваме да се възприемем като такива въпреки разликите си и да открием Божия образ у себе си. Причините, поради които не го осъзнаваме и се отдалечаваме едни от други, имат обаче морален характер.

Богообразността на човека – апология на различието

Православното богословие обмисля в дълбочина въпросите, свързани с диалога между различните хора, като изхожда от схващането за човека като богообразна личност, която се нуждае от приемане и разбиране. Как ние, православните християни, приемаме различния човек: въпреки, или поради неговата различност? Как го разбираме и как осъществяваме диалог с него? Говорим ли за различията помежду си и стараем ли се да ги превъзмогнем?

Отговорите на тези въпроси са залегнали дълбоко в православната  антропология, в която различният (в етническо, социално или верово отношение) човек е разбиран в контекста на любовта, общението и свободата. Но тази добре формулирана постановка рискува да остане абстрактна идея, ако практически не се осъществява. Ако не успеем да раз-личим раз-личността у другия от грешките и слабостите, които проявява и да го приемем такъв, какъвто е, въпреки неговата различност, никога няма да го достигнем. „Познанието на личната “другост”, пише Христос Янарас, е един изблик, експлозия на свобода. Знанието и свободата не могат да бъдат разделени, тъй като аз трябва да се освободя от себе си, за да се отворя към другия, за да призная “другостта” на другия. Трябва да се освободя от всички егоцентрични форми на съпротива. За да познаеш другия, е необходимо да се сбогуваш със себе си”[1].

Стремежът към другия чрез утвърждаване на собствените ценности и идеали, което е своеобразна проява на егоизъм, подсказва за липса на диалог, липса на личност, която да умее да се самоизразява и да разбира другия човек. Висшият подвиг на любовта е в безусловното му познаване и приемане като богообразна личност.

Нека размислим върху веровите различия. Наистина ли знаем какво означава да обичаме различния, в който също живее Божият образ? Как изпълняваме на практика Христовия призив да ги обичаме като себе си? За много от нас това е невъзможно. Всяко окачествяване на различния като еретик или неверник е проява на егоцентризъм и безразличие, или липса на любов, а безразличието е стаен бунт срещу ближния, следователно и срещу Бога. Мой ближен ли е протестантът, католикът, мюсюлманинът, различният по вяра и какво ни разделя? И точно това, което ни разделя трябва да бъде преодоляно. На първо място това са редица догматически и богослужебни практики. Сферата на моралa обаче може да се окаже „територията”, в която ние не спорим и, в която намира приют различният, без значение на религията, която изповядва, защото дълбоко в човешката си същност той желае да бъде истински човек, изпълняващ непоколебимо нравствените норми на своята вяра. Всеки сам трябва да извърви своя път към различния и да усили волята си в опита да промени негативната си нагласа. Това е една от нашите човешки голготи, която извървяваме не чрез спазването на морални или религиозни предписания. Затова и в нито една религия няма подобни нравствени изисквания. Християнинът, обаче е призван да обича Бога, ближните и враговете си. А този, който не люби брата си, когото е видял, може ли да обича Бога, Когото не е видял? (Иоан 3 глава) А видяхме ли брата си? Разпознахме ли у него същия Божи образ, който живее у нас? Да видиш някого означава да го раз-личиш от всичко останало, да го раз-познаеш като раз-личен, тоест да го оцениш и да го приемеш като личност.

Различието стои в основата и на всяко познание: на познанието ни на и за човека, на познанието за света, за себе си, за непреходната стойност на християнските ценности. Защото да познаваш означава да раз-личаваш, да откриваш разликата между добро и зло и правилно да я идентифицираш. Нека да си припомним какъв беше първият опит на нашите прародители. Те не успяха да раз-личат истинския смисъл на думите на Бога да не ядат от дървото за познаване на добро и зло (Битие 2:17) от лъжливите думи на лукавия (срв. Битие 3:1-5). Тъкмо този опит ги доведе до грехопадението. Същото грехопадение изживяваме всеки път, когато не съумеем да различим доброто от злото, но и когато отхвърляме различния, без да се замисляме, че го отхвърляме, защото не сме успели да го раз-личим от конкретна негова лоша проява, например. С всяко отхвърляне на различния утвърждаваме практически популярната постановка на Жан-Пол Сартр „Адът – това са другите”. Умението да преодоляваме противоречията помежду си опира до нашето опитно познаване на другия, на неговите стремежи, ценности и идеали, които до голяма степен биха могли да се окажат и наши. Преодоляване не означава премахване, но преосмисляне, преоценяване и приемане.

