Архимандрит Пласид (Дьосеи)

Единството на християнската Църква през първите векове

Християнската църква такава, каквато е била образувана след Петдесетница под ръководството на апостолите и техните близки приемници, не е била общество, организирано и управлявано от един център, в какъвто впоследствие се превръща Рим за западното християнство. Във всеки град, в който е било проповядвано Евангелието, се е създавала общност от вярващи, които се събирали в неделя около своя епископ за извършване на Евхаристията. Всяка една такава община се е считала не за част от Църквата, но за самата Църква Христова, която се е явила и станала видима в цялата си духовна пълнота на определено място, независимо дали това е било Антиохия, Коринт или Рим. Всички общини имали една вяра, основана на Евангелието, а особеностите на местните обичаи не променяли нищо съществено. Във всеки град е можело да има само един епископ, който е бил толкова тясно свързан със своята Църква, че е било невъзможно да бъде преместен в друга община.

За да се поддържа единството на различните поместни Църкви и да се съхранява общността на вярата им и единното ѝ изповядване, било необходимо постоянно общуване между тях, а епископите им трябвало да се събират за съвместно обсъждане и решаване на възникналите проблеми в дух на вярност към унаследеното предание. Подобни събрания на епископите са имали нужда от председател. Ето защо във всяка област епископът на главния град придобил първенство над другите и съответно получил (в повечето случаи) титлата митрополит.

Така се появили църковните окръзи (епархии), които от своя страна се обединили около един още по-голям и важен център. Постепенно се обособили пет големи области, гравитиращи около римския престол, който заемал централно положение, признато от всички и потвърдено на Вселенските събори, а именно – Константинопол, Александрия, Антиохия и Иерусалим.

Папи, патриарси и митрополити са били длъжни с усърдие да се грижат за възглавяваните от тях църкви и да председателстват местните или всеобщи събрания (синоди, събори).

Съборите, наричани „вселенски”, са били свиквани, когато Църквата е била заплашвана от ереси или опасни разколи. В периода преди отделянето на Римската църква от източните патриаршии били свикани седем Вселенски събора, от които първият и последният са в Никея, съответно през 325 година и 787 година.

Почти всички християнски църкви, с изключение на Персийската, Етиопската и Ирландската, са се намирали на територията на Римската империя. Тази империя, която не била нито източна, нито западна и чийто културен елит говорил така добре гръцки, както и латински, искала, според думите на гало-римския писател Рутилус Номатианус, „да превърне вселената в един град”. Империята се простирала от Атлантика до Сирийската пустиня и от Рейн и Дунав до африканската пустиня. Християнизацията на тази империя през ІV век още повече усилила нейния универсализъм. Според християните империята, без да се слива с Църквата, представлявала сама по себе си пространство, където най-добре може да се въплъти евангелският идеал за духовно единство, способно да преодолее етническите и национални противоречия: „Няма вече юдеин, нито елин, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, ни женски; защото вие всички сте едно в Христа Иисуса.” (Галатяни 3:28).

Въпреки разпространеното мнение, нашествието на германските племена и образуването на варварските кралства в западната част на империята не означавало пълно разрушаване на единството на Европа. Свалянето на Ромул Августул[1] в 476 година не се превърнало в „край на империята на Запад”, а в завършек на административното разделение на империята между двамата съимператори, станало след смъртта на император Теодосий (395 година). Западът бил под властта на императора, който резидирал в Константинопол.

Преди всичко варварите пребивавали в империята като „федерати”: варварските крале били едновременно вождове на своите народи и римски военачалници, представители на императорската власт на подвластните им територии. Кралствата, появили се в резултат на нашествието на варварите – франки, бургунди, готи – продължавали да бъдат в орбитата на Римската империя. По този начин германските кралства се превърнали във въплъщение на това, което Дмитрий Дмитриевич Оболенски много точно нарича Византийско съдружество[2].Зависимостта на варварските кралства от императора, която макар и често да била само формална и понякога дори отричана, продължавала да има културно и религиозно значение.

Когато славянските народи от началото на VІІ век започнали да се преселват на опустошените и обезлюдени Балкани, между тях и Константинопол били установени в общи линии аналогични отношения. Същото станало и по-късно между Константинопол и Киевска Рус.Между местните църкви на тази обширна „Романия”, разположени както в западните, така и в източните ѝ части, общението се съхранило през цялото първо хилядолетие след раждането на Спасителя, с изключение на някои кратки периоди, когато, например, престолът в Константинопол се заемал от патриарси-еретици. Нужно е, разбира се, да отбележим, че след Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година) в Антиохия и Александрия заедно с патриарсите, верни на халкидонското православие, се появили и патриарси монофизити.

Предвестници на разкола

Учението на епископите и църковните писатели, пишещи на латински език като св. Иларий Пиктавийски (315-367), св. Амвросий Медиолански (340-397), преподобни Иоан Касиан (360-435) и много други, било в пълно съзвучие с учението на източните свети отци – св. Василий Велики (329-379), св. Григорий Богослов (330-390), св. Иоан Златоуст (344-407) и така нататък. Западните отци се различавали от източните само по това, че слагали по-силен акцент върху нравоучението, а не върху дълбокия богословски анализ.

Първото покушение върху тази вероучителна хармония идва с появата на учението на Ипонския епископ блажени Августин (354-430). И тук се сблъскваме с една от най-вълнуващите загадки в християнската история. На блажени Августин във висша степен било присъщо чувството за единство на Църквата и любовта към това единство, у него нямало нищо характерно за ересиарсите. Въпреки това, в много направления той открил за християнската мисъл нови пътища, оставили дълбоки отпечатъци в историята на Запада, но те се оказали почти напълно чужди на нелатинските църкви.

От една страна, блажени Августин, „най-философстващият” от отците на Църквата, е склонен да преувеличава способностите на човешкия разум в областта на богопознанието. Той разработва богословско учение за Светата Троица, което ляга в основата на латинската доктрина за изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина (на латински Filioque). Съгласно древната традиция, Светият Дух има своето начало, както и Синът, само в Отца. Източните отци винаги са се придържали към тази формула, дадена в Свещеното Писание на Новия завет (виж Иоан 15:26), и виждали във Filioque отстъпление от апостолската вяра. Те справедливо отбелязали, че с това учение Западната църква принизява самата Ипостас и роля на Светия Дух, което довело, според тях, до осезателно засилване на институционализма и номинализма в живота на Църквата. След V век Filioque повсеместно влиза в употреба на Запад, практически без съгласието на източните църкви, но в западния Символ на вярата е включено по-късно.

Що се отнася до вътрешния живот на човека, блажени Августин дотолкова подчертава човешката немощ и всемогъществото на Божествената благодат, че в крайна сметка, като че принизява човешката свобода пред лицето на Божественото предопределение. Августиновата личност била толкава гениална и привлекателна още приживе, че предизвикал възхищението на Запада и там започнали да го считат за най-великия от всички отци на Църквата, като насочили вниманието си почти изключително върху неговата школа. В значителна степен римокатолицизмът и отделилите се от него янсенизъм и протестантизъм ще се отличават от православието по това, което са възприели от блажени Августин. Средновековният конфликт между свещенство и империя, въвеждането на схоластичната методика в средновековните университети, клерикализмът и антиклерикализмът в западното общество се явяват в различна степен или наследство, или следствие на августинизма.

През ІV-V век се появява още едно разногласие между Рим и другите църкви. За всички църкви на Изток и на Запад първенството, признато на Римската църква, се дължало на факта, че тя била църквата на бившата имперска столица и освен това била прославена с проповедта и мъченическата смърт на двамата първоапостоли Петър и Павел. Но това първенство inter pares (между равни) съвсем не означавало, че църквата в Рим се явявала резиденция на централизираното управление на Вселенската църква. Само че още от средата на ІV век в Рим се заражда друго разбиране за това първенство. Римската църква и нейните епископи искат за себе си върховната власт, която да ги направи ръководен орган в управлението на делата на Вселенската църква. Съгласно римската доктрина това първенство се основавало на ясно изразената воля на Христос, Който според тълкуванието им, дал тази власт на апостол Петър с думите: „ти си Петър и на тоя камък ще съградя Моята църква…” (Матей 16:18). Римският папа считал себе си вече не просто за приемник на Петър, признаван по онова време за първи епископ на Рим, но и за негов викарий, в който като че ли продължавал да живее първоапостолът и чрез него да управлява Вселенската църква.

Въпреки че срещнало известна съпротива, лека полека първенството на папата било прието от целия Запад. Останалите църкви продължили да се придържат към древното разбиране за първенството („пръв между равни”), нерядко допускайки и двусмисленост в своите отношения с римския престол.

Кризата в късното Средновековие

Седми век станал свидетел на раждането на исляма и неговото мълниеносно разпространение, за което в значителна степен способствал джихадът – свещената война, позволила на арабите да покорят най-страшния съперник на Римската империя – Персия, както и териториите на патриаршиите на Александрия, Антиохия и Иерусалим. От този период нататък патриарсите на упоменатите градове били често принудени да поверят управлението на останалото им християнско паство на свои заместници, докато те самите трябвало да живеят в Константинопол. В резултат, значението на тези патриаршии чувствително намаляло, а същевременно растяло влиянието на патриаршеската катедра в столицата на империята, която още на Халкидонския събор (451 година) била поставена на второ място след Римската църква. С нарастването на това влияние патриархът на Константинопол в някаква степен се превърнал във висш съдия на източните църкви.

