Иван Ж. Димитров

Почитта към мощите на даден светец е част от почитта към неговата личност, смятана за изключителна по редица религиозни показатели (в частност в нашия случай те са православно-християнските качества). Тази религиозна почит е пряко свързана с паметта за дадена свещена личност, за нейните качества, учение и действия. Такава памет и почит може да има също за някое свещено събитие (Рождество Христово, Богоявление или Кръщение на Иисус Христос, Преображение Господне и други) или просто за даден свещен предмет (Честнѝят Кръст Христов, Убруса, Пояса на св. Богородица и други), дори за дадена свещена идея (светата православна вяра – Православна неделя, вярата в живота след смъртта – всяка събота или на задушница и други).

Под памет психологията разбира способността на мозъка да задържа за кратко или за продължително време следите, образуващи се в резултат от възприемането на предметите и явленията в околната среда след прекратяване на тяхното действие. В нашата памет се задържа незначителна част от възприеманата информация, като съответно забравяме голяма част от натрупаната информация[1]. От своя страна паметта се изгражда от три основни процеса: запомняне, съхраняване и възпроизвеждане на постъпващата информация.

Паметта бива два вида: кратковременна и дълговременна или дълготрайна, при която сведенията, натрупани в нея, могат да бъдат възпроизведени от човека след много време, например след години. Има и няколко типа памет: емоционална (запомняне на преживени чувства), двигателна, образна и словесно-логична.

От гледна точка на това класифициране религиозната памет – в частност паметта за почитане на мощите на един светец – включва елементи на всички тези типове памет:

– словесно-логична памет – за текстове на жития и други сведения за почитаната свещена личност, молитви, включително и песнопения в нейна чест;

– образна памет – за тялото на светеца или части от него, за дрехи, лични предмети, но и за изображения;

– двигателна памет – за физическите усилия да се отиде на определено място, за изкачване, провиране, поклони и целувания на свещеното тяло, на части от него или на предмет; и накрая

– емоционална памет – за преживените вълнения и други чувства при физически или мисловен контакт със свещената личност (съответно с нейните останки) или със свещен предмет.

При почитта ни към всебългарския закрилник и молитвеник пред Бога свети Йоан Рилски винаги е налице това разнообразие от прояви на човешката памет. Без да обръщаме внимание на обвиненията от страна на инаковярващи или на невярващи относно същността на нашата почит към мощите въобще и в частност към мощите на Рилския подвижник, ние тук ще се спрем на религиозната памет за неговите свещени мощи, проявявана през вековете и до ден-днешен при почитта ни към светеца.

Както знаем от житията му и от други исторически извори, светостта на отшелника Йоан бързо преминала тесните предели на планинските ридове на Рила или на съседните села и паланки. Тя не могла да се заличи нито със завладяването на България (971 година) и на нейното продължение в държавата на Самуил (1018 година), нито с присъединяването на земите ни към пределите на Византийската империя. Пренасянията на чудотворните мощи на преподобния, които започнали в XI век и завършили в XV век, със сигурност разпространили славата на св. Йоан и го направили известен и извън границите на България[2].

При това нека още отначало отбележим, че пренасянето на мощите на даден светец не е някакъв обикновен исторически факт, а е важно събитие в живота на вярващите  или в историята на Църквата (цялата Православна църква или само една поместна църква, дори да разбираме последната в границите на една епархия като най-малката канонически обособена църковна територия, ръководена от епископ). Такова пренасяне става повод за установяване на един нов празник, спомага за разпространяване на почитта към светеца и го прави общоизвестен. Когато пък вече има засвидетелствани чудеса, случили се след молитва за неговото застъпничество пред Бога, тогава пренасянето на мощите му става не само желателно, но и се търси както от вярващия народ, така и от светските владетели възможност за неговото осъществяване, каквито и да са били подбудите на последните – религиозни или политически. Още повече че във вековете, когато народите ни са управлявани от православни владетели, мощите на светците били не само извор на изцеление, но и доказателство за тяхното застъпничество пред Бога и за покровителството им над народа, владетелите и държавата.

Смятало се, че колкото повече мощи притежава владетелят, с толкова повече закрилници на държавата си разполага той. Затова и при нашествия мощите били заграбвани и отнасяни в други страни. В това отношение мощите на преп. Йоан Рилски също не представляват изключение. Те станали предмет на пренасяния, които продължили цели 400 години (1068/1071 г. – 1469 г.):

а) от Рилския манастир в Сердика (1068/1071 г.);[3]

б) от Сердика в Естергом, Унгария (1183 г.)[4];

в) от Естергом отново в Сердика (1186/1187 г.);[5];

г) от Сердика в Търново (1195 г.);

д) от Търново в Рилския манастир (1469 г.)[6].

Тези пренасяния на мощите на св. Йоан допринасяли както за разпространяването на почитта към неговата свята личност, така и за поддържане на паметта за неговия свят живот и чудеса. И от известния разказ на Владислав Граматик научаваме, че дългото задържане на светите мощи в Търново заедно с печалните обстоятелства около завладяването на старата българска столица допринесли за известно „избледняване” на паметта за светеца. Авторът отбелязва, че до братството на Рилския манастир, който също преминал през период на разорение и опустошение, стигнала вестта за съхраняването на нетленното тяло на светеца в Търново: „…в манастира дойде презвитер Яков, протоиерей на град Филипопол (Пловдив), който им съобщи за чудотворния ковчег на преподобния Йоан, че от много години лежал скрит и неизвестен в Търновската архиепископия, но по онова време вече открито се показва на външни посетители, и че той самият го бил видял: бил там по работа със своя митрополит, поклонил се с мнозина други пред свещените мощи на преподобния и си изпросил от свещениците една частица от тях за благословение[7].

Пълното отсъствие на памет за участта на светите мощи накарало рилските монаси да проявят известно съмнение: „Но те все още нямаха твърдото убеждение, че наистина всичко това е така, и никак не можеха да повярват на разказите, защото дотогава никога не бяха чували, че ковчегът на преподобния се намира в Търново – многото изтекло време беше предало тази работа в глъбините на забравата и най-вече поради тежките събития около този град по време на неговото завземане чрез нашествието на варварите. Защото, когато Бог предаде този град в ръцете на враговете заради нашите грехове, тогава намиращите се в него светини бяха разграбвани свободно, поради което се мислеше, че и мощите на преподобния Йоан тогава са били отнесени нанякъде. Затова, за да се осведомят по-добре за него, изпратиха един брат от манастира, който познаваше оня край, като му поръчаха внимателно да разузнае всичко и да бъде очевидец на светите мощи, за да може, като се завърне, да им разкаже подробно всичко, което е видял и разбрал[8].”

Полученото от пловдивския свещеник сведение се оказало напълно вярно. Тогава с големи и системни усилия браството успяло да осъществи връщането на мощите в Рилския манастир. Проведено в години на робство, то се превърнало в събитие от общобългарски характер, което събудило надеждата у народа, че Бог не го е изоставил и Неговият подвижник с нетленното си тяло продължава да разнася Божията благодат и щедро да я дарява на всички, които с вяра прибягват към застъпничеството на Рилския светец.

Паметта за това завръщане на светите мощи по решение и настояване на рилските монаси била увековечена с установяването на нарочен празник – 1 юли, когато в Рилската света обител за пръв път след четири или според някои след пет столетия в присъствието на мощите на св. Йоан била отслужена света литургия. Написано е и специално богослужебно последование (служба) за този празник, песнопенията от което през последните години бяха преведени дори на румънски[9]. Така в св. Йоановата обител паметта за връщането на мощите е пазена и почитана пет века и половина.