Тъкмо различието у другите, което понякога ни провокира или ни пречи, е всъщност деликатно предпазване на нашата свобода и его от обезличаването и своеволието. Понякога без да съзнаваме, тъкмо поради различния, ние сме това, което сме; различието може да бъде и позитивно. Дори наличието на неразбирателства, противоречия, спорове и липса на диалог трябва да се основават на взаимно уважение и доверие. В обратния случай се пораждат безразличие, вражди, омраза, а тези пороци могат да заемат различна проява – етническа, расова, верова и други. В основата на всички тях, обаче стои неприетото, или по-точно неразбраното различие.

Прочетете още „Ecce Homo!*“ →

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1355 )

Любомир Тенекеджиев

И макар това първо раждане да се различава от останали­те по факта на еднополовостта, то не дава основание да се счита, че същността на раждането в размножителния процес на хората самò по себе си е различно и греховно. Църквата признава и припознава репродуктивния процес като природ­на част от човека, като елемент от неговата природа още от първите векове (вж. св. апостол Павел Колосяни 2:18 и 1 Тимотей 4:3). Тя обаче признава единствено моногамията и забранява извън­брачните връзки с наложници или проститутки, което е нети­пично, както за повечето източни общества в Римската импе­рия, така и за нейния Запад в Европа (вж. Матей 19:4 и сл., Матей 5:28). Тя отрекла и сексуалните отклонения и предбрачните връзки – практика също непозната в античния свят[95].

Св. Иоан Златоуст от своя страна защитава разбирането, че привеждането в битие на Ева, не е в разказа в Битие 1:27. Спо­ред него този текст се отнася за времето, когато тя все още не е била създадена[96]. Благословението за размножение тя получила чрез женската природа, намираща се в първосъздадения Адам. „Още преди създаването на жената Бог я прави участница във властването над тварите и я удостоява с благословение[97]”. Той доразвива тезата си: „Творческата Премъдрост разделила това, което от самото начало било едно, за да може после отново да се обедини в брака това, което тя разделила[98]”.

Ако се възприеме интересната теза на Троицкий относно „раж­дането” на Ева (която е аргументирана с доста библейски цита­ти и светоотечески мнения), трябва да се постави относителен знак на равенство между него и последвалите раждания в грях. Изключително трудно е за човешкия разум да направи сравне­ние между великото чудо, произтекло по време на творческия акт, с чудото на познатото раждане на падналия в грях човек. Все пак, имайки предвид, че човешкият разум не може да се докос­не до великите божествени тайни, тази теза може да доведе до някакво логическо удовлетворение. И в този случай участие са взели двете природи – мъжката и женската, които са били при­тежавани в пълнота от Адам. И макар да има съществени разли­чия между полученото от Ева индивидуално битие и познатото ни раждане в грях, има известни основания да се счита, че то по същество може да бъде определено като раждане. Божественото Откровение обаче, според известния богослов, говори и за еднo друго безгрешно раждане – раждането на Иисус Христос. Тук не би могло да има никакви разномислия, защото това е един от главните християнски догмати, получил своята ед­нопосочна и здрава библейска аргументация в творчеството на редица корифеи на светоотеческата мисъл[99].

Ако се направи паралел между тези два случая на без­грешно „раждане” с обичайното, за което е казано: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), ще се забележи, че раждането, е богоустановена норма, а греховността в него е привнесена като последица и дефор­мация от първия грях. Тази греховност лежи не в същината на раждането, а трябва да бъде търсена в човешката злоупо­треба с даруваната способност за възпроизводство – в похотта. Увредената човешка природа вече не се подчинява и извращава вложения в нея закон и го превръща от възвише­но съкровище в унизителен стремеж и плътска самоцел[100]. И все пак, когато се търси богословската аргументация на даден въпрос, неминуемо трябва да се погледне в текстовете на Све­щеното Писание. Естествено първата книга на Библията – Би­тие съдържа достатъчно информация по дискутирания въпрос. В духа на православието обаче тези текстове трябва да бъдат прочетени в традицията на Църквата, да бъдат поставени в кон­текста и съобразени с духа на християнското Предание. Те имат свой контекст, от който не може да бъдат извадени.

