Емил Трайчев

През месец декември 1945 година, малко преди откриването на ръкописите от Мъртво море, селяните от областта на Nag Hammadi (Горен Египет) извършвали обичайното подхран­ване на посевите като пренасяли sabakh (мека, богата на азот почва и добър естествен тор) от склоновете на Djebel el-Tarif до нивите си, използвайки дисагите на камилите.

Една сутрин Muhammad ‘Ali al-Samman и неговият брат Khalifah също оседлали своите камили и тръгнали за Djebel el-Tarif. Целта им била да осигурят sabakh. Пътуването им отнело няколко часа, така че докато яздели, те разговаряли. В по-голямата си част предмет на техния разговор бил един мъж, кой­то живеел в близкото селище. Името му било Ahmad Hawara.

През май същата година Ahmad убил бащата на Muham­mad ‘Ali. Това била последната жертва на продължителна кръвна вражда. Muhammad ‘Ali искал да отмъсти за смърт­та на баща си и разменял идеи с Khalifah за това как най-добре да постигне тази жестока цел.

Двамата братя кроели планове за убийството на Ahmad.

Разговаряйки, те стигнали до Djebel el-Tarif, величестве­на планина с около 150 пещери, и избрали подходящо място, за да спънат камилите си. Muhammad ‘Ali започнал да копае с мотика около един каменен блок и за негова изненада се натъкнал на нещо твърдо, заровено в земята. Той бързо из­ровил голяма, глинена делва. Отворът ѝ бил запечатан с ас­фалт (битум).

Твърде развълнуван, Muhammad ‘Ali се замислил за мо­мент как да постъпи. Точно на север, от другата страна на el-Tarif, имало древно гробище. Длъжностни лица, които за­емали високи постове при фараоните от Шеста династия, би­ли интернирани там. Той разглеждал делвата пред себе си, а в ръката си държал мотиката. Според него съществувала реална възможност в делвата да е затворен djinn (зъл дух), и отварянето ѝ да го освободи. Muhammad ‘Ali нямал никакво желание да се среща лице в лице със злия дух. Но, разбира се, делвата би могла също да съдържа злато. Претеглил въз­можностите и алчността победила суеверието. Вдигайки мо­тиката, той разбил отвора.

Мънички златисти късчета се издигнали към върха от застоялия въздух и били отнесени от вятъра. Навеждайки се, Muhammad ‘Ali погледнал вътре. Той не открил злато или ду­хове, а 13 книги, обвити с кожа, пълни с разпадащи се, по­жълтели страници, които се лющели и разнасяли, докато из­мъквал книгите, за да ги прегледа. Страниците били напука­ни и чупливи, изпълнени с елегантен красив шрифт. Това не направило никакво впечатление на Muhammad ‘Ali, защото бил неграмотен и нямал представа за това какво представля­ват тези книги, но бил сигурен в едно: книгите били древни. Това означавало, че те били и ценни. Антикварите в Кайро много обичали подобни вещи и плащали добри пари за тях. Увивайки книгите в блузата си, той се върнал вкъщи и ги поставил върху сламеното легло близо до печката. Майка му била доволна: синът ѝ донесъл не само тор за посевите, но очевидно намерил и някакви подпалки за огъня.

Месец по-късно тя научила, че убиецът Ahmad бил наб­лизо и подтикнала синовете си да потърсят отмъщение. След тяхното тръгване майката хвърлила един кодекс в огъ­ня, за да приготви чай.

Muhammad ‘Ali и неговите шестима братя ревностно из­пълнили мисията. За тяхно нещастие се оказало, че убитият бил син на местния управител. Това предизвикало разслед­ване от страна на властите. Muhammad ‘Ali научил, че ще претърсват и неговата къща за доказателства. Той решил, че е благоразумно да скрие книгите, докато му се открие въз­можност да отиде в Кайро и да ги продаде. Няколко книги дал на приятели да ги съхраняват, а една оставил при коптски свещеник, предполагайки, че неговата къща едва ли ще бъде претърсена. Свещеникът се съгласил да пази книгата и я оставил настрана, без да я погледне.