С появата на Исаврийската династия (717 година) се разразила иконоборческата криза (726 година). Императорите Лъв ІІІ (717-741), Константин V (741–775) и техните приемници забранили изображенията на Христос и светците, и поклонението на иконите. Противниците на императорското нововъведение, в болшинството си монаси, били хвърляни в затвора, били подлагани на мъчения, били убивани, както по времето на езичниците императори.

Римските папи поддържали иконопочитанието и прекъснали общение с императорите-иконоборци. В отговор императорите присъединили към патриаршията в Константинопол Калабрия, Сицилия и Илирия, които дотогава били подчинени на папския престол.

Същевременно, за да се противопоставят успешно на арабското настъпление, императорите-иконоборци се обявили за привърженици на гръцкия патриотизъм, нещо твърде далечно от господстващия до този момент универсализъм на „римската” идея, загубвайки по този начин интерес към негръцките области, в частност северна и централна Италия.

Законността на иконопочитанието била възстановена на VІІ Вселенски събор в Никея (787). След един кратък превес на иконоборчеството, започнал през 813 година, православното учение окончателно възтържествувало в Константинопол в 843 година.

Общението между Рим и империята било възстановено. Но фактът, че императорите-иконоборци ограничили своите външнополитически интереси само върху гръцката част от империята, принудило папите да потърсят други покровители. По-рано папите нямали териториален суверенитет и били лоялни към империята. Но унизени от присъединяването на Илирия към Константинопол и оставени без защита пред нашествието на лангобардите, те се обърнали за помощ към франките. В ущърб на франкската династия на Меровингите (VІ–VІІІ век), които винаги подържали добри отношения с Константинопол, папите способствали за идването на власт на Каролингите, готови да защитят амбициите им.

През 739 година папа Григорий ІІІ, стремейки се да попречи на лангобардския крал Луитпранд да обедини Италия под своята власт, се обръща за помощ към Карл Мартел, който пък се опитва да използва смъртта на Теодорих ІV, за да отстрани Меровингите. В замяна на помощта папата обещал да се откаже от всяка лоялност към императора в Константинопол и да използва изключително покровителството на краля на франките. Григорий ІІІ бил последният папа, който моли константинополския император да утвърди избора му. Неговите приемници вече ще бъдат утвърждавани от двора на франките. Карл Мартел не успял да оправдае надеждите на Григорий ІІІ, но още през 754 година папа Стефан ІІ самолично се отправя във Франция, за да се срещне с Пипин ІІІ Къси[3]. Пипин от своя страна през 756 година отвоювал Равена от лангобардите, но вместо да я върне на Константинопол, я предал на папата, полагайки основите на Папската област, която направила папата независим от светските управници. Знаменитата фалшификация, наречена „дар на Константин”, се появила именно, за да оправдае и обоснове случващото се в Рим. Според нея император Константин Велики уж бил предал на папа Силвестър (314-335) императорските пълномощия над Запада.

На 25 септември 800 година папа Лъв ІІІ без всякакво участие или разрешение от Константинопол слага на главата на Карл Велики императорска корона и го нарича император. Нито Карл Велики, нито по-късните германски императори, които в някаква степен възстановили империята на Запад, не станали съуправители на Константинополския император, както гласели договореностите, приети непосредствено след смъртта на император Теодосий Велики (395 година). Константинопол нееднократно предлагал подобно компромисно решение, което би съхранило единството на Романия. Но империята на Каролингите искала да стане единствената християнска империя и се стремяла да заеме мястото на империята в Константинопол, считайки я за отживелица. Ето защо богослови от обкръжението на Карл Велики си позволили да осъдят решенията на VІІ Вселенски събор за почитането на иконите и обявили, че те въвеждат идолопоклонство, и в същото време включили Filioque в Никео-Цариградския символ на вярата.

В случая обаче папата трезво се възпротивил на тези невнимателни мерки, целящи да дискредитират и принизят гръцката вяра. Въпреки това политическият разрив между света на франките и древната Римска империя на Константинопол бил предрешен. А този разрив нямало как да не доведе със себе си и религиозен разкол, чиято неизбежност е лесно обяснима, ако обърнем необходимото внимание на особеното богословско значение, което християнската мисъл придавала на единството на империята – израз на единството на народа Божи.

През втората половина на ІХ век антагонизмът между Рим и Константинопол се проявил в нова област: появил се проблемът за юрисдикцията на славянските народи, току-що тръгнали по пътя на християнството. Този нов конфликт също оставил дълбоки следи в историята на Европа.

По това време на папския престол се възкачил Николай І (858-867), човек енергичен, стремящ се да наложи римската концепция за господството на папата във Вселенската църква, да ограничи намесата на светските власти в църковните дела, а също и да успокои центробежните тенденции сред част от западния епископат. Своите действия той подкрепял с фалшифицирани декрети, които били издадени уж от предишните папи.

В Константинопол по същото време патриарх станал Фотий (858-867 и 877-886). Както убедително доказват изследователите днес[4], личността на светителя Фотий и събитията от неговото управление били силно очернени от противниците му. Той бил много образован човек, дълбоко предан на православната вяра и ревностен църковен служител. Той отлично разбирал, какво голямо значение има просвещаването на славяните. Именно по негова инициатива светите братя Кирил и Методий се отправили на просветна мисия във великоморавските земи. Тяхната мисия била разбираемо притеснена и преследвана от германските проповедници. Въпреки това обаче те успели да преведат на славянски език богослужебните и най-важните библейски текстове, създали за целта славянска азбука и по този начин положили културния фундамент в славянските земи. Фотий се занимавал също с просвещението на балканските народи и Русия. През 864 година той покръстил княза на българите Борис.

Но св. княз Борис І, разочарован, че не получил от Константинопол автономна църковна иерархия, се обърнал за кратко време към Рим, приемайки в земите си латински мисионери. Фотий разбрал, че те проповядват латинското учение за изхождането на Светия дух и от Сина, както и употребата на Никео-цариградския символ на вярата с добавка на Filioque.

По същото време папа Николай І се намесил във вътрешните дела на Константинополската патриаршия, успявайки да предизвика отстраняването на Фотий от катедрата с помощта на църковни интриги и възстановяването на бившия патриарх Игнатий, отсранен през 861 година. В отговор император Михаил ІІІ и светителят Фотий свикали в Константинопол събор (867 година), чиито решения по-късно били унищожени. Този събор най-вероятно обявил за еретическо учението за Filioque и за неправомерни вмешателствата на папата в делата на църквата в Константинопол, и също прекратил литургическото общение с Рим. И понеже в Константинопол постъпили и жалби от страна на западни епископи срещу „тиранията” на Николай І, то съборът предложил на император Людовик Немски да низвергне папата.

Фотий обаче бил свален с дворцов преврат, бил низвергнат, а свиканият нов събор (869-870) го осъдил. Този събор и досега се счита на Запад за VIII Вселенски. Впоследствие император Василий І върнал Фотий от заточение. А през 879 година в Константинопол бил свикан отново събор, който в присъствието на легатите на новия папа Иоан VІІІ (872-882), възстановил Фотий на катедрата му. Тогава били направени и отстъпки по отношение на България, която останала под юрисдикцията на Рим, но съхранила гръцкото духовенство. Впрочем, България скоро се сдобила с църковна независимост, оставайки в орбитата на Константинополските интереси. Папа Иоан VІІІ написал писмо на патриарх Фотий, в което осъждал добавянето на Filioque към Символа на вярата, без обаче да осъжда самото учение. Фотий, който вероятно не забелязал тази хитрост, решил, че е удържал победата. Въпреки дълбоко утвърдилите се погрешни схващания, може категорично да твърдим, че никаква така наречена „втора Фотиева схизма” не е имало, а литургичното общение между Рим и Константинопол се съхранило повече от век.

Разделението през ХІ век

Единадесети век за Византийската империя бил наистина „златен”. Силата на арабите била окончателно сломена. Антиохия се върнала в състава на империята, скоро след това бил освободен и Иерусалим. Българският цар Симеон (893-927), опитващ се да създаде романо-българска империя, вече го нямало. Неуспех претърпял и амбициозният български цар Самуил, след смъртта на когото, България се върнала в състава на империята. Киевска Рус, която приела християнството, бързо станала част от византийската цивилизация. Стремителният културен и духовен подем, започнал веднага след тържеството на православието през 843 година, се съпровождал от политически и икономически разцвет на империята.

Колкото и странно да изглежда, победите на Византия, в това число и над исляма, били изгодни за Запада, тъй като създали благоприятни условия за зараждането на западно-европейската цивилизация в онзи вид, в който тя ще съществува много векове. За начална точка на този процес може да се счита образуваната през 962 година Свещена римска империя на германците и през 987 година – Франция на Капетингите. Едновременно с това именно през този толкова успешен и многообещаващ ХІ век между западния свят и Римската империя на Константинопол настъпил духовен разрив, непоправим разкол с трагични последици за цяла Европа.