Но паметта на светеца преминала границите на България и се разпространила и в други поместни православни църкви. Св. Йоан се почита и в Гърция: не само на Света гора, но и в един манастир на остров Тинос – девическата обител „(Света Богородица) Владичицата на ангелите”, в планината Кехровуни (604 метра надморска  височина). В 80-те години на миналия век благодарение на проучване на гръцкия архимандрит Пантелеймон (Пулос), насочен от неговия научен ръководител в Духовната академия „Св. Климент Охридски”, стана широко известно, че на остров Тинос, един от Цикладските острови в Гърция, се пази дясната ръка на св. Йоан Рилски „в сребърна мощехранителница, изработена в 1788 година от някой си златар Димитър по поръчка на Никола иерей, син на Константин, и на Асима презвитера”[10]. Върху мощехранителницата светецът, на когото е била ръката, е означен като „свети Йоан иерей[11]”. Според запазените сведения липсващата дясна ръка от мощите в Рилския манастир е била на почит в Гърция още от началото на XX век. За съжаление няма сведения монахините от манастира на остров Тинос да са идвали в Рилската обител да се поклонят и да съобщят за пазената при тях светиня[12].

В отпечатаната дисертация на архимандрита се съобщава и за написана гръцка служба в чест на св. Йоан през 1917 година. За тази служба на гръцкия писател и химнописец Александър Мораитидис, както и за други богослужебни и житийни гръцки текстове, посветени на родния светец, през 1997 година издаде свое изследване добре известният и у нас гръцки специалист по история на славянските църкви проф. Димитриос Гонис[13]. Този негов забележителен труд беше преведен и издаден от Рилската света обител през 2018 година[14].

През 1999 година, когато много хора по цял свят се бяха въодушевили да поемат инициативи, достойни за 2000-годишнината от Христовото Рождество, у нас беше предложена уникална за тогава идея: Св. Синод да благослови провеждането на поклонничество по пътя на мощите на св. Йоан от Търново до Рилския манастир във връзка с 530-годишнината от връщането на мощите. Подкрепена горещо и от тогавашния главен секретар на Св. Синод, бившия Нюйоркски митрополит Геласий и бивш брат и игумен на Рилския манастир, идеята беше одобрена и благословена. Утвърди се и програмата на поклонническото шествие с плащаница, поръчана за случая, на която беше изобразено успението на св. Йоан Рилски. По този повод Св. Синод публикува нарочно патриаршеско и синодално послание до вярващия народ[15].

Пътят на поклонническото шествие беше прокаран през основните селища по (или близо до) сегашния междуградски път от Велико Търново до София и после до Рилския манастир: Велико Търново, Севлиево, Ловеч, Ботевград, София, Перник, Бобов дол, Дупница, село Джерман, гр. Кочериново, гр. Рила, метох Орлица, Рилски манастир. Тоест шествието не мина през гр. Никопол, както е засвидетелствано при пренасянето на мощите през 1469 година, при това придвижването беше със съвременни превозни средства и се осъществи в рамките на 10 дена. На местата, където шествието се спираше, се отслужваха литургии или вечерни, според времето на деня, от тогавашния Български патриарх Максим или от местните митрополити. Имаше значително участие на клира и вярващия народ по всички места. И в духа на обтегнатите отношения в онези години между каноничната ни Църква и разколническите формации, в София шествието не беше допуснато в старинния храм-ротонда „Св. Георги” (където вероятно по свидетелството на Владислав Граматик е престояло тялото на св. Йоан през 1469 година), а продължи към патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски”[16]. Впечатляващо беше също, че почти 85-годишният патриарх участваше както в началото, така и в София, а и в края на шествието, отдавайки почит на светеца и давайки достоен пример на архиереи, клир и народ. В Рилската света обител той вписа в летописната книга (кондиката) на манастира паметна бележка за проведеното поклонническо шествие.

Същевременно на 8 юни същата година в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” беше проведен научен симпозиум, посветен на паметната годишнина от връщането на мощите на св. Йоан. В дописката в „Църковен вестник” са упоменати участниците в симпозиума, сред които са и участващите в настоящата конференция проф. Вася Велинова и доц. Павел Павлов, тогава асистенти.

Паметта за мощите на св. Йоан Рилски се съхранява и благодарение на събираните разкази за чудесата, ставали след молитва към светеца за неговото молитвено застъпничество. Много от тези разкази са издадени в известните сборници, съставени от архимандрит Климент Рилец[17]. От писмата и свидетелствата на хората, благодарни за молитвеното застъпничество на св. Йоан, се вижда, че някои чудеса се случват след отслужен молебен при мощите на св. Йоан, други – след поклонение пред мощите и молитва за изцеление, други чрез докосване по време на молитва до мощите на преподобния. Но има свидетелства и за станали чудесни изцеления след молитва към св. Йоан далече от мощите, в далечен край на България или дори извън страната след обещание, че в случай на изцеление болният и/или негови близки ще дойдат в светата обител, за да се поклонят пред мощите на преподобния, да благодарят на Бога и на св. Йоан и да донесат дар на манастира[18].

Съществуването в югозападната част на Русия на град с име Рилск (Рылск) се свързва с предание за пренасяне на десницата на св. Йоан в този град. Според едни това станало през ХII век, според други – по време на османското господство. Рилск като селище за първи път се споменава в летопис от 1152 година, когато е част от Новгородско-Северското княжество, но това споменаване няма връзка с въпросното предание. До края на XII век градът е център на областното феодално княжество Рилск. В края на XIII или началото на XIV век преминава във Великото литовско княжество; през 1500 година се подчинило на Великия московски княз Йоан III; след това Рилск бил важен стратегически пункт в югозападната част на руската държава. Днес е малък град с около 16 хиляди жители.

Тази хипотеза се поддържа от някогашния игумен на Рилския манастир и църковен историк Смоленски епископ Нестор (1925-2013 г.)[19]. Той споделя спомен от друг бивш рилски игумен, после Нюйоркски митрополит Геласий (1933-2004 г.), за участта на дясната ръка от мощите на св. Йоан.

Според самия епископ Нестор руско народно предание свидетелствало, че в съдбоносни за България дни десницата на св. Йоан Рилски била отнесена в Русия. В този дух пише и роденият в град Рилск руски изследовател Николай Николаевич Чалих[20]. Според него сред голямата българска емигрантска вълна по време на византийското господство (972-1014 г.) имало и неколцина монаси от Рилския манастир. Те носели със себе си десницата на Рилския светец и български книги. Заселили се по десния бряг на река Сейм в Черниговската земя на Киевска Русия, където пребивавало славянското езическо племе северяни. Двете племена заживели дружно. Българите построили храм „Свети Йоан Рилски” и станали първите тукашни християнски просветители-мисионери.

Ето някои интересни извадки от книгата на Чалих: „Рилчани отделили дясната ръка на св. Йоан и я отнесли в Русия[21]”. „Името на град Рилск и възникването на християнството в Рилския край и в други наши краища са свързани с пребиваването на български монаси от Рилския манастир[22]”. „Първият руски храм в чест на Йоан Рилски е бил построен в древноруския град Рилск в края на Х или началото на ХI век[23]”.

Но по време на Октомврийската революция (1917-1918 г.), когато болшевиките масово разрушавали църкви и манастири, десницата на св. Йоан Рилски мистериозно изчезнала от едноименната му църква в Рилск. Според някои тя била заровена някъде в земята, за да бъде спасена от евентуално болшевишко поругание. Това мнение споделя и Чалих. Подобно становище поддържа най-напред и епископ Нестор: че може някой ден в Рилск да се открие изчезналата дясна ръка на св. Йоан Рилски [24].