Случайно зетят на свещеника му дошъл на гости. Той забелязал кодекса на Muhammad ‘Ali, предположил, че е це­нен, и го откраднал. Занесъл го на един антиквар в Кайро, който го купил за 250 £. Повечето, ако не и всички „прияте­ли“ на Muhammad ‘Ali сторили същото през следващата го­дина, докато траело разследването на убийството. Книгите привлекли вниманието на Отдела за старини, който започ­нал да ги изземва (служителите се обърнали към властите за национализирането на това ръкописно богатство).

Въпреки това няколко от кодексите били изнесени от Египет. Един от тях бил купен от Carl Jung Foundation и бил подарен на психолога за неговия 80-ти рожден ден. Фон­дацията направила и първия сериозен опит да преведе тру­да, който се оказал антология, съдържаща следните загла­вия: Молитвата на апостол Павел, Апокрифа (тоест „Тайна­та книга“) на Яков, Евангелието на истината и Трактата върху възкресението. За съжаление много страници липсва­ли, което създало затруднение при превода.

В опита да се реши този въпрос професор G. Quispel изследвал историята на кодекса. Той посетил коптския музей в Кайро, където запазените текстове били най-накрая събрани. Оказа­ло се, че сред тях били голяма част от липсващите страници на кодекса, известен понастоящем като Jung Codex. Quispel получил разрешение да фотографира липсващите страници, както и няколко други текста. Връщайки се бързо в хотелска­та си стая, той започнал да разчита древните ръкописи.

Неговото любопитство бързо преминало в изненада, за­щото първите редове, които разчел, гласели: „Това са тайни­те думи, които живият Иисус каза и които близнакът, Юда Тома, записа“.

След почти две хиляди години Евангелието от Тома би­ло най-накрая намерено[1].

В настоящата статия ще се спрем върху някои въпроси, свързани с тази ранна апокрифна творба, така силно прив­личаща и провокираща вниманието както на сериозните учени, така и на всички търсачи на приключения. Целта е да се предложи трезва оценка на стойностния характер на този древен труд без излишно детайлизиране на отделни моменти (които могат да се окажат предмет на по-нататъшни изследвания). Въпросите, предмет на нашия интерес, са следните: древни свидетелства и запазени текстове, място в древната християнска литература, литературен жанр, източ­ници и отношение спрямо каноничните Евангелия, място и време на произхода, богословски теми.

Според Pistis Sophia (гл. 42-43[2]) Иисус след Своето възк­ресение поръчал на апостолите Филип, Матей, а също и на Тома да запишат думите Му. От това може да се заключи, че апостол Тома бил смятан за гарант или автор на еванге­лие. В действителност труд със заглавие „Евангелие от То­ма“ е известен в преданието от III век насетне.

Когато съобщава за наасените[3], свети Иполит Римски (починал 235 година) споменава „Евангелието от Тома“ и привежда цитат от този труд (Мисли на философите или опровержение на всич­ки ереси, V, 7, 20[4]). Около 233 година Ориген в първата си беседа върху Евангелието от Лука поставя Евангелието от Тома, както и Евангелието от Матей, сред еретическите еванге­лия[5]. Неговото свидетелство било пренесено на Запад в ла­тински превод или парафраза от блажени Иероним[6], свети Амвросий Медиолански (Тълкуване на Евангелието според Лука, 1:2)[7] и Беда Достопочтени (Тълкуване на Евангелието спо­ред Лука[8]). В гръцкия ареал Евсевий Кесарийски, вероятно следвайки Ориген, включва Евангелието от Тома в групата на апокрифите с чисто еретически характер; той го поставя между Евангелието на Петър и това на Матей (Църковна ис­тория, III, 25, 6). Филип Сидет около 430 година, позовавайки се на Евсевий, в един фрагмент от своята Християнска история казва, че „повечето от древните… напълно отхвърлили“ така нареченото Евангелие от Тома (τό λεγόμενον Θωμά εύαγγέλιον), както и Евангелието на евреите и това на Петър, „казвайки, че тези писания били творения на еретици[9]„. В добавка сред „лъжливите евангелия“ той включва Евангелието на египтя­ните, Евангелието на 12-те и Евангелието на Василид.

Серия гръкоезични свидетелства[10] причисляват „Еванге­лието от Тома“ към писанията, които били използвани от манихеите или дори (както понякога се твърди) съставени от тях. Св. Кирил Иерусалимски и онези църковни писате­ли, които го следвали, естествено не характеризират автора като апостол, а като ученик на Манес, който бил също та­ка наричан Тома. Свидетелствата на Псевдо-Леонтий и Тимотей Цариградски свързват Евангелието от Тома с Еван­гелието според Филип и го споменават непосредствено след него. Тимотей, в добавка, изрично разграничава Евангелие­то от Тома от друг апокриф – Детство Иисусово, като пос­тавя двете съчинения на различни места в своя списък с манихейски писания (под № 9 и № 13).

