Протоиерей Георги Флоровски

2.В ереста на Несторий св. Кирил вижда отрица­ние на преискреното и онтологическо съединение в Хри­ста на Божественото и човечеството, отрицание на единия Христос, разсечението Му на „двоица Синове“. И той се обявява преди всичко срещу това, като показва онези раз­рушителни изводи, които се предопределят и налагат в сотириологията от подобно разсечение. Преди всичко той подчертава „неизреченото сплетение“ и единство. И при това разяснява, че Самият Бог Слово се явява начало и средоточие на това единство – „ние казваме, че Самото Слово, Единородният Син, неизречено роден от същност­та на Бога и Отца, Твореца на вековете, чрез Когото е всичко и в Когото е всичко, в последните дни по благово­лението на Отца е приел семето Авраамово според Писа­нието, приобщил се е към плътта и кръвта, тоест станал е човек, приел е плътта и я е направил своя, родил се е в плът от Пресветата Богородица Мария“. Казано по друг начин, въплъщението е явление и действие на самия Бог, то е усвояване и възприемане на човечеството от Него – Бог Слово е единственият действащ субект в акта на въплъщението, Самият Логос се е родил човек от жена… В тълкуванието на Несторий св. Кирил вижда своеобра­зен докетизъм, докетизъм по отношение на Божеството, сякаш въплъщението само се умопредставя, сякаш само в нашето синтезиращо възприятие се обединява двойстве­ността на Христа… „Ако – разсъждава св. Кирил – Единородният Син Божи, възприемайки човека от досточудния Давид и Авраам, е съдействал за образуването му (в утробата) на Светата Дева, съединил го е със Себе Си, довел Го е до смъртта и възкресявайки Го от мъртвите, Го е възвел на небесата и Го е поставил отдясно на Бога, то напразно, изглежда са учили светите отци, напразно учим ние и цялото боговдъхновено Писание, че Той се е въчовечил. Тогава, разбира се, съвършено се срутва цялата тайна на домостроителството.“ Защото излиза, че не Бог е снизходил и е изтощил Себе Си до рабския образ, а човекът е възвисен до Божествената слава и превъзход­ство. Тогава движението е отдолу нагоре, а не отгоре надолу… Напротив, св. Кирил непрекъснато подчертава, че Христос не е „богоносен човек“ (ανθρωπος θεοφορος), носеният Бог или носещият Бога, но въплътилият се Бог… „Не човек се е възцарил в нас, а Бог, явил се в човече­ство“… Единородният е станал човек, а не само е възпри­ел човека… Словото е станало човек и затова е един Хри­стос… В това е единството на Неговия живот и Неговото дело. И само затова то е спасително. Христос е живял, пострадал е и е умрял, като „Бог в плът“ (ως Θεος εν σαρκι), а не като човек… „Ние изповядваме – пише Ки­рил и съборът до Несторий, – че самият Син, роден от Бога Отца и Единороден Бог, макар и безстрастен по собственото Си естество, с плътта Си е пострадал за нас според Писанието и в разпнатото тяло безстрастно е ус­воил за Себе Си страданията на собствената Си плът. По Божие благоволение Той е приел смъртта заради всич­ки, като е предал собственото Си тяло, макар по есте­ство Си Той да е живот и възкресение – за да може в собстветата Си плът като в начатък с неизречена сила да отхвърли смъртта, да бъде първороденият от мъртвите и начатък от умрелите и да открие на човешкото естество пътя за достигане на нетлението“… Това не значи, че стра­данието се пренася на Божеството. Безстрастието и неиз­меняемостта на Божествената природа са за св. Кирил самоочевидни и във въплъщението неизменяемото Слово е останало и пребивава такова, каквото е, било е и ще бъде, не е престанало да бъде Бог. Но „домостроително“ Сло­вото стана плът – и страданията принадлежат на „соб­ственото човечество“ на Словото, което не съществува обособено или само по себе си… То принадлежи не на себе си, а на Словото. За св. Кирил е определящо поня­тието за усвоението (ιδιοποιησις), загатнато още от св. Атанасий. Единосъщното на нас, възприетото от Девата тяло Христово е собствено на Словото в смисъла, в кой­то всеки от нас говори за своето тяло (ιδιον σωμα)… По­нятието „усвоение“ при св. Кирил предваря по-късното учение за „въипостасността на човечеството в Христа, развито впоследствие от Леонтий Византийски. Бог Сло­во се е родил от Дева, дал е Кръвта Си за нас и е „усво­ил“ за Себе Си смъртта на Своята плът“… При такова разбиране става не само допустимо, но и необходимо от­ричаното от Несторий и привържениците му именуване на Светата Дева – Божия майка и Богородица… Защото роденият от Девата бил въчовечилият се Бог, а не човек, отвън присъединен към Бога. Св. Кирил винаги рязко и решително е отхвърлял аполинаризма. Той се изказва сре­щу Аполинарий и преди да го заподозрат и обвинят в аполинаризъм. Още в тълкуванието на Евангелието от Иоан той подчертава „целостта“ на човечеството в Хри­ста и наличността на „разумна душа“ в Него като субект на скръбта и човешката немощ. И тук той отхвърля вся­ко смесване на плътта и Божеството и всяко претворява­не на плътта в Божествената природа.Съединението на Божеството и човечеството св. Кирил винаги представя като „неслято“ и „неизменно“ (ασυγχυτως και ατρεπτως). Словото стана плът – не чрез превръщане или промяна, не чрез смесване или сливане на същностите, ου κατα μεταστασιν η τροπην… В своето прочуто „второ писмо“ до Несторий св. Кирил изповядва: „Ние не казваме, че естеството на Словото, като се е изменило, е станало плът, нито че То се е превърнало в цялостен човек, състоящ се от душа и тяло. Ние казваме, че Словото по ипостас съе­динило със Себе Си тялото, одушевено от разумната душа, неизречено и непостижимо за нашия ум, е станало човек, станало е син човешки не само по воля и благоизволение, не само чрез възприятие на лицето (или ролята). Това ние не си представяме като унищожаване на различието между естествата в това съединение, а тъй че Божеството и човечеството са останали в едно неизречено и неизяснимо съединение – съвършени (тоест пълни), явявайки ни единия Господ – Иисуса Христа и Сина… По този начин казваме, че Съществуващият и роденият от Отца преди вековете по плът се е родил и от жена – не така, че Боже­ственото Му естество да е приело начало на битието Си в Светата Дева, и не така, че Той след рождението от Отца да е имал нужда да се роди от нея. Защото безразсъдно и лекомислено би било да се говори, че Този, Който преди всички векове винаги пребивава с Отца, има още и по­требността да се роди, за да започне Своето битие. Поне­же Той заради нас и заради нашето спасение се е родил от Жена, съединявайки по ипостас (със Себе Си) чо­вешкото естество, то затова именно се казва, че Той се е родил по плът. Не че първо се е родил от Светата Дева обикновен човек, а после върху Него е снизходило Сло­вото, но че То, съединило се с плътта в самата утроба, се е родило по плът, усвоявайки за Себе Си плътта, с която се е родило. Така Го изповядваме ние и в страданието, и във възкресението: не казваме, че Словото Божие по самото Си естество се е подложило на ударите, гвоздейните язви и други рани, защото Божественото естество като безте­лесно не е причастно на страданието. Но тъй като на всички тези страдания се е подлагало Неговото тяло, ко­ето е Негово собствено, затова ние казваме, че Словото е страдало за нас. Защото Безстрастният е бил в страдащо­то тяло“… Това изповедание справедливо се смята за едно от най-забележителните творения на св. Кирил – по яр­кост и точност на мисълта. Характерно тук е отчетливото акцентиране на „усвояването“, на това, че плътта е била собствена на Словото, и всичко, което е претърпявал и изпитвал Христос по човечество, се отнася съм собстве­ното човешко естество на Словото. Пълнотата на човече­ството в Христа не е ограничена или накърнена с нищо. Но това е човечеството на Словото, а не особено човеш­ко „лице“. И в този смисъл Въплътеното Слово е „едно със собствената Си плът“ – „Един от две“, „от две същно­сти“, „от две различни“, „от две съвършени“ – ως εξ αμφοτέρων των ουσιων ενα οντα… С такова утвърждаване на единството св. Кирил разяснява и защитава онтологическата действителност или „истинност“ на Въплъщение­то. И при това той се ръководи преди всичко от сотириологически мотиви. Св. Кирил разяснява и защитава истината на опита и вярата, а не логическа схема, не бого­словска теория. И той спори не толкова срещу отделни богословски формули. Напразно са го обвинявали, че се хваща за думите и не иска да разбере, че и Несторий, и другите „източни“ са мислили правилно, но са изразява­ли вярата си на друг богословски език. Той твърдял имен­но, че те мислят погрешно и във всеки случай неточно, че „източният“ начин на представяне пречи на точното възприемане на единството на Богочовешкото лице и живот. „Източната“ тенденция на „различаване“ преди всичко му се струвала опасна и упорството на „източни­те“ само оправдавало подозренията му. Самият той не винаги намирал и избирал ясни и точни думи, не винаги се е изразявал внимателно и прецизно. По това се вижда, че той води не толкова богословски диспут, колкото прение за вярата. Той изхожда от съзерцанието, а не от понятия­та. В това е неговата сила. Именно от сотириологическите мотиви се определят изцяло, по съдържанието си, негови­те знаменити „глави“ или анатематизми. На сотириологическа почва ги защитава той от „източните“. В това св. Кирил е верен продължител на св. Атанасий.3.В своите сотириологически разсъждения св. Ки­рил най-често се осланя на двата основни текста на апостол Павел: Евреи 2:14 – „А понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“, и Римляни 8:3 – „Онова, което за­конът не можеше да извърши, понеже беше безсилен по­ради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта.“ Освен това св. Кирил често цитира 2 Коринтяни 5:15: „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна.“ Иначе казано, за св. Кирил Спасителят е преди всичко Първосвещеник… Сотириологията на Кирил е най-вече сотириологията на Посла­нието до Евреите. Тук отново личи влиянието на св. Ата­насий. Също както Атанасий св. Кирил допуска, че въплъщението и животът сред хората биха били достатъ­чни, ако Спасителят е трябвало да бъде само Учител, да покаже пример. Но е трябвало да се разруши смъртта и затова е била нужна кръстната жертва и смъртта – смърт заради нас и за нас и смърт за всички. Самите ангели се освещават от заслугите на Въплътеното Слово. Защото Христос е и източник на всяка святост и живот, Велик ходатай и Посредник, и Нов Адам, начатък и корен на възроденото човечество, което се възвръща към първозданното си състояние. Изкуплението се укрепва от възкре­сението, което свидетелства за Божеството на Христа и утвърждава упованието за нашето възкресение. С въплъщението започва историческото домостроителство в изпълнение на пророчествата и съдбите Божии. Но то се изпълва в смъртта. И св. Кирил подчертава, че смъртта на Христа е изкупление именно затова, защото тя е смъртта на Богочовека, или както казва той – „смъртта на Бога по плът“. Само Въплътеното Слово е можело да бъде ис­тински „светител и посланик на нашето изповедание“ (срв. Евреи 3:1). „Синът Божи, благоволявайки да снизходи до изтощение, приема от Отца призванието към свещенство, което подобава собствено не на Божията природа, а на човешката, чрез която Той, като се уподобява на нас, из­питва всичко, свойствено на нея, без да претърпява нищо по Божество, но усвоявайки всичко, извършено от човечеството по домостроителство.“ Словото свещенодейства „по възприетото човешко естество“ – и не самото Слово е „основано на свещенодействието и в човешките мери пре­ди въчовечаването“, но свещенодейства именно Словото… „Ако някой казва, че наш светител и посланик е бил не Сам Бог Слово, когато се е въплътил и е станал подобен на нас човек, а като че някакъв различен от него човек от жена, или ако някой казва, че Той е принесъл Себе Си в приношение и за Самия Себе Си, а не само заради нас – та нали като не е познавал греха, Той не е имал нужда от приношение – анатема.“ Този десети анатематизъм на Кирил представлява един от фокусите на неговата антинесторианска полемика. С него е свързан и единадесетият анатематизъм: „Който не изповядва, че Бог Слово е пострадал по плът, че е бил разпнат по плът, по плът е вкусил смъртта и е станал първороденият от мъртвите като Бог, понеже Той е Животът и Животворящият – анатема.“ Острието на тези отрицания е насочено срещу мисълта за човешкото свещенодействие и жертва. Смъртта на човека не може да бъде достатъчна и човешкото жертвоприношение няма изкупителна сила – ето какво иска да каже св. Кирил. Спасението не е от хората, не е от делата човешки, но само от Бога. В това е основанието на кеносиса, на снизхождението и унижението на Словото. И заедно с това очистването на човешкото естество е трябвало да се из­върши чрез жертвоприношение… „Страданието е тряб­вало да донесе спасение на света – казва св. Кирил, – но Словото, родено от Отца, не е могло да пострада в соб­ственото Си естество – и ето извършва делото на спасени­ето с велика изкусност, усвоява тяло, способно да страда, поради което се и нарича Пострадало по плът, подвласт­но на страданията, пребивавайки по Божество извън стра­данията“… Та нали Писанието нарича Спасител Този, Който е създал всичко – чрез Него всичко е примирено с Отца и „умиротворено чрез кръвта на Неговия Кръст“… „В чия смърт сме се кръстили? В чие възкресение и с вяра се съ-оправдаваме?“ – пита св. Кирил. „Нима сме се кръстили в смъртта на обикновен човек? И чрез вярата в него получаваме оправдание?“… И отговаря: Разбира се, че не – „но провъзгласяваме смъртта на въплътилия се Бог“… Това означава, че в спасителната страст, в смъртта и жертвата за нас се открива снизхождението на Бога, а не героизмът или самовъзвеличаването на човека. Това снизхождение, или „кеносис“, се състои, разбира се, не в това, че Божеството се умалява или става подвластно на страданието – такъв кенотизъм св. Кирил решително от­хвърля, и „източните“ напразно са го подозирали и уп­реквали в пренасяне на страданията върху Божеството. Напротив, той винаги подчертава, че страданието се отна­ся до плътта – само тя е страдателна и удобострастна и следователно само страданията „по плът“ могат да бъдат „истински“. Но при това св. Кирил утвърждава нераз- делността (разбира се, не неразличимостта) на „плътта“ от Божеството. Страданията са се извършвали по човече­ство и в човешкото естество, но това не са били страдани­ята на „човек“, на самостоятелна човешка личност. Във всичките си анатематизми св. Кирил говори именно за това. Особено рязко е това в четвърти анатематизъм: „Който разпределя евангелските и апостолските слова, казани за Христа от Него Самия или от светците, между две лица или ипостаси и някои от тях отнася към човека, мислим отделно от Словото на Бога Отца, а други като благоприлични – само към Словото на Бога Отца – анатема.“ Пре­ди всичко такова разделение отрича реалността на уни­жаването или изтощаването – „защото къде Словото е умалило Себе Си, ако се срамува от човешките мери?“ И отново това не означава пренасяне на онова, което се каз­ва за човечеството върху Божеството, не означава смесва­не на естествата – но „и едните, и другите думи се отна­сят към единия Иисуса Христа“… Защото, отбелязва св. Кирил, „знаем, че Словото на Бог Отец не е безплътно след неизреченото съединение“… И за Въплътеното Слово не следва да се говори така, както за Словото преди въплъщението, макар с въплъщението и да не се превръща, и да не се променя Божеството на Словото. След въплъще­нието, казва Кирил, „всичко принадлежи Нему – и Боже­ственото, и човешкото“… И заедно с това „величието на славата“ не умалява „по мярата на изтощението“… Или казано по друг начин, различието на природите не озна­чава разделение на „лицата“ или „ипостасите“ – за Едно бива неразделно изказвано нещо неслято-двояко, но имен­но за Едното и същото. „Не премахваме различията в словата – казва св. Кирил, – но не ги разпределяме между две лица“… Единият Христос е Въплътеното Слово, а не „богоносен човек“ (анатематизъм пети); „Един със своята плът“, тоест едновременно и Бог, и човек (анатематизъм втори); и това е „същностно“ или естествено единство“, ενωσις φυσικη, а не само връзка по чест, власт и сила (анатематизъм трети). „Ние казваме – обяснява св. Кирил, – че не трябва да наричаме Христос Богоносен човек, за да не Го представяме като един от светците, но Бог истинен, въплътило се и въчовечило Се Слово Божие… Словото стана плът… И докол­кото е станало плът, тоест човек, То не е Богоносен човек, а Бог, по Свое изволение предаващ Себе Си на изтощение и приемащ в собственост плътта, възприета от жена“… Затова собствено и Христос, тоест Помазаник, се нарича самото Слово по мярата и по силата на съединението Му с помазаното човечество – а не някой друг… Прославяй­ки своето човечество, Словото прославя Себе Си, а не друг. Тази мисъл св. Кирил рязко изказва в два анатематизма: „Който говори, че Словото на Бога Отца е Бог или Гос­под на Христа, а не изповядва Един и Същия едновременно Бог и човек, доколкото Словото стана плът според Писанията – анатема“… (VI). „Който казва, че Иисус като човек е бил оръдие на Бога Слово и е обвит в славата на Единородния като различен от Него – анатема“ (VII). И тази мисъл още повече се усилва в девети анатематизъм: „Който казва, че единият Господ Иисус Христос е про­славен чрез Духа, като че ползвайки се от чужда Нему сила, и от Него е получил властта да побеждава нечисти­те духове и да извършва в хората Божествените знаме­ния, а не почита Духа, чрез Когото Той е извършвал чуде­са като собствен Нему – анатема“… Тук ударението се поставя върху противопоставянето „чужд“ и „собствен“. За хората Духът е „чужд“, идващ при нас от Бога. За Христос това по никакъв начин не може да се каже, „за­щото Светият Дух е собствен Нему (тоест на Бога Слово), също както и на Бога Отца“ поради тъждеството на същно­стта. И Словото действа чрез Духа, както и Отец… Той Сам извършва Божествените знамения чрез Духа, като собственик, а не като силата на Светия Дух действа в Него, като нещо по-висше от Него… В това е решителна­та разлика на Христа от светите люде… Оттук св. Кирил прави следните изводи. „Първо, трябва да изповядваме Пресветата Дева Богородица (анатематизъм първи), защото Тя е родила въплъщаващото се Слово по плът, родила Го е не за начало на битие, а за това, Той, ставайки подобен на нас, да ни избави от смъртта и тлението“. И от Девата се ражда Словото, а не някой друг, „не чрез изменение на съществото, а чрез съединение с видимата плът“… Второ, не подобава да се говори за съ-поклонение на човечество­то в Христа, а трябва да се говори за „едно поклонение“ на Въплътилото се Слово (анатематизъм осми). И трето, плътта на Христа е била животворяща плът (анатематизъм десети). Това се отнася и до светата Евхаристия, където прославяме плътта и кръвта не на обикновен, подобен на нас човек, но собственото тяло и кръв на Словото, Което животвори всичко… С това не се намалява единосъщието на плътта Христова и нашата плът, но тъй като Словото е Живот по природа, То прави животворяща и своята собствена плът… Чрез съединението и усвоението от Словото тялото става „тяло на живота“… И в този смисъл – необикновено…. При това се има предвид „одушевената и разумна плът“. В това е целият смисъл на евхаристическото общение, в което ние се съединяваме с Бог Слово, станал заради нас и действал като Син човешки. През всички анатематизми на св. Кирил преминава една жива догматическа нишка: той изповядва единия Христос, единството на Лика, един­ството на живота.4.Терминологията на св. Кирил не се отличава с яснота и еднообразие. Нерядко той е бил готов да говори с чужд език. За него думите са винаги само средство. И от своите слушатели и читатели той изисква и очаква те чрез думите и през думите да се въздигнат до съзерца­ние. Това не означава, че той смесва понятията, че мисъл­та му се двои или колебае. Напротив, в своето изповеда­ние св. Кирил винаги е твърд, прям и дори упорит. С това при него се свързва известното многословие, излиществото в терминологията. Той натрупва синоними, при­вежда прекалено много образи и сравнения. В никакъв случай не бива прекалено да се систематизира и стилизи­ра богословският му език. В христологическата словоупотреба св. Кирил обикновено не прави разлика в терми­ните φυσις, υποστασις, προσωπον и ги употребява един след друг или едновременно като очевидни синоними. Всички тези термини при св. Кирил означават едно – кон­кретна индивидуалност, живо и конкретно единство, „лич­ност“. Това не му пречи в някои случаи да ги употребява в друг смисъл, да говори за „природата на човека“ в Хри­ста, да различава „ипостас“ от „лице“ и да употребява термина „ипостас“ в пряк и широк нетерминологичен смисъл. В такъв широк смисъл той го употребява и в известните и оспорвани слова от анатематизмите: ενωσις καθ’ υποστασιν, и при това за означаването на същия факт, който той определя като „естествено единство“ и към който отнася псевдоатанасиевата Аполинариева формула: μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Св. Кирил често не забелязва, че думите му звучат по-силно и изразяват по­вече от това, което той иска да каже. И в това отношение той наистина е давал повод за неточно и невярно, за „монофизитско“ тълкуване. „Природното“ или „ипостасното“ единство за него значи само „всецяло съединение“ и „истинно единство“ в противовес на само нравственото или мислимото „относително съприкосновение“ (συναφεια σχετικη) на Несторий и другите „източни“. В този смисъл и самият Кирил в отговор на Теодорит обяснява, че из­разът καθ’ υποστασιν не означава „нищо друго, а че есте­ството или ипостасата на Словото (което значи самото Слово) истинно (действително, κατ’ αληθειαν) се е съе­динила с човешкото естество без всякакво превръщане или изменение… и е мислим, и е един Христос, Бог и човек“. „Сам Единородният Син чрез възприемането на плътта… е станал истински човек по такъв начин, че пре­бивава и като истинен Бог“… „Естественото съединение“ е „истинно“ единство, тоест несмесващо и несливащо есте­ствата така, че да трябва те да „съществуват по начин, различен от този извън съединението“. Основната задача на св. Кирил е винаги да изключи всякакво обособяване на човечеството в Христа в някакво самостоятелно съще­ствуване. Той се стреми да утвърди истината на един­ството, в устата му μια φυσις означава единство на Бого­човешкото битие или на Богочовешкия живот. В своята пълнота това единство и начин на съединение са неведо­ми и неизречени. Те могат да се определят само отчасти. Първото, което трябва да се подчертае тук, е, че съедине­нието започва от самото зачеване на Пресветата Дева. Не е бил първо заченат човек и върху него снизходило Словото, но е била зачената плътта на снизходилото Сло­во, с Която То е съединено и която нито за един миг не е съществувала сама по себе си (ιδικως). Това съединение не е съчетание на две предсъществуващи – това било „възприемане“ в собственост и единство със Словото на наново възникващо човешко „качество“ (ποιοτης φυσικη). Само логически може да се представи човечеството на Христа преди съединението. И заедно с това единството на Христа според разбирането на св. Кирил не е след­ствие на въплъщението или съединението. Въплъщение­то е възприемане. И св. Кирил се стреми да разясни, че възприемането на човечеството не нарушава единството на ипостасата на Въплъщаващото се Слово. Неизменна и една остава ипостасата, или Лицето, на Словото във въплъщението (Λογος ενσαρκος) по същия начин, както и извън въплъщението (Λογος ασαρκος). В този смисъл съединението е „ипостасно“, защото във вечната ипостас на Словото се възприема човечеството. Съединението е „естествено“, защото човечеството неизречено се свързва със самата природа и лице на Словото. Като говори за едното „естество“ на Въплътилото се Слово, св. Кирил в ни най-малка степен не умалява пълнотата на човечество­то. Той отрича само „самостоятелността“ или независи­мостта на човечеството. Човешката природа в Христа не е нещо „за себе си“ (καθ’ εαυτην). Възприетото от Сло­вото човечество е пълно човечество и в Христа са разли­чими две „естествени качества“ или „две съвършени“ (тоест пълни бития), всяко „в своето естествено свойство“ (ο του πως ειναι λογος). Пълнотата на човечеството не се накърнява от съединението, не се поглъща от Божеството или въобще не произтича никакво изменение. Христос обладава в Своето единство двояко единосъщие – Той е единосъщен и на Своята майка, и на Отца… Наистина св. Кирил като цяло избягва да говори за човечеството в Христа като за природа или за две природи и предпочита да говори за „свойствата на природата“. Това обаче е само защото в дадения случай той разбира φυσις като υποστασις (тоест като самодостатъчна индивидуалност), а не защото той по някакъв начин умалява или ограничава самото човешко естество. Затова той без колебание е могъл да подпише формулата на съединението, където се гово­ри за „две природи“, тъй като според смисъла на текста тук се изключва недопустимото разбиране на този израз. Затова в други случаи той може да говори за съединени­ето на „двете природи“… Различието на „природите“ (ιδιοτης η κατα φυσιν) за св. Кирил винаги остава много рязко и именно затова той подчертава, че съединението е чудно и непостижимо. И като неведома тайна на Боже­ственото снизхождане при хората то е явено в историчес­кото лице на Христа, запечатано в Евангелието. Св. Ки­рил ясно разграничава понятията „различаване“ и „разделяне“. Не трябва да се разделя двоякото в Христа, а само да се различава, тоест да се различава мислено или логически (εν θεωρια, εν ψιλαις και μοναις εννοιαις)… Защото единството на „разнородното“ в Христа е неразторгваемо и неразложимо, ενωσις αναγκαιοτατη… „Зато­ва, обяснява св. Кирил, ако след неизреченото съединение назовеш Емануил Бог, ние ще разбираме Словото на Бога Отца, въплътило се и въчовечило се. Ако Го назовеш и човек, ние отново разбираме Същия Този, домостроително вместил се в мярата на човечеството. Казваме, че Непри­косновеният е станал осезаем, Невидимият – видим, защото не Му е било чуждо съединеното с Него тяло, което нари­чаме осезаемо и видимо“… Св. Кирил всячески подчерта­ва единството на Христа като действащо лице в Евангели­ето: към едно лице (тоест субект) трябва да се отнася и това, което се говори по Божество, и това, което се говори по човечество – към едната ипостас на Въплътилото се Слово. Дори страданието св. Кирил отнася към Словото – разбира се, с пояснението, че това отнасяне се определя от съединението: не самото Слово страда, но плътта; и все пак – собствената плът на Словото. При св. Кирил няма никакво „теопасхитство“. Богословската мисъл на св. Ки­рил винаги е съвършено ясна. Но той не е могъл да наме­ри достатъчно завършен израз за нея. В това е основната причина за дългите спорове и недоразумения с Изтока. Формулата на единението е съставена от „антиохийски“ изрази, в нея са влезли любимите изрази на св. Кирил. Вместо за „една природа“ тук се говори за „едно лице“ от две и в две природи… И наред с това по-нататъшното развитие на православната христология се осъществява в духа и в стила на св. Кирил независимо от това, че сега вече се налагало не толкова да се защитава истината на единството, колкото да се разяснява неговата неслятост, да се разкриват, така да се каже, мерите и пределите му. Все пак още отците на Халкидонския събор утвърждават на­стойчиво, че поддържат „вярата на Кирил“. И същото нещо се повтаря и по-късно. И не само не пречело, а дори съдей­ствало това, че истинските монофизити настойчиво оспор­вали правото на православните върху Кириловото наслед­ство и приемство. Формулите на Кирил били оставени, но силата му не била във формулите, а в живото му съзерца­ние, което при него се разкрива в цялостна христологическа система. Св. Кирил бил творчески богослов от голяма величина, последният от великите александрийци.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

