Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

Христо Темелски

Издаденият след Кримската война султански реформен акт, наречен Хатихумаюн (1856 година) дал на поробените българи основа за легална дейност, ко­ято стимулирала църкобно-народната борба. В продължение на четиринадесет години цариградските бъл­гари били в кипежа на поредица от събития, които бавно, но си­гурно подготвили почвата за извоюването на църковна неза­висимост. Повратен момент била така наречената Великденска акция от 3 април 1860 година, когато в ис­торическата дървена църква „Св. Стефан” епископ Иларион Макариополски символично отхвърлил зависимостта от Цариградската гръцка патри­аршия и обявил самостоятелна българска църковна организа­ция. Населението от стотици църковни общини подкрепило Великденската акция на цариградските българи и също отхвърлило властта на Патри­аршията[1].

В тези повратни времена пред­ставителите на „партията” на западняците, упорито търсели съдействието на Западните велики сили за уреждането на българския църковен въпрос чрез Ватикана. Решено било да се уч­реди българска униатска общи­на, оглавявана от архиерей, ръкоположен за целта в Рим. След дълги перипетии за такъв бил определен архимандрит Йосиф Соколски, който по това време случайно се намирал в турската столица. Невярно е твърдението на някои автори, че в Ца­риград го отвела църковната борба и желанието му да стане владика[2]. Кой е наистина архимандрит Йосиф Соколски, как и защо е попаднал в кипежа на готвената уния като я оглавил?

Това са въпроси, на които досега няма задоволителен отговор. Йосиф Соколски имал странна и немного завидна, трудна съд­ба на човек, който цял живот живял и работил на различни ме­ста в поробената си родина и завършил вековният си житейски път в чужбина – в Киево-Печорската лавра с несбъдната мечта, да положи своите кости на родна българска земя – в основания от него Габровски Соколски манастир. Той бил пла­менен родолюбец и активно участвал в бурните възрожденски процеси, въпреки че в някои моменти достигнал до крайности, които имат отрицателен ефект. Обаче направеното от него за род и родина, бурният му и динамичен живот на будна и коло­ритна личност го свързват здраво с народа и той принадлежи на него и на епохата, която го е създала и в която се е изявил[3].

Той бил роден в село Нова махала (днес квартал Априлово на град Габрово), Етърска община, Габровско, между 1765 и 1780 година[4] в семейството на беден въглищар. Мирското му име било Иван Марков и учил в местното килийно училище твърде кратко вре­ме, защото през целия си вековен живот не умеел правилно да пише[5]. След напускането на училището Иван станал овчарче и дълги години пасъл овцете по склоновете на Балкана. От този момент до постригването му за монах съществуват разногласия между отделните автори за въпросния период от живота му. Според мен младият момък е бил хайдутин и се под­визавал из родния си край[6]. Въпреки че липсват точни сведения за хайдутството на Соколски, едно е вярно, че неговата буйна и темпераментна натура получила формиране и закалка във вол­ния живот в планината като народен отмъстител. След бурния и волен живот Иван изчезнал за известно време, за да се появял отново, но вече като духовник с името Йосиф. Относно мястото и времето на замонашването му също съ­ществуват неточности и разногласия. Ст. Станимиров твър­ди, че проверил архивата на Троянския манастир и там нищо не намерил за Соколски[7]. Тр. Стоянов пък предполага, че това е станало или в Троянската обител, или в Св. Гора[8]. Петко Гъбенски го намира през 1802 г. послушник в скита „Св. Никола” край Троянския манастир, при стареца Манасий. Това той докумен­тирал с една преписка, която открил в книгата „Малое повечерие“, собственост на известния Онуфрий Габровски. Приписката е кратка и лаконична: „Йосиф, Свитиниколски послушник, 1802 и старец мой папа Манасия“[9]. В подкрепа на това сведение е и бележката от така наречения Троянски дамаскин от втората поло­вина на XVII-ти век, която гласи: „Знайно да бъде какво прийдохме Рачо и аз, Минчо от Габрово в Троенский манастир на лето 1805 на Свети Григория Богослова и се покалугериха Рачо и Иванчо на месец август 14 ден, и нарекоха име на Рача Рувим, а на Иванча Йосиф, лето 1806, беше ден неделя; начертах аз грешни Мин­чо Станев на тази [книга].”[10]