Според други мнения благочестиви руски емигранти след Октомврийската революция в Русия (1917 година) изнесли десницата извън пределите на страната. Това потвърждава и едно устно предание. През есента на 2003 година тогавашният главен секретар на Светия Синод, бившия Нюйоркски митрополит Геласий, разказал на епископ Нестор следното:

Веднъж в Рилския манастир пристигнала гръцка поклонническа група. Изненадващо една възрастна жена от групата му казала на руски език, че десницата на св. Йоан е донесена в Гърция. В учудването си отец Евлогий, монах в Рилския манастир, ѝ възразил, че както знаят рилските монаси, десницата му е отнесена още в незапомнени времена в руската земя. Възрастната рускиня обаче настоятелно продължавала да разказва: „Моята бабушка Маруся, на която нося името, и моят дедушка Андрей Фьодорович били от Курска област.” По време на революцията баба ѝ и дядо ѝ Андрей решили да избягат от Русия. Тръгнали с пътнически кораб, който извършвал курс Одеса–Истанбул–Солун–Атина. В препълнения кораб имало и двама моряци от Курск и Рилск. Върху своя багаж те държали една вещ, обвита в тъмнокафяв копринен плат, и молели пътниците да не се блъскат, за да не бутнат на земята грижливо обвитата и пазена вещ. Любопитството на пасажерите надвило и моряците открили, че носят десницата на св. Йоан Рилски, за да я спасят от поругание или от изчезване. Те имали намерение да оставят десницата в българския манастир на Св. гора Атонска с молба тамошните монаси да я върнат в Рилския манастир. Привечер в Егейско море се разразила силна буря с гръмотевици и мълнии. Насрещният вятър бил толкова яростен, че вълните обливали и блъскали кораба, та имало опасност той да се разбие в някои от скалистите острови.

Разказът продължава: „Всички се прегръщахме и целувахме, а някои със сълзи оросяваха обвитата десница на св. Йоан. Капитанът на кораба, разказваше ни бабушка, по едно време разтревожен рече, че ни грози корабокрушение. Единият от моряците се провикна: „Това няма да стане, тъй като нас ни пази крепката десница на св. Йоан Рилски, която е сред нас!“ Всички топло се молехме на светеца да ни запази, за да стъпим на земята. Сред бушуващото море нашият кораб тогава приличаше на един пътуващ храм сред яростните морски вълни.

Чак призори морската буря утихна. Спряхме в някакъв малък залив край гръцко селце. След преживения ужас всеки от нас гледаше да стъпи по-скоро на земята, благодарни на Бога, на св. Богородица и на св. Йоан за чудесното избавление от страшната морска буря.

Пръснахме се накъдето очите ни видят. След много дни на страннически скитания с Андрей Фьодорович се добрахме до Солун. Един благороден грък на име Костаки ни прие за миячи на съдове и маси в своя ресторант. Когато чувахме да се говори руска реч от влезли в ресторанта, бързахме да ги разпитаме дали не знаят нещо за двамата руски моряци, за св. Йоановата десница. За съжаление нищо не узнахме, но вярвахме, че тя е някъде съхранена из благословената гръцка земя…[25]“

Митрополит Геласий дори казал, че още пазел малкото бяло листче, на което отец Евлогий записал само следното: „Маруся и Андрей Фьодорович. Курска област“[26].

Нека по повод на това свидетелство се върнем към проучването на архим. Пантелеймон (Пулос), който в изводите си също свързва с Русия наличието на мощи на св. Йоан на остров Тинос. Той е склонен да приеме, че дясната ръка на преподобния е била пренесена именно от Русия на Цикладските острови. Това пренасяне, според него, станало по време на руско-турската война от 1768-1774 година, когато било подбудено и гръцкото въстание от 1770 година. По този повод руският флот навлязъл в Егейско море и участвал в редица морски битки.

Хипотезата на отец Пантелеймон има за изходна точка преданието, според което по време на турското робство дясната ръка на преподобния била пренесена от братята на манастира в Русия, където била дарена на някоя важна политическа или църковна личност[27].

И в заключение ще подчертаем, че в настоящия доклад нямаме за цел да установим коя хипотеза е истинска. Както личи от заглавието, целта ни е да посочим, че паметта за мощите и за тяхното пренасяне спомага да се поддържа жива почитта към българския подвижник от Х век, преподобни Йоан Рилски Чудотворец, дори до наши дни. Убедени сме, че така ще бъде и занапред.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият представлява доклад, четен от него на Международната научна конференция, проведена на 18-19 юни 2019 година в Рилския манастир, посветена на 550-годишнината от връщането на мощите на св. Йоан Рилски Чудотворец от Търново в основаната от него обител. Междувременно излезе сборникът от същата конференция, както следва: „550 години (1469-2019) от връщането на мощите на св. Йоан Рилски в Рилския манастир (Юбилеен сборник)“, Пловдив, 2021, като на с. 193-205 е отпечатана същата статия (ISBN 978-619-90620-4-3).

[1]. Психологът Валентин Бояджиев кратко определя паметта като „познавателен процес, при който се запазва получената информация, след което тя може да се използва веднага или в бъдеще”. Паметта стои в основата на идеята, която имаме за себе си. Без паметта ние няма да знаем кои сме! https://valentinboyadzhiev.com/2018/12/03/pamet-vuobrajenie-uchene/ – 31.8.2019 г.

[2]. Гонис, Димитриос В. Преподобни Йоан Рилски. Въведение в богослужебните и житийни гръцки текстове. Рилска света обител, 2018, с. 12.

[3]. Георги Скилица, Житие на просиялия сред светците преподобен наш отец Йоан, пустиножител Рилски, всеки ден вършещ големи чудеса, написано от…, изд. Й. Иванов, „Жития на св. Ивана Рилски с уводни бележки”, Годишник на Софийския университет – Историко-филологически факултет XXXII. 13 (1936), с. 48-51. Срв. новобългарския превод от прот. Ив. Гошев, „Трите най-стари пространни жития на преподобни Иван Рилски”, Годишник на Софийския университет – Богословски факултет 25 (1947-1948), с. 39-46.

[4]. Пренасянето на мощите в Унгария е споменато в редица текстове, но подробно се описва в Проложно житие на Иван Рилски от Стишния пролог (Й. Иванов, Жития 3, с. 53-54) и Житие на преподобния, както го е описал Търновският патриарх св. Евтимий (Й. Иванов, Жития 15, с. 70-71).

[5]. На пренасянето на мощите от Унгария в Сердика някои от житиеписците посвещават само няколко реда. Срв. Проложно житие на Иван Рилски от Стишния пролог (Й. Иванов, Жития 3, с. 54) и Житието от св. Евтимий Търновски (Й. Иванов, Жития 15, с. 71). Срв. Ив. Дуйчев, Рилският светец, с. 230-231. Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία Βυζαντινού κράτους, τ. 3₁, Θεσσαλονίκη 1990, с. 288-289.

[6].На описанието за пренасянето на мощите от Търново в Рилския манастир са посветени главно две творения: въпросният „Разказ” на Владислав Граматик (Й. Иванов, Жития, с. 74-85) и „Житие и похвала” на Димитър Кантакузин (Й. Иванов, Жития 15-16, с. 98-102).

[7]. Владислав Граматик, Рилска повест (Разказ за връщането на честнѝте мощи на преподобния наш отец Иван от град Търново в неговата Рилска обител). – В: Стара българска литература, том 4, Житиеписни творби. Български писател, С., 1986. Вж. и http://slovo.bg/showwork.php3?AuID=452&WorkID=15780&Level=1 – 31.8.2019.

