Човек, любов, идентичност – продължение 1*

Ивелина Николова

2. Любов и личност

Понятието „личност“ е базово за християнската антропология. То е централно и за православната догматика, откъдето се извежда пряко съдържанието му спрямо темата за човека. Като първичен принцип и основно измерение на Божието битие, това понятие по почти тъждествен начин се разкрива и в християнската антропология по отношение на човека. Така, както Бог ни се открива чрез израза „Аз съм Този, Който съм“. По същия начин човекът е също собствена ипостас, но за разлика от абсолютните ипостаси при Бога у човека тази ипостас е в потенция. Това означава, че той е в процес на постоянно развитие и усъвършенстване, защото у него наготово не са зададени пълнотата на характеристиките, които той носи като отпечатък от Бога: любов, доброта, мъдрост и други. По този начин той става съучастник „в свободата и любовта на Бога, която е истинския живот“[17].

За древната, средновековната и съвременната християнска литература понятието „личност“ е сложно и многопластово. Както понятието „prosopon“, така и „persona“ са използвани широко в историята на християнската мисъл, за да обозначат и опишат различни прояви и характеристики у човека. Съществуват десетки интерпретации на този термин и свързани с него теми, в които се разкрива спецификата на понятието „prosopon“, за разлика от схващането му като „маска“. Ако се опитаме да следваме буквалното значение на термина „prosopon“ в един по-широк смисъл бихме могли да подходим от анатомичната характеристика на личността към духовните ѝ пластове. Митрополит Иоан (Зизиулас) определя етимологията на този термин въз основа единствено на анатомичния анализ[18]. Христос Янарас допълва, че „prosopon“ би могло да означава „този, който се намира пред нашите очи“[19]. Тази анатомична характеристика на образността на човека обаче би била непълна, ако не се осмисли и от гледна точка на духовното ѝ съдържание.

2.1. Етимологични смисли в понятието „личност“

Що се отнася до древногръцката философия този аспект на понятието се среща например при Платон и Аристотел[20]. Дори древногръцката философия и драма били основани персоналистично: на базата на конфликта между човешката свобода и рационалната необходимост, от който конфликт човек се опитва да се освободи. Това пораждало определено напрежение у него, който се измъчва от постоянно пораждащата се вътрешна драма. Взаимоотношенията между отделните личности в драмата било конфликтно и трагично, доколкото се основавало на надяването на тези маски и общуването през и чрез тях[21]. В древногръцките трагедии човек става уникален и различен от останалите и може да встъпва в определени взаимоотношения с другите хора само когато положи тази маска върху лицето си. В действителност истинският диалог между хората оставал невъзможен, доколкото те се лишават от възможността да открият истинската си самоличност, скрита зад маската. Осъзнавайки всичко това светите отци достигнали до извода, че е необходимо наличието на друго понятие, което да изразява реалното битие на човека. По този начин понятието „prosopon“ бива предпочетено и навлиза широко в християнската антропология. Чрез него се разкрива личната и уникална ипостас, която може да доведе човека до правилно реализиране и на неговата човешка същност.

Древногръцката интерпретация на понятието „prosopon“ напълно се премахва, особено в кападокийското богословие, където този термин започва да се използва за описанието не на театралните роли, посредством които човек встъпва в някакви взаимоотношения, но в онтологичен смисъл – във връзка с реалното съществуване на човека. Всъщност „промяната по отношение на понятието „личност“ се приписва на гръцките отци от 4. век. Следвайки Атанасий Велики и кападокийците, по-късните православни отци разбират, че нито древногръцката философия, нито библейското свидетелство са статични и завинаги установени учения“[22]. По този начин се разкрива и личността на човека във възможно най-истинския (верния) ѝ статус. Онтологичният смисъл на понятието „prosopon“ вече цели не само снемането на „маската“, или ролята от човека, като ненужно допълнена му; не предполага само външно освобождаване от нея. По някакъв начин снемането на това значение на маската го освобождава от лъжливия образ за себе си, от недостатъчния образ, който му пречи да встъпва в действителни взаимоотношения с Бога. Следователно терминът „prosopon“ дава истинския смисъл на описанието на вътрешния характер на диалога във вярата.