И така, в самия край на XVIII-ти или в началото на XIX-ти век Иван Марков бил вече послушник в скита „Св. Никола” на Троянския мана­стир при стареца Манасий. Последният бил ученик на извест­ния архимандрит Паисий Величковски и дошъл от Молдавския манастир „Нямцу” след смъртта на учителя си заедно с йеросхимонах Спиридон Габровски, авторът на „История во кратце о народом болгарском и словенском“. Двамата донесли много книги и ръкописи и отворили в скита училище за манастирски послушници, развивайки широка просветна дейност[11]. Тук Йо­сиф Соколски като послушник, а след това и като монах изучил богослужебните книги и строгия монашески живот. Въпреки че бил неук в новобългарското писмо, той знаел много добре църковно-славянски и четял с лекота различни църковни писания, а освен това имал изключителна памет и помнел цели служби и правила наизуст[12].

На 7 януари 1820 година Соколски бил ръкоположен за иеромонах в Тро­янския манастир[13].Кога точно е бил удостоен с архимандритско достойнство, това остава неизяснено. Ст. Станимиров предполага, че през 1830 година. Йосиф Соколски бил член на делега­цията от Троянския манастир, която отишла в Цариград при Вселенския патриарх с молба да направи манастира им став­ропигиален. И тогава той бил посветен от патриарха за архи­мандрит[14]. Предположението на Станимиров обаче е погреш­но и от проучванията, които направихме се установи, че между 1820 и 1824 година Соколски ходил на поклонение в Света гора и именно там го ръкоположили за архимандрит. След това от 1 май 1826 г. до към лятото на 1832 година бил игумен на Калоферския мъжки манастир “Св. Богородица”[15]. След това отново се завърнал в Троянската обител, но за съвсем кратко време. Заед­но с йеромонах Агапий отишли в родния край на архим. Йосиф и отседнали на хълма на Соколската пещера. Според П. Гъбенски те нарекли хълма и скалата “Сокол” поради многото дупки, в които живеели соколи[16].

На това място двамата монаси си направили малка къща от дъски и започнали да изсичат сиалата пред пещерата, защо­то мястото било доста тясно, само около 10 крачки. Така те оформили олтарната апсида, побили в нея цилиндричен камък и поставили престола. Самата църквица съградили също от дъс­ки и през януари 1833 година манастирчето било готово[17]. Понеже турското правителство издавало фермани само за възобновя­ването на стари средновековни манастири, пострадали по вре­ме на османското завладяване на България или през годините на кърджалийските размирици, архим. Йосиф прибягнал до след­ната хитрост. С буен огън обгорил пещерната олтарна апси­да, а в самата пещера, вляво на входа, поставил в ниша грубо издялана каменна икона на св. Богородица с младенеца[18]. По то­зи начин той успял да заблуди турската администрация в Габ­рово, че на това място от по-рано съществувал стар мана­стир, който бил опожарен[19].

Йосиф Соколски не се задоволил само с това, а успял да из­действа и два фермана за новооснования Соколски манастир. Първият носел дата 1 август 1833 година и бил адресиран до Търновския шериатски съдия. В него се нареждало никой да не се меси и да не безпокои попската къща на баира „Сокол“ в Балкана. Монасите в нея имали пълното право да извършват всички религиозни обреди. Вторият ферман бил издаден на 15 август 1833 година и също бил предназначен до Търновския шериатски съ­дия. В него се заповядвало да се спрат произволите при нала­гане на глоби и угнетяване на църквата в местн. „Сокол“ до Габрово[20]. От двата фермана се установява, че те не се отна­сят за строителството на нов манастир или за възобновява­нето на стар, а преди всичко за защитата на вече съществу­ващия от произволите на местната турска администрация и от различни скитащи се разбойнически групи. По този начин архим. Йосиф снабдил манастира с два фермана, подписани лич­но от султан Махмуд II и поставил пред свършен факт турската администрация в Габрово, на която било забранено да се меси в работите на светата обител[21].