Относно сътворяването на Ева Библията говори: „И даде Господ Бог на човека дълбок сън (еврейски tardem); и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека“ (Битие 2:21-22). Относно раждането на Иисус Христос е казано, че св. Дева Мария отговаря на Ан­гела благовестител: „Мъж… не познавам” (Лука 1:35). В тези думи тя влага смисъл, че за разлика от Ева (Битие 4:1), за нея са чужди свързаните със зачеването съзнателни преживява­ния. Св. евангелист Иоан Богослов пък казва, че чедата Божии ще се раждат не от „поход плътска (έκ θελήματος σαρκός), нито от похот мъжка” (Иоан 1:13). И двата библейски текста имат една обща тенденция. Те акцентират върху безсъзнателния момент в акта на раждането. Св. Иоан Златоуст даже твърди, че за самото произлизане на жената от него Адам би могъл да узнае само чрез откровение Божие[101].

За всички последвали раждания в грях е общовалиден смисъ­лът на библейския текст: „Адам позна (еврeйски iada) Ева, жена си; и тя зачена и роди Каина” (Битие 4:1). Логиката показва, че разликата между безгрешното раждане, за което говори Троицкий, и ражда­нето в грях, е съсредоточена в различното съдържание на упот­ребените в Битие термини. Явно различието между безгрешното и греховното раждане може да се търси в различието на двете еврейски думи tardem (дълбок сън) и iada (позна). В разказа, ци­тиран относно безгрешното раждане, Свещеното Писание два пъти подчертава, че то е станало по време на сън. В гръцките преводи това състояние е посочено с различни думи[102].

Следователно, би могло да се заключи, че основна разлика между безгрешното и обичайното за нас раждане се изразява в това, че първото се осъществява без намесата на човешкото съзнание, повлечено от греховността, а второто тъкмо обратното. Явно това различие касае отсъствието или наличието на похотта[103].

И все пак, за да разберем по-точно разликата между tardem и iada е необходимо да вникнем по-дълбоко в съдър­жанието на двата термина плът (гръцки σάρξ; еврейски baŝar) и тяло (гръцки σώμα; еврейски bela).

В езическия гръко-римски свят хората живеели със съз­нанието, че тялото принизява хората до животните: дори се е смятало, че боговете със своето лукавство са направили тялото на хората да страда от животински слабости, вклю­чително стремежът за репродукция. По тази причина бла­городник от висшите класи не можел да си позволи прека­дена разпуснатост, но пък не било добре да се преминава и в прекадена въздържаност. Тялото и плътта трябвало да бъдат контролирани умело, както умел кочияш води трудни за опитомяване коне. За простолюдието това поведение не било задължително. Напротив, те се оставяли да бъдат воде­ни от страстите си[104].

В новозаветните текстове обаче употребата на тези понятия има контекстуален характер. В посланията на св. апостол Павел ду­мата „плът”, когато носи нравствена идейност, има отрицате­лен смисъл и се свързва с човека в греховното му състояние, а думата „тяло” има положителен, индивидуален смисъл. Това, което виждаме в Евангелието според св. евангелист Иоан и по-късно при св. Игнатий Богоносец, е че думата „плът” е натоварена по­ложително и е по-близо до древноеврейската употреба на дума­та baŝar[105]. „Плът”, в контекста на древноизточната образност, изразява общата за всеки вид жива субстанция, докато „тяло” (еврейски bela) означава индивидуален организъм[106]. Всеки живо­тински вид има своя особена, но обща за всички представители на рода плът. В същия смисъл самият св. апостол Павел казва: „Не всяка плът е все еднаква плът: друга е човешката плът, друга е скотската плът, друга – рибешката, друга птичата” (1 Коринтяни 15:39). Тази плът се проявява в хранене, размножаване и други характерни особености. Във висшите животни тя създава орга­ни за добиване на храна и защита на индивида. И колкото едно животно е по-съвършено, толкова първичните задължения на плътта – хранене и размножаване, отстъпват на индивидуални­те – добиване на храна и съхраняване на индивида[107]. Посоче­ните особености на пръв поглед създават невярно впечатление за индивидуално битие на висшите животни. Но тази органи­зираност при тях можем да отдадем на обвързаността им с чо­века, за която ставаше въпрос по-горе.