Псевдо-Геласиевият декрет (разпореждане) също така включва „Evangelium nomine Thomae, quibus Manichaei utuntur, apocryphum (Евангелие от Тома, което манихеите употребя­ват – апокриф)“ в каталога на libri nоn recepiendi[11]. Не е ясно дали става въпрос за (еретическото) Евангелие от Тома, или за Детство Иисусово, приписвано на Тома. Същото се отна­ся и за две други места, където се споменава Евангелието от Тома: едното в Стихометрията на Никифор[12], а другото – в Синопсиса на Псевдо-Атанасий[13].

Преди откриването на ръкописите от Nag Hammadi за текста на Евангелието от Тома не е било известно почти ни­що с изключение на цитата от този труд у св. Иполит Рим­ски. С откриването на коптските гностически текстове[14] по­настоящем разполагаме със сборник от 114 логии (слова, притчи), написани на сахидски диалект[15], който в края на текста е определен като „Евангелие от Тома[16]„. Въведение­то потвърждава това заглавие.

Кодекс II от Nag Hammadi, който включва Евангелието от Тома, е датиран около 400-та година. Съществуват обаче доказа­телства, че ръкописът води началото си от значително по-древен коптски първообраз.

Още през 1952 година H.-Ch. Puech установява, че части от това евангелие били отдавна известни в гръцки вариант[17]. През 1897 година бил намерен папирусен фрагмент в Оксиринх (днес Бахнаса, Египет), съдържащ слова на Иисус (РОх 1). Два други фрагмента били намерени година по-късно (РОх 654, 655) и дискусията за тяхното съдържание и свързаните с тях проблеми продължила до 1920 година[18]. Всички слова в тези фрагменти са включени в Евангелието от Тома, макар да не може да се приеме, че представляват гръцки първообраз на настоящия коптски текст.

Най-ранните изследвания, особено тези на Puech, устано­вяват три момента, които били широко приети от учените[19]: а) връзката с папирусите, открити в Оксиринх; б) отъждествяването на Евангелието от Тома с документ със същото заг­лавие, който древните авторитети поставят сред манихейските писания (св. Кирил Иерусалимски, Псевдо-Леонтий и други); в) връзка с Деянията на Тома и с „големия поток на пре­данието, свързано с името на апостол Тома и водещо нача­лото си от Източна Сирия[20]„.

Независимо от Puech G. Garitte също така приема, че между гръцките и коптските текстове има някаква връзка[21], но заключенията, които той прави относно техните взаимо­отношения, се оказват несъстоятелни. По този въпрос тряб­ва да се отбележи, че последователността на словата в коп- тския текст се отклонява от тази в гръцкия (лог. 5 от РОх 1 е разделен в коптския текст на две широко обособени части – лог. 30 и 77, а ред 31 от РОх 654 липсва напълно). Освен то­ва запазеният гръцки текст, който води началото си от три различни копия на Евангелието, не е непосредствен образец на коптския текст, включен в Кодекс II от Nag Hammadi (и обратното).

Трябва да се отбележи, че в коптският текст за разлика от гръцките фрагменти се забелязва по-строга гностическа тен­денция. Макар и много често да се приема за дадено, че Еван­гелието от Тома е гностическо съчинение, този възглед се ос­порва от някои учени[22]. Quispel например твърди, че то не е гностическо, а има енкратитски характер. Тук трябва да се прави важна разлика: въпреки че то може да бъде четено като гностическа книга[23], означава ли това, че неговият произход е гностически, че е написано от гностик, и е предназначено да бъде разбирано в гностическа светлина? Puech[24] и Quispel[25] предлагат хипотеза за две версии: ортодоксална (представена от папирусите, открити в Оксиринх) и гностическа (предста­вена от Евангелието от Тома). Но началните редове с тяхното акцентуване върху намирането на тълкуването на тези тайни думи очевидно вече са присъствали в РОх 654. В светлината на изследванията на James Robinson и Helmut Koester[26] Еван­гелието от Тома в сегашния му вид е резултат от процес на развитие, точните етапи на който едва ли могат да се опреде­лят със сигурност. Както отбелязва Vielhauer: „Между гръц­ката и коптската версия на Евангелието от Тома имаме из­вестно развитие[27]„.