Основаният Соколски манастир бил малък и неугледен, затова околното население се притекло на помощ. След събирането на помощи през март 1834 г. започнало строителството на голяма каменна църква, която през август с. г. била готова[22].Освещаването на новооснобания Соколски манастир станало тържествено на Голяма Богородица, 15 август 1834 година от тога­вашния Търновски митрополит Иларион Критски[23].Едновременно със Соколския манастир архим. Йосиф действал по основаването и на девически манастир в самото Габрово. Идеята за такъв манастир била замислена от него още по вре­ме на игуменството му в Калоферския мъжки манастир. За та­зи цел той извикал роднината си Ефросиния Николова от Габрово и я замонашил в един от Калоферските девически манастири. През 1830 година извикал и дъщерята на свещеника от с. Гъбене, Севлиевско – Ефросиния Попниколова, която също била замонашена[24]. През 1834 година двете монахини били извикани от Ка­лофер и настанени в къщата на видния габровски първенец Пе­тър Хаджихристов[25]. Едва през 1836 година започнало закупуването на дворно място за бъдещия девически манастир на левия бряг на р. Янтра, в тогавашния грънчарски квартал[26]. През 1837 година била направена жилищна сграда за монахините, които първо­начално нямали църква, а използвали временен параклис в една от килиите[26a]. През 1842 година била направена още една жилищна сграда и започнали строителството на манастирската църква, която била завършена през 1846 година[27].

Архим. Йосиф Соколски успял да снабди със султански ферман и монахините от Габровския девически манастир. За целта той се обърнал към тогавашния Търновски митрополит Панарет да ходатайства пред Цариградската патриаршия за издава­нето на документа. Султан Махмуд II подписал искания фер­ман през август 1839 година. Той, както и двата фермана на Сокол­ския манастир, не се отнасял за основаването на нов мана­стир, а за защитата на вече съществуващия от произволите на местните власти и от различни скитащи се разбойнически групи[28].

Според някои изследователи идеята за уреждането на богословски училища в България възникнала към средата на XIX-ти век, главно във връзка със засилилата се католическа и проте-стантска пропаганда[29]. Обаче още в началото на 40-те години на XIX-ти век у архимандрит Йосиф Соколски се породило желанието да основе духовно училище с пансион (семинария) в Соколския ма­настир. За това голямо дело били необходими много средства, а било трудно да бъдат събрани от околното на манастира колибарско население, което дало значителни средства при основаването на светата обител. Ето защо Соколски поискал разрешение от Търновския митрополит Атанасий да събира милостиня из цялата епархия. През март 1847 година владиката из­дал специална пантахуса на гръцки език[30].Архимандрит Йосиф не можал да осъществи идеята си за откриване на духовно училище в Соколския манастир, защото средства­та, които събрал, били крайно недостатъчни. Затова той при­бягнал към друго средство – започнал да кани богати и видни българи, живеещи в чужбина, да посетят манастира и съот­ветно да направят дарения[31]. Когато и това не дало резултат, Соколски неизвестно откъде узнал, че Херсонският и Таврически архиепископ Йонокентий изявил желание да придобие където и да било в България място за уреждане на учреждение на руското подворие, и замислил да му продаде основания от него мъжки манастир[32].