От началото на ХІ век името на папата повече не се споменава в константинополските диптихи, което означава, че общението с него е напълно прекратено. Не ни е известна точната причина за този разрив. Твърде е възможно поводът да е било включването на Filioque в изповеданието на вярата, изпратено от папа Сергий ІV в Константинопол през 1009 година заедно с известието за възкачването му на престола в Рим. Нещо повече, по време на коронацията на германския император Хенрих ІІ (1014) символът на вярата в Рим се пеел с Filioque.

Освен нововъведението Filioque съществували още редица латински обичаи, които възмущавали византийците и увеличавали поводите за разногласия. Сред тях особено сериозни били тези, които се отнасяли до използването на безквасен хляб за св. Евхаристия. Ако в първите векове повсеместно се използвал квасен хляб, то от VІІ–VІІІ век Евхаристията започнала да се извършва на Запад с използването на опреснок – хляб без закваска, така както древните евреи правели на своята пасха. На символиката по това време (както и днес) се придавало огромно значение, ето защо в използването на безквасен хляб православните виждали завръщане към юдаизма. За тях това било отрицание на благовестието и на духовния характер на жертвата на Спасителя, които са ни предложени в замяна на старозаветните обреди. В православните очи използването на „мъртъв” хляб означавало, че Спасителят във въплъщението приел само човешко тяло, но не и душа…

От ХІ век продължило укрепването на папската власт, започнало още по времето на Николай І. Това бил истински подем след кризата в папската власт през Х век, когато тя чувствително отслабнала в резултат на действията на различни групировки от римската аристокрация или под натиска на германските императори.

В Римската църква се разпространили различни злоупотреби: продажба на църковни длъжности, брак и съжителство в средите на свещенството… Но по времето на Лъв ХІ (1047-1054) започнала истинска реформа в Западната църква. Новият папа се обкръжил с амбициозни хора, предимно от Лотаринтия, сред които особено се отличавал кардинал Хумберт. Реформаторите не виждали друго средство за подобряване бедственото положение на латинското християнство освен усилването на папската власт. Тяхното разбиране било, че тя трябва да се разпростре над цялата вселенска църква, както над латинската, така и над гръцката.

През 1054 година се случило нещо, което могло да остане незабележимо, но в случая послужило като повод за драматичен сблъсък между константинополската църковната традиция и западните реформаторски течения.

Изправен пред заплахата на норманите, които нападали византийските владения в южна Италия, император Константин Мономах под влиянието на латинеца Аргир, който бил назначен за управител на тези владения, се опитвал да получи папската подкрепа в района. За целта императорът заел примирителна позиция по отношение на Рим, желаейки да възстанови единството прекъснато в началото на века. Но действията на латинските реформатори в южна Италия, заменящи византийските религиозни обичаи, сериозно обезпокоили константинополския патриарх Михаил Керуларий. Папските легати, сред които бил и кардинал Хумберт, дошли в Константинопол да преговарят за обединението, решили чрез императора да сменят несговорчивия патриарх. Делото завършило с това, че делегатите сложили на престола в църквата „Света София” була за отлъчването на патриарх Михаил Керуларий и сподвижниците му. След няколко дни в отговор, патриархът свикал събор, който от своя страна отлъчил от Църквата латинските легати.

Две обстоятелства придали на прибързаната и необмислена постъпка на папските легати значение, което те не могли да оценят по онова време. Първо, те отново засегнали въпроса за Filioque, неправомерно упреквайки гърците, че са го изключили от символа на вярата, въпреки че нелатинското християнство винаги го е считало за нещо противоречащо на апостолската традиция. Освен това, на византийците станал ясен планът на реформаторите да разпространят абсолютната и директна власт на папата над целия епископат и вярващите дори в самия Константинопол. Представена по такъв начин, тази еклесиология била не само нова, но и противоречала на апостолската традиция. Като се запознали със създалата се ситуация останалите източни патриарси се присъединили към позицията на Константинопол.

По такъв начин 1054 година би следвало да се разглежда не толкова като дата на окончателното разделение на двете църкви, а по-скоро като година на първия неуспешен опит за възсъединение. Никой тогава не подозирал, че разделението, довело да появата на Православна и Римокатолическа църква, ще продължи с векове.

След разкола

В основата на разкола лежали преди всичко вероучителни фактори, касаещи различия в представите за тайната на Пресветата Троица и структурата на Църквата. Към тях се добавяли и различията в по-маловажни въпроси за църковните обичаи и обряди.

През периода на Средновековието латинският Запад продължил развитието си в направление, което още повече го отделило и отдалечило от православния свят и дух. Знаменитото схоластично богословие през ХІІІ век изработило едно тринитарно учение, отличаващо се с детайлна концептуална преработка. Това учение превърнало формулата Filioque в още по-неприемлива за православната мисъл. Именно в тази си форма то било догматизирано на съборите в Лион (1274) и Флоренция (1439), които същевременно се приемали и за обединителни (опити за уния).

През същия период латинският Запад се отказва от кръщелната практика на тройното потапяне и възприема обливането с малко вода. Причащението със Светата Кръв в Евхаристията било отменено за миряните. Появили се нови форми на богопочитание, съсредоточени почти изключително върху човешката природа на Христос и неговите страдания. Могат да бъдат отбелязани още много аспекти на тази западна еволюция.

От друга страна, се случили сериозни събития, които още повече затруднили взаимното разбиране между православните народи и латинския Запад. Вероятно най-трагичен се оказва ІV Кръстоносен поход, който се отклонил от предначертания път и завършил с разорението на Константинопол, провъзгласяването на латински император и установяване господството на френските сеньори, които произволно прекроили земите на бившата Римска империя. Много православни монаси били изгонени от манастирите си и заменени с латински. Всичко това вероятно се случило непреднамерено, но този обрат бил логично следствие от създаването на западна империя и еволюцията на латинската Църква, започнало от началото на Средновековието. Папа Инокентий ІІІ, който осъдил жестокостите на кръстоносците, същевременно считал, че създаването на Латинска империя в Константинопол ще позволи възсъединение с източните църкви. Това обаче само окончателно отслабило Византия, възстановена през втората половина на ХІІІ век, като я подготвило за окончателното ѝ превземане от турците през 1453 година.

През следващите векове Православната църква заемала по отношение на Католическата преди всичко отбранителна позиция, царяла атмосфера на недоверие и подозрителност. Католическата църква от своя страна с голяма ревност се опитвала да приведе „източните схизматици” към съюз с Рим. Важна форма в тази мисионерска деятелност било така нареченото униатство. Терминът униат, носещ унизителен оттенък, бил въведен от католиците в Полша за обозначаване бившите енории на Православната църква, приели католическите догмати, но съхранили богослужебната си и организационна практика.

Униатството винаги се е осъждало строго от православните. Те възприемали използването на византийския обряд от католиците като форма на измама и двуличие и като повод за смущение, което поражда объркване и вълнения сред православните.

След ІІ ватикански събор, католиците признават, че униатството не се явява повече път към обединението и предпочитат да развиват линията на взаимнопризнаването на тяхната църква и поместните православни църкви, като „църкви-сестри”, призвани към обединение без взаимопоглъщане. Но една такава позиция се сблъсква с неразрешими проблеми.

Най-важният от тях е, че православието и католицизмът имат различни критерии за истината. Католическата църква оправдава своята вековна еволюция, в която православието вижда само отстъпление от апостолското наследство, чрез доктрините за догматическото и институционалното развитие, както и чрез учението за непогрешимостта на папата. В тази перспектива, произтитичащите изменения се разглеждат като условие за жива вярност към Преданието и като етап от закономерния и необходим процес на растежа, а тяхната правомерност се гарантира от авторитета на римския папа. Още блажени Августин в своето време казва на Юлиан Еклански: „Нека за теб бъде достатъчно мнението на тази част от вселената, където Господ е пожелал да увенчае с преславно мъченичество първия от апостолите Си.” (Против Юлиан, 1, 13). Що се отнася до Православната църква, то тя остава вярна на критерия за съборност, формулиран в V век от преподобни Викентий Лерински: „Особено сме длъжни да се грижим за това, да признаваме за истинно онова, в което се е вярвало навсякъде, винаги и от всички” (Паметни записки, 2).

От православна гледна точка, последователно разяснение на догматите и еволюция на църковния обряд е възможно, но критерий за тяхната правомерност си остава всеобщото признание. Ето защо едностранни провъзгласявания на догмати, доктрини подобни на Filioque от която и да е църква, се възприемат като нанасянето на рани на останалите части на Тялото (Църквата).

Приведените съждения не трябва да създават впечатлението, че се намираме в безизходица и да ни въвеждат в униние. Необходимо е да се откажем от илюзията за безпринципна уния, защото моментът и обстоятелствата на пълното обединение остават тайна на Провидението и са недостъпни за нашето разбиране. Пред нас стои изпълнението на важни задачи.

Западна и Източна Европа са длъжни да престанат да считат себе си за чужди една друга. Най-добрият модел за утрешна Европа не е империята на Каролингите, а неразделената Романия от първите векове на християнството. Каролинговият модел ни връща в една вече разделена Европа, териториално смалена и носеща в себе си зародиша на всички драматични събития, които ще разтърсват Запада в течение на векове. В противовес, християнската Романия ни дава примера на един разнообразен свят, който е същевременно единен благодарение на причастността си към една култура и едни духовни ценности.