3. БОГОСЛОВИЕ

1.В своето богословско изповедание св. Кирил ви­наги изхожда от Писанието и от учението на отците. Той рязко подчертава ограничеността на нашия разум и недо­статъчността на словесните ни средства и оттук извежда необходимостта да се осланяме на прякото свидетелство на Словото Божие. „И наистина разсъждението за Най-висшата от всички Същност и Нейните тайни се оказва дело опасно и за мнозина не безвредно“, забелязва св. Кирил. Заедно с това той не придава особено значение на логическото изковаване на понятията, употребявани за определянето на истините на вярата. В това е неговата слабост, която много му пречи в борбата с несторианството… Св. Кирил настойчиво подчертава пределите на ло­гическото съзнание: не само Божествената Същност, но и тайните на Божията воля са непостижими и неведоми за човека и не бива с прекалена любознателност да се домо­гваме до причините и основанията. В Своето самобитие Божествената природа е недостъпна, съкровена и неумопредставима – не само за човешкия взор, но и за всички твари. Само чрез разглеждане на Божиите дела е възмож­но в някаква мяра да възходим към познанието на Бога. Но при това трябва твърдо да се помни за безграничното разстояние между Бога и тварта, за несъизмеримостта на безпределната природа на Твореца с ограничеността на тварите. Отпечатъкът никога не е равен на самия печат и отражението на истината в нашето умопредставление не е тъждествено със самата истина. Ние винаги „ущърбно мислим за Бога“… Само в сенки и загадки е достъпно за нас познанието за Бога… „За кого не е очевидно, отбе­лязва св. Кирил, че нашата природа не притежава нито понятията, нито словата, посредством които би било възможно напълно вярно и правилно да се изразят свой­ствата на Божествената и неизречима природа. Затова ние сме принудени да употребяваме думи, съобразни на нашата природа, поне за известно изяснение на превиша­ващите разума ни предмети. В действителност нима може да се изрази такова нещо, което превишава и самата наша мисъл. Поради това ние, като приемаме грубостта на чо­вешките понятия за нещо като символ или образ, трябва да се стараем да преминаваме по достъпния за нас начин към самите свойства на Божеството“… И в тайнствените съзерцания на пророците се откривала не Божията при­рода, „такава, каквато е тя по самата своя същност“, но само „видението на подобието на Божията слава“…. В самото Писание истината се открива само по отношение на нещо и прикровено, и затова без благодатна помощ и озарение истинното разбиране на Писанието не е достъп­но. Само в опита на вярата се разкрива смисълът на Сло­вото Божие. Само вярата, а не изследването ни извежда извън пределите на нашата тварна ограниченост. Вярата трябва да предшества изследването, твърдото знание може да се утвърди само на основанието на вярата. Без просве­щение от Духа не е възможно да се стигне познание на ис­тината, невъзможно е да се придобие и точно разбиране на Божествените догмати. И Отец не дава познание за Христа на нечистите, защото не прилича да се излива драгоценното миро в ямата… Знанието за Бога е умозре- ние и съзерцание за разлика от външното познание. Се­гашното ни знание е знание несъвършено, „знание отчас­ти“; но заедно с това то е знание истинно и достоверно, защото и в малкото знание сияе с цяла и неповредена красота истината… В бъдещия живот тази непълнота и прикровеност ще бъде снета и тогава ние „неприкровено и ясно ще съзрем славата на Бога, съобщаващ ни най-ясно знание за Себе Си“… „Тогава, като вече нямаме нужда от какъвто и да било образ, нито от загадки и притчи, ние ще разумяваме красотата на Божествената природа на Бога и Отца като че с открито лице и с безпрепятстван ум, съзи­райки славата на Явилия се от Него.“ Сияещата красота на звездите помръква от силата на слънчевата светлина. Така и в съвършената светлина на Божествената слава ще изчезне сегашното тъмно познание. Св. Кирил не се огра­ничава само с апофатическото богословие. Но пред знани­ето чрез изследване и разсъждение той предпочита знани­ето („гносиса“) в опита на духовния живот с Христа и в Христа. Тънък и остър богослов, той съвсем не бил фило­соф по духовния си строй. В много неща той е близък до кападокийците и особено до св. Григорий Богослов.2.Пълното знание за Бога се състои не само в зна­нието, че Бог съществува, но и „че Той е Отец и на Кого е Отец, като очевидно тук се включва и Светият Дух“, каз­ва св. Кирил. В това именно се състои и висшето знание за Бога, открито чрез Христа – в това, че Той е явил на хората името на Отца, че ги е довел до разбирането на Троическата тайна. Името Отец е име по-съответстващо на Бога, отколкото името Бог… Божията Троичност е вис­шата истина на вярата, откриваща се само в Христа и чрез Христа. В нея е и съществената новост на християн­ството. Св. Кирил подчертава, че Троическата истина е в същото време неизследима тайна, приемана във вярата и само до определена степен разяснима по несъвършените аналогии на тварната природа… В изложението на Троическия догмат св. Кирил изхожда от Писанието и се опи­ра на отеческото предание и преди всичко на творенията на св. Атанасий. Поради противоарианската полемика той с особено внимание се спира върху разкриването и дока­зателството на онтологическия характер на Троическата ипостас. Следвайки кападокийците в тринитарното бого­словие, св. Кирил отчетливо различава понятията „същност“ (или „природа“), от една страна, и „ипостас“ от друга. Единната Божествена природа се познава „в три самосто­ятелни ипостаси“; разбира се, не само се познава, но и съще­ствува. Троическите имена сочат действителни различия, особеностите на ипостасното съществуване. Троическите ипостаси са различни по битие, всяка съществува посво­ему (ιδιως) – е това, което е; и заедно с това те са единосъщни… Това единосъщие означава не само отвлечено единство или тъждество на природата, но и съвършено взаимопроникване и взаимно „общение“ на Божествени­те Лица, την εισαπαν αναπλοκην. Затова във Всяко Лице се познава Всяко изцяло, тъй като при всички особености на съществуването Си Те „съществено пребивават едно в друго“, εν αλληλοις ενυπαρχοντες ουσιωδως… Троическите имена са относителни, сочат взаимното отношение на ипостасите. И освен ипостасни различия в Светата Трои­ца няма никакви други… При това разкриване на Боже­ственото Триединство св. Кирил остава в пределите на кападокийското богословие. Божественото единство оз­начава за него съвършено тъждество на природата и неразторжимо взаимообщение на ипостасите. Това единство на Божествената природа и Божествения живот се про­явява в съвършеното единство на Божията воля и Боже­ствените действия. И над всички е едното Царство и Държава на Светата Троица, защото всичко е нераздели­мо от Отца чрез Сина в Духа… Неведомото Троическо единство на Божественото битие и живот намира и тряб­ва да намира свое съвършено отражение и подобие в Църквата. Христос довежда вярващите в Него до духов­но единство – „така че съгласното във всичко и нераздел­но единодушно единение отразява чертите на природно­то и същностното единство, мислимо в Отца и Сина“. Разбира се, съюзът на любовта и единомислието не дос­тига до тази неразделност, която имат Отец и Син в тъжде­ството на същността. И все пак в единодушието и едино­мислието на вярващите намира отражение и същностното тъждество, и съвършеното взаимопроникване на Лицата на Св. Троица. Защото съществува и някакво „природно единство“, посредством което ние се свързваме един с друг и с Бога в Христа и чрез Христа; така че всеки от нас, бидейки самият себе си „в своя предел и ипостас“, „отде­лени един от друг по души и тела в отделна личност“, ние съществено се съединяваме в единството на тялото Хри­стово – чрез Евхаристията… Ние ставаме „сътелесни“ един на друг и сътелесни на Христа, Който пребивава в нас чрез плътта Си… „Нима вече не е ясно, че всички ние съставляваме едно както един в друг, така и в Христа“, заключава св. Кирил. И отново ние неразторжимо се съе­диняваме помежду си в единството на Духа – „възприе­майки надмирния отпечатък на съединилия Се с нас Све­ти Дух“… И така „ние всички сме едно в Отца и Сина и Светия Дух – едно по тъждество на свойствата и по ед­наквост в религията, и по общението със светата плът на Христа, и по общението с единия и Свят Дух“. При цяла­та непълнота на подобието Църквата като съюз на едино­душието и мира в някакъв смисъл се явява най-добър образ на Божественото единство – и образ, посочен от самия Христос в Неговата първосвещеническа молитва: „както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“… (Иоан 17:21).3.Загатнатата още в Стария Завет Троичност на Божеството е явена от Христа в Новия. Откровението за Бога като Отец е откровение на Троичността, защото Отчеството предполага синовство и Отец е Отец на Сина. Името на Отца е име на ипостас и посочва отношението на Първото Лице към Второто и към Третото. Отец се именува също и Начало, и Източник, защото Той е корен и източник на Божеството, като наименованието източ­ник тук означава само „битие от което“. Към Божестве­ния живот са съвършено неприложими понятията за вре­ме и изменение – затова всички ипостасни свойства и отношения трябва да бъдат мислени като вечни и непре­ходни. Между Божеството и Отчеството на Първата Ипостас няма никакъв промеждутък и вечността на Отчеството означава вечност на неизреченото Божествено рождение, тоест вечност на Синовството. От вечния Отец се ражда вечният Син. Той не „произхожда“, не „възниква“, но извечно е „бил“ и пребивава в Отца като в източ­ник, винаги съществува в Него като негово Слово, Премъдрост, Сила, Начертание, Отблясък и Образ… На тези последните определения – определения апостолски и любими на св. Атанасий, св. Кирил придава особено зна­чение – те особено ясно изразяват съвършеното единосъщие и равночестност на Отца и Сина. Като образ, отблясък и „начертание“ на Ипостасата на Отца, Синът е неотделим от Този, Чийто отблясък Той е, но Сам се на­мира в Него и има Отца в Себе Си поради съвършеното тъждество на природата и свойствата – „Самият се нами­ра в Отца природно“… Без съвършеното тъждество на свойствата не би имало точност на отпечатъка и начертанието. Синът е в Отца и от Отца, не извън или с времето получил Своето битие, а намирайки се в същността и възсиявайки от нея, като от слънце изхожда блясъкът му. Рож­дението е акт на природата (της φυσεως), а не действие на волята – и в това е разликата между рождението и творенето. Синът пребивава в „лоното на Отца“ като „вкоре­нен в него поради неизменно тъждество на същността“, като „в-съществуващ и винаги съ-съществуващ“ в Отца и с Отца, ως ενυπαρχων. Затова Отец се съзерцава и „про­явява“ в Сина като в някакво огледало, като в Свой „съще­ствен и природен образ“, като в образа на своята същност. Синът се нарича Начертание именно затова, защото начертанието е съприродно и неотделимо от онази същност, на която то е начертание. По такъв начин за св. Кирил „единосъщие“ обозначава не само генеративното сходство и общността на свойствата, но и съвършеното и неразделно единство на живота. Понятията „рождение“ и „начертание“ взаимно се допълват и се обясняват. Начертанието указва съвършеното подобие на свойствата, а рождението – произхождението „от същността“ и „природното съпребиваване“ с Отца. В „единосъщието“ или „природното един­ство“ не изчезва самоипостасността на Лицата; при един­ство на същността Отец и Син пребивават Всеки „в свое­то Лице“ (εν ιδιΏ προσωπΏ) и в особено съществувание (ιδιαστατως), но без разделяне и разсичане – едновремен­но и разделно, и съединено. При св. Кирил няма съвърше­но еднообразие в тринитарната терминология и през по-късната кападокийска словоупотреба нерядко се промъква предишната, никейската и Атанасиевата. Той използва цялата съвкупност от понятията и определенията за това да обоснове и разкрие съвършеното единосъщие на Сина и Словото.4.Синът е Творец и Промислител на света, нераз­делно с Отца и Духа, Начало и Устроител на всичко възникващо и тварно. В творческата дейност на Сина няма никаква служебност или подчиненост; напротив, в нея проличава господството Му над всичко. „Сам бидейки по природа Живот, Той многообразно дарува на съще­ствата битие, живот и движение. Не посредством някакво разделение или изменение Той влиза във всяко от раз­личните по природа бития – но самата твар се разно-об- разява от неизречената премъдрост и сила на Създате­ля… И един (е) Животът на всичко, влизащ във всяко същество, колкото подобава за него и колкото то може да възприеме.“ Затова Евангелистът казва: „еже быстъ. Въ томъ животъ бе…“(Иоан 1:3-4) – такъв е бил очевид­но най-древният прочит на тези евангелски стихове, про­менен вече в следарианската епоха. Всичко съществува­що има живот в Словото… Тварта възниква и оживява чрез прикосновението и причастието към Живота, и в Словото има своя живот и битие. Синът не само призова­ва тварта към битие, но и поддържа произлязлото чрез Самия Себе Си, „като че примесвайки Себе Си към това, което няма по своята природа вечно битие, и ставайки Живот за съществуващото, за да пребивава и остава всич­ко което е произлязло в пределите на своята природа“. Като присъства в тварта по причастие (δια μετοχης) и я оживотворява, Словото като че ли превъзмогва слабостта на тварните същества, които са възникнали и поради това подлежащи на разрушение, и „като че изкуствено им уст­ройва вечност“. Словото е Живот по природа или Саможивот и затова То е живот за тварта. Чрез светлината на Словото от мрака на небитието тварта става и възниква, „И светлината в мрака свети“… Присъствието на Слово­то в творението не изтрива границата между него и твар­та. Напротив, тази граница става за нас още по-ясна, кога­то се открива, че тварта съществува и живее само чрез причастие към другото, което тя не е, само чрез причастие към самосъщия Живот. Творението е непостижимо дей­ствие на Божията воля и творческата сила е присъща единствено на самия Бог. Тварта е другоприродна на Бога и като имаща начало трябва да има и край. От тази при­родна неустойчивост нея я опазва само благостта Божия… Тези размишления на св. Кирил много напомнят учение­то на св. Атанасий в ранното му слово „За въплъщение­то“. И заедно с Атанасий св. Кирил отхвърля филоновската представа за Словото като „посредник“ между Бога и света при творението и промишлението за тварта. Между Бога и тварта няма нищо средно, никаква „средна приро­да“ или същество. Над тварта е единствено само Бог, а всичко друго „подлежи на игото на робството“…5.Учението за Светия Дух е развито от св. Кирил твърде подробно. Поради полемически мотиви той се спира на доказателството за Божествеността на Духа. Светият Дух е от Бога и е Бог, единосъщен на Отца и Сина и по никакъв начин не е по-долу или по-малък от Тях по Бо­жествено достойнство. Той притежава „превишаваща всич­ко същност“, „най-чиста и най-съвършена природа“, Той е Бог от Бога, „самопремъдрост и самосила“, αυτοχρημα σοφια και δυναμις. И затова Той ни съединява с Боже­ствената природа и вселявайки Се в нас, по причастие ни прави храмове Божии и богове по благодат. Чрез него Бог обитава в хората. Той е пълнота на всички блага и източник на всяка красота, Дух на истината, живота, премъдростта и силата. Духът Свети изхожда от Отца и начинът на това Божествено изхождение не ни е открит и е непознаваем. Изхождайки от Отца, Светият Дух преби­вава в Отца същностно, защото изхожда „неразделно и неразторжимо“ и е „собствен“ Дух на Отца. По силата на съвършеното и неразделно единосъщие на Св. Троица, Светият Дух е „собствен“ и на Сина, „същностно е съеди­нен с Него“, по естество „природен“ и Му принадлежи, естествено пребивава в Него – Той е „собствен Дух на Отца и Сина“. И заедно с това Той съществува ипостасно и за Себе Си… Поради тъждеството на природата Духът е неразделим от Сина и чрез Него изхожда по природа… Св. Кирил се стреми да подчертае съвършеното еди­носъщие и неразделност на Сина и Духа: „Синът, бидей­ки по същност съобщник на природните блага на Отца, има Духа по същия начин, както това трябва да се разби­ра за Отца – тоест не като чужд и външен Нему.“ Зато­ва Той изпраща или излива върху света Духа. Когато говори за изхождането на Духа чрез Сина, св. Кирил няма за цел да изследва или определя начина на „неизреченото изхождение“, но се стреми, от една страна, да утвърди истината на единосъщието, а, от друга – да определи от­ношенията между действията на Духа и въплътилия се Син в света. Казано по друг начин, той се стреми да ра­зясни смисъла на Ниспосланието и съшествието на Све­тия Дух в света във връзка с изкупителното дело на Сина Божи. Спасителят говори за Духа като за „Друг Утешител“, за да Го различи от Себе Си и да покаже Неговата особена и собствена ипостас. И заедно с това Той Го на­рича „Дух на Истината“ и видимо Го „вдъхва“, за да зас­видетелства принадлежността на Духа към Божествена­та същност или природа. „За да видят учениците, че обещава да им дарува не обсебеност от чужда и инородна сила, но Самия Себе Си (само че) по друг начин – затова нарича Параклита Дух на Истината, тоест Дух на Самия Себе Си, защото Светият Дух не може да се мисли като чужд на същността на Единородния, изхожда природно от нея и по отношение на тъждеството на природата не е нещо друго в сравнение с Него, макар и да се мисли като самосъществуващ. И така изразът „Духът на Истината“ трябва да ни води към пълното познание на Истината. Като точно познаващ Истината, на Която Той е Дух, не частично ще бъде откривана тя на почитащите Го, но все­цяло ще съобщава тайната за Нея… И няма да говори нищо, което да противоречи на Мене, и няма да ви пропо­вядва чуждо учение, защото не ще въвежда каквито и да било Свои закони. Тъй като Той е Дух и като че ум Мой, то и ще говори това, което е в Мен. И Спасителят казва това не за да смятаме Светия Дух за служебен, според невежество на някои, а, напротив, от желание да увери уче­ниците, че бидейки не друг, не различен от Него по отно­шение на единосъщието, Неговият Дух, разбира се, ще го­вори така и ще действа, и ще желае. Той не би предричал бъдещето също като Мен, ако не съществуваше в Мен и не произхождаше чрез Мен, и не беше една същност с Мен“… Св. Кирил има предвид „природното единение“ на Сина и Духа и произтичащото оттук единство на делото им. По силата на Троическото единосъщие Духът, бидейки „чист образ“ на Отца, е и „природно подобие“ на Сина. Затова в Духа, преподаван от Отца, Синът води своите ученици, учи ги и чрез Духа се вселява в тях. Да виждаме у св. Кирил доближаване до Августиновата представа за изхождението на Духа и да сближаваме неговото δι’ υιου с filioque, би било нарушаване на мисловната връзка. И това пряко се подкрепя от неговото собствено свидетелство. В девети анатематизъм против Несторий св. Кирил осъжда онези, „които говорят, че единият Господ Иисус Христос е прославен от Духа, ползвайки собствена Му сила като чужда (αλλοτρια), и от Него е приел властта да побеждава нечистите духове и да твори в хората Божествени знамения, а не казват, на­против, че Духът, чрез Когото Той е творил Богознаменията, е собственият Нему (ιδιος) Дух“. Блажени Теодорит отбелязва срещу това: „Ако Кирил нарича Духа собствен на Сина в смисъл, че Той е съестествен на Сина и изхож­да от Отца, то ние сме съгласни с него и признаваме думи­те му за православни. Ако пък (той го нарича) в смисъл, че уж Духът от Сина или чрез Сина има битие, то ние отхвърляме това определение като богохулно и нечести­во“. Св. Кирил в своя отговор потвърждава, че съвсем не е имал предвид предположеното от Теодорит „нечестиво“ мнение, но е искал да подчертае, че Духът „не е чужд и на Сина, защото Синът притежава всичко съвкупно с Отца“. Деветият анатематизъм има, разбира се, христологическо съдържа­ние и в него св. Кирил отхвърля погрешната представа за отношението на Христа по човешката Му природа към Духа като към „чужд“ на тази природа и в противовес издига твърдението за „собствеността“ или родството на Духа и въплътеното Слово. Той иска да каже: между Хри­ста и Светия Дух отношението не е както между светците и Духа… Христос не само приема Духа Свети по Своето човечество, но и Сам на Себе Си Го дава като Бог заради нас, за освещение на Своята плът като начатък на нашето естество. Той получава Светия Дух от Самия Себе Си, „при­ема Своя собствен Дух и Го дава на Себе Си като Бог“. Възгледите на св. Кирил по този въпрос не са се променя­ли и той никога не си е поставял за задачата да изследва начина на изхождение „чрез Сина“…6.В своето троическо изповедание св. Кирил прави равносметка на вече завършилата богословска борба и ра­бота. Новото и оригиналното при него е малко. Целият интерес и цялото значение на троическото му богословие се заключава именно в тази несамостоятелност. Той ни свидетелства за общоприетия богословски светоглед от началото на V век. Особено внимание заслужава учението му за ролята на Словото при сътворението – това е после­дната глава в историята на древното християнско учение за Словото, за Логоса.