Както се отбеляза, вторият трактат в Кодекс II от Nag Hammadi не е идентичен с новозаветния апокриф Детство Иисусово. По-скоро съчинението може да бъде определено ка­то „Евангелие от Тома“, което древните свидетелства включ­ват сред манихейските текстове (св. Кирил Иерусалимски, Петър Сицилийски, История на манихеите, 16[28]). Това се предполага първо поради факта, че ръкописът на Евангелие­то от Тома от Nag Hammadi е поставен преди Евангелието от Филип (ср. списъците на Псевдо-Леонтий и Тимотей). Освен това има множество паралели между отделни логии и манихейските текстове. Положително Евангелието от Тома било известно и използвано от манихеите.

Днес е широко прието мнението, че този труд води на­чалото си от Сирия, въпреки че запазените свидетелства ид­ват от Египет. Също така биха могли да се посочат извест­ни паралели с Евангелието на египтяните[29]. Тези паралели обаче не бива да се преувеличават.

В подкрепа на сирийския произход на този текст обик­новено се обръща внимание на следните моменти: 1) Името на апостол Тома е добре засвидетелствано на Изток (Сирия, Персия, Индия); 2) Още в пролога „близнакът Юда Тома“ е посочен като автор или редактор на Евангелието. Тази осо­бена форма на името („Юда Тома“) се среща в сирийския превод на Иоан 14:22, Деянията на Тома, легендата за едеския цар Авгар у Евсевий Кесарийски (Църковна история, I, 13, 11) и други съчинения, които идват от Сирия[30]; 3) В до­бавка към тези свидетелства можем да се позовем и на из­вестията за апостол Тома в съчиненията на Ориген, Евсе­вий Кесарийски и св. Ефрем Сирин ; 4) Вниманието, с което е удостоен Тома от страна на Иисус (ср. лог. 13); 5) Мани­хеите, произхождащи от Сирия/Персия (III век), използвали Евангелието от Тома и други[31].

Quispel[32] обръща внимание на паралелите между Еван­гелието от Тома и различни средновековни евангелски хармонии, които могат да водят началото си главно от Диатесарона на Тациан[33]. Ако Евангелието от Тома се датира около 140-та година, то трябва да е било един от Тациановите из­точници или да зависи от същата традиция, макар че ня­кои учени са склонни да приемат зависимостта на Еванге­лието от Тома от Тациан. Според Menard и Quispel[34] два­та текста са възникнали в една и съща сирийска среда и водят началото си от идентичен сирийски първообраз. До каква степен може да се приеме като основа[35] обща юдеохристиянска традиция е въпрос, който се нуждае от из­следване.

Предположения са правени относно близостта на този текст с наасенската употреба на Писанията[36]. Според св. Иполит Римски тези гностици съчетавали текстове от кано­ничните евангелия, както се вижда от примера с Притчата за сеяча (Мисли…, V, 8, 29; ср. лог. 9). В известно отношение подобен е случаят и с Евангелието от Тома (ср. лог. 19, 39 и 45). Много спорно е обаче, дали аналогията може да бъде действително потвърдена.

Жанрът на Евангелието от Тома може да бъде конк­ретно определен: това е сборник от слова (притчи). По то­зи начин книгата свидетелства за съществуването на по­добни сборници (като един литературен жанр) – въведение и корпус. Ясно е, че този сборник от слова на Иисус Хрис­тос е предназначен да бъде послание за спасение и този текстов жанр може да бъде характеризиран като „еван­гелие от слова[37]”. Тук не бива да игнорираме разликата спрямо гностическите апокалипсиси (например „диалозите“), защото Евангелието от Тома няма характера на тайно предписание, нито е предназначено да замести Христовата традиция. Този труд „е отделен от историята на Иисус и представлява ‘евангелието’ във форма, притежа­ваща всичко необходимо, в смисъл, че предава ‘скритите думи’ на ‘живия, вечносъществуващ Иисус’[38]. Няма никак­ви препратки за дейността на Иисус Христос или за Него­вата смърт и възкресение. Отделните слова, събрани тук, са „Евангелието“. Едва ли е възможно да се определи ня­какъв принцип на подреждане в този сборник. „Единстве­но връзките между фразите обединяват отделните слова в сравнително малки групи[39]„.