[8]. Пак там.

[9]. Славянските православни народи извън българския, доколкото почитат паметта на св. Йоан Рилски, правят това на другите два празника – 19 октомври и 18 август, като ползват славянските служби за тях. Службата за 18 август пък е съчетание от службата за 19 октомври и за попразненството на Успение Богородично, тъй като успението на св. Йоан се пада в този период.

[10]. Той защити дисертационно съчинение  на тази тема (с научен ръководител проф. ставроф. ик. Радко Поптодоров), отпечатано в книгата: Пулос, архим. Пантелеймон, Св. Иван Рилски. Вечен небесен покровител на българския народ. Опит за обширна биография на светеца с кратко приложение на странствуванията и чудесата на светите му мощи и за историята на Рилския манастир. С., 1992; цитатът тук е от с. 503-504.

[11]. Гонис, Д. В. Пос. съч., с. 162.

[12]. Впрочем не личи Д. Гонис да застава зад предположението, че съхраняваната на остров Тинос десница на „свещеник Йоан” е тъкмо липсващата дясна ръка от мощите на св. Йоан в Рилския манастир. От друга страна, поне засега никой няма намерение да използва научни методи за доказване или отхвърляне на предположението за тъждественост.

[13]. Δημήτριος Β. Γόνης, Ο Όσιος Ιωάννης ο Ριλιώτης. Προλεγόμενα στά υμναγιολογικά ελληνικά κείμενα, Έκδ. «Αρμός», Αθήνα 1997.

[14]. Вж. тук бел. 2. Преводът е на свещеник д-р Петър Симеонов от София, защитил докторат по История на Църквата в Атинския Каподистриев университет под научното ръководство на проф. Д. Гонис.

[15]. Вж. Църковен вестник, бр. 13/1-15 юли 1999 г., с. 1.

[16]. Благовест Ангелов, Новият етап в разкола: поруганието. Църковен вестник, бр. 13/1-15 юли 1999 г., с. 2. Авторът се е подписал с псевдоним, но това е главният редактор на вестника по онова време Ангел Величков, после свещеник в българската православна църковна община „Св. патриарх Евтимий” в Париж, а сега свещеник в Стокхолм (в енория на Руската западноевропейска екзархия към Цариградската патриаршия).

[17].Архимандрит Климент Рилец, Чудесата на свети Иван Рилски, 1946. Същият, Непубликувани чудеса на свети Йоан Рилски, Пловдив, 1996.

[18]. Александра Карамихалева, За нетлението и чудотворството на светите мощи – http://www.pravmladeji.org/node/1239 – 31.8.2019 г.

[19]. Нестор, Смоленски епископ, Съдбата на св. Йоановата десница. Църковен вестник, бр. 18/2006 г.

[20]. Чалых, Николай Н., Рыльск : История с древнейших времен до конца ХХ века. Курск, 2006.

[21].Там, с. 49.

[22]. Пак там, с. 38, 47.

[23]. Пак там, с. 51.

[24]. Нестор, архим., Среща с древноруския град Рилск. Църковен вестник, бр. 26/1976, с. 6.

[25]. Нестор, Смоленски еп., Съдбата на св. Йоановата десница, с. 7. Там авторът отбелязва и следното: „Този интересен и правдоподобен разказ, че св. Йоановата десница сега е в Гърция, липсва в нашата статия „Защо целуваме лявата, а не дясната ръка на свети Йоан Рилски?“, тъй като същата беше вече публикувана няколко месеца по-рано в сп. „Духовна култура“, 2003 г., кн. 3, с. 13-17.

[26]. Пак там.

[27]. Пулос, архим. Пантелеймон, Св. Иван Рилски, с. 501-508, главата „Мистерията относно дясната ръка от мощите на светеца”. Ср. и Гонис, Д. В. Пос. съч., с. 165, бел. 188.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5X1

Димо Пенков

Християнското вероучение вече две хиляди години съхранява в неизменна чистота заветите на Иисус Христос и Неговите апостоли в онзи вид, в който те са изложени в Свещеното Писание и съхранявани в Свещеното Предание и в древните символи на Вселенската църква. Православието винаги е било, е и ще бъде жива вяра, открита за всяка човешка душа. Православната църква предоставя на своите членове широк простор за научно богословстване, но в своето символическо учение то дава на богослова опорни точки и мащаб, с който е необходимо да се съобразява, за да се избегне противоречие с догматите или с вярата на Църквата. Православното богословие е опитно богословие. На тази логика е основан отговорът на св. апостол Филип на съмненията на Натанаил: „Дойдѝ и виж“ (Иоан 1:46). Такова едно богословие е трезво и сдържано в разсъжденията за всичко онова, което превъзхожда нашето чисто човешко разбиране. Говорейки за живия опит на Църквата, трябва да отбележим, че тя постоянно призовава човека да открие за себе си този опит и да се приобщи към него. Защото вярата не е само комплекс от лични убеждения, а е жив опит, преживяван от цялото тяло на Църквата. Вярата, разкриваща се в Светия Дух и свободно приета от човека, който е призван да възсъздаде самия себе си в сакраменталното лоно на Църквата, е реалност от най-висш порядък.

И така, пътят на богопознанието представлява сам по себе си образ на живота, не образ на мисълта. От друга страна е известно, че самата Църква е изработила определени теоретически положения или догмати на вярата, както е прието да ги наричаме днес. Факт е, че в течение на първите три века от своето съществуване Църквата не е прибягнала към теоретически формулировки на съхраняваната от нея истина; тя не е притежавала още система на определящи вярата догмати. Ранната църква просто е живяла с вяра; истината се е възприемала и преживявала от първите християни като нещо очевидно, непосредствено дадено и поради тази причина не се е нуждаела от теоретическа обработка. Разбира се, още в първите десетилетия на християнската ера възниква особен език, способен да изрази църковния опит в термини и образи – езикът на Евангелията, апостолските послания, текстовете, свързани с вътрешния живот на християнските общини. Но в този език ние не откриваме нито теоретически положения, нито умозрителни формулировки; той просто показва и обобщава живия опит на вярата. Това, което днес наричаме догмати, възниква в момент, в който истините на Църквата са подхвърлени на опасности от страна на ересите. Църквата отговаря на еретическата заплаха, като установява предели на истината, тоест определя границите на живия религиозен опит. Или казано с думите на Христос Янарас “днешните догмати са предели, установени от Вселенските събори“[1]. Това са онези свръхразумни положения, в които Църквата изразява своя опит във вярата, указвайки границите, отделящи истината от еретическите претенции. Формулата не е в състояние да подмени опита, тя само обозначава неговите граници. С други думи, знанието на определението и формулировките на истината, не е знание на истината като такава. Ето защо един атеист може да изучи прекрасно догматите на Църквата за троичността на Бога, за това, че Христос е съвършен Бог и съвършен човек, но от това не следва, че той е познал съдържащата се в тях реалност.

Православните догмати представляват цялостното и неизменно учение на Църквата, в което са изложени свръхестествените богооткровени истини на вярата. И винаги, когато става дума за догматите, ние, като вярващи, чувстваме и запазваме едно автентично усещане за докосване до нещо свято, непреходно и ревниво пазено през различните поколения. Догматите са дадени като откровения не на отделни личности, а на Църквата, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15). Нещо повече, в Църквата живее „Духът на истината“ (Иоан 15:26; 16:13). В този смисъл догматите са плод на съборния духовен опит на Църквата. Разбира се, този опит има спасителен характер единствено в Църквата, защото вярващият може да усвоява и претворява в живота си съдържанието на догматите и да се приобщава към Истината, Която е Христос. Обосноваването на несъмнената достоверност на основните християнски вероучителни истини се осъществява и посредством основанията на разума (виж 2 Коринтяни 10:5), с цел богооткровените истини да станат дълбока вътрешна потребност на душата, водеща към мистичния опит на богоприсъствието и богопознанието. Съгласието между ума и сърцето не отменя, а прави по-съвършен избора на вярващия, приемащ онова, което се откроява в Църквата чрез действието на Светия Дух.