4. ДОМОСТРОИТЕЛСТВО1.В своето христологическо изповедание св. Ки­рил изхожда от живия и конкретен образ на Христа, как­то той е запечатан в Евангелието и се пази в Църквата. Това е образът на Богочовека, на Въплътилото се Слово, слязло от небесата и станало човек. С пределна отчетли­вост св. Кирил определя и описва смисъла на въплъще­нието още в ранните си трудове (в частност в тълкувани­ето на Евангелието от Иоан). „Словото стана плът“… Това значи че Единородният е станал и се е нарекъл чо­век … Стана плът, пояснява св. Кирил, „за да не помис­ли някой, че То се е явило по начина, по който Се явява в пророците или в другите светци, но То наистина стана плът, тоест човек“. По този начин Словото не е излязло от собствената и неизменна Божествена природа и не се е превърнало в плът. Божеството на Словото никак не се е умалило от въплъщението. Във въплъщението Божият Син не е изгубил Божественото достойнство, не е оставил небесата, не се е разделил с Отца – да се допусне умаление на Божеството на Словото във въплъщението, би зна­чило да се разруши целият смисъл на въплъщението, за­щото това би означавало, че при въплъщението не се е извършило действително и пълно съединение на Боже­ството и човешката природа. Словото е Бог по природа и в плът, и с плътта – има я като собствена и заедно с това различна от Себе Си. И когато Син Божи в образа на човек, „като прие образ на раб“, Се е вселил и живял сред хората на земята, славата на Божеството Му неизменно е изпълвала небесата и Той е съпребивавал с Отца – „и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“… Неприкосновено остава Божественото достойнство на Въплътилия се.“ Затова – отбелязва св. Кирил, – макар и евангелистът да казва, че Словото е станало плът, той не твърди, че То е било победено от немощта на плътта или че се е лишило от изначалната сила и слава веднага щом се е облякло в нашето немощно и безславно тяло“, когато е снизходило до братство робите и тварите. Напротив, в Христа робското естество се освобождава, възхождайи в тайнственото единство с Онзи, Който е приел и носил „образа на роб“; и поради родството с Него върху всички нас също се разпростира Неговото Божествено достойн­ство, преминава и върху цялото човечество. Защото „всич­ки ние сме били в Христа и общото лице на човечеството възхожда към Неговото Лице; и Той обогатява всички за благополучие и слава чрез общността на своята природа с човеците“. Това не е бил някакъв „друг Син“, но едини­ят и същи Син на Отца, приел заради нас човешката плът върху Себе Си – „съвършен по естеството на Божеството, и след това като че ли умален в мярата на човечество­то“… „Цялото тайнство на домостроителството се състои в самопринизяването и самоунизяването на Сина Божи“, казва св. Кирил… И чрез този „кеносис“, чрез това неизречено и самоволно снизхождение и самоунизяване въплътеното Слово заема „като че средно място“ между Бога и хората, между небесното Божество и човечество­то… Чрез Него като чрез Посредник ние „се съприкосновяваме с Отца“… Защото Той и нас има в Себе Си, тъй като е възприел нашата природа, „преобразявайки я в свой собствен живот“ чрез някакво неизречено съедине­ние и сливане… С това земно тяло, което е станало тяло на Словото, Той бил и се явил едновремено и Бог, и човек, съединил в Себе Си разделеното и разграниченото по природа. По природа плътта, тоест човечеството, в Христа е нещо „друго“, различно от Съществуващия от Отца и в Отца Бог Слово. Но заедно с това „ние разбираме Сло­вото като едно с Неговата собствена плът“. Именно в това неизречено „сливане“ (συνδρομή) и „единство“ (ενωσις) се заключава „цялото тайнство на Христа“, „еди­ния от две“ (εν τι το εξ αμφοιν)… Синът Божи, Христос, има едно Лице и една ипостас и към тази една ипостас на Въплътилото се Слово се отнася всичко, което се казва в Евангелието. Свети Кирил пояснява това единство с примера за неразделното съединение на душа и тяло в живия човек – те са различни помежду си, но не допускат обособяване. Душата и тялото се съединяват в единия човек. Боговдъхновеното Писание проповядва един Син и Христос. „Доколкото Той е Бог Слово, Той се мисли като друг в сравнение с плътта; доколкото пък Той е плът, Той се мисли като нещо друго в сравнение със Сло­вото. Доколкото съществуващото от Бога Отца Слово е станало човек, поради неизреченото единение и сливане това „друг и друг“ трябва съвършено да се изгуби. Синът е един и единствен и преди съчетаването с плътта, и кога­то се съединява с плътта.“ Христос не се дели на „двоица Синове“ и „собственото човечество“ на Словото не бива да се отсича от „истинното Синовство“. Христос е бил истинен и пълен човек (τελειος ανθρωπος) – „цялостен човек“, от разумна душа и тяло… Не само на вид и не в някакво умопредставление е бил Той човек, макар и да не е бил „обикновен човек“ (φιλος ανθρωπος)… Той е бил човек истинно и природно и притежавал всичко човешко освен греха. Той възприел „цялостната природа на чове­ка“ и в това е смисълът на Неговото спасително дело, защото, повтаря след св. Григорий Богослов св. Кирил, „което не е възприето, то не е спасено“. В Христа възпри­етата от Него плът се преобразува в „собствено каче­ство“ на животворното Слово, тоест в живот, и сама става животворяща. И затова животвори и нас. „Словото, неизречено и намиращо Се свръх човешкото разбиране, съе­динило Се със своята плът и като че пренесло я цялата в Себе Си, поради силата, която може да животвори нужда­ещото се от живот, е прогонило от нашата природа тлени­ето и е отдалечило смъртта, изначално получила сила (над нас) поради греха. Подобно на този, който взел искрата, насипва върху нея много вършинак, за да съхрани семето на огъня, така и Господ наш Иисус Христос чрез своята плът скрива в нас живота и влага безсмъртието като ня­какво семе, всецяло унищожаващо в нас тлението.“ Не­разделното обединение и като че ли „сплетение“ в едното лице и ипостас на Христа, на Божеството и всецялото човечество, като преобразява човешката природа в святост и нетление, извършва подобно преображение и във всички хора, по мярата на съединението им с Христа. Защото в Христа е съществено осветена и преобразена човешката природа. При описанието на Богочовешкия Лик на Христа, двойствен и едновременно неразделно единен, св. Кирил подобно на св. Атанасий се ръководи от сотириологически мотиви и изобщо в христологията си е твърде близък до Атанасий. Само „единият Христос“, Въплътеното Слово, Богочовекът, а не „богоносният чо­век“ може да бъде истински Спасител и Изкупител. За­щото спасението се състои преди всичко в оживотворяване на тварта и затова самосъщият Живот е трябвало неразделно да се открие в тленното по природа. Свети Кирил нарича Христа нов Адам, подчертава общността и братството на всички хора с Него по човечество. Но глав­ното ударение той поставя не върху това вродено един­ство, а върху единството, което се осъществява във вярва­щите чрез тайнственото съединение с Христа в приобщението към Неговото животворящо Тяло. В тайн­ството на светото Благословение (Евлогия или Евхаристия) ние се съединяваме с Христа така, както разтопени­те късчета восък се сливат помежду си. Не само по настроение и по любов ние се съединяваме с Него, а същно­стно, „физически“ и дори телесно като клонки на живот­ворната лоза. И както малко квас заквася цялото тесто, така и тайнствената Евлогия заквасва цялото ни тяло, като че го омесва със себе си и го изпълва със своято сила, „така че и Христос пребивава в нас, и ние в Него, защото съвсем справедливо може да се каже, че и квасът се нами­ра в цялото тесто, и тестото по подобен начин са оказва в целия квас“. Чрез светата Плът Христова „в нас проник­ва свойството на Единородния, тоест Животът“ и цялото живо човешко същество е преобразува във вечен живот, и създаденото за вечно битие човечество се явява по-висо­ко от смъртта, освобождава се от мъртвеността, навлязла с греха. Едно Лице или Йпостас на Христа като Въплътено Слово – това за св. Кирил не е отвлечена или спекулатив­на истина, до която той достига по пътя на разсъждение­то – това е пряко и непосредствено изповедание на вярата, описание на опита и съзерцанието. Единият Христос Св. Кирил съзерцава преди всичко в Евангелието. „Доколко­то Единородният, Словото Божие, стана плът, Той сякаш е подложен на разделение и думите за Него изхождат от едно двояко съзерцание… Но макар и словата за Него да са станали като че двойствени, все пак Самият Той във всичко е един и същ, неразделим на две след съединение­то с плътта“… В евангелския образ тайнствено се съчета­ва славата на Единородния с нищожеството на човешко­то естество, до време скриващо Божеството на Словото. Но за вярващите Божествената Слава от самото начало ясно просветва през унижения образ на раб. В непосред­ственото съзерцание за св. Кирил се открива „взаимообщението на свойствата“ и той не излиза извън предела на опита, когато пренася имената от едната природа на дру­гата. Защото възприетото от Словото човешко естество се явява собствено на Него.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Следва…

2. ТВОРЕНИЯ

1.Сред творенията на св. Кирил първи по време са екзегетическите му трудове върху Стария Завет. Още преди своето епископство, той пише книгата „За по­клонението в дух и истина“ (в диалогична форма), 13 книги „Изящни речения“ – Γλαφυρα, и вероятно тълкува­ния на малките пророци и на книгата на Исаия. В тези тълкувания св. Кирил се придържа към александрийс­кия метод, понякога дори и в крайностите му. „Отсечи безполезността на историята и снеми, така да се каже, дървесината на буквата, и стигни до самата сърцевина на растението, тоест щателно изследвай вътрешния плод на заповяданото и го употреби за храна“ – така той определя правилото на тълкуванието. Зад буквата на Писанието той търси „духовния смисъл“. Прилагано към Стария Завет, това правило се оправдавало напълно, „защото в закона са дадени образи и със сенки е очертано изобра­жението на истината“. Затова именно законът е отменен само в буквата си, но не и по духовно съдържание и смисъл. В духовен смисъл законът и досега запазва смисъ­ла си. В първия си тълкувателен труд св. Кирил разкри­ва този тайнствен, иносказателен и непреходен смисъл на Моисеевия закон и нахвърля цялостен очерк на старозаветното домостроителство. В частност той се спира на старозаветните прообрази на Църквата. В книгата „Изящни речения“ той разработва същата тема и си поставя за задача да покаже, че „във всички Моисееви книги е прообразено тайнството на Христа“. Сравнително по-слабо алегоризмът е изразен в тълкуванията на пророческите книги, в тях преобладават историческите търсения. Само откъслечно са запазени Кириловите тълкувания на кни­га Царства, Песен на Песните, на пророците Иезекиил, Иеремия, Варух и Даниил… Освен към гръцкия текст св. Кирил често се обръща и към еврейския.2.Към донесторианското време се отнася съставя­нето на едно обширно тълкувание на Евангелието от Иоан – в дванадесет книги, от VII и VIII книга са запазени само откъси. Коментарът има догматически характер и по произход се свързва със задачите на противоарианската полемика. Тълкуванието на Евангелието от Лука, което първона­чално се е състояло от 156 беседи, се е запазило с някои пропуски – в древния сирийски превод то е по-пълно, от­колкото в гръцкия оригинал. Запазени са и незначител­ни откъси от тълкуванието на Евангелието от Матей и на други новозаветни книги. Екзегетическите творения на св. Кирил били впоследствие преведени на сирийски, вече в монофизитска среда.

3.На догматически теми св. Кирил пише твърде много. Към донесторианския период се отнасят двата огромни труда, посветени на разкриването на Троическия догмат – „Съкровищница“ и книгите „За Светата и нераз­делна Троица“. В „Съкровищницата“ св. Кирил в проста и кратка форма прави равносметка на цялата противоарианска полемика, като особено се осланя на св. Атанасий. Преди всичко той се спира на библейските доводи. В книгата за Троицата св. Кирил развива мислите си в по-свободна и при това диалогична форма. Тук св. Ки­рил се докосва и до христологическата тема. И двете книги са написани за негов приятел по име Немезий.4.По време на несторианската борба св. Кирил пише много. На първо място трябва да припомним знаменитите му анатематизми или „главите“ срещу Несторий с отнася­щите се към тях „обяснения“ и „защити“ против „източ­ните“ и против Теодорит. Преди анатематизмите са съста­вени „Схолията за въплъщението на Единородния“ и кни­гата „За правата вяра“ – до императора (Теодосий) и до царствените деви. След Ефеския събор е съставено „Сло­вото против нежелаещите да изповядват Светата Дева като Богородица“ и диалогът „За това, че Христос е един“. Всич­ките тези „книги“ на св. Кирил, насочени срещу несторианството, много рано биват преведени на сирийски, отчасти от Равула, епископ Едески. Само частично са запазени кни­гите „Против синусиастите“ и „Против Теодор и Диодор“. Тук трябва да добавим и многобройните писма, много от които собствено представляват догматически трактати. Такива са писмата или посланията до Несторий, писмото до Иоан Антиохийски, съдържащо формулата на единени­ето, писмата до Акакий Милетийски, до Валериан Иконийски, двете писма до Сукенс, епископ Диокесарийски. В догматическите творения на св. Кирил видно място заемат позоваванията на отеческото предание. Изглежда, той е съставил и специален свод на отеческите свидетелства, „кни­гата с текстовете“, за която споменава Леонтий Византийс­ки. Вероятно Кирил е писал и против пелагианите.5.Запазени са първите десет книги от обширния апологетически труд „За светата християнска религия против безбожния Юлиан“. От XI и ХХ книга са се запазили само незначителни откъси на гръцки и сирийски. Целият труд очевидно се е състоял от тридесет книги. Св. Кирил раз­глежда тук „трите книги на Юлиан против Евангелието и против християните“, писани през 362-363 година и очевидно запазили популярността си и в началото на V век. „Книги­те“ на Юлиан са ни известни само от откъсите, запазени у св. Кирил. Той привежда изцяло текста на противника си и после подробно го разглежда. В запазените книги става дума за отношението между езичеството и юдейството и между Стария и Новия Завет. В частност св. Кирил много говори за съгласието помежду евангелистите, между си- ноптиците и Иоан. Полемиката на св. Кирил е твърде ряз­ка. Новото в нея не е много. Св. Кирил повтаря предше­стващите го апологети, особено Евсевий Кесарийски. Св. Кирил започва да пише чак след Ефеския събор.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Орлин Йорданов

Обикновено се смята, че въпросът за смисъла на живота е най-баналният философски въпрос, а също че току-що направената констатация е тривиалност, която отдавна е прехвърлила средите на философите и вече е ши­роко известна и в средите на „нефилософите“.

Истината е, че така наречените философи са вероятно единствените, за които въп­росът за смисъла на живота съвсем не е банален. Вярно е, че на него мо­же да се отговаря скучно и банално, но самият той не е такъв. Тъкмо нап­ротив – според философите той е най-важният въпрос, а някои дори твър­дят, че е единственият въпрос, на който си струва да отговаряме. Не би могло да е другояче, тъй като обявяването на даден въпрос за банален, ску­чен и тривиален е по същество отказ от занимаване с този проблем – просто начин да се каже, че въпросът е безсмислен или че такъв въпрос реално не съществува, а това очевидно е реакция, която не може да се очаква от един философ. Ако дейността на философа е да размишлява, то той едва ли би стеснявал умишлено кръга на философските си питания.

Причината, поради която хората смятат, че въпросът за смисъла на жи­вота е банален, е че не може да му се даде еднозначен отговор.

Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме в ежедне­вието ни са или от практическо естество, или се отнасят до някакви фак­ти. Повечето от тези въпроси са наистина важни, доколкото се отнасят до условията на живота. Свиквайки с това, ние неусетно започваме да очакваме, че важните въпроси по принцип се отнасят до материални не­ща, до неща, които можем ясно и отчетливо да възприемаме и освен то­ва считаме, че един въпрос е смислен и сериозен, само ако от неговото решаване има практически резултат, само ако след занимаването ни с не­го наличните блага в света са нараснали. В резултат на това сме склон­ни да обособим една група въпроси, които обикновено наричаме „абстракт­ни“ или „отвлечени“ или просто „философски“ и ги третираме като безс­мислени и безплодни първо, защото това, за което питаме не е ясно и вто­ро, защото те на практика не могат да бъдат решени.