Редакторът може би е открил някои малки групи от вече обединени слова и ги е включил в своя сборник. Това оба­че не може да се докаже със сигурност. Свързан с този въп­рос е проблемът за източниците на Тома, който и до днес все още се разисква[40]. Без съмнение трудът съдържа мате­риал с най-разнообразен произход. Приблизително полови­ната от словата имат паралели в синоптическите евангелия. Другите логии са една част напълно неизвестни изказвания на Иисус Христос и друга – „аграфа“ (незаписани), които ве­че са известни. Тези логии могат също така да бъдат раз­граничени според това дали имат синоптически характер по форма и съдържание, или са „гностически“ изречения. Тази комплексна ситуация затруднява отговора на въпроса, как Тома и каноничните евангелия са свързани помежду си. В изследванията са правени опити да се докаже както зависи­мостта, така и независимостта на словата[41].

Тъй като този проблем едва ли може да се дискутира в детайли, ще предложим кратък обзор на хода на разисква­нията.

Около половината от словата в Евангелието от Тома имат паралели в синоптическите евангелия[42], но те се явя­ват много често в съвършено различен порядък и почти ви­наги с известна промяна, така че този факт не може лесно да се обясни с гностическа редакция. В по-ранните изслед­вания общо взето се отдава предпочитание на хипотезата, че Евангелието от Тома води началото си от предание не­зависимо от нашите канонични Евангелия[43]. По-късно об­щата тенденция била да се приема зависимостта. Това оба­че повдига някои въпроси: авторът трябва да е бил запоз­нат и с трите синоптически евангелия; промените невинаги имат гностически характер; понякога Евангелието от Тома се оказва по-ранно. Wolfgang Schrage[44] се старае да докаже зависимостта от коптския Нови Завет, но тук отново се из­правяме пред трудности[45]. Решението може би лежи в из­вестна промяна на хипотезата за независимостта – най-общо бихме могли да говорим за: 1) елемент на действително ранно предание; 2) паралелен елемент (може би независим от нашите канонични евангелия), но очевидно от по-късен етап в развитието на преданието; и 3) елемент, произхож­дащ от синоптиците [46], в допълнение, разбира се, към несиноптическия материал. Н. Koester допуска голям брой ран­ни сборници, съдържащи слова, отчасти включени в съста­ва на Q, отчасти директно достъпни за евангелистите Лука и Марк. Тези ранни сборници били съставени за специални богословски цели и са близко свързани с различни форми на апокрифната евангелска литература[47].

В обобщителен вариант може да се каже, че Евангели­ето от Тома трябва да се разглежда като сборник от слова, които водят началото си от един или няколко по-ранни ета­па и който не е непосредствено зависим от каноничните евангелия или Q. Този сборник трябва да се разглежда като явление, паралелно на Q и вероятно имащо отношение към ранната история на съставянето на евангелията.

Вече се каза за основанията в подкрепа на сирийския произход на Евангелието от Тома. Не е възможно да се определи с точност мястото, където е било написано това евангелие. По същия начин не е възможно да се посочи и времето на съставянето му. Можем само да кажем, че сери­озни основания има възгледът, че Евангелието от Тома про­изхожда от Източна Сирия и е написано около началото на II век. Разбира се, естествено е да се предположи, че част от събраните слова може да води началото си дори от I век.

Що се отнася до езика, всеобщо е мнението, че Еванге­лието от Тома било съставено на гръцки, въпреки че това не изключва възможността за лежащи в основата семитски (арамейски[48]) източници[49]. Връзките със сирийската литера­тура карат някои изследователи да допуснат сирийски ориги­нал, но това е в областта на предположенията. Мнението на Garitte[50], че логиите от папирусите, открити в Оксиринх, били преведени от коптски, намира много малко поддръжници[51].

„От литературна гледна точка в Евангелието от Тома има няколко пласта материал. Това препятства каквато и да било богословска характеризация и поставя трудни методологич­ни проблеми пред всяко подобно начинание[52]„. Следователно тук можем само да посочим някои по-важни аспекти.