Определяйки една или друга истина за догмат, Църквата не въвежда ново учение, чуждо на Божественото откровение, а чрез своя авторитет само утвърждава като догмат това, което е получила от Господ Иисус Христос. Следователно, догматическите определения на Църквата са само словесен израз на богооткровените истини, дадени на вярващия човек в духовния опит. „Догматът – пише протоиерей Георги Флоровски – в никакъв случай не е ново откровение. Догматът е само свидетелство. Целият смисъл на догматическотото определение се свежда до свидетелстване за непреходната истина, която е била открита в Откровението и се е запазила от самото начало“[2]. Догматите не са отвлечени съждения на разума или изводи на теоретични положения, но са истини, пълни с дух и живот, с дълбочина и сила[3]. Догматите на християнската религия са богооткровени и поради тази причина са непреходни и неизменни. Те са плод на духовния опит на Църквата, изразен посредством думи. Те са умозрителни истини, съдържащи в себе си учението за Бога и Неговото отношение към света и човека.

Като богооткровени и църковни истини догматите имат единствена цел да ни водят към спасение и вечен живот в Бога. Истините, които Иисус Христос възвести, не са само „дух и живот“ (Иоан 6:63), но и ни подпомагат по пътя към вечния живот: „… Син Божий дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога“ (1 Иоан 5:20). С други думи, като богооткровени вечни истини догматите изразяват и определят същността на вярата. Тяхното спасително значение е не само в теоретическото им познаване, защото те не са единствено теоретически формулировки, а преди всичко са целенасочен и богоустремен живот. Във връзка с това св. Симеон Нови Богослов[4] предупреждава: „Да измерваш неизмеримото, да се напрягаш да изразиш със слово неизречимото и да обясниш неизяснимото, е дело крайно опасно…“[5].

Разбирането на догматите като резултат от духовния опит на Църквата ни задължава да вникнем по-задълбочено в смисъла на понятието духовен опит. Той се разбира като източник и истинска област на вярата, религията и цялата духовна култура. Чрез духовния опит човек влиза в живо съприкосновение с Бога. Единствено чрез духовния опит на човека се открива достъпа към любовта, съвестта и чувството за дълг[6]. Единствено духовният опит открива на вярващия човек истинския и единствен Предмет на религиозната вяра. Именно в този опит на човека му се открива или му се дава възможност да съзерцава Божествената светлина.

За да започне духовния живот, човек трябва да устреми своята воля към Бога, да се откаже от света и да достигне хармония между разум и сърце. Връзката с Бога и свободното самоотричане от собственото естество водят към съвършеното осъществяване на човешката личност при помощта на благодатта, към пълнотата на съзнанието и превръщането на човека в син на светлината (срв. Ефесяни 5:9-14). И днес намираме опора в примера на подвижници, като св. Симеон Нови Богослов и тяхната духовност, когато поставяме акцент върху вътрешния мистичен опит и виждането на Божествената светлина. Истинското знание за Бога се постига, преди всичко, с опит и практика[7]. В цялото си богословие св. Симеон Нови Богослов ни разкрива стремежа към непосредствена връзка с Бога и опитното преживяване на тази връзка. „С цялата си готовност и усърдие да се отдадем само на изпълнението на Божиите заповеди и на придобиване на всякаква добродетел, за да се сподобим, да се преизпълним със съкровищата на благодатта на Светия Дух и безопасно да влезем в мирния пристан на Бога и в Неговото Царство“[8]. Човекът, като „духоносец“, според терминологията на св. Атанасий Велики, се обновява посредством Светия Дух, вследствие силата на изкупителното Христово дело. В Православието човекът се определя не чрез това, какво е той, а чрез онова, което личността може да бъде в степента на доближаването ѝ до нейния Първообраз, Който е Христос. Православното учение за теосиса не е статична онтологична идея, но благодатен живот, творчество и безкрайно усъвършенстване в общение с Божествената благодат, сила и величие на триипостасния Бог. Ние приемаме вярата чрез слушане, не за да я разберем рационално, а за да очистим сърцата си, за да добием вяра от Боговидението и от опита на Божието Откровение.

Разбирането на православните догмати като резултат от духовния опит на Църквата има съществено значение за православното църковно съзнание, определило своя живот чрез главенството на Господ Иисус Христос и изповядването на Неговата вечна правда. Църквата е подготовка на човечеството за Царството Божие, в достигане от човека мярата за „пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13). В нея, чрез Царството Божие става приобщаването на човека към Бога, чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, в Когото за всички хора е даден залог за теосис, като цел и смисъл на човешкото съществуване. Участието в живота на Църквата с нейните тайнства е обективно условие за нашето единение с Бога. В този контекст ние трябва да проумеем „тясната връзка, която продължава да съществува между догмата, изповядван от Църквата, и духовните плодове, които той поражда, защото вътрешния опит на един християнин се осъществява в кръга, очертан от учението на Църквата, в рамките на догмата, който оформя личността му“[9].

Основните истини на вярата, за разлика от основните положения на естествените науки, придобиват пълната сила на очевидността на човешкото сърце (Матей 5:8). Като истини, отнасящи се до духовния живот на човека те могат да бъдат усвоени с пълно разбиране само от тези, в които не са заглушени висшите потребности на духа. За тяхното надлежно усвояване се изисква духовно разбиране (срв. 1 Коринтяни 2:14). Православните догмати са духовни реалности в живота на Църквата, целящи да одухотворят дейността на човека и да изпълнят неговия живот с висш смисъл, просвещавайки го със светлината на Божествената истина.

Едва ли днес има нещо по-важно от разкриването на дълбокия духовен смисъл на православните догмати и способността на човека да познава Истината чрез духовния опит и така да се движи напред към постигането на най-висшия и съвършен смисъл на съществуването.

__________________________

*Публикувано в Догмат и терминология в православната християнска традиция, С., 2014, с. 50-55. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Москва, 1992, с. 46.

[2]. Цит. по Алипий, архим. Поликарп. Догматическо богословие. Света Гора, Атон, 2003, с. 26.

[3]. Срв. Рождественский, Н. Християнская апологетика, Курс основного богословия, Т. I. С. Петербург, 1893, с. 17.

[4]. Св. Симеон Нови Богослов (949-1022) е авторът, който за пръв път обявява по съвсем недвусмислен начин примата на личния опит в процеса на богопознанието, на непосредственото общение с Бога. Освен това, той е единственият в източната традиция, който открито говори за своя собствен мистичен опит и за своите визии, за своя личен досег до Бога. Св. Симеон настоява, че няма друг начин да се познае Бога, освен като се живее с Него. Той възразява срещу мнението, че християнското поведение се основава само на рефлексивността и поставя ударение върху недискурсивния духовен опит на човека. Вж. Каприев, Г. Византийска философия, С., 2011, с. 263.

[5]. Св. Симеон Нови Богослов, Творения. Т. I. Сл. 60. Св. Гора , Атон, 2002, с. 522-523.

[6]. Ильин, И. „Духовньiй опьiт“. – В: Светая Русь, Большая энциклопедия русского народа. Русское мировоззрение. Москва, 2003, с. 249.