Сега трябва да кажем, че това е вярно, но само наполовина. Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме са от по-горе описа­ния характер, но те все пак са въпросите само за нашия бит. И макар че битът заема – при това не без основание – голяма част от нашето вни­мание и ангажира съществени дялове на нашия живот, все пак той не е тъждествен със самия наш живот. Защото освен битово, човекът е и битийно същество; освен че се разполага в бита, човекът присъства и в битието. И при това второто, според настояването на философите, е да­леч по-важното, защото първите въпроси засягат все пак само условия­та на живота и то в неговите по-низши биологични или социални аспекти, а другите въпроси визират самия живот на човека и то в неговия екзис­тенциален смисъл.

Въпросът „Как да съществуваме?“ е без съмнение важен въпрос, но въп­росът „Защо изобщо съществуваме?“ е качествено различен въпрос, кой­то много повече приляга на съществото, наречено човек. Първият сочи към онова общо, което имаме с всяко живо същество на този свят, дока­то вторият ни показва като уникални същества, родеещи се с безтелес­ните същности.

Вярно е по-нататък, че на такъв тип въпроси не може да се даде факти­чески отговор, защото те не се отнасят до факти, а до смисли. Но то­ва съвсем не означава, че подобни въпроси са безсмислени. Изключително важно е човек да размишлява върху тях, защото иначе той би живял някак „наслуки“, би се оставил по инерция в руслото на живота и вместо да пре­образява света „по свои образ и подобие“, би позволил на този свят да го моделира по силата на чистата случайност. Доколкото човекът е твор­ческо същество, което е призвано да придава образи и форми на нещата, дотолкова нему подобава да живее според един жизнен проект, на който той е автор. Този проект обаче не касае само своя автор, а представля­ва една светогледна, духовна визия, отнасяща се и включваща цялото чо­вечество.

Тук, разбира се, има едно огромно изкушение – тази визия трябва да е то­тална, но не бива да е тоталитарна. Последното е възможно, само ако участието на всички хора в този жизнен проект е положено върху личната им свободна воля като първи и най-висш принцип на всяка човешка общност. Тъй че ако все пак съзнанието трябва да оформя битието, то това съзнание следва да е разгърнало подобен смислен жизнен проект, а това ще рече човек да е размишлявал по-дълбоко върху въпроса за смисъла на живота. Не отричам, че без това изискване животът в неговите биологич­ни аспекти е все още възможен, но силно се съмнявам, че за човека това ще означава нещо повече от раждане, хранене, размножаване и умиране. Да се живее някак без това е възможно, но да се живее смислено, правилно, достойно и пълноценно – едва ли.

Но въпреки всичко това мнозина смятат, че щом на въпроса за смисъла на живота не може да се даде еднозначен отговор, то всеки отговор е еднак­во верен или неверен. Така излиза, че отговорът няма никакво значение, че малко или много всеки отговор е фикция. Но ако това е така, то и въп­росът е малко или много фикционален – тоест недействителен, измислен. Оттук лесно се вижда защо мнозина изобщо не си дават труд да размиш­ляват по този и по подобен род въпроси. Обикновено те разполагат с един готов отговор, който очевидно – ако съдим по честотата на явяването му – не е резултат от свободно лично размишление, а е продукт на масово­то съзнание. Последното, разбира се, не означава, че такъв отговор не е плод на мисленето, но е очевидно плод на най-лесното мислене, което се движи по посоката на най-малкото съпротивление. Това е мислене „по инерция“ и то даже не точно мислене, а по-скоро някакво решение на съ­щество, което се усеща под заплаха. Този готов отговор е много повече защитна реакция, отколкото някакво съзерцание, много повече психичен, отколкото духовен акт, по-скоро реакция, отколкото рефлексия.

А заплахата е реално осезаема, защото въпросът за смисъла на живота може да нахлуе в нас, да застане в центъра на съществото ни и да бло­кира за дълго време иначе добре разработената и смазана машина на на­шето ежедневие. Този въпрос – и онези, които имат опит с него добре зна­ят това – ни връхлита изневиделица. Той не чука учтиво на вратата, а влиза с взлом, като „нечакан и неискан гостенин“ и из основи разклаща всичките ни навици и тренирани жестове и ходове като проблематизира най-очевидното и наличното. Този въпрос е от такова естество, че може радикално да промени посоките на нашия интерес – ние започваме да виж­даме проблеми там, където до вчера сме мислели, че всичко е наред и прес­таваме да се тревожим за неща, които допреди малко сме наричали „не­щата от първа необходимост“. И от едни уверени в себе си, движещи от­даващите ни се неща с минимално усилие, ние се превръщаме в дълбоко разколебани хора, заобиколени от непознати и неподатливи неща, изпълне­ни със загадъчност и всяващи страх и даже ужас. Последното се дължи на това, че с въпроса за смисъла на живота ние най-радикално и болезнено осъзнаваме факта на своята смъртност. Когато проумеем това в макси­мална дълбочина, ние долавяме най-внятно чуждостта и нечовековостта на битието. Нищо не ни е така близко и родно, колкото животът и нищо не ни е така чуждо и противно, колкото смъртта. И макар че да сме жи­ви не можем никъде другаде, освен в този именно свят, ние започваме да мислим, че той не е нашето място, щом – уви – в него е възможна и на­шата смърт. Как може светът да е единствено възможният и даже „най-добрият от всички възможни светове“, щом в него именно се случва на­шата смърт? Така въпросът за смисъла на живота получава един неочак­ван обрат – той се обвързва с проблема за смъртта. Даже нещо повече – проблемът за смисъла на живота е всъщност проблемът за смъртта. В своята нова формулировка той би следвало да звучи така – „Възможно ли е изобщо да има смисъл такъв живот, който е краен и ограничен?“ Тук би трябвало да поспрем и да си изясним въпроса. Ако е факт и е вярно, че ние сме смъртни същества (а опитът ни уверява, че това е така), то какъв смисъл има нашият живот? Всичко, което правим, казваме, желаем; всич­ко, което вкусваме и изпитваме; всичките ни намерения; всички събития и лични преживявания – изобщо всичко, което съставлява нашия живот е безсмислено, ако е вярно, че идва един миг, в който нашата личност изчез­ва и след този миг никъде, никога и по никакъв начин ние, именно ние, не съществуваме. Ако това ви се струва пресилено, то спрете за момент и помислете или не, по-скоро почувствайте, с цялото си същество почув­ствайте, сковаващия ужас, който ви обзема при мисълта, че вие, именно вие, не сте. Ето днес, когато все още сте, все още съществувате в пъл­нотата на живота, някое ваше намерение ви се вижда смислено и добро. Напрягате сили, жертвате разни неща, за да го осъществите и го пости­гате. Нека приемем, че сте го постигнали дори по-добре, отколкото очак­вате, че самите вие сте изненадани от резултата и тогава радостта ви е голяма и заслужена. Постигнатото намерение вече не съществува акту­ално, но то не загубва смисъла си, само защото вашата памет, която ви­наги е будна, го държи за вас в битието. Това, че нещата престават да съществуват е едно крайно неприятно тяхно свойство, което ни причиня­ва много тъга и страдание, но все пак скромна утеха за нас е, че поне ние все още сме, и докато сме и самите вече изчезнали неща не престават да имат смисъл. Простичко казано, нещо изобщо има смисъл, докато и до­колкото съществува, и ако престане да съществува, смисълът му не се гу­би, само защото ме има мен, в когото се съхранява неговото битие**.

Ако от субективна човешка гледна точка аз съм последната възможност нещата да са смислени за мен, то какво се случва с нещата и техния смисъл пред лицето на смъртта? Ако не само нещата, ами и аз, доколко­то все пак съм нещо сред неща, преставам да съществувам, както ни уве­ряват опитът и секуларната съвременна наука, то в чия памет ще се съх­рани споменът за моето съществуване, та и сега, когато вече ме няма, да е смислено и това, че съм бил и това, че сега ме няма (ако изобщо мо­же да е смислено това, че ме няма). Тук, предполагам, някой, който разби­ра божествеността в термините и духа на абсолютния идеализъм (тоест според мен безлично и някак твърде отстранено от човековостта и без капка интимност и святост) би възразил, че е доста претенциозно да обя­вяваме човека едва ли не за мяра на всички неща и че това, до което дос­тигнахме преди малко е логичен резултат от субективирането на целия въпрос. Той вероятно би казал още, че нещата не са смислени, поради чо­века, а са такива сами по себе си и че от това, че човек е престанал да съществува не следва, че светът се обезсмисля. Това е така, ще каже той, защото нали поне Бог съществува и ето, в Неговата памет се съх­раняват и нещата, и моята памет за нещата, и даже и аз самият и при това завинаги, защото Бог никога не ще престане да съществува. Това възражение не е удовлетворително, а още по-малко удовлетворява дадени­ят отговор. Първо, защото това, че Бог съществува и ме съхранява в па­метта Си, никак не ме ползва, понеже тук се касае за мен самия, за моя­та личност, и второ – налице е една безсъдържателна и даже малко ци­нична аналогия – така, както нещата не губят смисъла си, поради моето битие, така и аз не губя смисъла си поради битието на Бога. А цинизмът се състои в това, че аналогията скрито твърди, че човекът е нещо. Чо­векът обаче не е нещо, а личност и разликата е, че нешата са ценност заради нещо друго, а личността е ценна сама по себе си. За­това нещата могат да бъдат осмисляни по този начин, а личностите – не. А който смята за уместен подобен отго­вор, споменава Божието име напразно, защото, вместо „Бог“, си мисли някакъв безличен чисто философски принцип.

И тъй, първото условие за смислеността на живота и изоб­що за смислеността на всяко нещо е неговата непрекъсна­тост. Едно нещо, за да е смислено, не трябва никога да свършва. Не че смисълът му се състои в това никога да не свършва (защото това може да е налице и все пак то да е безсмислено), а по-скоро, че това никога да не свършва е непременно условие то да има какъвто и да било смисъл. Отнесено към факта на човешката смърт, това положение предполага, че нашият живот може да има някакъв смисъл само ако лич­ното присъствие на всеки един от нас е вечно или – казано на традици­онен философски език – само ако онова, което всеки нарича „Аз“ е безсмъ­ртна субстанция. Безсмъртието на душата е безусловно условие за смисъла на нашия живот. Ако ние допуснем, че няма нищо в нас, което да трае вечно, то оттук следва, че животът е един абсурд. Ако ние сме на­истина смъртни, то е невъзможно да сме наистина живи. В този случай смъртта не просто слага край на нещо съществуващо – тя свидетел­ства, че и от самото начало и през цялото време сме били живи мъртъв­ци и „мъртви души“.

Именно тук следва да спомена накратко и за отговора, който мнозина да­ват с удивителна лекота, с което започна и настоящото размишление. На това, че ако сме наистина смъртни, то животът ни не може да има смисъл, обикновено, без никакъв потрес, сякаш става дума за цената на краставиците, се отговаря, че това съвсем не било така, защото ето, човек работи, живее и оставя следа подир себе си – завещава на бъдни­те поколения своите вещи, своите мисли и преживявания, своите успехи и провали, мечтите, надеждите и страховете си. Освен това, той продъл­жава да съществува в своите деца и в спомените на своите близки. И ако човек е съумял да остави „драскотина в паметта“ на другите, то жи­вотът му не е бил напразно и всичко, всичко е имало смисъл. И освен то­ва, нали след смъртта ни частица от нас продължава да съществува под някаква друга форма? Ние се разлагаме на съставните си части и оста­ваме в света. Наистина, преставаме да бъдем хора, но не изчезваме в Ни­щото, а пък и кой знае – може би съществувайки като капка вода, светът ще ни разкрие неподозирани и недостъпни за нас преди страни и аспекти на своето битие.

Аз, разбира се, не отричам, че в това има известна поетика, красота и даже идиличност, но за съжаление тук поетиката и идилията не ни вър­шат работа. Опасявам се, че с подобни прелестности поставеният въп­рос не намира никакво решение. Единственото, което става ясно е, че ако това не се казва на шега, то свидетелства за решителния отказ да се разсъждава сериозно върху най-важния въпрос на човешкото битие. Това не означава нищо друго, освен жертване на личната свобода в името на катадневната сигурност с цената на най-голямата баналност, която човек при липса на ангажимент към собствения си живот може да произведе. За­щото нали все пак никакво утешение не са за нас всички тези кръговра­ти на веществата, албуми с овехтели снимки и посадени дръвчета? Как­во общо ще имам аз, именно аз, с всичко това, когато мен, тъкмо мен, няма да ме има? Между нас казано, то и сега, и днес, когато все още съм, няма голям смисъл, а какво остава за после. Не, ако попитаме себе си, лич­но себе си, за смисъла на всички тези неща, то ще трябва все пак да бъ­дем искрени, с риск да смутим душата си, и да отговорим, че всички те­зи неща могат да имат смисъл, само ако аз съм. Те имат смисъл ако се случат на мен, а ще се случат на мен, само ако аз съществувам и при то­ва ако съществувам винаги. А и аз съвсем не мога да си помисля, че не съ­ществувам, защото никой не може да мисли небитието, а още по-малко своето собствено небитие. „АЗ НЕ СЪЩЕСТВУВАМ“ е едно винаги невярно съждение, защото ако това съждение е, и е вярно, че е, то това може да е така само при условие, че то е нечие съждение. Но ако аз не съществу­вам, то самото това твърдение е ничие и, следователно, то би било вяр­но, ако самото то не съществува, което е очевиден абсурд.

И тъй, досега направеният анализ сочи, че ако смъртта наистина е рав­носилна на абсолютна гибел за нас и ние наистина прекратяваме своята връзка с битието, то животът ни приживе е лишен от всякакъв смисъл. Нищо от онова, което съставлява нашия живот не може да го осмисли, за­щото всичко свършва в мига на смъртта. Такъв е суровият извод, до кой­то трябва да достигнем, и затова сега за нас въпросът е дали смъртта наистина е нашият край или е, както казват, врата и преход към друго из­мерение на битието. Този въпрос обаче стои някак встрани от настоящото размишление и засега ще се ограничим само да кажем, че ние не раз­полагаме, а и най-вероятно никога не ще се сдобием с доказателство как­то за едното, така и за другото. Не можем да бъдем сигурни както, че ду­шата е безсмъртна, така и че е смъртна. Следователно, това е въпрос не на знание и наука, а на вяра. Тук само ще кажа, че напълно разбирам онези хора, които вярват, че душата е безсмъртна, защото и аз се числя към тях. Все пак в това има смисъл, независимо дали е така или не е. Но оне­зи, които вярват, че душата е смъртна съвсем не мога да ги разбера, за­щото в това няма никакъв смисъл, пък дори и някога да се окаже вярно. Та представете си само за миг, просто отпуснете въображението си, че на човек някак си му се отдаде да проумее секунда преди смъртта, че е …смъртен! Отдаде му се да узнае, че целият му живот е бил напразно и че изобщо не е имало никакво значение дали е съществувал или не е, че не е имало никаква тайна и нищо не е трябвало да узнае и никаква светлина да види. Как мислите, дали изобщо си струва да тъгува, че напуска този свят? Аз мисля, че в такъв момент човек би трябвало до прокълне света и след като изпита най-голямото разочарование в живота си да се… само­убие преди да умре и да го изостави с възможно най-голямото облекчение, задето напуска най-голямата безсмислица на света.

Нека сега се върнем към нашия проблем, защото всичко казано дотук, ако е вярно, е все пак половината от истината. Доколкото нашият живот се разгръща в историята и сам представлява една история, то условието за неговата смисленост не е само това никога да не свършва. Струва ми се, че второто много важно условие е той все пак да свършва, защото нима една история има смисъл преди да приключи? Нима не е вярно, че ние раз­бираме смисъла на всеки разказ, едва когато завърши и преди края му изоб­що не сме способни да предугадим развръзката? Всяка история има нача­ло и край и ние много пъти вероятно сме допускали грешката да правим прибързани заключения и да си съставяме мнение за героите преди да дой­де краят. Излиза, че завършеността е също тъй безусловно условие за смислеността на всеки сюжет. Изказано като правило, това положение гласи, че нещо изобщо има смисъл само ако завърши, само след като завърши. Нашият живот не прави изключение, доколкото представлява ед­на история, и значи това правило важи и за него. Това иде да рече, че жи­вотът ни може да има смисъл, само след като завърши. И тук ще кажа, с риск да се повторя, че смисълът не е в това да свърши, а това да свърши е само условие за този смисъл. Това наистина е така и от една не чисто логическа гледна точка, а и в живата екзистенция на едно хипотетично безсмъртие. Представете си, че лично вие сте безсмъртен и всички около вас – също. Можем ли да предположим дали един такъв живот е най-добро­то, което можем да искаме за себе си? Вероятно първите няколко столе­тия ще ни е интересно, защото има много неща на този свят, които не сме опитали, но след няколко милиона години, когато ще сме опитвали за първи път токайско вино няколко милиарда пъти и също толкова пъти сме чели, да речем, „Федон“, едва ли ще мислим така и само няколко години след това вероятно ще пристъпим към масово самоубийство, чувствайки се избавени от едно голямо зло и ще възхваляваме смъртта като панацея за всичките ни болки и страдания. Тогава вероятно ще бъде съвсем умест­на иначе циничната забележка, че животът е хубаво нещо, ама много се проточи! Но макар че това едва ли е далеч от истината, не то е основ­ната беда в цялата работа. Не толкова благата и прелестите на света ще се свършат, колкото това, че такъв един живот е чисто и просто ге­ометрично линейно продължение на сегашния ни живот. Да си мислим, че проблемът за смисъла на живота ни ще се разреши ако просто разтеглим същия този живот до безкрайност е доста наивно. Единственият резул­тат вероятно е, че ще увеличим самия проблем.

Този пример, който между впрочем не е непознат в световната литера­тура, показва, че това, че сме смъртни не е единственият проблем. Проблемът е и в това, че и докато живеем, ние не сме това, което трябва да бъдем. Въпросът не е само в количеството на живота, но и в неговото качество и ако си представим, че сме безсмъртни тук и се­га и по този начин, с тези души и тела, с тези сърца и умове, ние чис­то и просто ще усилим агонията на живота до безкрайност. Защото ни­ма с тези души и тела животът ни не е една агония? Нима не е агония един живот, който никога не свършва и никога не се узнава за какво е би­ло всичко това?

И тъй, ние сме изправени пред сериозно противоречие. От една страна животът ни не може да има смисъл, ако приемем че сме напълно смъртни същества, а от друга – той отново няма смисъл, ако приемем обратното. В единия случай нашият проблем е смъртта, а в другия – безсмъртието. Казано по друг начин – животът ни би имал смисъл, само ако са удовлет­ворени и двете условия – това да не свършва, което е условието на безсмъртието и това да свършва, което е условието на смъртта. Но две­те условия елементарно си противоречат и, следователно, никога не мо­гат да бъдат дадени едновременно. Това би трябвало да означава, че то­ва, че сме живи е факт, който при никакви условия няма да се изпълни със смисъл.

Все пак обаче би трябвало да забележим, че двете изисквания наистина си противоречат, но не елементарно. Това не е обикновено противоречие, а антиномия, при която в конфликт влизат не логически конструкти, а цен­ности. Става дума за неспособността на нашия разум нито да вмести тези две ценности, нито да отстрани и жертва коя да е от тях. Ние на­истина се намираме пред антиномия, защото от една страна, не можем да започнем да мислим възможността за тези две положения, нито можем да престанем да искаме животът ни да е смислен, а оттук и да държим смет­ка за условията, при които това е възможно. Първото е невъзможно да пос­тигнем, а второто не е възможно да направим, без предварително да се обречем на безнадеждност.

И все пак трябва някак да помислим като възможна тази антиномия, защо­то ако тази, точно тази невъзможност не е възможна, то наистина дали сме или не сме няма никакво значение. Животът ни би имал някакъв смисъл, само ако никога не свършва и ако все пак в същото време свършва. Въз­можно ли е това по какъвто и да било начин или не? Аз мисля, че все пак е възможно, защото какво пречи този наш, сегашен живот да свършва и да прехожда в един друг, по-истински наш живот, живот, в който ние сме това, което трябва да сме, и това, което трябва да сме – сме. В този свят ние усещаме заплаха за смисъла на нещата от две посоки. Първата идва някак отвън, от самия факт, че сме смъртни и, следователно, ние трябва да отречем смъртта като абсолютна безсмислица и да постули­раме безсмъртието като ценност. Втората идва от нас самите и се със­тои в това, че ние никога не сме способни да живеем така, че да сме щастливи. Като че ли сме онтологически „некадърни“ да обичаме и да бъ­дем обичани, защото какво друго е щастието, ако не това? Следовател­но, ние трябва да отречем самите себе си и да поискаме да се изменим, да се преобразим, за да се утвърдим в любовта и то завинаги. Излиза, че е смислен само онзи живот, който вечно пребивава в любовта и само по този начин двете страни на антиномията са удовлетворени. Ето, ние же­лаем на сегашния наш живот да се тури край, защото само така можем да отречем тази наша „некадърност“, а тя трябва да бъде отречена, по­неже е несрета и духовна немощ. Но ние не можем да желаем на нашия жи­вот по принцип да се тури край, защото какво сме ние без живота си? Дори и призраци не можем да бъдем, защото и призраците са живи по свой си начин. Ние наистина желаем живот вечен, но не такъв и не този жи­вот, а онзи живот, който така и не се случи през целия ни живот. Искаме да умре в нас всичко, което не сме наистина, да ни се открие на прага на живота какво всъщност сме и след това, като обикнем с всичкото си сър­це и цялата си душа това, което ни се е открило, да възкръснем за този живот и да пребъдваме в него за Вечността.