Несгодите, които Западът претърпя и от които продължава да страда, в много отношения произтичат от това, че прекалено дълго време се движи в руслото на традицията на августинизма и ѝ отдава явно предпочитание. Контактите и връзките между християните от латинската традиция и православието в Европа, където границите не трябва повече да ни разделят, могат да напоят дълбоко нашата култура и да ѝ дадат нова плодотворна сила.

Манастир „Преподобни Антоний Велики”, Дром (Франция)

Превод: Венцислав Каравълчев

______________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ромул Августул (Flavius Romulus Augustulus) e последният управител на западната част на Римската империя (475–476), наричан още малкия Август. Бил свален от предводителя на един от германските отряди в римската армия Одоакър.

[2]. Оболенски, Дмитрий Дмитриевич, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500-1453, London 1974. Трябва да припомним, че терминът Византия, византийски е технически термин и не е познат на тези, които наричаме византийци. Във всички времена те са се наричали римляни (ромей), а своите управители за римски императори, приемници и наследници на римските цезари. Името Рим съхранило за тях своето значение през цялото време на съществуването на империята. А традициите на римската държава до самия край управлявали тяхното съзнание и политическа мисъл.

[3]. Пипин ІІІ Къси (лат. Pippinus Brevis, 714–768) – френски крал (751–768), основател на династията на Каролингите. Син на Карл Мартел, Пипин сваля последния крал от династията на Меровингите и бива избран за крал, като изборът му получава санкция от римския папа.

[4]. Виж например: Дворник Ф., Фотиевата схизма: История и легенди. Unam Sanctam, № 19, Париж, 1950.

Архимандрит Пласид (Дезей), Placide (Deseille), е роден в Исси ле Мулино, недалеко от Париж, през 1926 година в семейството на католици. През 1942 година постъпва в цистирцианското абатство Белфонтен. През 1966 година след дълго търсене на истинските основи на християнството и монашеството, основава заедно с единомишленици манастир по византийски обряд в Обазин, департамент Корез. През 1977 година братството решава да приеме православието. Преминаването към православието се осъществява на 19 юни 1977 година. От февруари 1978 година братята стават монаси в атонския манастир Симонопетра. След известно време отец Пласид се завръща във Франция, където основава четири манастира, подвория на Симонопетра, главен от които става манастирът на преподобни Антоний Велики в Сен Лоран, департамент Дром. Архимандрит Пласид днес е професор по патрология в Православния институт „Св. Сергий” в Париж. Основател е на научната поредица „Spiritualite orientale” („Източна духовност”), от 1966 година. Автор и преводач на много книги и публикации, най-известните от които са: „Духът на пахомиевото монашество”, 1968 година; „Видехом свет истинний: монашеският живот, неговият дух и основополагащи текстове”, 1990 година; „Добротолюбието и православната духовност”, 1997 година; „Вавилонската пещ: духовен пътеводител”, 2001 година; „Увереност в невидимото”, 2002 година; „Тяло, душа и дух в православното учение”, 2004 година и много други.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hX

Изображения – авторът архимандрит Пласид (Дьосеи). Източник – Яндекс РУ.

Христос Янарас

Срещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.

Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.

Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.

Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.

Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.

Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.

По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.

Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…

Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.

Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.

Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.

Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.

От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.

Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.

Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.

Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.

Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.

През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hP

Христос Янарас

Терминът Запад обикновено носи различна конотация. Със сигурност обозначава повече от географски регион и дори много повече от конкретен културен феномен. Той обозначава уникално развитие и различие в богословието и духовността, в сравнение с християнския изток. И най-съществената част на това различие обикновено виждаме в областта на еклисиологията.

Все пак, извън специфичните значения на термина Запад и дори като изключим чисто богословското му и конфесионално развитие, мисля, че днес сме принудени да търсим изначалното значение, влагано в него. Днес е много по-видимо, отколкото в миналото, че понятията Запад и западен човек са основно човешка позиция, отношение към света и към историята, която се разви в последните векове от либералния дух на Ренесанса и възхода на точните науки и технологиите. Неговите предпоставки обаче се коренят в предишни векове, в манталитета и социалните структури на Средновековния запад. Това означава, че преди да пристъпим към изследването, е необходимо на първо място да определим, макар и накратко, структурата на тази позиция, последиците и факторите, които я обуславят.

Предпоставките за модерните технологии, а оттам и за радикалните промени в социалните и политически институции, целият преход от аграрно към съвременното индустриално общество, често трасират до Декарт и върховенството на силогистичните възможности на човека като субект. Това очертава историческия и обективен контекст на позицията, която се стремим да определим. Въпреки това превъзходство, придавано на силогистичната способност, рационалната и аналитичната методология имат своите корени в много по-древни времена. Хайдегер ни убеждава, че Декарт е естествен финал на западната схоластика[1]. Ъруин Пановски пък, в интересно изследване на готическата архитектура и схоластиката[2], ни показва, че готическата архитектура е технологичният двойник на схоластичната мисъл, прототип на прилагането на аналитичната структура на схоластиката в областта на технологичните принципи. Този прототип се превръща в отправна точка за последващото развитие на технологиите. Колкото и парадоксално да звучи, това в никакъв случай не е произволно свързване на технологии и богословие.

Богословските предпоставки зад модерните технологии обаче не са ограничени до аналитичната методология на западната схоластика, отдаваща много повече тежест на причината за интелектуалния човешки стремеж за господство над цялата сфера на достъпната истина и склонността към дефиниране и различаване на границите между човешките възможности и трансцендентната реалност на Бога. Определението на Тома Аквински за богословие е добре известно:

Свещеното знание също се възползва от човешкото мислене, не разбира се за да докаже вярата, но за да станат явни някои от нещата, които се излагат в това учение[3].

Този манифест или обяснение за разкриване на истината със силата на интелекта и внимателното ползване на разума в рамките на това разкриване категорично поставя граница между човек и Бог, между силогистичния капацитет на субекта и необхватната реалност на Бога. В крайна сметка се поставя граница между божествената и човешката природа, в резултат от което се пренебрегва единството на двете естества в личността, тоест пренебрегва се възможността за личностно участие, не само логичното изясняване на божествената истина относно Бога. Следователно аналитичната схоластична методика е сериозна, по същество антропоцентрична позиция: човешкото очакване към Бога е да овладее достъпното от истината за Него, при това да го овладее като индивид, субект и притежаващ силогистичен капацитет. Непосредствената област на отворената за него емпирична истина, първото откровение, което човек трябва да изрази, е реалността на физическия свят, на сътворения космос. В западната схоластична традиция човекът не участва лично в истината за космоса. Няма за цел да търси смисъла, логоса на нещата, откриването на личностната дейност на Бога в космоса, а как чрез индивидуалистичния интелект да господства над реалността на физическия свят. Тази позиция на практика формира основата на феномена на модерната технология.Идеята за човека като индивидуална мислеща монада и създание, надарено с разум (мислещо животно), съвпада с по-широкия онтологичен характер на средновековната и (с изключение на Хайдегер) модерна западна мисъл. Това е онтологията на онтичните категории, онтология, изследваща всичко съществуващо, вкарваща истината в понятия, които изразяват отношение и постулираща близка връзка между предмета на мисълта и неговото концептуализиране (adaequatio rei et intellectus). Пряко или косвено, този онтологичен начин на мислене определя съществуването и мисълта (cogito ergo sum) и постулира въпроса за принципа на съществуване, за битието като въпрос за причината за нещата. Битието е това, което кара нещата да съществуват.

Тази формулировка сама по себе си е достатъчна да посочи онтичния характер на битието, разбирането за него като нещо. Битието, като конкретен край в резултат на причинно-следственото позоваване на нещата, също е онтична категория – битие сред другите бития, макар и качествено по-високо[4] и причина както само за себе си, така и за всички други. Целият теоцентричен светоглед на западната културна традиция се основава на това онтично разбиране за битието. Бог е върховното, божественото Битие, Първопричина (causa prima) в схемата на космологията и оценъчен морален принцип.

Пряк резултат от този онтологичен начин на мислене, формиращ рационалната основа на цялата християнска апологетика, е правилно нареченото заточение на Бога, прехвърлянето от космоса в небесата, реалия извън достъпните за опита сфери. Бог като битие е отделен от областта на човешкия опит от граница, която разделя познатото от непознатото, емпирично съществуващото от емпирично несъществуващото, разумната реалност от концептуалното разбиране. Човекът е свободен да владее над природата и историята.