Иисус Христос е обрисуван като жив, тоест възкръснал, Син на живия Бог, Който се е освободил от всякаква земна форма. Иисус е Откриващият, Който предава на учениците тайната на Своя – и техния – произход. Той е Онзи, Който обяснява тази тайна на учениците. Неговият небесен образ е познаваем само за избраните. Иисус Христос и Отец са едно, едно с царството на светлината, от Него произхожда всичко и Той е във всичко. В Евангелието от Тома липсват апокалиптични описания, както например свидетелствата за Сина човешки. Иисус също така не е очакваният от про­роците Месия (лог. 52).

Оценката за света е негативна (лог. 55, 56 и 80). Човеш­кото тяло е труп. Противопоставянето в света (тялото и смъртта, от една страна, и царството на Отец, познанието и живота – от друга) определя езика на Тома (ср. също та­ка лог. 3, 35 и 103). Човекът, макар и „пиян“, тоест без позна­ние, има все още божествен произход (лог. 3, 85 и 87); той е сътворен по Божи образ (лог. 50; ср. също така лог. 83 и 84). Онези, които „имат уши да слушат“ (лог. 24), които разби­рат посланието на Иисус и познават Неговия истински об­раз, те също така научават, че сами принадлежат на света на светлината.

„Царството“ („царството на Отец“ или „небесното царс­тво“) е централна идея в Евангелието от Тома (ср. лог. 3, 20, 22, 27, 46, 49, 54, 76, 82, 96, 98, 107, 109, 113, 114). Тук особено ясно изпъква разликата спрямо Христовата пропо­вед за царството в синоптическите евангелия: есхатологическата перспектива почти напълно липсва. Разбира се, има препратки за „влизане“ или „намиране“, които са ориенти­рани към бъдещето. Но тези изказвания са тясно свързани с твърдението, че ученикът произхожда от царството (лог. 49). Изглежда, че е важен само настоящият характер на цар­ството (лог. 113). „Често се оказва, че връщането в ‘царство­то’ не само предполага гностическата идея за предсъществуващата душа, но и че ‘царството’ е равностойна идея с бо­жествената същност на учениците (= гностиците[53])“.

С това е свързана една допълнителна особеност на Еван­гелието от Тома: тук не се срещат никакви податки за об­разуване на община и еклезиологичните идеи напълно лип­сват. Достъп до „царството“ е обещан на онези, до които достига призивът на Иисус. Това са „децата“, „самотните“, „уединените“, които придобиват „царството“ и „остават“ в него (ср. лог. 4, 16, 22, 50, 51 и други).

***

В заключение на настоящата работа ще приведем думи­те на Vielhauer, който прави сполучлива характеристика на Евангелието от Тома:

От гледище на историята на богословието много линии вървят заедно в Евангелието от Тома и от него към други писания, ма­кар че това не може да бъде отнесено към някоя определена група. Корените достигат далеч назад, до проповедта за Иисус, до юдео-християнските гностически кръгове (може би в Трансиордания). Това е свързано със силното гностическо почитание на Тома в източна Сирия, където вероятно имат място и аскетическите (енкратитски) тенденции в Евангелието от Тома. Има също така някои връзки с валентиновите идеи (например за ‘брачната стая’, лог. 75). Но в текстовете от Nag Hammadi Еван­гелието от Тома стои като че ли изолирано. Засега ние все още не познаваме негов ‘истински родственик’[54].

_____________________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Robinson, J. Μ., The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1996, 22 ff.

[2]. Pistis Sophia всъщност е название на група от съчинения, традиционно известни под това име, които са включени в папирусен ръкопис от вто­рата половина на IV век. Те имат формата на евангелие с обща гностическа ориентация: твърди се, че съдържат езотерично учение, открито от възкръсналия Христос на Неговите ученици в отговор на въпросите им и изложено под формата на диалог (вж. Schmidt, С. V. MacDermot. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, 9), Leiden, 1978, 71f.

[3]. Гностиците от сектата на наасените (II век) заимстват името си от еврейското #ПЗ (змия, която според тях е въплъщение на мъдростта). В основата на тяхното учение лежи схващането, че човешката душа е „паднала в мате­риалния свят“ и нейното спасение се осъществява посредством възвръ­щането на собствената ѝ (духовна или небесна) идентичност чрез позна­нието (гносиса) и новото раждане в Христос.

[4]. Ср. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas (Nag Hammadi Studies, 5), Lei­den, 1975, 6.