Ако обърнем поглед към разказа на Свещеното Писание, зася­гащ сътворяването и съществуването на животните, ще забе­лежим, че те са сътворени според рода им (Битие 1:24-25), а по отношение на човека – по образ и подобие Божие (Битие 1:26-27). Тази разлика обяснява най-точно от една страна различието между човека и животните, а от друга причините за безсъзна­телното раждане извън греха. „Неразумните същества – казва атонският старец архимандрит Плакидас – животните, растенията, цялата природа – съществуват реално само като индивиди от да­ден виц. Индивидът се различава от другите по това, което само той притежава, а именно по частицата материя, изграждаща не­говото тяло, и по отличителните черти, съставляващи неговата идентичност. Материята когато не е преобразена от Божиите енергии, представлява принцип и индивидуалност, а тя ражда неприобщаемост. Индивидът не може да съществува като та­къв, не може да утвърди себе си, ако не се различи от другите и ако в крайна сметка не им се противопостави, за да защити онова, което е само негово. Човекът, обаче, сътворен по образ и подобие Божие и причастен на духовната природа, не е просто индивид. Той е личност. Личността се оразличава от другите личности не като си присвоява нещо, непринадлежащо на ос­таналите, нито като се обособява чрез проявими особености, но като бъде носител на битие, несводим към никой друг и прите­жаващ по свой собствен начин (τρόπος) това, което всички са и което всички притежават. Личността е общение”[108]. Индивиду­алността при животните е само форма, чрез която се въплътява родът. Благословение за плодородие в Свещеното Писание се дава на нисшите животни, сътворени в петия ден, а за създадените по-късно се премълчава. Това е така, защото нисшите животни се явяват като тип на цялото животинско творение[109].

Човекът е венец на божието творение. Макар да е в бе­зусловна обвързаност с целия материален тварен свят, той има и своите особености, които го различават от него. В него отношението между плът и тяло е различно. Създаден не според рода, а по образ Божи, той е призван да бъде личност. Колкото по-висше е едно животно, толкова повече са при­низени в него родовите задължения и заострени индивиду­алните. Но тъй като те са създадени според рода им, всички тези качества имат относително значение и не могат да бъдат нарече­ни в истинския смисъл индивидуални. Ето защо при животните можем да говорим за плът, а не за тяло в истинския смисъл[110]. Хората също притежават своя обща плът. Всички те като род са една плът. Връзката между поколенията не е по тяло, а по плът. Децата са деца по плът (Римляни 9:8; Галатяни 4:23) и родите­лите са родители по плът (Евреи 12:9). Изобщо цялото чове­чество е свързано с родствени връзки по плът и затова е една плът (Филимон 16). Те не са „единосъщни” в собствен смисъл, тъй като тяхната човешка същност не е числово една подоб­но на същността на Пресвета Троица. Във всеки един от тях тази същност, или природа, се осъществява в конкретните измерения на отделната човешка ипостас, тоест тя се „ипостазира” в отделната човешка личност. Човешката личност не се различава от останалите човешки личности по същност, а по това, че отделната личност притежава по свой собствен начин онова, което всички останали човеци притежават[111].

Съпоставяйки човека с животинския свят в контекста на направените разсъждения, трябва да се има предвид, че при човека плътта има временно значение. В провиденциален смисъл тя трябва да изпълни предназначението си и да доведе човешкия род до предвидените от Божия Разум брой на организмите[112]. В есхатологично отношение тя трябва в крайна сметка да изчезне, заедно с нейните родови (хранене и размножение) функции (1 Коринтяни 6:13).

Човешкото тяло има своята вечна цел. То трябва да отобразява образа Божи в човека и е вечен храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:18)[113]. То е носител на общата човешка плът, но е с възможност да придобие вечност. Преносителката на повре­дите от първия грях – плътта, като обща за всички човешки тела, предава греха (респективно смъртта) на всеки човек. Това не се отнася за въплътеното Слово. Той приема истинска човешка плът чрез рождението от Дева, но в същото вре­ме, тъй като не е плод на плътска похот (Иоан 1:13), прите­жава чистата плът на първосъздадения[114].

Прочетете още „2. Богоустановеност на привличането между мъжа и жената*“ →