[7]. Срв. Алфеев, игумен Иларион. Преподобньiй Симеон Новьi Богослов и Православное Предание. С. Пб, 2001, с. 442.

[8]. Св. Симеон Нови Богослов. Творения… Пос. съч. Слово 34, с. 265.

[9]. Лоски, Вл. Очерк върху мистическото богословие на Източната Църква. София, 2005, с. 17.

Изображения – авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5WJ

Клара Тонева (Стаматова)

                                                                            „…Имже вся бьiша“ (Символ на вярата, чл. 2)

Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.

Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].

Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].

Необходимо е винаги да се благовести, че християнството е християнство чрез Богочовека и в това се изразява неговата изключителна сила, достойнство и непреходност.Тъй като Христовото благовестие стои несравнимо по-високо от всичко, то ако трябва донякъде да се проумее „Кой е Този“? (Матей 21:10), трябва да се води такъв духовен живот, който е подобен на Христовия живот тук, на земята. Според апостолската заръка необходимо е да се притежават „същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5), Който, макар да е Бог по същност, унизява Себе Си, като приема робски образ и става послушен дори до кръстна смърт (Филипяни 2:6-7). Богочовекът е ‘камъкът’, който независимо че беше отхвърлен, от ‘владетелите на този свят’, в действителност е в основата на всичко съществуващо.

В предложения очерк чрез привеждането на отделни тематични фрагменти се прави опит да се покаже защо Спасителят, Който съединява в Себе Си и Бога, и човека, за християните е „Пътят, Истината и Животът“.

Всичко беше сътворено чрез Него, и без Него не е станало нищо от онова, което е станало“(Иоан 1:3)

Според църковното учение всичко, което съществува – видимият и невидият свят, – е сътворено от Бога, Който, имайки живота в Самия Себе си, в ипостасните взаимоотношения на трите божествени Лица, го открива и проявява и навън, главно в сътворяването на света[4]. Истината, че в творението участват трите Лица на Света Троица, е пророчески указана още в Свещеното Писание на Стария Завет: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6). Волята на трите Лица е една, тя е творческо действие, което означава, че Бог Отец не може да бъде Творец, без да бъдат Творец и Бог Син и Бог Дух Свети. Трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по присъщия Му начин: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети – усъвършенстваща. Започващото у Отец действие на Пресветатата Троица се проявява в двойната икономѝя на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Бог Отец, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го възведе към Отца и именно този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност, а Другият помага на творението да се отзове на този призив, като му предоставя съвършенство[5]. Много са стиховете на Свещеното Писание, които свидетелстват за творческата роля на Бог Слово. Бог „създаде всичко чрез Иисус Христос“ (Ефесяни 3:9); и още: – „понеже чрез Него е създадено всичко на небесата и на земята: видимо и невидимо; било престоли, било господства, било началства, било власти – всичко чрез Него и за Него е сътворено“ (Колосяни 1:16).

След като светът е сътворен чрез божественото Слово, то във всичките свои битийни пластове той носи както печата на Божията творческа десница, така и по-близо или по-далечно сияние от Неговата вечна слава[6].

Човекът е сътворен по образа на Бога

Разглеждана в богословски план, онтологията на човешкото битие се обуславя от христологията, която по своята същност е и сотириология, без която пък християнската антропология е невъзможна[7]. Според църковното учение, утвърждаващо принципните истини на библейската антропология, произходът на човека е ‘от горе’ – от Божието битие: човекът е създаден по образа на своя Творец, получил е власт разумно да се ползва от всичко, което изпълва видимия свят (Битие 1:28), и е надарен със способност непосредствено да общува със своя Създател (Битие 2:16-18; 3:16-19). Новозаветното разбиране за Божия образ достига своя връх в богословието на св. апостол Павел, според когото Иисус Христос е в най-висша степен образ на Бога, а оттук – и християните трябва да се уподобяват на Иисус Христос във всичко, което означава да стават сходни с Неговия образ (Римляни 8:29)[8]. ‘Венецът на творението’ е подобен на Бога, Който е Дух и Любов, следователно, същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание е насочено към оделотворяване на любовта му към Бога и към ближните[9].

Човекът е обгърнат от Божия промисъл

Като преблаг, Бог, независимо че Сам в Себе Си е всесъвършен и преславен, е сътворил света, за да могат, прославяйки Го, съществата да участват в Неговата благост (срв. Пс. 135:1). Едновременно с посоченото, съществуването на света като динамична природа, тоест като реалност ‘извън’ Бога, е обект на Неговата любов и промисъл, следващ собствения си ред на еволюционно развитие, което обаче не означава, че сътворената природа е онтологично ‘автономна’, защото според думите на Иоан Майендорф тя е „създадена, за да ‘участва’ в Бога. Който е не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[10]. Следователно Бог не е само Творец, Който, сътворявайки света, го оставя да съществува напълно автономно, като не проявява никаква грижа за него, но е и Промислител, Който запазва и обгрижва творението, направлявайки го и съдействайки му за реализирането на неговата последна цел. Всеки момент от живота преминава под непрестанното действие на Божия промисъл. Творецът устройва и изтъкава човека още в майчината утроба (Пс. 138:13), извежда го от нея и го закриля (Пс.21:10-11); Бог не престава да промисля за всекиго, защото Неговата промислителна дейност е насочена към всички хора (Премъдрост 6:7). Домостроителството на спасението също е резултат от премъдрия Божи промисъл, защото е известно, че изкупителното дело Христово се вменява на всички хора и се разгръща през всички времена, до края на света (срв. Римляни 8:34; Евреи 7:21; 9:11-12;10:14; Откровение 13:8).

Иисус Христос ни възлюби докрай

По своята същност християнството е христоцентрично, защото то е немислимо без въплъщението, кръстните страдания, смъртта и възкресението на Иисус Христос.

Личността и изкупителното дело на Богочовека са генетически обвързани и обусловени от истината за триличностния Бог, защото ако Бог не е Троица, то боговъплъщението, което е израз на абсолютната Божия любов, не би било възможно.

В повечето случаи светите отци и учители на Църквата се ограничават да разглеждат въплъщението в контекста на грехопадението[11] и това е разбираемо, защото тайната на божественото домостроителство за изкуплението и спасението на хората е дълбоко свързана с тайната на първия грях и неговите тежки последици. Вместо да вървят от негреховност към добродетелност и от невинност към святост Адам и Ева, злоупотребявайки със свободната си воля, престъпват Божията заповед. Тук няма да се насочва вниманието към въпроса за същността на грехопадението и неговите последствия[12], а ще се напомни, че в Своя предвечен план Бог като абсолютна Любов е избрал  най-целесъобразния начин за изкупление и спасение на човечеството, а именно като „ни предопредели да бъдем осиновени чрез Иисус Христос“ (срв. Ефесяни 1:4-7). Изкупителното дело на Богочовека е саможертвена и неизмерима по своето нравствено достойнство проява на Божията любов, която включва в себе си и правдата, като изпълнява и всичките ѝ изисквания[13]. Несъмнено божественото домостроителство е по волята на Пресвета Троица; спасението на света е дело на общата воля, която се оделотворява лично от всяко Лице. Бог Отец изпраща, Бог Син проявява послушание до смърт, Бог Дух Свети съпровожда и действа, с Негова помощ Синът влиза в света. Спасява триипостасният Бог, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Бог Слово.