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е въпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Тук дължа едно разяс­нение от философски характер. Тясното обвързване на смисъл с битийстването ми се струва необходимо, защото нима нещо мо­же да е смислено, без преди това изобщо да е. Не че смисълът му е в това, да е, а по-скоро това е необхо­димо условие да е смислено.

Орлин Йорданов е философ, преподавател по философия и култура в НГДЕК „Св. Константин Кирил Философ”. Автор е на статии, публикувани в наши академични списания, както и на преводи на философски и богословски текстове от английски език.

Изображение: авторът на статията, Орлин Йорданов, първият вляво. Източник – Гугъл БГ.

Сергей Бортник

През февруари 2007 година Карл Кристиан Фелми – известен лутерански изследовател на източното християнство – приема православието. В интервю той подчертава, че тази стъпка е негово лично решение и естествен резултат от изучаването на православието, с което се занимава през целия си живот. „Убеждението, че православното богословие е богословие на църковния опит, който съм получил в резултат от неговото изучаване и съм изразил в книгата си Съвременното православно богословие, не се е изменило… Моята вътрешна връзка с предмета на моите изследвания укрепна и неотдавна аз сам приех православието[1]”.

Карл Кристиан Фелми се ражда в 1938 година в град Лигниц (Легница, Силезия, днес в Западна Полша), в семейството на лутерански пастор. Изучава богословие в Мюнстер и Хайделберг. През 1964-1969 година е асистент в Института за източни църкви в Мюнстер. Оттогава и до днес целият му живот е посветен на изучаване на православието и особено руското. В 1970 година защитава дисертацията Проповедта в православна Русия. Изследване на съдържанието и особеностите на руската проповед във втората половина на ХІХ век. Сред най-добрите работи на Фелми е неговата докторска дисертация: Обяснение на Божествената литургия в руското богословие. Пътища и изменения в тълкуването на литургията в руски контекст[2].

От 1985 година завежда катедрата по История и богословие на Християнския изток в университета Ерланген, Нюрнберг. До преминаването в православието е дългогодишен член на Комисията за диалог на Евангелската църква в Германия и Руската православна църква и Комисията за диалог на Световния лутерански съюз с православието. Пише много книги и статии за православието и отношенията между православни и лутерани.

Ранният стремеж на Фелми към православието се формира под влияние неговия интерес към литургиката и изкуството. В училище обича да чете Достоевски и преди още да се занимава непосредствено с въпросите на православието е поразен от книгата на Игор Смолич Животът и учението на старците. „Случайно открих тази книга, която буквално погълнах с възторг. И до днес съм благодарен, че се запознах с православието на Божествената литургия по тази прекрасна книга за руските старци, а не по сухите пособия по догматика и катехизис[3]”. Православното богослужение на славянски език дотолкова му допада, че и днес по погрешка употребява славянски думи вместо руски[4].

През февруари 2007 година Фелми преминава в православието, като се присъединява към Руската православна църква. Главната причина за това формулира така: „Изучаването на Православната църква, с което се занимавам цял живот постепенно ме доведе до вътрешно убеждение и в достатъчна степен открих, че православното богословие и формите на православно благочестие предлагат най-приемлива основа за духовен живот в Христа[5]”. На друго място казва: „В хода на научните ми занимания с православието то ми стана любимо и близко и все по-важно за моя духовен живот[6]”. Решението има и друг аспект – това са тенденциите в развитието на Евангелско-лутеранската църква. Но най-силен фактор там се оказва „изключително безотговорното – с малки изключения – и неблагоговейно отношение към евхаристийните Дарове” и „растящата баналност на богослужението[7]”.

Задачата на тази статия е да даде обща представа за трудовете на Фелми, като ги раздели в три групи: догматически, литургични, иконографски. Внимателно ще бъде разгледан и въпросът за взаимоотношенията между православната и лутеранската (и в по широк смисъл – протестантската) традиции.

Трябва да кажем, че много от трудовете на Фелми са ориентирани към западните християни, които малко познават православието. Ето защо неговият стил е характерен с опита за цялостен поглед върху един или друг проблем, без излишно навлизане в детайли. От друга страна, Фелми се придържа към научния подход, като изказването на собствената позиция се основава на напълно конкретни източници.

Убедени сме, че неговите трудове ще бъдат полезни и за православния читател. Любовта му към предмета не му позволява да се откаже от критическия метод. Именно поради това, като разкриват богатството на православното предание, неговите трудове не се превръщат в апологетика, но си остават научни произведения.

Знаков за православните е докладът: Защо и с каква цел се занимаваме с изучаването на Източните църкви[8]. В него той привежда редица аргументи в полза актуалността на предмета на изследването и подчертава: „Корените на нашата вяра са източни. Затова е интересно, важно и обогатяващо да познаем тази плодородна почва, от която израства християнството”. Като признава одиозността на някои „източни, критично настроени богослови”, същевременно отбелязва: „Все пак постоянното, не задължително научно, но реално занимание с Отците, ползването на съставени от тях молитви и песнопения, позволяват на православния да живее в свят, формиран от отците на древната Църква – всеки случай в значително по-голяма степен, отколкото западният църковен свят[9]”.

Изучаването на Християнския изток е в състояние да обогати библеистиката (не толкова методиката, а преди всичко с различния от западния ключ към разбирането на Писанието) и литургичното богословие („и западната меса, и лутеранската литургия са формирани под безусловното влияние на източното богослужение[10]”). Това изучаване може да има и практически измерения: както за миротворчеството на Балканите, така и в познаването на православието като трето по големина християнско изповедание в Германия, и в усвояването на опита от съседството (на православните) с исляма.

Особено любопитна ни е посредническата роля на православието в контекста на следните протестатско-католически противоречия: „Преложението на евхаристийните дарове без необходимост от изповядване учението за пресъществяването; молитвеното призоваване на светците без съкровищницата на техните свръхзаслуги; граничещото понякога с пелагианство подчертаване на човешката συνεργία по въпроса за спасението – без заслуги и чистилище; задължителната за всички аскеза без целибатно свещенство; непогрешимостта на Църквата без необходимост от непогрешимостта на папата[11]”.

Трябва да се отбележи, че приносът на Фелми в общуването между Църквите не се ограничава само с писането на различни трудове. Едновременно с това се занимава и с редактиране. Редактира, например, книги като Църквата в контекста на различните култури[12]. Тук влизат различни материали от научно-църковния симпозиум, проведен в Евангелската академия в Тютцинге, в която взимат участие над 140 учени и църковни представители от двадесет страни. Сред тях личат имената на отец Павел Флоренски, на отец Владимир Ципин, на архимандрит Августин (Никитин) и други.

Фелми редактира и големия сборник статии Хиляда години християнство в Русия, подготвен по повод честване хилядолетието от кръщението на Киевска Рус и включващ доклади от симпозиума, проведен през май 1987 година в Тютцинге[13]. Сборникът включва и доклади от други богословски събития в различни европейски страни. В редакционния съвет е и на поредиците: Икономѝя. Източници и изследвания по православно богословие[14], от която след 1985 г. са излезли 41 тома, както и на Форум на православното богословие[15] в издателството LIT. От началото на 2007 година започва и подготовката на немски коментарен превод на ключови текстове на руски богослови от средата на ХІХ до средата на ХХ век.

Догматически теми

По замисъл книгата Съвременното православно богословие[16] представлява въведение в малко известното на Запад православно вероучение. Затова темите, които присъстват там, са традиционни: апофатика, триипостастност на Бога, христология, мариология и пневматология… Особено място заема учението за тайнствата, защото точно там е най-изразителното разминаване между православието и лутеранството. Авторът в детайли анализира опита на Църквата в Евхаристията, отделно разглежда еклисиологията на отец Николай Афанасиев, на отец Александър Шмеман и на митрополит Иоан (Зизиулас). „Особено трябва да се спрем върху развитието на православната еклисиология. По никоя друга тема православното богословие не е имало такова голямо влияние над останалите конфесии, както в областта на еклисиологията. И по никой друг въпрос не е поставяло така различни, понякога противоречиви акценти, както в еклисиологията[17]”.

При разглеждането на темите авторът разгръща широка панорама от мнения на различни православни богослови. Разглеждайки, например, православното разбиране за св. Литургия като жертва, привежда богослужебните текстове, а след това мненията на Дмитриевски, митрополит Макарий (Булгаков), Александър Голубцов, отец Георги Флоровски, митрополит Иоан (Зизиулас), Николай Заболотски и други[18]. Като червена линия в цялата книга преминава темата за западните влияния и схоластиката в православното богословие – една от любимите на отец Флоровски. Фелми изобилно цитира православни богослови от ХХ век, търсещи пътища за преодоляването на този плен в литургическото предание и в аскетиката на православието.

За разлика от Флоровски, Фелми смята, че от Запад в руското богословие влизат не само вредни неща. Алберт Ричл, който опровергава юридическите категории и тези, които свързват учението за оправданието със съзнанието за вина пред Бога, има голямо влияние в Русия: „За отец Павел Светлов – по мое мнение най-значимият богослов сред представителите на новата сотириологична концепция – юридическото възприемане на спасението е най-опасният източник и най-силният поддръжник на заблудите на рационализма”. Затова опитите за преодоляване на юридизма в протестантството от богослови като Ричл трябва да се възприемат със симпатия. Протоиерей Светлов безусловно приема неговите антитези против юридическата концепция и, както се потвърждава, собствена му позиция в значителна степен е повлияна от тази на Ричл[19]”.

Понякога Фелми засяга въпроса за разминаването между православното учение, излагано в учебниците по догматика, и реалния опит на богослужението. Той говори, например, за панихидата, завършваща с трикратното пеене на „Вечная память”. „Във вечната памет на Бога вече присъства очакваното бъдещо спасение. Това придава на православната есхатология радостна устременост, въпреки че тя винаги е свързана с трепета пред светостта на Бога. Макар че учебниците по догматика, а и не само те, учат за Страшния съд и, заедно с това, за вечните адски мъки, това не е така очевидно, ако се изходи от есхатологичната радост[20]”. Книгата Дискос. Вяра, опит и Църква в най-новото православно богословие е сборник статии по различни теми и въпроси – от исторически и систематико-богословски до литургични[21]. Тук Фелми разглежда теми като иконопочитание, Богородичните химни, поменаването на починалите. Ще се спрем само на няколко статии от този сборник.

Панорама на историята на руското богословие Фелми разгръща в големия труд Руското богословие от времето на Петър Велики, с обширна библиография от източници на руски и други европейски езици[22]. Подробно се спира на сложното начало на ХІХ век – „между езотеричния спиритуализъм и реакцията” и приноса на св. Филарет (Дроздов) към развитието на историческата школа, и разглежда възникването на богословието на миряните и религиозната философия, чиито ярки представители са И. Киреевски, К. Леонтиев, А. Хомяков и други. Не подминава и руското богословие на Парижката школа, както и богослови от най-ново време: митрополит Никодим (Ротов), отец В. Боровой, отец Александър Мен. И заключава: „От 1988 година животът на Руската православна църква търпи цялостно обновление, включително в духовното образование. В редица епархии там се появяват духовни учебни заведения”. Но е принуден да пише и за обратната страна на това възраждане: „Понякога добрите инициативи се натъкват на фундаментализма и национализма и са свързани с огромни икономически трудности. Богословското ниво в духовните училища е ниско и много рядко може да се сравни с най-добрите достижения от съветския период[23]”.

Интерес представлява и сравнително неголямата статия на Фелми „Духовното и църковно обновяване на православния свят (1870-1914)[24]”. Като се спира на промените през този период в Гърция, България и Румъния, обръща внимание и на тенденциите, господстващи в духовния живот в Русия: „Най-важната черта на духовното обновление на Руската православна църква в този период е било развитието на руското старчество и негово нарастващо влияние над кръговете на руската интелигенция[25]”. Нататък, като сочи обръщането към богословието на Отците, Фелми пише за началото на периода на разцвет на руското православно богословие: „Развитието на богословската работа в руските духовни училища е пряко свързана с либералния климат, създаден от реформите на цар Александър ІІ (1855-1881). Оживлението в богословието намира изражение преди всичко в богословските списания, издавани от четирите духовни академии[26]”.

Фелми ни представя още една изключително интересна статия: „Секуларизация и богослужение[27]”. За разлика от секуларизацията като отрицание на богослужението и на човека като homo adorans (покланящият се човек), Фелми определя секуларността като „напълно неутрално участие на човека в живота на света[28]”. В частност засяга и възможните форми на взаимовръзка между богослужение и ежедневен живот. Това са:

а) приспособяването към възприятията на съвременния човек;

б) създаването на материална връзка между профанно и свято;

в) мисионерската сила на красивото, особено показателна за руския контекст[29].

Фелми реагира остро и на прекаленото приспособяване на богослужението към съвременността: „Знаем ли колко души остават далеч от богослужението на Църквата или изпитват духовна жажда, тъй като и в него навлиза случващото се в ежедневието: призиви към политически акции, информация, която вестниците и телевизията могат да осветлят дори по-обективно, музика, приемаща всекидневната младежка музика без каквито и да било изменения?[30]”. Като цяло тук се забелязва влияние на възгледите на Шмеман, чиито трудове Фелми непрекъснато цитира. Той пише за сакраменталността на тварния свят, части от който могат да станат носители на Божието действие, както хлябът и виното за причастието или както водата за кръщението.

Интересна е и статията „Православното богословие в критично представяне на самото себе си[31]”. Независимо, че православните богослови често заявяват стремежа да разпространяват съкровищата на православната вяра, в частност в рамките на икуменическото движение, в православната мисъл присъства и известна доза критично себевъзприемане. Като споменава критиката на юридическото учение за спасението (в лицето на патриарх Сергий (Страгородски), В. Несмелов, митрополит Антоний (Храповицки) и догматиката на митрополит Макарий, станала символ на схоластичното богословие, Фелми подробно се спира на книгата на отец Георги Флоровски Пътищата на руското богословие. Специално внимание той отделя на богословската самокритика на Гръцката църква.

В резултат от всичко това, Фелми формулира критерий за истинско православно богословие и, като се позовава на трудовете на митрополит Иоан (Зизиулас) и отец Флоровски, пише за „вкоренената в литургията връзка на богословието и практиката, преди всичко на богословието и практиката на благочестието, съотнесена към богословието на св. Отци[32]”. Той се позовава на следния пример: „Митрополит Иоан (Зизиулас) и Христос Янарас се отнасят похвално към новото руско богословие – преди всичко на руската емиграция във Франция, – защото се възвръща към собствените корени в литургията и св. Отци[33]”. И със съжаление пише, че „обръщането към аскетизма и литургичното предание на древната Църква не е сред приоритетите на новото западно евангелско и католическо богословие – упреци към богословското развитие на древната Църква намираме тъкмо в елинизацията на християнството”[34].

В „Значението на кръста в живота и творчеството на протоиерей Павел Светлов” Фелми проследява живота и творческия път на този апологет на православието, който е сред малкото преподаватели по богословие в светско висше училище в царска Русия в края на ХІХ и началото на ХХ век. Като разглежда дългата борба на отец Светлов за отслабване на прекаленото юридизиране на тогавашното училищно богословие, Фелми пише: „За разлика от школското богословие, Светлов добре обединява учението за изкуплението и светоотеческата православна сотириология, в което въплъщението има особена роля. Юридическото разбиране на учението за спасението, казва отец Павел Светлов, води до недоразумението човек да не може да преживее покаянието и собствения си кръст… За отец Светлов са важни аскетичната и синергийна страна на делото на спасението[35]”. Както отбелязва авторът, сам отец Светлов е трябвало да понесе собствения си кръст: отначало, дългогодишна богословска полемика с господстващите положения (своята кандидатска работа Значението на кръста в делото Христово отец Светлов защитава седем години след написването, а успява да я публикува едва десет години по-късно), а след революцията – изгнание и полугладно съществуване.

Иконографията

Няколко големи труда на Фелми са посветени на иконите: част от православната традиция, която му е близка не само теоретично, но и практически – сам се занимава с реставрацията на икони.

Много хубава книга за православната иконопис е излязлата неотдавна Книга за Христовата икона[36]. Богато илюстрирана, книгата позволява на немскоезичния читател да влезе в света на православната икона. В увода авторът отбелязва, че изображението на Христос е именно камъкът за препъване в епохата на иконоборчеството: „Спорът за възможността да се изобразява Бог е спор за възможността да се изобразява Христос. В богословието на Православната църква иконата на Христос е по същество най-важна[37]”. В заключение Фелми казва: „Ето защо не трябва да се отделят една от друга иконите на Христос, Богородица, ангелите и светците като различни по вид – те съставляват едно цяло, различни граници на едната и съща вяра, че във въчовечаването на единородния Син Божи и в извършеното от Него дело на спасението се съединяват небето и земята и невидимото става видимо[38]”. Немският изследовател честно признава сложния път на Църквата при приемането на иконопочитанието. Кратко, но неумолимо честно той споменава редица християнски богослови, които по-скоро държат на иконоборческата позиция – Ориген, Тертулиан, Иполит Римски, Климент Александрийски, св. Ириней Лионски…

Все пак неоплатоническата съблазън с иконоборчеството е успешно преодоляна: „Безспорно, след неговия край се появяват много икони, а мозайките и фреските стават част от оформлението на всеки византийски храм до степен, която никога преди това не е била. Така че иконоборческият спор означава обръщане и в известен смисъл ново начало за православната иконопис[39]”.

Като цяло книгата е добре структурирана и представя разнообразните типове икони на Христос: от неръкотворния образ и изображението на Троицата, раждането, страданията и възкресението Му до алегоричните (незаспиващото око, всевиждащото око Господне) и тези с литургичен характер (причастяването на апостолите, Великият вход).

На друго място авторът посочва отличителната черта на православната икона: „Това, което особено отличава източната икона на Възкресението от всички западни изображения на Пасха е, бих казал, нейният екзистенциален аспект. Това означава, че в източната икона на Възкресението, както и при изображението на Кръста, винаги присъства Адам и, заедно с него – човекът. Според дълбокото Предание на Църквата, Кръстът Христов е на мястото, където е погребан Адам. И днес в Йерусалимския храм на Възкресение Христово ни сочат това. Кръстът е спасение на Адам, а възкресението – негово ставане. Аз, Адам, човекът, в известен смисъл винаги присъстваме в иконата[40]”.

Друга забележителна книга, посветена на иконографията, е сборникът статии на руски и немски автори под общото заглавие: Премъдростта си сътвори дом[41]. Към нея са приложени (освен многото репродукции на икони, съпроводени с текст) 56 цветни илюстрации, които, както подсказва подзаглавието на книгата, имат химнографски и дидактичен характер. Фелми е автор на четири от десетте статии там – за иконите на Премъдростта и литургията; за иконата Единородний Сине; за иконографските корени на Неопалима къпина и за взаимовръзката между Великия вход на литургията с иконата Заколението на Христос-Младенеца. В предисловието към сборника редакторите пишат: „Иконографските мотиви на иконите, за които иде реч в този сборник, в сравнение с класическите, са новост. Тези загадъчни, алегорични или химнографски типове икони се появяват за първи път в Сърбия, в началото на ХІV век. В другите православни страни, в това число и в Русия, те се появяват по-късно. От края на ХV век те получават особено разпространение в Русия, въпреки че не винаги са еднозначно оценени[42]”.

В интервю Фелми говори за отношението в иконописта към творческото начало и Преданието: „Мисля, че тук е засегнат много важен въпрос: как днес да се продължи иконописната традицията. С този проблем се занимавам отдавна. Както навярно сте забелязали, защитавам изкуството на ХVІІ век. Разбира се, това не е Андрей Рубльов, но по това време все още е имало опити да се продължи старата традиция и едновременно с това да се внесе собствена лепта, не просто да се копира старото. Много обичам старата иконопис и сам се занимавам с практическа реставрация. Винаги съм обичал именно иконописта от стария стил. След това обаче забелязах, че съвременните икони, които възпроизвеждат този стил, нерядко са сухи и академични. И поради това днес много по-снизходително, понякога с хумор, се отнасям към опитите да се съединят старата традиция с новите елементи в иконописта”[43].

Литургичната тематика

Въпросът за православното богослужение и преди всичко за литургията са сред централните теми в творчеството на Фелми. Една от най-ранните му работи е главата „Култовата символика на православното християнство” от книга върху символиката в различните християнски деноминации[44]. С бележки и коментари тук са представени главните моменти от православното богослужение. Читателят може да види моменти от изповед, причастяване, ръкоположение, венчание, богослужебно облекло…

„В православната литургия вярващите се отдръпват от всичко земно, за да могат молитвено да се съединят с небесния свят. Херувимската песен призовава участващите: „Нека сега отложим всяка житейска грижа. За да приемем Царя на всичко…”. По този начин свещеникът и останалите участници са призовани да се отделят от света. Образ на отричане от всичко земно са богослужебните одежди. В тях свещеникът вече е друг човек[45]”.

В коментарите към някои фотографии той пише: „Православното богослужение в значителна степен се явява не само участие в небесната литургия, но и актуализация на историята на спасението. Това става ясно в церемонията, в която посред храма се поставя плащаница. Погребалното покривало на Христос с изображение на Неговото полагане в гроба ни принася към светия гроб при възпоменаването на смъртния час на Господа. След това плащаницата, украсена с цветя се оставя в средата на храма[46]”.