[5]. Homilie I: Lukas 1, 1-3. – In: Fontes Christiani. Zweisprachige Neuausgabe christlicher Quellentexte aus Altcrtum und Mittelalter. Herausgegeben von N. Brox, W. Geerlings, G. Greshake, R. Ilgner, R. Schieffer. Band 4/1, Origenes Homilien zum Lukasevangelium. I, Herder, 1991, 63.

[6]. Ibid.

[7]. PL 15, 1527-1850.

[8]. PL 92, 307.

[9]. Boor. С. de. Codex Baroccianus, 142. – TU, V, 2, 1888, 169, Ν 4.

[10]. Св. Кирил Иерусалимски, Катехизически беседи, IV, 36 и VI, 31 (PG 33, 500, 593); Псевдо-Леонтий Византийски, За сектите, 111, 2 (PG 86, I, 1213); Тимотей Цариградски (PG 86, I, 21); Деяния на III Никейски съ­бор 787 година, VI, 5 (Mansi, XIII, 292).

[11]. Dohschultz, Е. von, Das Decretum Gelasianum. TU, 38, 4, 1912, 11, 295.

[12]. PG 10, 1060.

[13]. PG 28, 432.

[14]. Съчинения на коптски език (последната фаза в развитието на древноегипетския език), за които се приема, че са били от библиотеката на ня­каква гностическа група. Тези текстове са помогнали както за изучава­нето на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще.

[15]. Коптски диалект, използван в южната част на страната (тоест Горен Еги­пет).

[16]. Текстът на Евангелието от Тома бил за първи път представен на общес­твеността в немски превод от J. Leipoldt (Ein neues Evangelium? Das koptische Thomasevangelium ubersetzt und besprochen. TLZ, 83, 1958, 481-496) според фотографското издание на P. Labib на страниците от Кодекс IIII. Един препис на коптски, с превод на немски език, се появил през 1967 година (Leipoldt, J., Das Evangelium nach Thomas: koplisch und deutsch. Berlin, 1967). За предизвикания интерес може да се състави впечатление от Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Nag Hammadi Studies, I, Leiden, 1971) на David M. Scholer, който изброява десетки книги и около 230 студии.

[17]. Puech, H.-Ch., Une collection de Paroles de Jesus recemment retrouvee: L’Evangile selon Thomas. In: Comptеs rendus de l’Academie des Inscripti­ons et Belles Lettres, 1957, 59ff.

[18]. Вж. White, Η. G. Е., The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus. Cambridge, 1920; Fitzmyer, J. A., The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel Accor­ding to Thomas. – ThSt, 20, 1959, 505-560; Kraft, R. A., Oxyrhynchus Papyrus 655 Reconsidered. – HTR, 54, 1961, 252-262.

[19]. Вж. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vaeter. Berlin and New York, 1975, 620-621.

[20]. Vielhauer, P., Apocalypses and Related Subjects. – In: Henneckе, E. and W. Schneemelcher (eds.). New Testament Apocripha. Vol 2, London, 1965, 621.

[21]. Cp. Garitte, G., Les Logoi d’Oxyrhynque et l’Apocryphe copte dit „Evangile de Thomas“. – Museon, 73, 1960, 151-172.

[22]. Например Grobel, W. Κ., How Gnostic is the Gospel of Thomas? – NTS, 8, 1962, 367-373.

[23]. Вж. Menard, J. E., L’Evangile selon Thomas. NTS 5, Leiden, 1975; също та­ка Grant, R. M., D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesus. London, 1960; Gaertner, B., The Theology of the Gospel of Thomas. London, 1961; Haenchen E., Die Botschaft des Thomasevangeliums. Berlin, 1961; Eiusdem. Literatur zum Thomasevangelium. – TRu, 27, 1962, 147-178, 306-338.

[24]. Puech, H.-C., „Gnostic Gospels and Related Documents“ – In: Hcnnecke and Schneemclcher, Vol. 1, 305-306.

[25]. Quispel, G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NovTSup 15, Leiden, 1967, 11-12.

[26]. Robinson, J. M. and H. Koester, Trajectories through Early Christianity. Phi­ladelphia, 1971.

[27]. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, 620.

[28]. PG 104, 1265.

[29]. Ср. Quispel, G., The Gospel of Thomas revisited. – In: B. Barс (ed.) Colloque international sur les Textes de Nag Hammadi, Louvain, 1981, 218-266.