Така още през 1848 година архимандрит Йосиф възприел идеята и решил да подчини Соколския манастир на самодържавното руско прави­телство, което от своя страна щяло да открие там духовно училище. Той съзнавал както важността на решението си, така и трудността по осъществяването му. Затова с писмо от 28 април 1848 година замолил Н. Хр. Палаузов, живеещ в Одеса, да му окаже съдействие. Ако всичко се уредяло добре, Соколски обещавал на Палаузов, че ще бъде провъзгласен за първи ктитор на Соколския манастир[33]. По този въпрос архимандрит Йосиф занима­вал и други лица, между които и руския вицеконсул в Пловдив Н. Геров. Съгласно предписание № 107 от 16 юни 1858 година руското правителство наредило на Н. Геров да посети инкогнито Соколския манастир и да даде точни сведения за неговото местоположение, състояние, а също и за основателя му[34]. Н. Геров в докладна записка до руския консул в Одрин Николай Дмитриевич Ступин от 29 август 1858 година предал исканите све­дения. Той съобщил, че в Габрово се носят слухове за желани­ето на Йосиф Соколски да ходатайства за помощ пред руското правителство за уреждане на духовно учебно заведение в Соколския манастир. Според Геров манастирът бил малък и сла­бо известен и не бил подходящ за тази цел. Ако наистина трябвало да се открие духовно училище, то такова можело да бъде устроено в големия и навред известен Рилски манастир. В Бъл­гария имало много манастири като Соколския, разположени край градове и села, и те били използвани като места за извънградска почивка. Руският вицеконсул посочил, че Соколският манастир бил разположен на такова място, че от околните хълмове можело да се наблюдава всякакво движение в манасти­ра, а освен това можел да бъде и обстрелван с оръдия от нас­рещните височини[35].

Архимандрит Йосиф продължил упорито да действа по въпроса за пре­даването на Соколския манастир под руско покровителство. За целта той замолил Н. Геров да му съдейства да отиде в Ру­сия, за да се поклони на светите места в Киев и Москва. Н. Ге­ров уведомил за това руския посланик в Цариград княз Лобанов-Ростовски, но изказал опасения, че вероятно Соколски ще се отклони от пътя си, за да отиде в Петербург и да занимава императора с въпроса за предаването на манастира. Азиатски­ят департамент разрешил на Соколски да отиде в Русия и княз Лобанов-Ростовски съобщил това на Н. Геров, като го замолил да извести архимандрит Йосф[36].

След като понаредил работите в манастира, през ноември 1860 година архимандрит Йосиф Соколски си стегнал багажа и тръгнал за Русия с дякона си Висарион, минавайки през Цариград. В турската столица той обаче бил спечелен от униатските дейци, разчитащи на папската намеса при решаването на църковния въпрос. На 18 декември 1860 година. Соколски участвал като член на българската делегация, която се явила пред Цариградския католически архиепископ Павел Брунони да моли ходатайство­то му пред папата, за да бъде възобновена българската народ­на и каноническа йерархия[37]. През януари 1861 г. в Цариград при­стигнал и Тодор Икономов, който веднага се включил на стра­ната на униатите. В своите спомени той посочва, че чак в на­чалото на февруари 1861 година архимандрит Йосиф Соколски бил избран за глава на униатската българска църковна община. Като нов член на униатското движение Икономов не взел участие в то­зи избор и не знаел защо точно бил избран Соколски. В по-сет­нешни разговори с Драган Цанков той узнал причините. Преди всичко това били простотата и добродушието на архимандрит Йосиф, а също и възможността, както се твърди предубедено, той да бъде играчка в ръцете на другите[38].