Както сам Фелми признава, най-добра работа не само на литургична тематика, а и въобще в творчеството му като цяло е книгата Тълкувание на Божествената литургия в руското богословие[47]. Това е втората му дисертация и хабилитация (Habilitationsschrift). В книгата са проследени пътищата на руското богословие въз основа на конкретен пример – тълкуването на литургията: от творческите зависимости в богословската литература и изкуство от византийските образци, през така наречената псевдоморфоза на руското богословие и чрез историческата школа, в която руската научна литургика достига своя апогей, до богатата жътва в тълкуванието на литургията през ХХ век.

След периода на творческо тълкуване на литургията, особено в изкуството, идва епоха, когато богослужението въобще не се представя. За Фелми това е показателно за факта, че руското богословие е във вавилонския плен на западната неосхоластика. Главен представител на назидателно алегоричното тълкуване на литургията, което господства (заедно с неосхоластичното богословие) в Русия в първата половина на ХІХ век, е архиепископ Вениамин (Румовски-Краснопевков, 1739-1811) – авторът на Новая Скрижаль. До голяма степен книгата копира Требника на френския доминиканец Жак Гоар, макар западният източник да не е споменат. В традицията на назидателното тълкувание е, например, и знаменитата книга на Гогол Размишления върху Божествената литургия.

Предвестник на научно-историческо тълкувание е Иван Дмитриевски (1754-1829) от чийто трудове в наше време черпи идеи знаменитият литургист от Петербургската (тогава Ленинградска) духовна академия Н. Успенски (1900-1987). Последната глава на книгата на Фелми е озаглавена „Богословско тълкувание на Божествената литургия” и е посветена главно на трудовете на богослови от руската емиграция във Франция и САЩ, като отец Сергий Булгаков, отец Н. Афанасиев, отец Александър Шмеман.

Към тематиката на тази книга Фелми се връща многократно и по-късно в редица свои работи, например в статията „Тълкувание на Божествената литургия за руското просветно общество през ХІХ век[48]”, както и в „За изместването на есхатологичния аспект на Божествената литургия от историческия и неговите последствия[49]”. Особено важни в този контекст са текстовете, които пише за Премъдростта си сътвори дом[50]: „Иконите на Премъдростта и Божествената литургия” [51], „Иконата Единородий Сине[52]” и „Да замълчи всяка плът човешка. Великият вход и Заколението на Христос-Младенеца[53]”.

В своя доклад „Множеството на народите и единството в Eвхаристията на народа Божи[54]” Фелми разкрива приноса в развитието на евхаристийната еклисиология както на православните (отец Афанасиев, отец Шмеман, митрополит Иоан (Зизиулас), Христос Янарас), така и на католическите (Ив Когар) и протестантските (Р.Зом) богослови. В заключение казва: „Евхаристийната еклисиология тръгва от извършващата Евхаристия поместна община. И затова не е съвместима с индивидуализацията на причастяването, което едностранно подчертава индивидуалната подготовка и индивидуалното достойнство (които сега са твърде пренебрегвани на Запад). В това отношение е предизвикателство и въпрос към господстващата православна практика на причастяване, о която някога се е придържал и Западът. От друга страна, есхатологичният аспект все пак постоянно трансцендира събралата се община. Евхаристийното събрание не е просто събрана общност от един или различни народи. Тя винаги е образ на събранието пред Божия престол (Откровение 4) и в това отношение е обединена с него[55]”.

Интересна книга на Фелми, посветена на литургичната тематика, е От трапезата Господня на първите християни до Божествената литургия на Православната църква[56]. Тук в предисловието той показва, че тъкмо историческото развитие на богослужението, за разлика от мистическия метод на неговото тълкувание, е най-приемливо. Без да отрича достойнствата на алегоричния подход, той все пак предполага, че в такъв случай „има опасност да се затъмни фактическия практико-исторически смисъл на извършването на Литургията и с това да се попречи на правилното ѝ разбиране[57]”.

Признава и учебния характер на тази книга: „Тя израсна от лекциите по история на богослужението в тази им част, която засяга Литургията” и „може да послужи като въведение в историческия обзор на Литургията и основа за дискусия по този въпрос[58]”. В нея той разглежда историята на развитието на християнската литургия от времето на първите християни, както е описана от св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски и други. След това по-подробно се спира на литургията в ІV век – Сирийска и Иерусалимска, в изложенията на св. Кирил Иерусалимски и по свидетелствата на св. Иоан Златоуст.От краткия обзор на анафорите, ползвани в Православната църква днес – Василиевата и Златоустовата – преминава към разглеждане на литургията от VІІІ век във Византия. Тук той по-подробно се спира на историята на Великия вход и на моментите от богослужението, в които са се отразили богословските спорове от миналите епохи – поменаване на Богородица, Трисветое, химна Единородний Сине, въвеждане на Символа на вярата. В заключение Фелми се спира на формите, в които литургическите текстове са фиксирани през ХІV век и в частност разглежда жертвения характер на проскомидията, въвеждането на тропарите в памет на светците и мястото на Литургията в църковната година.

За взаимоотношенията между православието и протестантизма

В редица свои работи Фелми засяга взаимоотношенията между православието и лутеранството. Още в началото на Съвременното православно богословие, например, той разглежда опита като своеобразен път за познание на православието. „Православният опит посочва към Църквата, богослужението, тайнствата, молитвата и аскезата и затова често може да се отъждестви с понятието църковност… Това го отличава от опита на пиетизма, който е преди всичко и даже изключително личен опит[59]”. „За православния опитът е продължаващ процес на растеж и съзряване, на израстване в опитността на Църквата. В пиетизма, напротив, преобладава елемент на спонтанност, емоционалният елемент, а заедно с това и елементът на преживяването[60]”.

В едно интервю, на въпроса за способите за запознаване с православието Фелми отговаря: „Най-напред е необходим личен опит, не толкова знание, черпено от книги. Макар съвременното православие външно да не е Църквата от времето на апостолите, защото много се е изменило оттогава, то все пак повече може да се научи от атмосферата на църковния живот, отколкото от книгите[61]”.

В редица трудове той разсъждава върху възможната полза от взаимно изучаване на православието и лутерантството. Така например, след анализа на православното и лутеранското разбиране за единството на Църквата, той сочи възможния положителен тласък, идващ от православното богословие: „В реформаторския конгрегационализъм, по чийто образец евангелско-лутеранският синод на Мисури изгражда своя църковен живот, местната община (енорията) се издига в ранг на основна църковна единица. Само че тук единството на Църквата погрешно се разбира като доброволно обединение на отделните общини (енории). Така, погрешно се разбира и единството, което според Никео-Константинополския символ е свойство на Църквата. Тук (в протестанството) то по същността си се възприема като несъществена проява на братски взаимоотношения. Православната евхаристийна еклисиология може да тласне лутерантското богословие към ново, задълбочено разбиране на собственото му еклисиологично предание[62]”.

И по въпроса за подготовката за причастие, по мнението на Фелми, взаимното познаване на традициите може да даде положителен принос. „Отказът от подготовка за всяко причастие, с което се отличава днес от православната лутеранската литургична практика, по същество е традиционна. Старото лутеранство смяташе за задължително изпитването на правилността на вярата, известна е и практиката на частната изповед, но в частично съкратен вид[63]”.Авторът говори и за взаимоизключващите се тенденции в изповеданията: от православна гледна точка има опасност подготовката за причастие сама по себе си да се възприеме като превръщаща вярващия в достоен за причастие. От лутеранска страна, ако подготовката за причастие въобще се признае за нужна, то има тенденция да се подмени „подобаващото осъзнаване на светостта и величието на тайната”, и осъзнаването на собствено недостойнство с чувства и настроения[64].

В контекста на съвременните спорове за отношението към икуменизма, интерес представлява статията на Фелми „Границите на Църквата в православното разбиране.Православното църковно самосъзнание и общението с църквите на Запад[65]”. Още в началото се изказва популярното мнение, че „в условията на царящата днес на Запад еуфория за взаимно признаване, изработването на съвместни формули и движения за общо, неограничавано от църковни власти причастяване (intercommunion) позицията на православните, която по-рано беше приятелски игнорирана, днес се възприема като тревожна, високомерна и непонятна[66]”.

Някои от причините за така случилата се ситуация се обясняват от цитирания отец Шмеман, който пише за: „твърдо установилото се безразличие на Християнския запад към всичко, излизащо от рамките на собствената му проблематика и неговия собствен опит”, за „пълната неспособност за трансцендиране и приемане на простата мисъл, че неговият собствен опит, проблеми, начин на мислене и приоритети могат и да нямат универсално значение[67]”. Разглеждайки различни мнения на православни богослови и иерарси, Фелми пише, че „Митрополит Сергий (Страгородски), както еп. Иларион (Троицки) и митрополит Антоний, възприема християнството извън православието като безблагодатно пространство и учи за известна връзка на тези църкви с истинската Църква и известна възможност те да се хранят от жизнените сокове, които изпълват Църквата. За него Православната църква еднозначно е неделима Вселенска църква[68]”.

Авторът привежда мненията на различни богослови – отец Л. Воронов, отец Т. Хопко, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, също на А. Карташов и други. Като цяло тяхната позиция може да се сведе към формулата, изразена от отец Сергий Булгаков: „Църквата е една, както е един животът в Христос, чрез Светия Дух. Самата причастност към това единство има различни степени или различна дълбочина[69]”.

Фелми отбелязва, че важно препятствие към сближаването между православни и протестанти е въпросът за разбирането на църковната иерархия, което от православна страна се изразява в наличието на апостолска приемственост на епископата. В края на своя труд той отбелязва, че определено сближаване на позициите между православни и протестанти е възможно при изпълнение на редица условия: „Отказ от релативизма във въпроса за търсенето на истината, отказ от стремежа към всяко сближаване върху минимална основа, нужда от преоценка на разбирането за значението на собствената (лутерантска) иерархия, задълбочаване разбирането за сакраменталните измерения на християнската вяра, готовност за приемане на най-важните аспекти на православното предание[70]”. Много интересен е също и „Критичен анализ на западното богословие в руските богословски списания в началото на ХХ век[71]. Тук Фелми отбелязва, че „в съвременното руско православно богословие огромните успехи на руското богословие в полемиката със Запада е станало своеобразно тайно знание. Нито веднъж в Пътищата на руското богословие отец Георги Флоровски не споменава множеството примери на смела полемика със западното богословие[72]”. Като признава, че само тежък труд може да измени нашите представи за предмета, Фелми смята за своя задача да проправи пътя и да отбележи главните пунктове по този въпрос.

Тъй като нямаме възможност подробно да се спрем на конкретните въпроси, ще посочим само общата нагласа на тази полемика, станала възможна след реформата в духовните училища в Русия в 1869 година: „С някои изключения като цяло цари атмосфера на спокоен, понякога и снизходително-полемичен тон на свободен научно-критичен анализ, и, което е особено впечатляващо – на задълбочено, безстрастно-обективно и често много детайлно разглеждане на предмета[73]”. Самият Фелми, като се придържа към този подход, стига до извода: „Мисля, че поради склонността към типологизация на представите за другите конфесии е нужно да имаме голяма предпазливост и да сме много внимателни. Струва ми се, че нещата не са толкова еднозначни. Знаем ли действително, кое точно е типично православно, типично римокатолическо, типично протестантско и така нататък. Нашите съждения не се ли определят прекалено често от случайни открития? Във всеки случай, либералните руски православни богослови от началото на ХХ век биха се противили срещу господстващите представи, царящи даже и сред някои православни, особено на Запад – за неизбежно статичното, некритично православно богословие[74]”.

Пише и за възможностите на съвременния богословски диалог на православието с лутеранството: „Откритото критично разглеждане на западното богословие никога не е вредило на православието. Наистина, от това не следва, че православното богословие трябва забрави за своите литургични корени, за аскетичния опит на Църквата. В това отношение влиянието на френското NouvelleTheologie в Парижката православна школа се оказва особено положително. Същото може да се каже за богословската мисъл на Пергамския митрополит Иоан, който във всички свои трудове показва, че е в състояние всичко да изпитва и за доброто да се държи (1 Солуняни 5:21) – и в отношението към Запада също[75]”.

Диалогът, по мнението на Фелми, може да обогати двете страни: „Вече е успех това, че едните по-добре познават начина на мислене на другите. Но това, разбира се, е недостатъчно. Да знаеш как мисли другият, все още не е достатъчно за истинска среща. Истинската среща се случва тогава, когато започнеш да разбираш не само другия, но същевременно и самия себе си. Например, руските богослови от началото на ХХ век едва в диалога си със старокатолиците се убеждават, че терминът пресъществяване е чужд на светоотеческото предание. Същевременно, не познавам нито един, сериозно изучаващ историята и учението на Православната църква протестантски богослов, чийто начин на мислене да не се е променил под влияние на православието. За съжаление, в наши дни това малко влияе на общото направление в развитието на протестантизма[76]”.

На въпроса, какво би научил православният богослов от западните християни, Фелми отговаря: „Преди всичко може да се научи на богословски методи, например, на метода на историческата критика. Твърде често сред православните има тенденция да смятат (остарелите) католически схващания за православни. Когато критикува аборта, човек смята за необходимо да приеме католическата позиция и по въпроса за контрола на детераждането. Това особено важи и за сотириологията. Според мен, православното богословие трябва да подходи към лутеранската позиция и особено към позицията на Лутер позитивно-критично… Понякога в монашеска среда възвратният глагол спасявам се може погрешно да се изтълкува в смисъл на „самоспасение”, спасение чрез своите дела. Но (само) с вяра не означава вярата, която има и при демоните[77]”.

Фелми критикува страха от творческо и разсъдително изследване като противна на православното предание тенденция: най-новото православно богословие е насочено против едностранчивия интелектуализъм, но не и против интелекта като такъв. „Каква висока интелектуална култура намираме у св. Отци от ІV век! Проблемът не е в това да изключим ума, а да го заключим в сърцето, с други думи, не трябва да отделяме ума от църковния опит. Само така може да се преодолее хладният интелектуализъм, а не чрез отказ от разума[78]”.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бортник, С. М., „Карл Христиан Фельми: от изучения православия к его принятию” – В: Церковь и время, 1 (42), 2008, с. 112-137 (бел. прев.).

[1]. Православие.ру.

[2]. Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung, Göttingen 1984.

[3]. „Богословие церковного опыта” (интервю) – В: Православие.ру.

[4]. „Подвиг просвещенного юродства” (интервю) – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51-52.

[5]. В пояснение на тези думи Фелми казва: „Когато говоря за православието, аз имам предвид духовната култура, в която човек трябва да се роди или постепенно израсне. Не става дума за спонтанно обръщане, във всеки случай, не в зряла възраст”.

[6]. Konversion zur Orthodoxen Kirche. Благодарим на К. Фелми за любезно предоставените материали, както и за конструктивните бележки по съдържанието на статията.

[7]. Ibid.

[8]. Warum und zu welchem Behufe treiben wir Ostkirchenkunde? Erfurt 2003.

[9]. Ibid, S. 6.

[10]. Ibid, S. 7-9.

[11]. Ibid, S. 14-15.

[12]. Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Aleksandr Men’ in memoriam (1935-1990), Göttingen 1991.

[13]. Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millennium der Taufe der Kiewer Ruß, Göttingen 1988.

[14]. Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, Erlangen.

[15]. Forum Orthodoxe Theologie.

[16]. Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung. Книгата е преведена на руски, италиански, румънски, испански, полски и български. В момента се подготвя второто ѝ издание на немски език.

[17]. Orthodoxe Theologie…, S. 147.

[18]. Ibid, S. 209-213.

[19]. Ibid, S. 138-139. Фелми признава, в най-близките му планове е написването на книга за сотириологията и въобще за цялостното богословие на о. Павел Светлов.

[20]. Ibid, S. 244-245.

[21]. Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie, Erlangen 2003 (= Oikonomia, 41).

[22]. Ibid, 348-361.

[23]. Ibid, S. 304.

[24]. “Die geistliche und kirchliche Erneuerung der orthodoxen Welt (1870-1914)” – Ibid, S. 240-249.

[25]. Ibid, S. 244.

[26]. Ibid, S. 245.

[27]. “Säkularität und Gottesdienst” – Ibid, Diskos, S. 22-32.

[28]. Ibid, S. 23.

[29]. Статията е написана в 1973 година, когато за други форми на мисия не е могло дори да се мисли.

[30]. Ibid, S. 27.

[31]. “Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung” – Ibid, S. 82-103.

[32]. Ibid, S. 97.

[33]. Ibid, S. 99.

[34]. Ibid, S. 100.

[35]. Цитира се по руския оригинал на доклада. Текстът може да се намери в книгата Diskos… под заглавие “Die Bedeutung des Kreuzes im Leben und Werk von Erzpriester Pavel Svetlov”, S. 329-347.

[36]. Das Buch der Christus-Ikonen, Freiburg–Basel–Wien 2004.

[37]. Ibid, S. 6.

[38]. Ibid, S. 7.

[39]. Ibid, S. 19.

[40]. Ibid, S. 127.

[41]. Felmy, К. H., E. Haustein-Bartsch (Ilgg.) Die Wahrheit baute ihr Haus. Untersuchungen zu hymnischen und didaktischen Ikonen, München 1999.

[42]. Die Wahrheit baute… S. 7.

[43]. „Нужно не только следовать старым примерам” (интервью, 21.5.2006 г.) – В: КИФА.

[44]. Symbolik des orthodoxen Christentum und der kleineren christlichen Kirchen in Ost und West, Stuttgart 1968.

[45]. Ibid, S. 10.

[46]. Ibid, S. 15-16.

[47]. Виж бел. 2.

[48]. “Die Deutung der Göttlichen Liturgie für die russische Bildungsgesellschaft im 19. Jahrhundert” – In: Ostkirchliche Studien, 42, 4, 1993, S. 273-287.

[49]. Страницы (Журнал Библейско-богословского института св. апостола Андрея), 3, 1999, с. 65-72.

[50]. Виж бел. 41.

[51]. „Die unendliche Weisheit, des Lebens Allgrund und Erschafferin”, S. 43-68.

[52]. ”Die Ikone Eingeborener Sohn”, S. 93-111.

[53]. „Es schweige alles menschliche Fleisch. Der Große Einzug und die Schlachtung des Christusknaben”, S. 251-291.

[54]. “Die Vielzahl der Völker und die Einheit des Volkes Gottes in der Eucharistie, Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen”, S. 431-435.

[55]. Ibid, S. 435.

[56]. Vom urchristlichen Herrenmahl zur Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche, Erlangen 2000 (= Oikonomia, 39).

[57]. Ibid, S. I.

[58]. Ibid, S. I-II.

[59]. Orthodoxe Theologie…, S. 4-5.

[60]. Ibid, S. 5.

[61]. „Подвиг просвещенного юродства” – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51.

[62]. “Eucharistie, Gemeinde und Amt, Kerygma und Dogma” – In: Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre, 18, 1972, S. 159-160.

[63]. “Die Vorbereitung auf den Empfang des Heiligen Abendmahls” – In: Wahrheit bleiben. Dogma – Schriftauslegung – Kirche, Göttingen 1996, S. 56.

[64]. Ibid, S. 57.

[65]. “Die Grenzen der Kirche in orthodoxer Sicht. Orthodoxes ekklesiales Selbstverständnis und die Gemeinschaft mit den Kirchen des Westens” – In: Evangelische Theologie, 37, 1977, S. 459-485.

[66]. Ibid, S. 459.

[67]. “Concerning Women’s Ordination” – Ibid, S. 460.

[68]. Ibid, S. 467-468.

[69]. Ibid, S. 476.

[70]. Ibid, S. 484-485.

[71]. “Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts” – In: Zeitschrift fürKirchengeschichte, 94, 1983, S. 66-82.

[72]. Ibid, S. 68.

[73]. Ibid, S. 69.

[74]. Ibid, S. 82.

[75]. „Богословие церковного опыта” (като бел. 3).

[76]. Пак там.

[77].  Отговор, получен в лична кореспонденция.

[78]. „Богословие церковного опыта”.

Изображение – Карл Кристиан Фелми. Източник – http://www.yandex.ru.

Алексей Осипов

Магизмът като състояние на съзнанието може да бъде открит навсякъде. Красноречив пример за това в християнската практика са кръщението, причастяването, венчанието и монашеското пострижение поради чисто светски подбуди (например, за да не боледуваш), а не по вяра, както говори за това Господ Иисус Христос (Марк 16:16).

Израз на това магическо съзнание се явява разпространяващият се през последните десетилетия, така наречен екзорцизъм.

Лаодикийският събор (364 година) постановява: „Непроизведеният от епископа не трябва да заклинава нито в църквата, нито в дома” (правило 26). Правилото ясно засвидетелства както нецърковния характер на тази практика, така и духовното състояние на заклинаващите. Преподобният Иоан Касиан Римлянин изяснява: „Който желае да заповядва на нечистите духове или чудесно да дарява здраве на болните, или да изявява пред народа някое от чудните знамения, той макар да призовава името Христово, остава чужд на Христа, защото, воден от надменна гордост, не следва Учителя на смирението… Затова и нашите отци никога не са смятали тези монаси за добри и свободни от заразата на тщеславието…”Екзорцизмът имал своето място в древната Църква по силата на особените дарования, изпратени през този период, но впоследствие е прекратен. В „Апостолските постановления” (III век) се забранява поради следните мотиви: „Славният подвиг на заклинанието е дело на доброволното благоразположение и благодатта Божия чрез Христа, наитието на Светия Дух, защото получаването на дара на изцелението се разкрива чрез откровение от Бога и благодатта, която е в Него, става явна за всички.” В IV век вече не се споменават екзорцисти. Специалният чин за прогонване на демони в требника на митрополит Петър Могила (XVII век) има католически произход и в Руската църква той не е получил практическо признание. Нито един от руските светци не е заклинавал, но те са притежавали дара на Светия Дух, Който и извършвал изцелението.