Резултатът, исторически погледнато, е дълбоко разделение между религията и живота, духовна шизофрения, основно характеризираща западната позиция към света и историята. От едната страна стои животът с неговите нужди и изисквания, задължение на индивида е да го организира и осъществи своя потенциал, динамично да преобрази мястото си в историята. От другата страна стои религията: намеса на трансцендентното в ежедневието, чужда интервенция в живота, която намира в човека само логически и психологически отзвук. Изразът на логическата и психологическата нужда от религия на Запад се осъществява единствено чрез формата на символите. Религиозният живот е откъснат от ежедневния опит и от пряката емпирична употреба на света. Единствената оставаща опитна възможност е своеобразното психологическо убежище в мистицизма на символите и логическото изказване на абстрактни метафизични истини. На Запад християнството не е нов начин на употреба на света, а повече утилизация на символи, опит на човека логически и психологически да се свърже с трансцедентното неизвестно чрез алегории и идеи. Освен това в Евхаристията тези символи, вследствие от пряката утилизация на космоса, са колкото е възможно повече одухотворени и о-невеществени, веществените елементи остават настрана, като че ли трябва задължително да бъдат одухотворени. Виното е напълно изключено от причастието, а хлябът престава да бъде ежедневният хляб на човека: той е загубен, безквасен, той е сянка на своята същност и одухотворен символ, но не и хляб, укрепващ човека. Религиозният живот на Запада е по-скоро поръсване с външни, добавъчни елементи, отколкото потапяне в елементите на света, смърт очакваща възкресение. Характерно е, че в средновековния европейски град религията струи от високия вертикален модел на готическата архитектура, която въплъщава авторитета на трансцендентното в човешкия живот. Такъв авторитет, който зависи от логическите и психологическите категории, не може да предизвика в човека друго, освен бунт. В готическата катедрала може лесно да бъде разбран и оправдан всеки бунт на европееца срещу религиозната власт – от Реформацията и Ренесанса до фройдизма и марксизма. Човек, понасящ авторитета на един Бог, който го сблъсква с такива разтърсващи величини, независимо че в случая те са само символичен израз, би застрашил възможността да се грижи за собствената си човечност.

Бунтът срещу трансцендентното е ключов аспект от позицията, изработена на Запад срещу света и срещу историята, неразделна нейна предпоставка и пряк резултат от разделителната граница, установена между човешките възможности и божествения авторитет.

Философският гений на Кант, в рамките на протестантския пиетизъм, се стреми да преодолее тази пропаст и това противопоставяне на трансцендентно и светско, на религия и живот. Мостът, построен от него за преодоляване на тази пропаст, е легнал върху етичното следване или обслужване на целите. Бог не се определя логически, а с етична необходимост. Свързан с присъщото на човешкото съзнание етично търсене, Той става емпирична истина и отправна точка на чистия разум за определяне на Първопричина и крайна цел на етичния акт. Божественото се тълкува от гледна точка на етичното задължение. Позицията на индивидуализма и етицизма, първоначално разработена в западната схоластика, намира завършек в онтологичната отправна точка на Кант, който така обобщава неизбежното и едновременно развитие на Запад както на християнството, така и на всяко антихристиянско движение. След него и най-крайните противници на западната метафизична традиция – от Маркс, та до Сартр (вероятно с уникалното изключение на Хайдегер) – остават в робството спрямо етичното разбиране на проблема за онтологията. И по отношение на засягащото християнския живот, днес ние живеем в много широката рамка, подразбираща се от термина Запад, и в условията на възможно най-пълно приложение на възгледите на Кант. Християнството за много от хората е индивидуалистична етика: най-съвършена, в сравнение с предишни етики, която намира своята кулминация в заповедта да се обичаме един друг. Така да се каже, задължението на индивида да покаже алтруизъм, братство и безупречни социални отношения. Мисля, че днес етицизмът е последният и окончателен етап в развитието на основната позиция на западния човек. Нейната значимост се усеща най-вече в онези християнски църкви, в които етицизмът е бил в състояние да елиминира първенството на личния опит от истината, с други думи върховенството на догмата. Чрез различните форми на пиетизъм етицизмът е в състояние да сложи този печат върху всички църкви и изповедания, независимо дори от техните основни догматични различия. Истината на Църквата, догматите, остават мъртви теоретичните принципи без следствие върху практическото благочестие на вярващите. Ето я причината често да се казва, че това, което разделя различните християнски църкви днес, изглежда исторически остатък от незначителни схоластични форми, наричани догми. В противоположност на догмите, човекът представя и провъзгласява заповедта на любовта, в етичната необходимост от обединение на разделените църкви – отношение, което напълно отговаря на етичната основа на пиетизма и рационализма на западния човек. На живота на Църквата не се гледа като на друго, освен социална етика, обща за всички изповедания. На основата на общия пиетистичен дух единството на Църквата по принцип вече е осъществен акт. Кант е предвестник на това единство и предшественик на икуменическото движение.

Да резюмираме основните елементи от позицията на западния човек пред света и историята. Те са: приоритет на концептуалната експлицитност на откритата истина – разделителната граница между трансцендентното и света – волята да се доминира над природата и историята; изгонване на Бога в емпирично недостижима сфера; отделяне на религията от живота и редуциране на същата до едните символи; отстраняване на онтологията – с други думи, заместване на догмата от етиката. Днес със сигурност сме свидетели на радикално преструктуриране на западната култура: процес, в който всяка традиционна форма на живот на западното общества се поставя под въпрос. Проблем, сам по себе си твърде обширен, който се нуждае от отделно изследване. Все още е рано за заключения дали и до каква степен модерната мощна преоценка на традиционните политически, религиозни и социални схеми е наистина промяна на първоначалната и фундаментална позиция на западния човек към света и към историята. Без съмнение се оказваме изправени пред нов морал, набиращ скорост ежедневно сред най-будните и търсещи хора на нашето време. Това е моралът на динамичното историческо действие срещу всички форми на човешко подтисничество, открито или благовидно прикрито отричащи човешката личност. Той се стреми да създаде ново онтологично разбиране за човешкото съществуване като динамично самоосъществяване на свободата, която произтича от историческото действие. Определено това е морал обективно и социално по-истински от развития от западното християнство. И все пак, остава въпросът, дали новият морал в основата си се отдалечава от онтологичната база, върху която е била построена позицията на западния човек към света и към историята. Според това какви сигнали вече са налице, един може да различи в новия морал същата увереност във възможностите за индивидуалистични достижения, същото утопично постоянство в стремежа към овладяване на природата и историята и игнориране на онтологичната основа на злото и ирационалното в историческия процес. Богословски, тези тенденции бележат липсата на реализма за човека и света, изразяван от богословската истина на Източното православие, отсъствие, което изглежда ще направи дори най-благородните етични усилия да увиснат в пространството или, както изглежда, трагично ще ги обвърже с ирационалното в историята.

Вън от културните промени и етичните трансформации на Запада, последното и най-завладяващо въплъщение на западната позиция е развитието на технологиите. Технологията въплъщава едновременно осезаемо и по специфичен начин всички етапи от религиозното развитие на западния човек: приоритет на ума, разделителна граница между трансцендентно и светско, редуциране на личната връзка на човека със света до господство над природата и историята. Технологията, определяща днес отношението на човека към света и неговото място в историята, е най-типичното следствие от фундаменталната позиция или етос на западния човек. Това е вярно за нея както като феномен на човешкото органично отделяне от общата цикличност на живота, така и като феномен на оплитане на историята в мрежа от безлични сили (като икономиката и милитаризма), които никога не могат да приемат уникалността на личното човешко съществуване. Този проблем със сигурност не е породен от растежа и развитието на технологиите. Без значение колко съществено се развива технологията, тя никога не престава да бъде необходимо, легитимно и похвално усвояване на света. Проблемът изниква когато това усвояване на света обслужва изключително стремежа за автономия на човека, когато насърчава отделянето на човека от цикличността на живота, когато отрича личностното величие и обслужва желанието на човека да доминира над света индивидуалистично. Абсолютната важност, приписвана на технологиите, изразява отношението към начина на усвояване на света. Това усвояване не гледа на създадения ред като на дело на личностен Бог, нито има за цел да изведе смисъла на нещата (логоса) и разкриването на нетварните божествени енергии в света. Това е усвояване, което предполага автономия на нуждите и желанията на човека и произволно господство на човека над физическия свят.

От друга гледна точка може да се каже, че смисълът и съдържанието, влагани в термина Запад и западен човек и отнесени към модерните технологии, се намират точно противоположно на смисъла и съдържанието, влагани в този термин по отношение на света и историята, както се предполага от опита и учението на Източната православна църква. Ако приемем, че Православната църква учи, че връзката човек-Бог не е просто интелектуално и етично отношение, но изцяло и реалистично основано на приемането и употребата на сътворените неща, тоест, на евхаристийното литургично усвояване на света, то следователно технологията е тази, което е основният богословски проблем в срещата между православието и Запада. Тази среща се осъществява на първо място на нивото на реалността на съвременния живот на православните християни, преди да се осъществи на ниво абстрактен богословски диалог или междуцърковни отношения. На православните християни технологията налага определена позиция в живота и това е продиктувано от факта, че православният християнин е също и съвременен човек. Като човек, живеещ в съвременния свят, той споделя обстоятелствата на заобикалящата го действителност, създадена от технологиите. И също е принуден да заеме разработената от религиозния живот на Запада позиция спрямо света и историята.

Православното богословие и духовност, основана върху личната връзка със света и евхаристийно-литургичното му оползотворяване, изглежда може да получи пълна реализация преди всичко в аграрното общество. Връзката на човека със света, точно както и с Бога се основава там върху прекия опит, а не е резултат от абстрактен интелектуален дискурс. Това важи не само за работника, но така и за занаятчията, и за търговеца. Те всички живеят от непосредственото използване (оползотворяване) на материалния свят и техният живот е непрестанно изучаване на природата и процесите във вселената. Животът на човека в аграрното общество е живот, живян в хармония с природата, с космоса, органично свързан с универсалния жизнен цикъл (колелото на живота) на раждането, растежа, реализацията, упадъка и смъртта, смяната на сезоните, природните сили и в усещането за измеренията на личната връзка с вселената.