В една своя монография униатският свещеник Андрей Славов не приема, че Соколски случайно попаднал в кипежа на унията. Според него архим. Йосиф отдавна симпатизирал на униатството и лично бил доведен на кон от Соколския манастир в Цариград от водачите на униатското движение[39]. Това, как­то вече посочих, не отговаря на историческата правда, но е възможно симпатиите на нашия духовник да са били спечелени в името на бързото решаване на десетилетната битка. След като архим. Йосил Соколски оглавил българската униатска църква в Цариград, започнала трескава дейност за оти­ването му в Рим при папата, който се съгласил да го ръкоположи сам. След необходимата дипломатическа подготовка на 15 март 1861 г. с кораба „Ефрат” на Императорското транспор­тно дружестбо делегацията потеглила за Италия. В нея вли­зали Соколски, дякон Рафаил Попов, Др. Цанков, д-р Г. Миркович и мисионерът Евгений Боре дьо Етиен, главен ръководител (апостолически префект) на католическата мисия в Цариград[40].Българските делегати пристигнали в Рим на 22 март, където били посрещнати с уважение и внимание. Кардинал-префектът на Пропагандата Александър Барнабо представил делегацията на папа Пий IX. Йосиф Соколски прочел кратко слово на български, което Е. Боре превел на френски. В него се казвало: “…Цели векове ние бяхме надъхвани с отровата на гръцката схизма… Свети Отче, ние се връщаме у дома, насърчени от Вашия зов… Ние смирено изразяваме желанието на всички наши братя бъл­гари, обединени около католическата вяра. И ако все още нез­нанието и други пречки спират някои предубедени, Вашата благословия, която ще ни дадете, ще се разпространи и върху тях, надявам се, и ние отново ще дойдем всички, единни като едно стадо с един пастир само. Така да бъде”[41].В Рим Йосиф Соколски проявил известна самостоятелност и се държал дръзко и предизвикателно. В навечерието на ръкоположението му трябвало да се отреже малко коса от теме­то му, за да бъде помазан със свето миро. Той не се съгласил, като заявил, че това противоречи на източно-правосламния обичай. Папата бил определил на българския духовен водач да се даде титлата „Йосиф Соколски, архиепископ, апостолически викарий за българите католици”. Обаче цялата българска делега­ция не била доволна от определението „католици” и Е. Боре уведомил кардинал-префекта Барнабо за това ново затруднение. Папата без възражения приел да се махне нежеланото при­лагателно[42]. Преди ръкоположението трябвало да бъдат пре­ведени на български език молитвите на епископската хиротония и изповядването на вярата (наречена УгЬат VIII), за да можел архим. Йосиф да разбере церемонията и особено клетви­те, които щял да прочете според латинския ритуал – съвмест­но с папата, „но на свещения език на св. Кирил и св. Методий. Г-н Боре трябвало да вложи цялото си умение, за да се справи с усложненията, породени от невежеството, слабата памет и ината на Соколски”[43].

Тържественият обряд на епископската хиротония бил извър­шен на 14 април 1861 година в Сикстинската капела, лично от папа Пий IX. Негови асистенти при ръкоположението били един архиепископ от източния обряд – монсеньор Етиен Мисир, титу­ляр на Иринополис и един латински епископ – монсеньор Людвик-Йожен Рено, епископ на Шартър. На церемонията присъст­вали Неаполитанският крал с кралицата и тяхната свита, два­надесетте кардинали на Пропагандата, ученици от колежа „Св. Атанасий” в Рим, от гръцкия колеж „Рутен”, мехитаристи от Венеция и Виена, базилиани от Полша и други[44]. През цялото време на хиротонията Е. Боре стоял от лявата страна на Соколски, като му помагал и следял отговорите му. Част от ли­тургията била отслужена на църковно-славянски език по изто­чен обряд от новоръкоположения униатски владика Йосиф[45].След ръкоположението папата поканил новия епископ на обяд в частната си библиотека. Тук Соколски повдигнал въпроса за възстановяване на Българската патриаршия. Е. Боре, който от­ново служел за преводач, твърде неохотно превел българското искане. Между другото той споменал следното: „Вие твър­де много направихте за българите като им дадохте архиепископ и ето, че те искат и патриарх. Тази постъпка е ориенталска. Извинете тяхната слабост”. Тогава папата отговорил високо, за да бъде чут от всички кардинали на трапезата: „Един патриарх предполага наличието на архиепископи и епископи под негово ръководство. Изчакайте да се образува паството, за да му дам и пастир. Когато станете 500 000 обединени бъл­гари, тогава ще имате свой патриарх”[46].Вечерта архиепископ Йосиф Соколски бил поканен на трапеза­та на държавния секретар кардинал Антонели и бил поставен да седне срещу кардинал Патриций. Българският духовник отново се държал независимо и отказал да се блажи, понеже в Източноправославната църква било още Велики пости. За да не го обидят му поднесли постни храни, специално приготвени за него[47].