Православната църква винаги е следвала думите на Спасителя: „тоя пък род не излиза, освен с молитва и пост” (Матей 17:21), тоест с правилен аскетичен живот, благодарение на който християнинът според смирението си достига безстрастие и получава от Бога дар за побеждаване на злите духове. Само достигналият безстрастие е способен да встъпи в открита борба с тъмните духове, без да навреди на болните и на себе си. Такива в древност са били единици. Затова свещеникът, дори и най-благочестивият, но дръзващ сам с помощта на особени молитви и свещенодействия да изгонва зли духове, рискува не само себе си да подхвърли на поругание от тях, за което промислително се говори в книга „Деяния на светите апостоли”, но да подложи и бесноватия на още по-големи болести и страдания. Без да се притежава дарът на Светия Дух, не трябва да се търси външна изява на действието на Неговия дар.

Св. Игнатий с горчивина възклицавал за подобни опити: „Душепагубно актьорство и печална комедия представляват старците, които приемат ролята на древните свети отци, без да имат техните духовни дарби.”

Само светците можели да изгонват бесовете, но не всички, а единствено тези, които им посочвал Сам Господ.

При това светците изцелявали „просто” с молитва, преди всичко вътрешна, невидима за другите (например молитвата на св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст), извършвайки тайнствата Покаяние и Евхаристия, без каквото и да е специално заклинателно чинопоследование, доколкото такова се извършва над всички вярващи при тайнството Кръщение и се явява освещаване на техния акт на съзнателно отричане от сатаната и неговите дела.

Господ забранява да се говори с бесноватите. Светите отци също категорично забраняват да се слушат или да се влиза в контакт с тях, защото по време на изгонването бесовете получават пълна свобода да „проповядват” и да въвеждат присъстващите в заблуждение, да ги заразяват със своя дух на лукавство, гордост и плътски страсти.

В посланието „За девството” под името на св. Климент Римски аскетите предписват: „… да се посещават обладаните от зли духове и да се извършва над тях молитва. С пост и молитва да прогонват демоните, не с отбрани и изискани думи, като мъже, от Бога получили дар за лекуване.”

„Той (авва Питирион) много беседваше с нас и разсъждаваше за различаването на духовете, казвайки, че някои бесове могат да бъдат открити зад нашите страсти, които често обръщат към зло. И така, чеда, казваше той, който иска да изгонва бесове, той трябва първо да поработи над своите страсти: защото каквато страст победиш, такъв демон и изгонваш. Трябва да работите над страстите, за да прогоните и демоните на тези страсти.

Преподобният Иоан Касиан Римлянин в беседата „За Божествените дарования” предупреждава: „Човек, предаден на явни пороци, понякога може да извърши чудо и поради това да бъде почитан като свят човек, раб Божи… и самият той, воден от увереността си, че притежава дар да изцелява, поради надменността си е подхвърлен най-тежко падение. Защото демоните често с вопли назовават хора, които не са свети и не притежават духовни дарби, и дават вид, сякаш тяхната святост ги изгаря и ги принуждава да напуснат тези, които са обладали.”

Преподобният Варсануфий Велики напътства: „Не е добре настойчиво да се молим да получим изцеление, защото не знаем кое е полезно за нас.” Той казва: „Да противоречи на дявола не може всеки, само силният в Бога, на Когото бесовете се подчиняват; ако някой слаб противоречи, бесовете се гаврят с него, защото той им противоречи, оставайки в тяхната власт. Така и да им забраняваш е дело на велики мъже, притежаващи власт над тях. Много ли от светците са забранявали на дявола, подобно на Архангел Михаил, който правел същото, защото имал власт? Ние, немощните, трябва само да прибягваме към Иисусовото име.

Преподобният Иоан Пророк на молба да се помоли за бесноват, отговаря: „Нека той самият пости и се моли колкото може, тогава и молещите се за него ще бъдат чути, защото „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (Яков 5:16), а и Сам Господ е казал: „тоя пък род не излиза, освен с молитва и пост” (Матей 17:21).

Преподобният Исаак Сирин за влизането в пререкание с бесовете казва: „Защо ти излизаш да учиш тези, които са на шест хиляди години. Това твое дръзко пререкание им служи като оръжие, с което ще те поразят, независимо от твоята мъдрост и благоразумие.”

Блаженият Теофилакт Български: „Освобождаването от бесовете може да се окаже по-лошо впоследствие, ако не е свързано с поправяне.”

Св. Игнатий Брянчанинов: „Никакви заклинателни молитви не са необходими: те са прочетени над всеки от вас при св. Кръщение. Трябва да се предадем на волята Божия и да признаем, че заслужаваме всякакво човешко и бесовско нападение, тогава страхът от само себе си ще ни напусне.”

„Споменавайте във вашите молитви болящата Д., която е предадена по Божие допущение на сатаната, за да се спаси нейната душа. В духовно отношение подобно наказание Божие не е лошо свидетелство за човека. На същото са били подложени много велики Божии угодници. Много по-тежко от беснуването е приемането на някаква вражеска мисъл, която може завинаги да погуби душата.”

Приведените думи на светите отци красноречиво свидетелстват за тяхното отношение към сериозния проблем за изцеляването на бесноватите.

Гоненето или заклинаването представлява явление, подобно на широко разпространените в наше време и по целия инославен Запад така наречени петдесятничество, харизматизъм, движение „Нов век”, а в светските среди – така наречената екстрасензорика.

Всичко това поврежда и душата, и тялото на човека.

Магическото възприемане на култа се явява една от главните причини за израждане на християнската религия, за нейното изкривяване, причина за развитието на езичеството, особено на атеизма, окултизма и сатанизма.

Най-голямото изкушение за човека е да разбули „тайната на битието” (Бог, човек, природа), самият той да стане като бог, неподвластен на Бога, нещо повече – опитът да подчини и Самия Бог. Магията е безумен опит за реализирането на подобна идея – нещо като психологическа революция на човека против Бога.

Според Свещеното Писание последна крачка в развитието на езичеството ще бъде явяването на господаря на този свят – антихриста, „човекът на греха”, „синът на погибелта”, „за да седне като бог в Божия храм, показвайки себе си, че е бог” (2 Солуняни 2:3-4) и ще твори лъжечудеса с помощта на магии и други средства.

Превод Мария Иванова

__________________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът на статията, Алексей Илич Осипов, професор в Московската духовна академия и учебник по основно богословие от него.  Изтoчник – http://www.yandex.ru.

Уилиям Л. Крейг

„Човекът – пише Лорън Айсли – е космически сирак“. Той е единственото съ­щество във вселената, което пита: „Защо?“ Другите животни имат инсти­нкти, които да ги ръководят, а човекът се е научил да задава въпроси. „Кой съм аз?“- пита той. „Защо съм тук?“ „Къде отивам?“

От Просвещението насам, когато съвременният човек отхвърли оковите на религията – той все се опитва да отговори на тези въпроси без да се позова­ва на Бога. Но ответните отговори не са ободряващи, а мрачни и ужасяващи. „Ти си един случаен вторичен продукт на природата, резултат от материя, плюс време, плюс късмет. Няма причина за твоето съществуване. Всичко, ко­ето те чака, е смъртта. Твоят живот не е нищо друго освен искра в безпре­делния мрак, искра, която се появява, проблясва и угасва завинаги.“

Съвременният човек смята, че като се отърси от Бога, той ще се е освобо­дил от всичко, което го е душало и подтискало. Вместо това, той открива, че като умъртви Бога, той убива себе си.

На фона на това съвременно затруднение, традиционната християнска исти­на на възкресението добива дори още по-голяма яркост и значение. Тя казва на човека, че той в последна сметка нито е сирак, а образ на Твореца-Бог на все­лената; нито пък животът му е обречен на смъртта, защото чрез есхатологическото възкресение той може да живее пред лицето на Бога завинаги.

Това е една чудесна надежда. Но, разбира се, надежда, която не се основава на факти, не е надежда, а просто илюзия. Защо християнската надежда за есхатологическото възкресение да представлява за съвременния човек нещо по­вече от просто приемане на желателното за действително? Отговорът се крие в християнското убеждение, че Бог е възкресил предобразно един човек от мъртвите, за да бъде той предтеча и пример за нашето собствено есхатологическо възкресение. Този човек е Иисус от Назарет, и неговото истори­ческо възкресение от мъртвите съставлява фактическия фундамент, върху който християнската надежда се основава.

През миналия век либералното богословие не се ползваше от историческото Възкресение Христово. Доколкото либералните богослови продължават да поддържат едно наследено от деистите предубеждение срещу възможност­та за съществуването на чудеса – историческото Възкресение за тях a priori не подлежи на обсъждане. Митологическото обяснение на Д. ф. Щраус им да­ва възможност да обясняват новозаветните разкази за Възкресението като легендаризирана литература. Вярата в историческото Възкресение се прие­ма като уж остатък от древността, от която съвременният човек е крайно време да се освободи. Така, в най-голямото произведение на либералното бо­гословие относно историчността на Възкресението – Историческото сви­детелство за Възкресението на Иисус Христос, на К. Лейк (1907) – авторът внимателно проследява сюжета на легендаризиращия процес при разказите за Възкресението от основното историческо събитие – а именно, че жените мироносици са посетили друг, погрешен гроб. Той заключава, че това все пак не е решаващо и онова, което е жизнено важно за християнското богословие, е вярата в безсмъртието на душата, вярата, че покойните ни приятели и роднини са все още живи и след време ние ще се възсъединим с тях. По този начин Новият Завет бива заменен с федон.

Либералното богословие не успя да надживее Първата световна война, но ги­белта му не донесе възобновен интерес към историчността на Христовото Възкресение, защото общото между двете школи, които го наследиха беше подценяването на историческото по отношение на Иисус Христос. Така диалектическото богословие, излагано от Карл Барт, защити доктрината за Възкресението, но така и не се докосна до Възкресението като историческо събитие. В коментара си върху посланието до Римляните (1919), ранният Барт заявява: „Възкресението досяга историята както тангентата допира кръга – сиреч без в действителност да го докосва.“ Екзистенциалното богос­ловие, представяно от Рудолф Бултман, е дори още по-враждебно към исто­ричността на Христовото Възкресение. Макар Бултман да признава, че най-ранните ученици са вярвали дословно във Възкресението на Христа и че Па­вел в Първо послание до Коринтяните, стих 15, дори се опитва да докаже Възкресението – той все пак обявява подобен процес за „фатален“. Това ре­дуцира Христовото Възкресение до едно природно чудо, сродно на оживяване­то на труп. А съвременният човек основателно не може да бъде каран да вяр­ва в природни чудеса, за да стане християнин. Затова чудесните елементи от Евангелието трябва да бъдат демитологизирани, за да се разкрие истинско­то християнско послание: повикът за истинно съществуване пред лицето на смъртта, символизирана от Кръста. Възкресението е просто едно символическо повторение на посланието на Кръста и не добавя нищо съществено към него. Позоваването на Възкресението като историческо свидетелство, как­то прави Павел, е двойно по-голямо заблуждение, защото екзистенциалната вяра по самата си природа представлява скок без доказателства. Така че да се привеждат исторически доказателства за Възкресението е противно на вярата. Оттук става ясно, че антипатията на либералното богословие към историчността на Христовото Възкресение остава невъзмездено както от диалектическото, така и от екзистенциалното богословие.

През втората половина на двадесети век обаче, се извършва една забележи­телна промяна. Първите ѝ проблясъци се появяват през 1953 година. През тази го­дина Ернст Кеземан, ученик на Бултман, заявява по време на колоквиум в Марбургския университет, че историческият скептицизъм на Бултман спрямо Иисус Христос е неоправдан и безплоден, и предлага въпросът за изследване­то на историчността на Христос да бъде открит отново. Започва ново из­дирване на историческата личност на Христос. Три години по-късно, през 1956 година Марбургският богослов Ханс Грас подлага самото Възкресение на ис­торическо разследване и заключава, че явленията, свързани с Възкресението, не могат да бъдат отхвърлени като просто субективни визии от страна на учениците, но че това са били обективни мистически събития.

Междувременно историкът Ханс Фрайер фон Кампенхаузен в едно също тол­кова епохално съчинение защитава историческата достоверност на празния Христов гроб. В течение на последвалите години от немския, френския и анг­лийския печат заваляват цял поток от работи върху историчността на Христовото Възкресение. От 1968 година нататък старият скептицизъм губи мощ и започва драматически да отстъпва. Така цялостен е повратът по от­ношение на Христовото Възкресение през втората половина на този век, че няма да е преувеличено да се говори за обрат в науката по този въпрос изоб­що, при който онези, които са отричали Възкресението на Христа, сега ста­ват негови защитници. Вероятно едно от най-значителните богословски постижения в тази връзка е богословската система на Волфарт Паненберг, който основава цялата си христология върху историческото свидетелство за Христовото служение и особено – на Възкресението. Подобно развитие е непредставимо за немското богословие преди 1950 година. Също толкова изуми­телно е заявлението на един от водещите еврейски богослови – Пинкас Лапид – че е убеден, на основание на свидетелствата, че Иисус Назарянина е възкръснал от мъртвите. Лапид се надсмива над критиците на Новия Завет, като Бултман и Марксзен, за неоправдания им скептицизъм и заключава, че той вярва, на основание на свидетелствата, че Богът на Израил е възкресил Иисус от мъртвите.

Какви са фактите, които лежат в основата на този забележителен обрат в мненията относно достоверността на новозаветните разкази за Възкресе­нието Христово? Струва ми се, че те могат да бъдат за удоб­ство групирани в три рубрики: явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра. Нека накратко разгледаме всяка една от тях.

Първо: явленията при Възкресението. Несъмнено основният импулс за преоценката на традицията относно явленията е била демонстрацията на Иоаким Иеремиас на това, че в 1 Коринтяни 15:3-5 Павел цитира стара християнска формула[1], която сам е получил и на свой ред е предал на обърнатите от него. Според Галатяни 1:18, Павел е бил в Иерусалим три години след своето обръщане за да издири обстоятелствата, и там е разговарял с Петър и Иаков в течение на две седмици, и вероятно тогава е получил от тях формулата, ако не и по-рано[2]. Доколкото Павел се е обърнал през 33 година след Христа, това означава, че списъкът от свидетелства има началото си от първи­те пет години след Иисусовата смърт. Ето защо, би било напразно да се отхвърлят тези явления в качеството им на легенда. Можем да се опитаме да ги обясним като халюцинации ако искаме, но не можем да отречем, че са се случили. Информацията на Павел говори със сигурност, че при отделни слу­чаи, различни индивиди и групи са видели Иисус оживял от мъртвите. Според Норман Перин, покойния новозаветен критик от Чикагския университет: „Колкото повече изучаваме традицията от гледна точка на явленията, тол­кова по-твърда започва да изглежда основата, върху която се базират.“ Зак­лючението е почти неоспоримо.

В същото време, когато библеистиката е достигнала до една нова оценка на историческата достоверност на сведенията на Павел, обаче, трябва да отбе­лежим, че скептицизмът относно преданието за евангелските явления продължава да упорства. Този инертен скептицизъм ми се струва напълно неоправдан. Той се основава на една предвзета антипатия към физикализма на разказите за евангелските явления. Но преданията, които лежат в осно­вата на тези разкази за явленията могат да бъдат така надеждни, както и Павловите. Защото, за да могат тези разкази да станат легендарни, като ця­ло е нужно значително време на еволюция и развитие на преданията, докато историческите елементи бъдат заменени с неисторически. Този фактор е съвсем типично пренебрегван в новозаветната наука, както А. Н. Шеруин-Уайт, изтъква в Римското право и Римското обще­ство в Новия Завет. Професор Шеруин-Уайт не е богослов. Той е изтъкнат историк на етапи от римската и гръцката исто­рия, приблизително съвременни на Новия Завет. Според профе­сор Шеруин-Уайт, изворите на римската история са обикнове­но изкривени и липсват поне две поколения или дори векове след събитията, които описват. И все пак – казва той – исто­риците реконструират със сигурност това, което собствено се е случило. Той упреква новозаветните критици за това, че не могат да разберат какви безценни извори притежават в ли­цето на Евангелията. Писанията на Херодот представляват тест за степента на акумулация на легендарност и този тест показва, че дори две поколения е твърде кратък период от време, за да позволи легендаризиращите тенденции да из­личат твърдата сърцевина на историческите факти. Когато професор Шеруин-Уайт се обръща към Евангелията, той заявя­ва, че, за да могат те да станат легенди, степента на легендаризираща акумулация би трябвало да е „неимоверна“ – за това са нужни повече поколения. Всички новозаветни учени са съг­ласни обаче, че Евангелията са били написани и са влезли в обръ­щение още през първото поколение, още приживе на очевидци­те. Наистина, едно значително ново движение в библейската наука твърди убедително, че някои от евангелията са писани до петдесетата година. Това ги прави съвременни на Павлово­то послание до Коринтяни и, като се вземе предвид, че те съ­що толкова почиват на по-ранна традиция – би следвало да им се признае същата тежест на историческата достоверност, каквато се признава и на Павел. Важно е в тази връзка да се спомене, че няма апокрифно евангелие, което да е възникнало през този първи век. Такива възникват едва след отминаването на поколени­ето очевидци и те са по-подходящи кандидати за мястото на „легендаризираната литература“ от каноническите. Просто не е имало достатъчно вре­ме за значително произрастване на легендата до времето на написване на Евангелията. По тези причини намирам наличния скептицизъм по отношение на преданията за явленията в Евангелията за неоснователен. Новата оценка на историческото значение на Павловите сведения трябва да бъде съпроводе­на и от една преоценка на евангелските предания.

Второ – празният гроб. Някога приеман като обида за съвременния интелект и трудно място за християнското богословие, празният Христов гроб започ­ва да заема мястото си сред всеобщо възприетите факти свързани с исто­рическия Иисус Христос. Позволете ми накратко да прегледам някои от сви­детелствата, даващи основание за такава връзка.

(1)Историческата надеждност на разказа за погребението подкрепя този за празния гроб. Ако разказаното е точно, то­гава мястото на Иисусовия гроб е било известно както на иудеите така и на християните[3]. В такъв случай, изводът за ис­торичността на празния гроб следва почти непосредствено. Понеже ако Иисус Христос не е възкръснал, а мястото където е бил погребан е било известно, то:

а)учениците никога не биха могли да повярват във Възкресе­нието Христово. За иудеин от първи век представата, че човек може да възкръсне от мъртвите, докато тялото му остава в гроба, е била просто явно противоречие. По думите на Е. Е. Елис, „Твърде малко вероятно е най-ранните палестински хрис­тияни да биха могли да си представят каквато и да било раз­лика между само възкресение и физическо, „опразващо гроба“ възкресение. За тях анастасисът без празния гроб би бил също така безсмислен колкото и кръглият квадрат.“

б)дори и учениците да биха повярвали във Възкресението Христово, това едва ли щеше да има някакви последствия за тях. Докато тялото лежи погребано в гроба, едно християнс­ко движение, основано на вярата във възкресението на мъртвия, би било невъзможно безумие.

в)иудейските власти биха издали цялата работа. Най-бързи­ят и най-сигурният отговор на заявлението за Възкресението на Христос би бил просто да се посочи гроба Му на хълма. По­ради тези три причини, точността на разказа за погребението подкрепя историчността на празния гроб. За голямо съжаление на онези, които биха искали да отрекат празния гроб, истори­ята на погребението е едно от исторически най-сигурните предания за Иисус Христос, с които разполагаме. Няколко фак­тора дават основание за подобно съждение. Ще споменем само някои:

(I) Погребението се споменава в третия параграф на старата християнска формула, цитирана от Павел в 1 Коринтяни 15:4.

(II) Това е част от древния до-Марков разказ за Възкресението, който Марк използва като извор за своето Евангелие.

(III) На самата история ѝ липсват каквито и да било следи от легендаризиращо развитие.

(IV) Историята се съгласува с археологическото свидетелство за вида и мес­тонахождението на гробовете от времето на Христа.

(V) Не съществуват други несъвместими погребални традиции.

Поради тези и още други причини, повечето учени са единни в мнението, че разказът за погребението е в основанията си исторически. Но ако това е та­ка, тогава, както вече обясних, заключението, че гробът е бил намерен празен, не е много далеч.

(2) Свидетелството на Павел подкрепя факта на празния гроб. Нека тук се спрем на два аспекта от Павловото свидетелство.

а)Във формулата, цитирана от Павел, изразът „възкръсна“, който следва думите „Той бе погребан“, предполага празния гроб. Един иудеин от първи век не би могъл да мисли по друг начин. Както Е. Л. Боде отбелязва, представата за едно осъществило се духовно възкресение, докато тялото е останало в гроба, е свойствена единствено за съвременната теология. За иудеите имен­но човешките останки в гроба биват възкресени; по тази именно причина те внимателно са пазели костите на мъртвите в костници до есхатологическото възкресение. Не може да има съмнение относно това, че както Павел та­ка и ранно-християнската формула, която той цитира, предполагат същест­вуването на празния гроб.