Изкуплението обаче не би било възможно без ипостасното съединяване на цялата божествена природа с цялата човешка природа в Личността на Богочовека. Иисус Христос е истински Бог и съвършен човек – Той е единосъщен с Бог Отец и с Бог Дух Свети по Своето божество и е единосъщен с хората по Своето човечество. Това, с което Спасителят се е различавал от хората, е Неговата безгрешност, а истината за съвършената Му човешка природа е недвусмислено засвидетелствана в Божественото Откровение (срв. Битие 3:15; Малахия 5:2; Евреи 2:16-17; Иоан 8:40; Матей 8:20; Деяния на св. апостоли 17:31; 1 Тимотей 2:5; 1 Коринтяни 15:45, 47, 49; Лука 2:21; Марк 10:21 и други).

Известно е, че църковното учение за единството на Личността на Иисус Христос и двойството на Неговите природи се съдържа в Халкидонското вероопределение[14], което е резултат от догматическата дейност на Четвъртия вселенски събор (451 година). Христологическият догмат има преди всичко сотириологично значение, защото Иисус Христос е Спасител на човечеството. Изкуплението е възможно за осъществяване и е по силите само на личност, която е едновременно и Бог, и човек, която има пълна божествена и човешка природа. Според Халкидонския орос Господ Иисус Христос е възприел не отделна човешка личност[15], защото ако е така, то ще бъде спасена само тази личност, но не и всички хора. При Своето въплъщение Бог Слово е приел цялостна човешка природа, която осветил, възвисил и обожествил.

Иисус Христос възвърна нашето богосиновство

Важна последица от ипостасното съединение на двете природи на Иисус Христос е обожествяването на човешката природа, която от съединението с божествената се е възвисила до възможната степен на съвършенство и се е обогатила с всяка премъдрост и благост. Но нещо повече – в Личността на Иисус Христос човечеството е издигнато на висотата на божеството, съсъществува с Него винаги и е приобщено с вечната власт и сила. С основание богоуподобяването се определя като обратната страна на въплъщението. При въплъщението Бог Слово е станал човек, което означава, че и човешката природа е станала едно с божествената поради тяхното ипостасно съединение. В Иисус Христос е обожествена не само Неговата човешка природа, но и тази на всички хора, защото Спасителят е от „Авраамовото потомство“ (Евреи 2:16).

Човешкото участие в изкуплението обаче, не се изразява само чрез представянето му в богочовешката Личност на Иисус Христос, но и чрез изграждането с вяра и любов на действително мистично общение между хората и Спасителя. Защото Богочовекът не само е принесъл изкупителна жертва за техните грехове, но ги е призовал и към свободно, осмислено и житейски оделотворено лично усвояване на постигнатото от Него изкупление. Новият живот в Спасителя започва с ново раждане – чрез вода и дух, – което е действително само ако е резултат от искрен стремеж и свободно решение, изразяващо се в съзнателно и дейно участие в Христовата доброволна смърт и жертвена любов [16].

„Христос възкръсна от мъртвите и стана начало на възкресението за умрелите“ (1 Коринтяни 15:20)

Християнството не е примирение със смъртта, а е откровение на живота. Този живот е Иисус Христос, защото единствено в Личността на Богочовека се разкрива съвършената пълнота на живота. Спасителят побеждава света (Иоан 16:33), а началото на тази победа се поставя чрез кръстната смърт. Но смъртта на Иисус Христос и изповядването на Неговото възкресение имат смисъл единствено ако Спасителят се възприема като Живот и ако вярващите носят в себе си ‘радостта и мира’ от общението с Него: „…и Животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и ни се яви“ (1 Иоан 1:2).Спасителното дело на Иисус Христос, Неговата победа над смъртта и ада е действена именно във Възкресението Христово, поради което то е ‘центърът’ на богочовешкото домостроителство, започнало с въплъщението на Бог Слово и завършило с Възнесението на Богочовека. Той приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това е възможно именно защото Той е Бог Слово. Тези са и основанията да се твърди, че тайната на боговъплъщението, на проповедта, делата и Голготските страдания на Спасителя могат да бъдат правилно разбрани и осмислени единствено чрез Христовото възкресение. Радостта, която се изпитва през възкресното утро, убеждава, че Иисус Христос е Единородният Син Божи, Който се въплъщава поради безмерната Си любов към хората, за да ги избави от греховното бреме, да ги изтръгне от ‘смъртната прегръдка’ и да ги направи участници в обновения живот. Най-сигурното уверение за човешкото възкресение е истината, че Спасителят възкръсна като Богочовек, като глава на цялото човечество: „Защото както вярваме, че Иисус умря и възкръсна, така трябва да вярваме, че Бог ще доведе със Себе Си и починалите с вяра в Иисус“ (1 Солуняни 4:14). Възкресението побеждава греха и смъртта и връща на човечеството живия Иисус Христос, Който като Богочовек приканва към Божието царство.

Иисус Христос и сакраменталният живот на Църквата

В православното църковно съзнание христологията, пневматологията, еклезиологията и антропологията са дълбоко и неразривно свързани[17], а докосването до глъбинната същност на човека и Църквата е възможно единствено в христологична перспектива. Боговъплъщението е не просто някаква идея или учение, а е събитие, случило се веднъж във времето, но носещо цялата сила на вечността, и именно това пребиваващо боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято, на двете природи – божествената и човешката – е самата Църква[18].

Както в Личността на Богочовека Христос човешката и божествената природа са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, така и в „Божия дом, който е църква на живия Бог“ (1 Тимотей 3:15), човешкото и божественото са свързани по тайнствен и непостижим за нас начин. В този организъм Иисус Христос е Глава, а Църквата – Тялото, и както Спасителят е в Църквата, така и Църквата е причастна на Иисус Христос.

Превъзходната и силно въздействаща аналогия – Тяло Христово, – използвана от св. апостол Павел в различен контекст, изразява смисъла и целта на християнския живот[19]. За Църквата Иисус Христос е това, което е Главата за тялото (срв. Колосяни 2:19); вярващите са членове на мистичното Тяло Христово, поради което чрез своята вяра и любов те трябва да съдействат за духовното му възрастване и укрепване (срв. Ефесяни 4:15-16); както със Спасителя, така и помежду си вярващите трябва да бъдат в пълно и неразрушимо мистично единство (срв. 1 Коринтяни 12:12-13). Този сложен процес се извършва само в Църквата и чрез Църквата, където посредством словото Божие, богослужението и светите Тайнства се получава оправдание в Иисус Христос.

Едва ли някой би оспорил истината, че християнският живот открива своята пълнота в св. Евхаристия, която има централно еклизиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им. Тези са и основанията да се твърди, че Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както св. Евхаристия[20].

Това означава, че истинският живот, който е животът в Бога, е възможен единствено в Църквата, и то в голяма степен чрез приобщаването с животворящите Тяло и Кръв Христови[21]. Необходимо е нашият живот също да се превърне в своеобразна евхаристийна жертва, защото, ако в Евхаристията, която е най-висшият израз на дълбокия смисъл на истинския живот, се съдържа така необходимото взаимообщение на земния и небесния свят, то това взаимообщение не е случайно или пък второстепенно, а е необходимо условие за църковния живот.

Земният живот: светло очакване на Идващия Христос

Всичко, което Иисус Христос е извършил – Неговото въплъщение, учение, живот и послушание на Отец, любящото служене на хората в изпитанията на земния им живот, Неговата изкупителна жертва за света – са нъсъмнено свидетелство за значимостта на човешкия живот тук, на земята. Няма път към есхатологично съвършенство, който да не преминава през земния живот и изпитанията, които той носи. Наистина, Бог обещава вечно блаженство, но трябва да се помни, че то е в пряка зависимост от начина по който се живее, и от делата, които се извършват[22].