На 15 април 1861 г. архиепископ Йосиф Соколски се завърнал в Цариград и веднага отишъл на посещение на архиепископ Па­вел Брунони. Той яздел хубав бял кон със златни украси, воден от един арменец, чиновник при Високата порта. Следвал го ар­химандрит Макарий, също на кон, а от двете им страни върве­ли богато облечени българи, с дълги бастуни в ръце. Тая тържествена процесия била охранявана от 12 турски жандарми, изпратени от Портата и била ръководена от Др. Цанков и д-р Г. Миркович. Процесията преминала през главната улица на квартал Пера сред тълпи от любопитни граждани, приемайки военни почести от всички полицейски части, които се намира­ли там. Соколски направил посещение и на армено-католическия архиепископ Антони Хасун, на всички турски министри и на дипломатите, акредитирани в турската столица. За да изтъкнел новото си високо йерархическо достойнство, архиепис­коп Йосиф бил облечен в мораво расо и носел голям златен пръ­стен на ръката си[48]. Високата порта не закъсняла да издаде и султански берат на Соколски, в който се казвало, че той се утвърждава в архиепископското си достойнство и занапред ще ръководи всички църковни работи на българите, приели католичеството[49].

Бляскавите и надути церемонии скоро изморили стария Йосиф Соколски. Католиците и арменокатолиците от цял Цариград се изредили да му целуват десницата и да му искат благосло­вията. Т. Икономов посочва, че на дядо Йосиф бил омръзнал то­зи цирк и на своите поклонници той разказвал за волния си жи­вот в Балкана, когато ходел с пищови и ножове в ръце[50]. За да спасели от срам българската униатска община по решение на нейния съвет отдалечили архиепископа от активна дейност като го оставили на спокойствие и до него прибягвали само в крайна необходимост. Т. Икономов бил ръкоположен лично от Соколски за негов дякон под името Йосиф[51].Изолацията от своя страна бързо отегчила Йосиф Соколски и той започнал открито да изразява своето недоволство. Ос­вен това осъзнал и грешката, която извършил и започнал да мисли как да я поправи. Разрешение виждал единствено в бягство от Цариград, но сам не можел да избърши това, тъй като бил под наблюдение, а и вече го познавали много хора. Създаването на българска униатска община начело с архиепископ в момента на засилената църковно-народна борба разтревожило както българските дейци, така и руските прави­телствени среди. Ето защо било решено да бъде „обезглавена” униатската община в Цариград, като отстранят архиепис­коп Йосиф и го отведат в Русия. Руският вицеконсул в Пловдин Н. Геров получил тайно нареждане и заминал за турската сто­лица. Той имал влияние над Соколски от предишните им връзки, но предпочел да остане в сянка, а с прякото отвеждане на архиепископа бил натоварен Петко Рачов Славейков. Работата на пос­ледния била улеснена от обстоятелството, че Соколски бил решен на всичко, само и само да се махне от униатите. Славейков посетил униатския дом като случаен посетител и незабе­лязано извел стария духовник. Двамата се добрали до лятната резиденция на руското посолство в Биюкдере и на 6 юни 1861 година отплавали с руския пощенски параход „Елбурц” за Одеса[52].Бягството на Йосиф Соколски подействало като гръм от яс­но небе върху българската униатска община и ускорило проце­са на разложението ѝ. Унията напуснал архимандрит Макарий с цяла група свещеници, а така също и Т. Икономов – униатският дякон на архиепископ Йосиф[53]. Соколски бил настанен в Киево-Печорската лавра, където живял цели 18 години – чак до смъртта си – 30 септември 1879 година[54].  Така бързо завършила униатската дейност на мастития български възрожденски духовник Йосиф Соколски, ускорявайки без съмнение решаването на българския църковен въпрос.