б)Изразът „на третия ден“ вероятно сочи към намирането на празния гроб. Много накратко: въпросът тук е в това, ако в действителност никой не е бил свидетел на Възкресението Христово, как тогава става така, че християни­те го определят „на третия ден“? Най-вероятният отговор е, че това е та­ка, понеже това е бил денят, в който гробът е бил намерен празен от жени­те следовнички на Иисус. Оттук Възкресението собствено започва да се да­тира на този ден. Ето как, в старата християнска формула, цитирана от Па­вел, ние намираме изключително ранно свидетелство за съществуването на празния Иисусов гроб.

3)Разказът за празния гроб е част от пред-Марковия разказ за страстите и по тази причина е твърде стар. Разказът за празния гроб вероятно е бил краят на източника на Марк за страстите Христови. Понеже най-ранното от Евангелията е Марковото – този източник собствено трябва да е бил твър­де стар. Всъщност коментаторът Р. Пеш твърди, че това е един невероят­но ранен източник. Той представя две нишки от свидетелства в полза на то­ва заключение:

а)Разказът на Павел за Тайната Вечеря в 1 Коринтяни 11:23-25 предполага разказа на Марк. Доколкото традициите на самия Павел са собствено много стари, Марковият източник навярно е още по-стар.

б)Пред-Марковият разказ за страстите никога не се позовава на първосвещеника по име. Това е същото, както ако аз кажа „президентът дава вечеря в Белия дом“. Всеки разбира за кого говоря, защото това е онзи, който понасто­ящем изпълнява тази длъжност. По същия начин до-Марковият разказ за страстите се позовава на „първосвещеника“ така както би направил за някой, който още е на власт. Доколкото Каиафа заема тази длъжност от 18 до 37 година след Христа, това означава, че до-Марковият източник трябва да е дошъл най-късно от периода на седемте години след Иисусовата смърт. Следователно този из­точник има началото си от първите няколко години на Иерусалимската общи­на и затова е древен и надежден източник на историческа информация.

(4)Разказът е прост и му липсва легендаризиращо развитие. Разказът за празния гроб не е разкрасен с богословски и апологетически мотиви, които биха характеризирали един по-късен легендализиран разказ. Вероятно най-убедителният начин да се оцени този аргумент е да се сравни той с разкази­те за празния гроб, който намираме в апокрифните евангелия от втори век. Например, в евангелието от Петър от небесата прокънтява глас през нощ­та, камъкът сам се отмества от гробните врата и двама мъже снизхождат от небесата и влизат в гроба. След това трима биват видяни да излизат от гроба, като двамата подкрепят третия. Главите на двамата се извисяват до небесата, а главата на третия надвишава облаците. Тогава от гроба се явя­ва кръст и се чува глас, „Проповядва ли ти на тези, които спят?“ И кръстът отговаря: „Да“. Във Възнесението на Исаия Иисус излиза от гроба възседнал плещите на ангелите Михаил и Гавриил. Именно така изглеждат истинските легенди: за разлика от евангелските разкази, те са разкрасени от богословс­ки мотиви.

(5)Гробът вероятно е бил намерен празен от жените. За да разберем този аргумент трябва да си припомним два факта, свързани с ролята на жените в иудейското общество.

а)Жената заема ниско стъпало в иудейската социална иерархия. Това се вижда от равинистични изречения като тези: „По-добре словата на закона да бъдат изпепелени, нежели предаде­ни на жени“ или: „Щастлив е онзи, чиито рожби са мъжки, но горко на онзи чиито рожби са женски.“

б)Свидетелството на жените е било смятано за толкова ли­шено от тежест, че на тях дори не било позволено да свидете­лстват в съда. В светлината на тези факти, колко забележи­телно трябва да изглежда това, че именно жени откриват празния Иисусов гроб. Всяка по-късна легенда със сигурност би направила така, че някои от мъжете-ученици да открият праз­ния гроб. Самият факт, че жени, чието свидетелство е било безполезно, а не мъже, са основните свидетели на празния гроб, е най-достоверната подкрепа на това, че независимо да­ли ни харесва или не, те именно са открили празния гроб и еван­гелията точно са отбелязали това.

(6)Най-ранната иудейска полемика предполага празния гроб. В Матей 28, откриваме християнския опит да бъде опровергана най-ранната иудейска полемика срещу Възкресението. Тази по­лемика утвърждава, че учениците са откраднали тялото. Християните отговарят на това като цитират отново случ­ката със стражата на гроба[4], а полемистът на свой ред твър­ди, че стражата е заспала. Така забележителното в целия този спор е не историчността на стражите, а по-скоро презумпцията – и от двете страни – че тялото е липсвало. Най-ранният иудейски отговор на вестта за Възкресе­нието е бил опит да се даде задоволително обяснение за празния гроб. Можем да продължим и нататък, но струва ми се, беше казано достатъчно за да се покаже, защо по въпроса за историчността на празния гроб оценка­та в научната сфера се промени напълно. Според Якоб Кремер, „Решаващото мнозинство от екзегетите държи твърдо на надеждността на библейските свидетелства относно празният гроб“ и в подкрепа на това той привежда списък от двадесет и осем изтъкнати учени, към който би могло да се при­числи и неговото име. Аз бих могъл да се досетя за поне още шестнадесет имена, които той е пропуснал да спомене. И така, днес вече е общоприето, че празният Иисусов гроб представлява един исторически факт. Както Д. Х. ван Даален отбелязва: „Изключително трудно е да се възрази срещу празния гроб от исторически предпоставки. Онези, които го отричат, правят това на основание на дадени богословски или философски предположения. Но може би просто предположенията трябва да се променят в светлината на историчес­ките факти.“

Накрая, нека да се спрем на този трети корпус от свидетелства в подкрепа на Възкресението – самия произход на християнския път. Дори и най-скептич­ните учени признават, че най-ранните ученици поне са вярвали, че Иисус е възкръснал от мъртвите. Наистина, те обвързват почти всичко останало само с това. Без вяра в Иисусовото Възкресение християнството никога ня­маше да просъществува. Разпятието щеше да си остане финалната траге­дия на злочестия Иисусов живот. Произходът на християнството се крепи върху вярата на тези най-ранни ученици, че Христос е възкръснал от мъртви­те. Тук неминуемо възниква въпросът – как можем тогава да си обясним про­изхода на тази вяра? Както настоява Р. Х. Фулър, дори и най-скептичният кри­тик трябва да приеме, че има някакво мистериозно Х, което да даде тласък на движението. Но въпросът е, какво е било Х?

Ако се отрече, че Иисус действително е възкръснал от мъртвите, тогава вя­рата на учениците, че Той е възкръснал трябва да се обясни или чрез иудейско, или чрез християнско влияние. Естествено това не може да е резултат от християнски влияния, защото по това време все още не е имало христия­нство! Доколкото вярата в Христовото Възкресение е била основанието за възникването на християнското изповедание, тя не би могла да се формира като резултат от това изповедание.

Но вярата във Възкресението не би могла да се обясни и като резултат от иудейски влияния. За да видим това трябва да се спрем за момент. Във Ветхия Завет иудейската вяра във възкресението на мъртвите по време на Страшния съд се споменава на три места (Иезекиил 37; Исаия 26, 19, Даниил 12:2). Във времената между Ветхия и Новия Завет вярата във възкресението процъф­тява и често бива споменавана в иудейската литература от този период. По времето на Иисус иудейската партия на фарисеите настоява на вярата във възкресението и Иисус е бил на тяхна страна по този въпрос в противопо­ложност на партията на садукеите. Така идеята за възкресението сама по себе си не е била нищо ново. Но иудейското схващане за възкресението се раз­личава в два важни, фундаментални аспекта от Иисусовото Възкресение. В иудейската мисъл възкресението винаги (1) се извършва след края на света, а не вътре в историята и (2) засяга всички хора, а не един отделен индивид. Обратно на това Иисусовото Възкресение се извършва и в течение на исто­рията, и е такова на една индивидуална личност.

По отношение на първото, иудейската вяра е била винаги тази, че в края на историята Бог ще възкреси праведните мъртви и ще ги приеме в Царството Си. Във Ветхия Завет има и някои примери на възкресения от мъртвите, но тези люде ще умрат отново. Възкресението за вечен живот и слава се осъ­ществява след края на света. Този иудейски възглед срещаме и в самите евангелия. Така например, когато Иисус уверява Марта, че брат ѝ Лазар ще възкръсне отново, тя отвръща: „Зная, че ще възкръсне при възкресението, в последния ден“ (Иоан 11:24). Тя няма представа, че Иисус ще го върне обрат­но към живота. Също така, когато Иисус казва на учениците Си, че ще възкръсне от мъртвите, те мислят, че Той има предвид възкръсването в края на света (Марк 9:9-13). Това схващане, че истинско възкресение може да се извърши преди да дойде Божието Небесно Царство при свършека на света, им е съвършено чуждо. Прочутият немски изследовател на Новия Завет, Иоахим Иеремиас пише:

„Древният иудаизъм не е познавал очакваното възкресение като събитие от историята. Никъде в литературата не намираме нищо сравнимо с Иисусово­то възкресение. Разбира се, били са известни възкресения на мъртви, но те винаги са представлявали оживявания, възвръщане към земния живот. Никъ­де в късната иудаистка литература не се споменава за възкресение в слава (doxa) като събитие от историята.“

Следователно изправени пред Иисусовото разпятие и смърт, учениците биха зачакали единствено възкресението в последния ден и вероятно биха пазили внимателно гроба на своя учител – като светиня където мощите му ще по­чиват до възкресението. Не би им хрумнала веднага идеята, че Той вече е възкръснал.

Колкото до втория въпрос – иудейското схващане за възкресението винаги е било това за всеобщо възкресение на мъртвите, а не на отделен индивид. При възкресението Бог възкресява народа или човечеството като цяло. Но при Иисусовото Възкресение, Бог възкресява само един отделен човек. Още повече, че не е съществувало схващане за това, че възкресението на народа зависи по някакъв начин от възкресението на Месията. Това е било просто съвършено непознато. Но именно това се казва, че се е извършило в случая с Иисуса. Улрих Вилкенс, друг значителен немски новозаветен критик, обяснява следното:

„Понеже иудейските текстове никъде не говорят за възкресението на един индивид, което да се е случило преди възкресението на праведните в края на времената и което да е различно и отделено от това възкресение; и никъде участието на праведните в спасението при свършека на времената не е зави­село от тяхната свързаност с Месията, Който е възкръснал предварително като „начатък“ (1 Коринтяни 15:20) – то става ясно, че на учениците не би им хрум­нала идеята – в резултат от иудейски влияния или произход – че единствен Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те биха чакали с копнеж деня, когато Той и всички праведници на Израил ще бъдат възкресени от Бога в слава.“

Следователно вярата на учениците в Христовото Възкресение, не може да се обясни като резултат от християнски или иудейски влияния. Оставени на са­мите себе си, учениците никога не биха стигнали до идеята за Възкресение­то Иисусово. И трябва да помним: те са били рибари и митари, а не богосло­ви. Мистериозното Х все още липсва. Според К. ф. Д. Мол от университета в Кеймбридж, тук имаме вяра, която не може да се обясни с никакви предвари­телни исторически влияния. Той изтъква, че ние се изправяме пред една ситу­ация, в която голямо множество хора се придържат твърдо към тази вяра, която не може да бъде обяснена нито от гледна точка на Ветхия Завет, нито от тази на фарисеите и тези хора държат на тази вяра докато иудеите нак­рая не ги изхвърлят от синагогата. Според професор Мол, в основата на та­зи вяра навярно е бил самият факт, че Иисус наистина е възкръснал от мъртвите:

„Появата на „назаряните“, един феномен несъмнено засвидетелстван от Но­вия Завет, отваря голяма празнина в историята – празнина с размера и фор­мата на Възкресението, а какво ще предложи секуларният историк за да я запълни?… Раждането и стремителният ръст на християнската Църква … ос­тава неразрешима енигма за всеки историк, който откаже да вземе насери­озно единственото обяснение дадено от самата Църква.“

Христовото Възкресение следователно, е най-доброто обяснение на произхо­да на християнската вяра. Взети заедно тези три велики исторически факта: явленията при Възкресението, празният гроб, произходът на християнската вяра – изглежда сочат Възкресението на Иисус като най-вероятното обяс­нение.

Разбира се, излагани са и други обяснения, които да осветлят явленията при Възкресението, празния гроб и произхода на християнската вяра. Според съв­ременната академична преценка, обаче, в този случай те не съумяват да пред­ложат правдоподобно разясняване на фактите. Това се вижда от краткия преглед на основните обяснения, който бе изложен на вашето внимание.

a.Учениците са откраднали Иисусовото тяло и са излъгали за явленията при Възкресението. Това обяснение е характерно за най-ранната иудейска антихристиянска полемика и се е възродило под формата на конспиративната те­ория на Деима от осемнадесети век. Тази теория е всеобщо отречена от кри­тическите учени и се запазва само в популярната преса. Нека да споменем са­мо две решаващи съображения срещу нея: (1) морално невъзможно е Христо­вите ученици да бъдат обвинени в подобно престъпление. Каквито и да са би­ли техните несъвършенства, те със сигурност са били добри, честни мъже и жени, а не мошеници. Няма човек, който четейки Новия Завет непредубедено, да се усъмни в очевидната искреност на тези ранни вярващи. (2) Психологи­чески невъзможно е да се припише на учениците нуждата от подобно лукаво и дръзко ухищрение. По времето на разпятието, учениците са объркани, дезорганизирани, уплашени, изпълнени със съмнения и натежали от скръб – те не са били мисловно мотивирани или способни да конструират такава безум­на мистификация. Следователно, да се обяснява празният гроб и явленията при Възкресението с конспиративна теория изглежда немислимо.

б.Иисус не е умрял на Кръста, а е бил свален и положен жив в гроба, където се е съживил и е избягал, за да докаже на учениците, че е възкръснал от мъртвите. Тази теория за привидната смърт е поддържана от немските рационалисти от края на осемнадесети и началото на деветнадесети век, и е била възприета дори от бащата на съвременното богословие – ф. Д. Е. Шлайермахер. Днес обаче, тази теория е изцяло изоставена: (1) би било меди­цински съвършено невъзможно за Иисус да е оцелял при жестокостта на мъ­чението и разпятието Му, още повече – изоставен безпомощен вътре в гро­ба. (2) Теорията е религиозно неадекватна, доколкото полумъртвият Иисус, Който би се нуждаел отчаяно от медицинска помощ не би предизвикал у уче­ниците почитането Му като превъздигнат, възкръснал Господ и Победител на смъртта. Още повече, че доколкото Иисус, според тази хипотеза е знаел, че в действителност не е възтържествувал над смъртта, това го редуци­ра до шарлатанин, който е измамил учениците да вярват, че е възкръснал, ко­ето е абсурд. Дори само тези аргументи правят теорията за привидната смърт непригодна.

в.Учениците са халюцинирали Иисус след смъртта Му, от което погрешно са заключили за Неговото Възкресение. Теорията за халюцинацията става попу­лярна през деветнадесети век и се задържа чак до първата половина на два­десети век. Отново обаче, има достатъчно основания за отричането на тази хипотеза: (1) психологически недостоверно е да се допусне подобна верига от халюцинации. Халюцинациите обикновено се свързват с ментално заболяване или опиати, но при случая с учениците такава психо-биологическа подготов­ка е липсвала. Учениците не са очаквали да видят Иисус отново жив. Всичко, което са можели да направят е било да чакат възсъединението си с Него в Царството Божие. Липсвали са основания, които да ги доведат до халюцинирането на Христос, оживял от мъртвите. Още повече, че честотата и разно­видността на обстоятелствата опровергават теорията за халюцинирането: Иисус е бил видян неведнъж, а много пъти; и не от един човек, а от някол­ко; и не само от отделни индивиди, а също и от групи хора; не на едно място и при едни обстоятелства, а при най-различни такива; не само от вярващи, но също и от скептици и невярващи. Теорията за халюцинацията не може да бъ­де правдоподобно разтеглена, така че да вмести такова разнообразие. (2) Ха­люцинациите не биха могли в никакъв случай да доведат до вяра във Възкре­сението Христово. Като проекции на нечие съзнание, халюцинациите не мо­гат да съдържат нещо, което вече не е било налице в ума. Но ние виждаме, че Иисусовото Възкресение се различава от иудейското схващане по два основ­ни признака. Като се вземе предвид иудейският светоглед на учениците, ако те халюцинираха, те щяха да проецират визии на прославления Иисус в лоно­то на Авраам, където праведните Израилеви покойници пребивават до есхатологическото възкресение. Следователно, халюцинациите не биха предизви­кали вяра във Възкресението Христово – представа, която категорично се противопоставя на иудейския начин на мислене.(3)Нито пък халюцинациите могат да обяснят цялостно свидетелството. Те биват предложени като обяснение на явленията при Възкресението, но не обясняват празния гроб и затова отпадат като възможен пълен и задоволителен отговор. Следова­телно изглежда, че хипотезата за халюцинациите е също тъй безуспешна, както и мнимите си предшественици, в стремежа си да даде правдоподобно контра-обяснение на данните около Христовото Възкресение. Така – нито ед­но от предходните контраобяснения не може да изясни свидетелството тъй правдоподобно както самото Възкресение. Някой би попитал: „Е, добре, но как именно скептично настроените учени обясняват фактите на явленията при Възкресението, празния гроб и възникването на християнската вяра?“ Ис­тината е, че те именно това не правят. Съвременната наука не признава правдоподобно обяснение алтернативно на Иисусовото Възкресение. Онези, които отказват да приемат Възкресението като исторически факт, съвсем открито оставят това просто без обяснение.

Тези три значителни факта – явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра – сочат неизбежно към едно единстве­но заключение. Иисусовото Възкресение. Днес едва ли рационалният човек мо­же да бъде обвинен заради вярата му, че в тази първа Великденска утрин се е извършило божественото чудо.

„Contemporary Scholarship and the Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ,“ Truth 1 (1985): 89-95.

Превела от английски: Слава Янакиева copyright © 1995-2002 Leadership U.

___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. 1 Коринтяни 15:3-5, „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос ум­ря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Пи­санията, и че се яви на Кифа и след това на единайсетте.“(бел. прев.)

[2]. Срв. Галатяни 1:13-19, „Слушали сте за няко­гашното мое поведе­ние в иудейството, че аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах, и преуспя­вах в иудейството по­вече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания. А когато Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благо­воли да открие в мен Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз вед­нага не се съветвах с плът и кръв, нито въз­лязох в Иерусалим при ония, които преди мен бяха апостоли, но отидох в Арабия и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Ие­русалим да се видя с Петра и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостоли­те не видях, освен Иа­кова, брата Господен.“ (бел. прев.)

[3]. Защото вж. у  Матей: „а Иосиф като взе тялото, обви Го в чиста плащаница и Го положи в новия си гроб, които бе изсякъл в скалата; и като привали голям камък върху вратата гробни, отиде си. А там беше Мария Магдалина и другата Мария, които седяха срещу гроба.“ Матей 27:59-61 (Следователно Христовите ученици знаят мястото на гроба). И също Матей 27:61-66: „На другия ден, след петъка, събраха се първосвещениците и фарисеите у Пилата и казваха: господарю, спомнихме си, че Оня измамник още приживе бе казал: подир три дни ще възкръсна; затова заповядай да се запази гробът до третия ден, да не би учениците Му да отидат нощем да Го откраднат и да кажат: възкръсна от мъртвите. И последната измама ще бъде по-лоша от първата. Пилат им рече: имате стража; идете завардете както знаете. Те отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка.“ (Следователно и иудеите знаят мястото на гроба – бел. прев.)

[4].  Става дума очевидно за епизода, в който иудейските власти внушават на стражите, станали свидетели на Възкресението, да лъжесвидетелстват по начин, който откриваме и в най-ранната полемика срещу християните. Вж. Матей 28:11-15, „Когато те отиваха, ето, някои от стражата, като влязоха в града, обадиха на първосвещенниците за всичко останало. И тия, като се събраха със стареите и се съветваха, дадоха на войниците доста пари и рекоха: кажете, че учениците Му дойдоха нощем и Го откраднаха, когато ние спяхме, и ако за това стигне слух до управителя, ние ще уталожим гнева му и вас ще избавим от грижи. А те взеха парите и постъпиха, според както бяха научени. И тая мълва се носи между иудеите до днес.“

Изключително известен с публичните си изяви и многоброй­ни публикации протестантски философ на религията. Пла­менно апологетичните му произведения предизвикват раз­горещени дебати както сред секуларно-академичните сре­ди, така и в богословската общност. Понастоящем е професор-изследовател по философия в Талботската бого­словска школа в Ла Мирада, Калифорния. Сред многобройните му публикации няколко най-популярни са: „Протестантите и еволюцията: анализ на спора между Обществото за изследване на сътворението и Американс­кото научно обединение“, в: Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 131-148; „философски и научни бележки към Creatio ex Nihilo“, в: Journal of the American Scientific Affiliation 32 (1980): 5-13; Въведение в апологетикаma (Чикаго, 1984); Истината за Възкресението, (Мичиган, 1988); Разумната вяра, (Уетън, 1994); „Политически некоре­ктното спасение“, в: Christian Apologetics in the Post-Modern World,1995; Време и Вечност: Изследване на отношението на Бога и времето (Уетън, 2000). Студията, публикувана тук е една от многото негови работи, посветени на тема­та за историческите аргументи за Възкресението, които са предизвикали и предизвикват буря от дискусии. Човекът и държавата (1951), Философия на морала (1960), За Църквата Христова (1970) и много други.

Изображение: авторът на статията Уилиям Л. Крейг. Източник http://seektheos.com