В историята на християнската мисъл темата за личността на човека излиза извън понятийното развитие на съществителното „личност“. Човекът е разглеждан от гледна точка на психофизическото си съществуване – като образ на Бога, сътворен от Него и предназначен за вечен живот. Дали обаче „човекът е семе на логоса, искра от Бога, частица от вселенския Логос, несъвършена икона на Бога, която е обърнала гръб на Твореца? Дали той е онтологично същество, „ипостас“, създадена, за да осъществи задачата да се уподоби на своя Творец и да влезе в общение с Него?“[23]. Тези и други въпроси въвеждат към необятното „пространство“ на личността и маркират по-важните антропологични насоки във всяко сериозно изследване посветено на тази тема.

В едно от своите съчинения, посветени на антропологичната проблематика – „Измеренията на човека“, Димитър Киров разкрива многопластовите аспекти на личността в антропологичен, философски, социокултурен план. Въпреки важността и широкия профил на изследваната проблематика българският богослов заключава, че „за човека е трудно да определи що е личност, а още по-трудно – да проникне в нейната дълбочина. Ние можем да опознаем човека донякъде, но едва ли е по силите ни да разберем кой е той“[24].В понятието „личност“ се включват категории като „природа“, „индивидуалност“ с всички присъщи техни характеристики: ум, чувства, воля и други, но в същото време спецификата на личността не се разкрива само с тази проява. Към целостта на личността принадлежат също и Божият образ, свободата, достойнството, проявите на психофизическата природа на човека и други, чрез които се размисля за дълбинния „състав“ и прояви на личността. Христос Янарас пише за „единство на човешката личност“ като състоящата се от душа и тяло[25], базирайки се на св. Максим Изповедник, според когото единството на личността на човека се състои от различните същности на душата и тялото и тяхното висше единение[26]. Това „висше единство“ доказва единното „начало“ на личността, както и нейната същност, която се явява „въипостасно общение“ на телесните и духовните свойства“[27].

В съвременното православно богословие се правят и редица опити за изграждането на реална картина за човека преди всичко от гледна точка на светоотеческото наследство и богатия опит на Църквата. Един от гръцките съвременни православни богослови – Христос Янарас, прави опит за „съвременен прочит на древното патристично наследство“[28], опирайки се на традицията на отците на Църквата[29]. Той разглежда онтологията на личността като „синтез на апофатизма с битийните начала на различността и свободата“[30], като определя теоретичната ѝ формулировка за естествено следствие от светоотеческата мисъл. Според него „отправен пункт за гръцката философска мисъл в ранния и средноранния период служи реалността на личността“[31]. Той схваща категорията „ипостас“ като своеобразна различност на индивида, намираща това разбиране и у кападокийските отци[32].Според него кападокийските отци извършват радикален поврат в „отъждествяването на „личност“ и „ипостас“, като твърдят, че личността е ипостаста на битието“[33].

Човешката личност е личност, защото може свободно да определя себе си по отношение на всичко, което го заобикаля и благодарение на структурата на своята природа той може да реализира и свободата да обича. Като такава личността е „образа на Бога, заложен в нас. Тя е неопределена, трансцендентна и тайнствена, подобна на своя Първообраз“[34]. Тази тайнственост и неопределеност обаче не изключват очевидността на определени истини, свързани с тях. Така например безспорен факт е, че човекът притежава собствена индивидуалност, която го различава от всички останали същества. Самата индивидуалност на човека, заедно с неговите отличителни черти обаче подсказват за определена недостатъчност, несъвършенство и несъответствие с идеала за съвършена личност. Според православното богословие причина за това е несъмнено присъстващата склонност да съгрешаваме, която внася определени изменения в немощната човешката природа. Поради тази причина ние не сме способни също да обичаме в пълнота и безрезервно всеки, дори Бога, през всички дни от своя живот. „Грехопадението „раздробява“ и „изкривява“ човешката природа“, а оттам то слага своя отпечатък върху всичко, което мисли и чувства човекът[35]. Има още