__________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83

[1]. Вж. Хр. Темелски. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. – списание Духовна култура, кн. 8, 1995, с. 19.

[2]. Кирил, Патриарх Български. Католическата пропаганда сред българите през втората половина на XIX век, т. I (1859-1865), С., 1962, с. 253, бел. 1 под линия.

[3]. Тази оценка бях направил преди повече от 20 години в студията си “Към въпро­са за живота и дейността на архиепископ Йосиф Соколски”, която беше прие­та за печат в юбилеен сборник, посветен на 1300 години от създаването на българската държава. По вина на тогавашния директор на Синодално издателство този сборник не можа да бъде отпечатан толкова години и накрая беше изгубен.

[4]. П. Гъбенски. Архиепископ Йосиф Соколски като ревнител на българската прос­вета по неиздадени източници. – В: Сб. в чест на Пловдивски митрополит Максим по случай 80 години от раждането му и 60 години от приемане на духовно звание. С., 1931, с. 227; Тр. Стоянов. Габровски Соколски манастир, Габ­рово, 1939, с. 13; Ст. Станимиров. Страница из живота и дейността на архиепископ Йосиф Соколски. – Известия на историческото дружество в София, кн. VI, 1924, с. 92-93.

[5]. Вж. това у Хр. Темелски. Непубликувани и малко известни писма на архиепис­коп Йосиф Соколски. – Църковно- исторически архив, т. II, С., 1986, с. 71.

[6]. Хр. Ив. Христов (Темелски). Манастирите от Великотърновския край като на­ционални книжовно-просветни средища през Възраждането (дисертация). С., 1981, с. 144.

[7]. Ст. Станимиров. Пос. съч., с. 94-95.

[8]. Тр. Стоянов. Пос. съч., с. 13-14.

[9]. П. Гьбенски. Пос. съч., с. 227.

[10]. Хр. Кодов. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академия на науките. С., 1969, с. 223.

[11]. В. Ив. Пандурски. Троянският манастир. Архитектура, изкуство и средище на книжнина и просвета. С., 1968, с. 31.

[12]. Ст. Станимиров. Пос. съч., с. 103-104.

[13]. В. Ив. Пандурски. Пос. съч., с. 33.

[14]. Ст. Станимиров. Пое. съч., с. 105-106.

[15]. Хр. Ив. Христов (Темелски). Пос. съч., с. 144.

[16]. П. Гъбенски. Пос. съч., с. 232, бел. 1 под линия.

[17]. Й. Г. Бакалов. Материали за историята на някои манастири 6 България. – СбНУНК, Кн. 12, 1895, с. 339.

[18]. Иконата е издълбана на плоча с размери 42 х 55 см, дебела 15-16 см и днес се намира на прозореца на южния певник в храма.

[19]. Тр. Стоянов. Пос. съч., с. 9.

[20]. Ст. Станимиров. Материали за историята на Габровските манастири. – Годишник на народния музей за 1922- 1925 г. С., 1926, с. 586-590.

[21]. Хр. Ив. Христов (Темелски). Габровските манастири през Възраждането. – Сп.Исторически преглед, Кн. 1,1983, с. 77.

[22]. Й. Г. Бакалов. Пос. съч., с. 339.

[23]. Й. П. Георгиев. Екскурзия в Габрово. – Периодическо списание на БКД, Кн. 64,1904, с. 750.

[24]. Вж. Хр. Ив. Христов (Темелски). Габровските манастири…, с. 85.

[25]. Пак там.

[26]. Хр. и П. Гъбенски. Историята на града Габрово и габровските въстания. Габро­во, 1903, с. 18.

[26a]. Пак там.

[27].  Пак там.

[28]. Ст. Станимиров, Материали за историята…, с. 590-592.