[30]. Cp. de Villard, U. M., Le leggende orientali sui Magi evangelici. – Studi е Testi, 163, Rome, 1952,46, n. 1.

[31]. За допълнителни паралели от сирийската литература вж. A. Barker (Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas. – Vig. Chr., 18, 1964, 215-225; Eiusdem, The Gospel of Thomas and the Syriac Liher Graduum. – NTS, 12, 1965, 291-294; Eiusdem, Fasting to the World, r JBL, 84, 1965, 291-294), G. Quispel (Op. cit.) и J. E. Menard (Le milieu syriaque de PEgangile selon Tho­mas et de l’Evangile selon Philippe. – RevScRel, 42,1968; Eiusdem, L’Evangile selon Thomas, 13 ff.). Quispel в частност развива мащабна теория за вли­янието на юдео-християнството чрез Евангелието от Тома върху цяло­то развитие на ранното сирийско християнство (Quispel, G., Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NOvTSup 15, Leiden, 1967). H. Koester (The Gospel According to Thomas. – Nag Hammadi Studies, Vol. XX, 1989, 40) предполага, че Евангелието от Тома е съставено в Едеса (днес Урфа, Турция), в Осроинското царство в Северна Месопотамия – важен център на ранното християнство. От друга страна, В. Ehlers ос­порва цялата теория за едески произход (Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen? Ein Beitrag zur Fruehgeschichte des Christenlums in Edessa.-NT, 12, 1970, 284-317).

[32]. Quispel, G., L’evangile selon Thomas et le Diatessaron. – Vig. Chr., 13, 1959, 87-117; Eiusdem. Talian and the Gospel of Thomas: Studies in the History of the Western Diatessaron. Leiden, 1975.

[33]. Първата евангелска хармония била съставена около 170 година от сирийския църковен писател Тациан. Известна е под името Диатесарон (διατεσσάρων = чрез, посредством четири) на Тациан. В своята хармония Тациан дава един общ евангелски текст, съставен въз основа на текста на чети­рите Евангелия.

[34]. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas, 18ff; Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252; Baker, A., The Gospel of Thomas and the Diatessaron. JTS, 16, 1965, 449-454.

[35]. Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252.

[36]. Menard, L’Evangilе selon Thomas; Grant, R. M., D. N. Freеdman, The Secret Sayings of Jesus. 1960, 92ff.

[37]. Ср. Koester, Η., Apocryphal and Canonical Gospels. – HTR, 73, 1980, 105-130;Eiusdem, Formgeschichte/Formenkritik II.- In: TRE, XI, 1983, 286-299.

[38]. Vielhauer, оp. cit., 623.

[39]. Ibid.

[40].Cp. Uro, R. (ed.) Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas. Edinburgh, 1998.

[41]. Ср. Vielhauer, op. cit., 624ff; Koester, Η. – In: Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 25/2, 1492ff.

[42]. За връзката с Иоановото еваигелие вж. Brown, R. Е., The Gospel of Tho­mas and St John’s Gospel. – NTS, 9, 1963, 155-177.

[43]. Hanpимер Quispel, G., The Gospel of Thomas and the New Testament. – Vig. Chr., II, 1957, 189-207.

[44]. Schrage, W., Das Verhaeltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tra­dition und zu den koptischen Evangelienuebersetzungen. BZNW, 29, Berlin, 1964.

[45]. Вж. Wilson, R. M., Review of Schrage, Das Thomasevangelium. – Vig. Chr., 20, 1966, 118-123.

[46].Вж. Wilson, R. M., Studies in the Gospel of Thomas. London, 1960, 147-148.

[47].Koester, Η., „One Jesus and Four Primitive Gospels“ – In: Trajectories through Early Christianity, 166.

[48].Robinson, оp. cit., 124.

[49].Вж. Guilaumont, A., „Semitismes dans les logia de Jesus“ – Journal asiatique, 246, 1958, 113-123.

[50].Garitte, G., „Lеs ‘Logoi’ dOxyrhynque sont traduits du copte“ – Museon, 73, 1960, 335-349.

[51].Вж. Guilaumont, A., „Les logia d’Oxyrhynque sont-ils traduits du copte?“ – Museon, 73, 1960, 325-333.

[52].Vielhauer, op. cit., 633.

[53]. Ibid., 634.

[54]. Ibid., 635.

Изображение: авторът на статията, Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3SU