Подобна активна деятелност, която е същностен белег на „новата човечност в Христа“, и за която Църквата е отговорна, е онова така желано мистично възрастване към Бога, което е добре познато на светците. Това движение, тази динамична деятелност се осъществява не извън, а в историята и макар до известна степен да е в състояние да повлиява на историческия процес, всъщност не ѝ принадлежи изцяло, защото предчувства нейния край. Това е ‘движението’ на природата и на природния човек, но природната човечност – онази, която изначално е замислена и сътворена от Бога – предполага общение с Него и свобода от света. Ето защо Църквата, която съществува насред историята, очаква Второто пришествие на Иисус Христос като видим триумф на Бога в света и като окончателно преображение на всичко, което е сътворено. Именно в ‘онези  времена’, като средоточие и господар на всичко сътворено, човекът ще бъде възстановен в неговото първоначално състояние, нарушено от силите на греха и смъртта. Никоя есхатология няма да бъде в съзвучие с Христовото учение[23], ако не вклюва в себе си както властта на Бога над историята, така и предназначението на човека, което е пряко свързано с неговата свобода, възвърната именно след изкупителния подвиг на Иисус Христос и помагаща му да постигне Царството Божие. Следователно мястото на всеки човек там, в ‘общността на любовта’ на бъдещия век, ще бъде определено с оглед на поведението му в настоящия живот[24]. За православната есхатология би трябвало да е присъщо светло очакване на Идващия Христос, защото с историческото развитие, с напредването на времето човечеството върви към Спасителя, а лъчите, идващи от бъдещото Христово пришествие, ще стават все по-осезаеми. Второто пришествие на Иисус Христос е не само страшно (защото Той ще дойде като Съдия), но и славно, защото Иисус Христос ще пристигне в Своята слава, слава, която ще доведе до прославянето на света[25].

***

Богочовекът е дал всичко: Той подпомага доближаването до най-великата тайна – тайната на Света Троица; Той показа Бог Отец (Иоан 14:8-9); чрез Него се получава Светият Дух, Който изхожда от Отца; чрез Богочовека и в Богочовека е разкрит и човекът в неговия първообраз и богоподобие. Иисус Христос е основата и центърът на човешкото съществуване, и то не само в измеренията на земната относителност, но и в плана на божествената абсолютност.

Пътят към Бога е невъзможен без вярата в Него; онази неподправена и дълбока вяра, която насочва ума към сърцето, обгърнато от любовта към Иисус Христос, и то до такава степен, че сякаш човекът се спуска в бездънността на сърцето си. От личния религиозен опит се знае за усилията, съпътстващи подобно потапяне, защото нерядко то е съпроводено от тежки изпитания. Но там, на дъното, се усеща Божията десница, която винаги обгръща с нежност, възнасяйки на небето. И при това възхождане към Бога все по-ясно се осъзнава какъв е смисълът на човешкото съществуване: да се наследи пълнотата на божествения живот, да се достигне пълнота на знанието, и най-важното – да се придобие силата на онази любов, която Богочовекът показа.

Бележки

[1]. Санджаковски, Ст. Богочовекът Христос – критерий за всички ценности. Сп. Мирна, 16/2002, с. 35.

[2]. Попович, И. Философски пропасти. Света гора, Атон, 2006, с. 96.

[3]. Пак там, с. 97.

[4]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 45.

[5]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Т., 1993, с 163; Еп. Иларион (Алфеев). Таинство верьi. Введение в Православное догматическое богословие. Клин, 2005, с. 58-59.

[6]. Панчовски, Ив. Личността на Иисус Христос. С., 1990, с. 159.

[7]. Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996, с. 107.

[8]. Пак там, с. 77. Относно антропологичните направления и понятия в богословието на св. апостол Павел виж у Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Т. I. Философия на морала (част I). С., 1996, с. 235 сл.; Киров, Д. Антропологични направления в богословието на св. апостол Павел. Сп. Духовна култура, 12/1991; Киров, Д. Човекът е съработник на Бога. ГБФ, т. I, С., 1993; Киров, Д. Трите аспекта на етиката. I. Антропология. С., 2001, с. 53-59.

[9]. Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика…, с. 235.

[10]. Майендорф, И. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 171.

[11]. В православното богословие преобладава разбирането, че въплъщението може и трябва да се разглежда само във връзка с грехопадението. Това становище, което има своите основания както в Свещеното Писание, така и в светоотеческата литература, се поддържа и от повечето съвременни православни богослови (срв. Коев, Т. Въплъщението, кръстът и възкресението и тяхната взаимна връзка. Сп. Духовна култура, 4/1974, с. 5).

[12]. Повече по тази тема виж у Лоски, Вл. Пос. съч., с. 70-75; Янарас, Хр. Грехопадението. Сп. Мирна, 13/2001; Еп. Иларион (Алфеев). Пос. съч., с. 93-95; Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, с. 238-239; Стаматова, К. Въведение в православното догматическо богословие. С., 2007, с. 178-187.

[13]. Панчовски, Ив. Вина и изкупление. ГДА, С., 6/1956-57, с. 237-241.

[14]. Текстът на Халкидонското вероопределение може да бъде намерен у Стоядинов, М. Символите на Църквата. От Апостолския век до тържеството на православието. В. Т., 2006, с. 75-76, а относно неговия произход, документите, залегнали в основата му, както и за неговата структура виж у Коев, Т. Произход на Халкидонското вероопределение. ГДА, т. XXI, 7, 1971/72, с. 245-321.

[15]. Срв. Лоски, Вл. Богословско понятие за човешката личност. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Т., 2001, с. 14.

[16]. Повече за субективната страна на изкуплението виж у Панчовски, Ив. Вина и изкупление…, с. 248-254; Пашев, Г. Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Том I, основоположителен, част първа и втора. За нравствеността изобщо и за християнската нравственост. С., 1939, с. 567-591; Киров, Д. Въведение в християнската…, с. 124-131.

[17]. Хубанчев, А. Св. тайнства и обновата на света. Сп. Духовна култура, 10/1980, с. 13.

[18]. Прот. С. Булгаков. Църквата. Сп. Духовна култура, 11/1995, с. 1.

[19]. Учението за Църквата като Тяло Христово е ясно изразено и в светоотеческата литература. В представите, които светите отци и учители дават за Църквата, откриваме пълна съгласуваност – дори и във формален аспект – с библейските. Виж подробно у Цоневски, Ил. Св. Киприан Картагенски – възглед за Църквата. С., 1941; Цоневски, Ил. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата. ГДА, том Х, 7. С., 1960/61, с. 249-303; Аквилонов, Е. Церковь. Научньi определенiя Церкви и апостольское ученiе о ней как о Теле Христовомь. Спб, 1894, с. 29-36; Катанский, А. О научно-богословских определенiяхь Церкви. Спб, 1894, с. 11 сл.

[20]. Пергамски митрополит И. Зизиулас. Църквата като място на истината. Сп. Мирна, 17/2002, с. 57.

[21]. Аквилонов. Е. Пос. съч., с. 86-87.

[22]. Прот. Д. Станилоае. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 160.

[23]. Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение и това е естествено, защото, от една страна, центърът на есхатологията е Иисус Христос, а от втора – изпълнението на есхатологичните дела също ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

[24]. Закономерно е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението, определя отношението към ближните и осмисля живота. Повече за нравствените измерения на православната есхатология виж у Панчовски, Ив. Въведение в Нравственото богословие. С., 1958, с. 333-370.

[25]. Булгаков, С. Православието, С., 1994, с. 300.

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 22-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Клара Тонева (Стаматова). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5VU