Участието на модерния човек в жизнения цикъл на вселената е в голяма степен непряко. Днес животът в мегаполиса е откъснат от природата, изолиран в собствен цикъл, ограничен в рамките на обстоятелства, наложени от технологията. Човекът знае как да използва машините, но не и природата. Не знае, че хлябът и виното дават живот и представляват труда и грижите през цялата година в четирите сезона, сеитба, растеж, реализация, и тревогата от внезапността на природните стихии. За съвременния човек молитвите на Църквата са ехо от друг опит: „Както този хляб бе пръснат по планините и се превърна в един, така нека и Църквата се събере заедно от краищата на земята в Твоето Царството[5]”. Тази образност е несъмнено поетична и красива, но няма никакво отношение към живота на модерния човек. Неговият хляб е антисептично опакован в целофан, поставен в стъклена витрина в магазина, нареден за покупка заедно с изделия за бръснене, спорт или отдих. Хлябът вече няма централно значение както в миналото, тъй като други храни са го изместили като приоритет. Така, единственият път отворен за него, за да разбере Евхаристията на Църквата и евхаристийното оползотворяване на света, е през разума. Все пак, съвременният човек може да разбере това, което се случва в Евхаристията и да възприеме позицията за живота, която Църквата изразява, но в действителност не получава нищо чрез опита.

Ще си позволя да повторя отново, че технологията сама по себе си не изключва евхаристийното оползотворяване на света. Хладилното производство или сглобяването на двигатели с вътрешно горене може да бъде също толкова евхаристийно действие, колкото и засяването или прибирането на реколтата. И днес православният опит от отношението към света може да покаже, да изведе на преден план хуманния характер на икономиката, пророческото измерение на науката, свещеническия характер на политиката, акта на откровението в изкуството, сакраменталния характер на любовта. Но всичко това предполага определена позиция към физическия свят и използването му, коренно различно от това, което се прилага днес чрез технологиите.

Това, за мен, е основният богословски проблем между православието и Запада.

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[1]. „Всеки запознат със средновековието вижда, че Декарт е зависим от средновековния схоластицизъм и ползва неговата терминология” (Being and Time, London 1962, p. 46; в оригинал – Sein und Zeit, 1931, S. 25). Виж също римокатолическия философ P. Hirschberger в: Geschichte der Philosophie, 11, Freiburg 1963, p. 104.

[2]. 1951, ed. 2, Cleveland 1964.

[3]. Summa Theologica 1, 1, 8, 2: “Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandam fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei, sed ad manifestandum. aliqua quae traduntur in hac doctrina”.

[4]. Ὀν ἁκρότατον, θείον, γένος τιμιώτατον (Aristotle).

[5]. Дидахия 9, 4.

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hB

Следва…

Ставрофорен иконом Стефан Стефанов

Симония се нарича продажба и покупка на свещен сан, а в по-широк смисъл всякакъв вид търгуване с духовни ценности. Названието произлиза от името на Симон Влъхва (ο μάγος), за когото доста подробно се разказва в глава осма от Деяния на светите апостоли. Той бил от областта Самария. По мнение на древните църковни писатели св. Ириней Лионски (главния изобличител на гностиците – около 130-202 година), св. Иполит Римски (негов ученик, живял в началото на ІІІ век), Тертулиан (160-220 година) и други, той е основател на гностическата секта симониани или елениани (по името на жена му Елена) и родоначалник на гностицизма и на всички ереси в Църквата. Говорел за себе си, че е “велик човек”, смайвал самарийските жители с магии, така, че те казвали за него, че е “велика сила Божия”. Когато св. архидякон Филип благовестял за царството Божие, Симон повярвал, кръстил се и не се отделял от него. Но от събитията, които следват, става ясно, че Симон е приел кръщението само външно, поради което при него не е настъпило новорождение. Като виждал големите чудеса и личби, които ставали и че Духът Свети се дава чрез възлагане ръцете апостолски, предложил пари, за да получи този дар. Той си го представял като някаква технология, като “ноу-хау”, което може да се получи срещу съответното заплащане. Именно от това негово предложение произлиза понятието симония. Предложението му не само било отхвърлено от св. апостол Петър: той бил изобличен, задето е “помислил, че с пари се добива дарът Божий”.

Гностическите извращения на Симон се проявяват в по-късното му учение, че той самият е проявление на Бога. Използвайки християнската терминология, назовавал себе си като “отец”, явил се в собствено лице в Самария, като “син” се явил в Иудея в лицето на Иисус, Когото напуснал преди разпятието и като “свети дух”, който просвещава езичниците по цялата вселена. Св. Иполит свидетелства за неговия неудачен опит да възкръсне: по негово желание последователите му го положили жив в гроб, където след три дни го намерили мъртъв.

Ала симонията не приключва със смъртта на Симон. Затова тя е категорично осъдена в двадесет и девето апостолско правило: “Епископ, пресвитер или дякон, който е получил това си достойнство за пари, нека бъде низвергнат и (сам) той и оня, който го е ръкоположил, и нека бъде напълно изключен от общение като: Симон вълхв от мене, Петра”. Подобен проблем третира и следващото правило тридесето, което разпорежда низвержение на епископ, получил епископска власт с помощта на светски власти. Св. Василий Велики, епископ на Кесария Кападокийска (329-379 година) изпраща каноническо послание до подчинените му епископи, в което пише: “някои измежду вас взимали пари от ръкополагани и, което е още по-лошо, това прикривали под булото на благочестие… На тогова, който взима сребро, трябва да кажем това, що апостолите са казали на оня, който искал да даде такова, за да купи преподаването на Светия Дух: “Среброто ти да погине заедно с тебе” (Деяния апостолски 8:20), понеже по-малко греши тоя, който по неразбиране иска да купи Божия дар, нежели оня, що го продава, тъй като това е продажба и, ако даром полученото продадеш, ще ти се отнеме благодатта, като продаден на сатаната, понеже въвеждаш кръчмарство в духовните работи и в църквата, в която ни е поверено Тялото и Кръвта Христова. Тия неща не трябва така да стават. А ето в що се състоят хитруванията. Те мислят, че не грешат, ако взимат не при самото ръкоположение, а после, когато всъщност да вземеш кога и да е, все е вземано. Прочее, моля ви да изоставите тоя подход, или, по-добре казано този път за ада, и не правете себе си недостойни да извършвате свещените тайнства, като цапате ръцете си с такова лихоимство… И ако някой подир това мое послание извърши нещо такова, нека се отстрани от тукашните олтари и отиде там, гдето може да купува и продава Божия дар… Всичко това става от сребролюбие, а сребролюбието е корен на всички злини (1 Тимотей 6:10) и се нарича идолопоклонство (Колосяни 3:5). Прочее, не предпочитайте идолите пред Христа за малко сребро, нито пък на Юда подражавайте, вторично продавайки срещу подкуп веднъж Разпнатия заради нас”.

Симонията е остро осъдена и от Четвъртия вселенски събор в Халкидон през 451 година. Съборните отци са намерили за необходимо веднага след като в правило първо потвърждават решенията на предишните събори, в правило второ да постановят: “Ако някой епископ за пари извърши ръкоположение и благодатта, която е непродаваема, обърне в предмет на продажба, и за пари постави епископ, хорепископ, пресвитер, дякон или друг някой броящ се в клира, или, воден от желание за гнусно обогатяване, за пари произведе иконом, екдик, парамонар или въобще на някоя църковна длъжност, – такъв, ако се докаже, че е вършил това, нека бъде низвергнат и поставения от него по никой начин да се не ползва от купеното ръкоположение или производство, а да бъде чужд на достойнството или длъжността, която за пари е добил. Ако се окаже някой да е посредничил в тази гнусна и беззаконна търговия, и такъв, ако е от клира, нека бъде низвергнат, а ако е мирянин или монах, да бъде предаден на анатема”.

Порочното явление, явно, не изчезва и темата за симонията продължава да занимава отците от следващите събори. Шестият вселенски събор в Константинопол през 680-691 година решава: “Ония, които за пари са поставяни за епископи или в коя и да е степен на клира, а не заради примерния им живот, подир като са били избрани и изпитани, заповядваме да бъдат низвергнати, както те, така и ония, които са ги ръкоположили” (двадесет и второ правило).

Тарасий, патриарх на Константинопол, Новия Рим от 784 до 806 година, пише до Адриан І, папа на стария Рим (772-795 година) специално послание по проблема на симонията в Църквата. Това послание, издадено веднага след Седмия вселенски събор било присъединено към съборните правила. Основният аргумент против симонията в него е: “Приемащите даром благодатта на Духа, както и дълга даром да я дават (вж. Матей 10:8) на ония, които ще я получават от тях, имат това задължение от приелите тази свобода от гласа Господен”.

Темата за симонията е застъпена и във всички редакции на Кормчаята книга.

Освен в църковната литература, тя е интерпретирана и в светската. В “История на българите”, издадена на немски и чешки през 1876 година, Константин Иречек пише: “Парите царели над всичко в Цариградската църква. Ученост, житейска опитност и нравствено достойнство не били нужни за духовна кариера; трябвало да се плаща и да се плаща много. Цената на патриаршеския сан, която в 1573 година достигала само шест хиляди дуката, с течение на времето се увеличила двадесет и пет пъти. За да може да се набави тази грамадна откупна сума, всеки нов глава на източното християнство оценявал отделните епископства едно на друго по четири хиляди дуката…” (София, 1978 година, стр. 548). Явлението покрива широк спектър от църковния живот. Сигурно не е случайно, че службите, които в славянските църкви се наричат “треби” (кръщение, венчание, опело и прочее), в Румънската църква се казват “симоние”.

Не бива да ограничаваме разбирането за симония само в паричен подкуп. Подкупът може да бъде и материален, във вид на скъпи подаръци. Малко е да се каже, че симонията е духовна корупция. При симонията има нещо много по-страшно, защото освен материални, причинява и духовни щети. Чрез нея богослужението се превръща в идолослужение, в пищен ритуал, лишен от смисъл.

_______________________

Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът ставрофорен иконом Стефан Стефанов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ht

Михаил Поснов

За източници за обрисуване дейността на Никейския събор и за излагане арианското учение, поради отсъствие на официални протоколи – каквито не се водили нито на Първия, нито на Втория вселенски събори – могат да служат съчиненията на участниците и съвременниците на събора – Евсевий Кесарийски, Евстатий Антиохийски и Атанасий Александрийски. У Евсевий сведенията за събора се съдържат в двете негови съчинения: „Биография на император Константин“ и „Послание до кесарийците в Палестина“. От творенията на Атанасий тук особено знамение имат: „За определенията на Никейския събор“ и „Послание към африканските епископи“. От твърде многото творения на Евстатий Антиохийски ние имаме почти само фрагменти – една негова реч, изяснение на Битие 1:26, и „За деянията на Никейския събор“. Освен това, имаме сказанията на историците – несъвременници на събора: гръцки – Филосторгий, Сократ, Созомен и Теодорит, латински – Руфин и Сулпиций Север. После следва да споменем известията за арианството и за Никейския събор на Епифаний Кипърски; после анонимното съчинение: „Актове на Никейския събор“ и пълната история на Никейския събор от малоизвестния автор Геласий Кизически, в последната четвърт на V век (476). Има и други кратки споменавания за Никейския събор, като например: речта на Григорий, презвитер Кесарийски за 318-те никейски отци. Всичко това е събрано в едно образцово издание: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, syriace, arabice, armenice sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig, 1898). На руски език има съчинения от Розанов.

Първият вселенски събор в Никея в 325 година бил свикан по повод ереста на Арий. Арий, може би родом ливанец, получил образованието си в школата на мъченик Лукиан. В Александрия той се появява през времето на Галериевото гонение. Неговата ревност във вярата го прави привърженик на ригористичния Мелетий, епископ Ликополски, противник на епископ Петър Александрийски (300-310) по въпроса за приемане на падналите в Църквата. Обаче според Созомен той скоро напуснал Мелетий и се присъединил към епископ Петър, от когото бил поставен за дякон. Но когато последният отлъчил привържениците на Мелетий от Църквата и не признал тяхното кръщение, Арий въстанал против тези сурови мерки и сам бил отлъчен от Петър. След мъченическата смърт на Петър (310 година), той отново се примирил с Александрийската църква, при новия епископ Ахил. Според Филосторгий Ахил ръкоположил Арий за презвитер и след неговата (на Ахил) смърт (? в 311-та или 313-та година) той уж се считал за кандидат за Александрийската катедра. Според Геласий Кизически, обратно, приемникът на Ахил, епископ Александър (от 311-та или 313-та година) ръкоположил Арий за презвитер и го поставил в една градска църква, която се наричала Вавкалийска. Според Теодорит на Арий било поръчано да се занимава с тълкувание на Свещеното Писание. Той бил почитан от епископ Александър. Уважаването към него от страна на благочестиви жени е засвидетелствано от епископ Александър. По външен вид Арий бил висок, сух като аскет, сериозен, но приятен в обръщенията си, красноречив, изкусен в диалектиката, но също хитър и честолюбив; той бил човек неустановен. Въобще Арий се изобразява като богато надарена натура, макар и не чужда на недостатъци. Очевидно, следващите поколения, по забележката на Лофс, не биха могли да кажат за него нищо лошо, ако той, вече застарял (γέρων, според Епифаний), не бе станал виновник за спора, който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното отстъпление и проклятие. В този спор преминал неговият по-нататъшен живот. Този спор вложил, вероятно за пръв път, в ръцете му перото, за да защити своето учение, като го направил писател и даже поет.

Когато Арий, при стълкновението с епископ Александър Александрийски, се обърнал за поддръжка към източните епископи, той нарекъл Евсевий Никомидийски „сълукианист“, тоест свой съученик, колега от Антиохийската школа. Въобще Арий считал себе си последовател на Антиохийската школа и търсил съчувствие в своето положение – и действително го намерил – у своите бивши колеги по училище. Александър Александрийски и Филосторгий също наричат Арий ученик на Лукиан. Предвид на това ние трябва да кажем няколко думи за основателя на Антиохийската школа, презвитер Лукиан. За него и за неговото учение е известно твърде малко. Първоначално образование той получил от Макарий Ефески. През шестдесетте години на III век той действал в Антиохия в единодушие със своя съотечественик Павел Самосатски. Последният бил осъден на Антиохийския събор 268-269 година. Обаче, както изглежда, с такова осъждане не бил съгласен Лукиан. Той бил глава на Антиохийската школа в 275-303 година; той останал верен на Павел и се намирал извън общение и даже в отлъчване от тримата приемници на Павел – Домн, Тимей, Кирил. Сътрудникът на Лукиан по школа бил вероятно презвитер Доротей, за когото също твърде добре се отзовава Евсевий[1]. Към края на своя живот Лукиан, както изглежда, се примирил с Антиохийската църква и бил приет в общение. Окончателно го примирила с Църквата неговата славна мъченическа смърт, за която така възторжено споменава Евсевий. Неговото разномислие с църковното учение било забравено и учениците му могли безпрепятствено да заемат епископски катедри на Изток. Поради отсъствие на исторически данни, да говорим за догматическите вярвания на Лукиан е извънредно трудно. Тъй като всички „сълукианисти“ отхвърляли съвечността на Сина на Отца, то значи това положение е било един от главните догмати на Лукиановото учение. Малко помага на характеристиката на Лукиановото учение тясната връзка на Лукиан с Павел Самосатски. От друга страна, трябва да мислим, че Лукиан, работейки над текста на свещените книги, основно се е запознал с Ориген и на почвата на богословския метод, доближавайки се до него, е съединил учението му за второто лице с Павловото учение. Оттук могло да се получи обединението на Логоса Христос с Иисус – човека, Сина Божи по осиновяване, след постепенно усъвършенстване. Епифаний нарича Лукиан и Ориген учители на арианите. Едва ли Арий е прибавил „нова ерес“ към полученото от него по-рано учение: той неизмерно се уповавал на съчувствието на неговите съученици, значи в своето учение той не е внесъл нищо ново, оригинално. Харнак подчертава особено значението на Антиохийската школа в делото на появата на Ариевата ерес, наричайки я „майчино лоно“ на арианското учение, а Лукиан, нейния глава – „Арий до Ария“.

Учението на Арий в значителна степен се определяло от общите предпоставки на Антиохийската школа от философията на Аристотел. В началото на богословието стояло положението за трансцендентността на Бога и (като извод) неговата непричастност към каквито и да било еманации – или във вид на излияние (προβολή, prodatio), или на разделение (διαίρεσις, divisio), или на рождение – Θεός άγεννητος. От тая гледна точка не могло да става дума за υίός Θεοΰ, като съвечен Богу; в остро противоречие би стояла и представата за рождението на Сина от Отца, макар даже и във време. Може да говорим за Сина само във време, появил се и не от съществото на Отца произлязъл, а създаден от нищото (κτίσμα έξ ούκ δντων). Синът Божи, според Арий, е произлязъл по волята на Бога, по-рано от времето и вековете, именно, когато Бог поискал да създаде нас чрез Него. Основните положения на Ариевото учение са такива:

1.Логосът имал начало на Своето битие (ήν ποτέ δτε ούκ ήν, erat, quando non erat), защото иначе не би имало никаква монархия, а диархия (два принципа); иначе Той не би бил Син; нали Синът не е Отец.

2.Логосът е произлязъл не от съществото на Отца – което би повело към гностичното деление или раздробяване на Божественото същество или към чувствени представи, сваляйки Божеството в човешкия свят, но Той е създаден от нищото по волята на Отца (“9ελήματι τοϋ πατρός… έξ ούκ δντων γέγονεν ό λόγος“).

3.Наистина Той има досветовно и довременно битие, но съвсем невечно; Той, следователно, не е истински Бог, а различен от Бога-Отец по същество; Той е твар (κτίσμα, ποίημα), и писанието употребява за Него такива изрази (Деяния апостолски 2:36, (Евреи 3:2) и Го нарича първороден (Колосяни 1:15).

4.Макар Синът всъщност да е твар, обаче Той има преимущество пред другите творения: след Бога Той притежава най-висше достойнство; чрез Него Бог е създал всичко, както и самото време (Евреи 1:3). Бог преди всичко сътворил Сина, като „начало на пътищата“ (Притчи 8:22: ό Κύριος ‘έκτισε με). Между Бога и Логоса съществува безкрайно различие; между Логоса и творенията – само относително. Ако Синът се нарича равен на Отца, то това трябва да разбираме така, че по благодатта и благоволението на Отца Той е станал такъв. Той е осиновен син; малко неправилно, в широк смисъл, Той се нарича Бог.

5.Неговата воля, като създадена, първоначално също така била видоизменяема – еднакво способна (разположена) и към добро, и към зло. Той не е неизменяем (ατρεπτος); само чрез насочване на Своята свободна воля Той станал безгрешен и благ. Неговото прославяне е заслуга на Неговия свят, отнапред предвиден от Бога, живот (Филипяни 2:9).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Църковна история, 8, 13; 9, 6.

Изображение – авторът Михаил Емануилович Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gS

Владимир Лоски

Светът бе създаден от Божествената воля. Той е друго-природен на Бога. Съществува извън Бога „не по място, а по природа“ (св. Иоан Дамаскин). Тези основни твърдения на вярата ни отвеждат към тайна тъй бездънна, както и тайната на Божественото битие – тайната на тварното битие, реалността на едно битие, външно спрямо Божественото вездесъщие, свободно спрямо Божественото всемогъщество, съвършено ново с вътрешното си съдържание пред лицето на троичната пълнота, с други думи, реалност на другото, не на Бога, на неунищожимото онтологично друго.

Само християнството, и по-точно юдео-християнската традиция, притежава абсолютното понятие за сътвореното. Сътворението „от нищо“ (ех nihilo) е догмат на вярата. Тази вяра намира своя първи израз в Библията, във втора книга Макавейска, където майката, окуражаваща сина си за мъченичество, му говори: „погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ (2 Макавеи 7:28) – έν ουκ όντων, „от несъществуващото“ по превода на Седемдесетте. Ако си припомним, че ουκ е радикално отрицание, което за разлика от другата отрицателна частица μή не оставя никакво съмнение и в случая се употребява систематично, независимо от граматичните правила, ще оценим цялата му изразителност. Бог твори не от нещо, а от това, което не съществува, от „небитието“.

Нищо подобно не откриваме в другите религии или метафизични системи — в някои учения творческият акт се извършва чрез известна възможност за създаване на битие, предпоставена извечно на демиурга. В античната философия това е „първичната материя“, оформена от неизменното битие. Сама по себе си материята реално не съществува, тя е чиста възможност за битие. Разбира се, това е същото „небитие“, но μή ον, а не ουκ ον: ще рече не абсолютно нищо. При отразяването материята придобива известна правдоподобност, превръща се като че ли в слабо подобие на света на идеите. Такъв е преди всичко Платоновият дуализъм, а също, с някои незначителни разлики, вечното „оформяне“ на материята у Аристотел.

В други учения наблюдаваме идеята за сътворението като Божествен процес. Бог твори от самото Си битие, нерядко чрез първична поляризация, пораждаща цялото многообразие на вселената. Тук светът е проява или еманация на Божеството. Такава е основната концепция на индуизма, повторена в елинистическия гносис, до който се доближава мисленето на Плотин, устремено към монизма. Космогонията преминава в теогония. В постепенното си низходящо „сгъстяване“ Абсолютното етап след етап става все по-относително, проявява се в света, низвеждайки се до него. Светът е паднал бог, който се стреми отново да стане Бог; светът възниква или вследствие на тайнствена катастрофа, наречена падение на Бога, или по вътрешна необходимост – някакъв огромен космически „стремеж“ на Бога да се самоосъзнае, или в резултат от смяната на времевите цикли на поява и затваряне на Бога в Себе Си, като че ли потискащи Самия Него. И в двата варианта отсъства идеята за сътворение „от нищо“ – ех nihilo. В християнското учение самата материя е сътворена. Същата тайнствена материя, която според Платон може да бъде постигната само с помощта на „вторични понятия“, същата чиста „възможност“ за битие е сътворена, както блестящо показа блажени Августин. От друга страна, как е възможно сътвореното да има несътворен субстрат? Как е възможно то да бъде дублиране на Бога, ако по самата си същност е друго, не Бог?

И тъй, сътворението е свободен акт, акт на даряване от Бога. То не е обусловено от никаква „вътрешна необходимост“ за Божественото същество. Дори онези нравствени мотиви, с които понякога се опитват да обосноват сътворението, са проява на безвкусица и са лишени от смисъл. Бог-Троица е пълнота на любовта. За да излее любовта Си, Той не се нуждае от „друго“, защото другият вече е в Него, във взаимопроникването на Ипостасите. Бог е Творец, защото пожела те да бъдат. Името „Творец“ е вторично спрямо трите имена на Троицата. Бог всевечно е Троица, но не всевечно е Творец, какъвто Го мисли Ориген, запленен от цикличните представи на античния свят, поставяйки Го в зависимост от сътвореното. Ако с нещо ни смущава идеята за сътворението като напълно свободен акт, причината е само в осакатената ни от греха мисъл, която отъждествява свободата с произвола, а тогава Бог наистина може да ни заприлича на обладан от фантазии тиранин. Но ако за нас свободата, необвързана със законите на сътворения свят (където пребиваваме), е разрушаващ битието зъл произвол, то за трансцендентния спрямо сътворението Бог свободата е безкрайно добра — тя дава живот на битието. Вярно е, че в сътворението наблюдаваме ред, целеустременост, любов — все противоположни на произвола неща. В сътворението наистина се проявяват онези „качества“ на Бога, които нямат нищо общо с нашата хаотична псевдосвобода. Самото Божие битие се отразява в творението и го призовава да съ-участва в Неговото Божество. И за онези, що пребивават в сътворения свят, този Божи зов и възможността да му се откликне е единственото оправдание на сътворението.Сътворението „от нищо“ е акт на Божествената воля. Затова св. Иоан Дамаскин го противопоставя на раждането на Сина. „Доколкото раждането, казва той, е природно действие и произтича от самата Божия същност, то трябва да бъде безначално и всевечно, в противен случай раждането би предизвикало изменение, Бог би бил „преди“ и „след“ раждането. Бог би се умножил. Колкото до сътворението, то е дело на Божествената воля и не е съ-вечно с Него. Невъзможно е преминалото от небитие в битие да бъде съ-вечно с единствено Безначалното и Вечното. Сътворението на света не е необходимост. Бог можеше и да не го сътвори. Незадължително за Самото троично битие, то задължава творението да съществува завинаги; условната спрямо Бога твар е „безусловна“ сама за себе си, понеже Бог доброволно създава творението такова, каквото трябва да бъде.

По този начин пред нас се разкрива положителният смисъл на Божествения дар. Ако направим аналогия (а в нея е и целият смисъл на сътворението), този дар напомня щедростта на поета. При дословен превод от гръцкия текст на Символа на вярата можем да наречем Бога „поет на небето и земята“. Така е възможно да проникнем в тайната на тварното битие: да твори не означава да отразява в огледало, дори ако огледалото е първичната материя; не означава също напразно да раздробява, за да събере след това отново всичко в Себе Си; да твори означава да създаде нещо ново; сътворението, ако може така да се каже, е рискът от новото. Когато Бог предизвиква не от Самия Себе Си нов, свободен „сюжет“, това е апогей на творческата Му дейност; Божествената свобода се осъществява в сътворението с най-висок риск – в сътворението на друга свобода.

Ето защо не трябва да обективираме първичното „нищо“. Nihil в случая просто показва, че преди сътворението не съществува нищо „извън“ Бога. Или по-точно, че подобни „извън“ и „преди“ са абсурдни, ако са обусловени именно от сътворението. Да се опитваме да мислим това „извън“, би значило да се натъкнем на „нищото“, тоест на невъзможността да се мисли. „Извън“ съществува само благодарение на творението, то е същата „пространственост“, която и съставлява творението. Невъзможно е да си представим и какво е било „преди“ сътворението: „начало“ в Бога няма смисъл, то се ражда заедно с тварното битие; именно актът на сътворението установява времето, чиито категории са „преди“ и „след“. Както „извън“, така и „преди“ се свеждат до това nihil, което унищожава мисълта. И едното, и другото са „пределни понятия“, биха казали немците. Затова цялата диалектика на битието и небитието е абсурдна. Небитието няма собствено съществуване (което впрочем би противоречало на in adjekto). То е съотнесено със самото тварно битие, което се аргументира не със себе си, не с Божествената същност, а с едната Божествена воля. Това отсъствие на собствена аргументация е небитието. Ще рече, неотменимото, непреходното за творението е неговото отношение към Бога, по отношение на себе си то се свежда до nihil.

„Новото“ в творението не прибавя нищо към Божието битие. В понятията си ние оперираме с противопоставяния в съответствие с „вещните“ принципи на въображението, но не можем „да съчиним“ Бога и вселената. Тук трябва да се правят аналогии, като едновременно се подчертава съотношението и разликата, защото творението съществува само в Бога, в онази творческа воля, която и го отличава от Него, прави го творение. „Сътворените същества са стъпили на творческото Божие слово като на елмазен мост, под бездната на Божествения безкрай и над бездната на собственото си небитие“ (Филарет Московски).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gN