[29].Д. Дончев,. Богословските училища у нас до Освобождението. – В: История на образованието и педагогическата мисъл в България. Т. I, С., 1975, с. 290.

[30].   П. Гъбенски. Пос. съч., с. 234-237.

[31]. Вж. Хр. Ив. Христов (Темелски). Габровските манастири…, с. 80.

[32].  Документи за българската история. Т. I (Архивна Н. Геров, ч. I). С., 1931, с. 65, док. 66.

[33].П. Обрешков. Неизвестна преписка на манастирите Соколски и Рилски с Н. Хр. Палаузов. – СбБАН, Кн. ХХХУ1-2,1941, с. 192.

[34]. Документи за българската история…, с. 64, док. 66.

[35]. Пак там, с. 66, док. 66.

[36]. Пак там, с. 130, док. 135.

[37]. Артър Друл. История на лазаристката мисия в Македония (1839-1939). – Църковноисторически архив, т. II, С., 1986, с. 191.

[38]. Т. Икономов. Мемоари. С., 1973, с. 524.

[39]. Ан. Славов. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С., 1930, с. 84.

[40]. А.  Друл. Пос. съч., с. 192.

[41]. Пак там.

[42]. Пак там, с. 193.

[43]. Пак там, с. 192-193.

[44]. Пак там, с. 193.

[45]. Цариградски Вестник, бр. 18 от 29 април 1861 г.

[46]. А. Друл. Пое. съч., с. 193.

[47]. Пак там.

[48]. Кирил, Патриарх Български. Пос. съч., с. 257.

[49]. Цариградски вестник, бр. 24 от 10 юни 1861 г.

[50]. Т. Икономов. Пос. съч., с. 527.

[51].  Пак там, с. 528.

[52]. А. Друл. Пос. съч., с. 193.

[53]. Кирил, Патриарх Български. Пос. съч., с. 269-270.

[54]. Й. П. Георгиев. Архиепископ Йосиф Соколски в Киево-Печорската лавра. – СпБАН, кн. 8, 1914, с. 125.

Изображения:

1. Авторът на статията д-р Христо Темелски, източник Гугъл БГ

2. Архиепископ Йосиф Соколски, източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2u4

Иван Г. Панчовски

Сърцевината на религията се състои във вярата в Бога. Обаче тази вяра не е някакво неясно и смътно предчувствие, в което не влиза определено понятие за Бога. Вярващият има не само духовен усет и религиозно чувство за съществуването на Бога, но също влага определено съдържание в понятието за Бога. Разбира се, никое човешко понятие за Бога не може да изчерпи пълнотата на Божието битие и съвършенство, понеже то е безпределно, следователно необхватно за човешкия ограничен разум. Обаче не само за Бога, но и за много предмети от тукашната материална и духовна действителност ние нямаме пълно и съвършено познание и все пак имаме определено понятие, което съдържа сравнително достатъчно знание. Следователно, макар Бог да е непостижим, Той е познаваем в някаква форма и степен.

Жаждата за истината и стремежът към нея са присъщи на човека. Затова всяка постигната истина създава задоволство в него, изпълва го с радост и щастие. „Духът на човека, надарен с разум – пише блажени Августин – е сътворен без съмнение, за да се издига към небесни предмети; и той не може да бъде щастлив, ако не му се удаде да пие от чудния извор на истината.“ Между предметите, за които човешкият разум иска да постигне познание и да узнае истината, важно място заема Божието битие. Истината за него е висша: тя не само изпълва със светлина и разширява духовния кръгозор на вярващия, но също сочи целта и смисъла на съществуването му и го напътва към пълноценен, щастлив и блажен живот. Според Свещеното Писание, в познанието за Бога се заключава най-висшето благо за човека, неговият истински и вечен живот (Иоан 17:3).

Понятието за Бога има и друго – не по-маловажно значение. Въз основа на него човек определя отношението си към вярата. Ако понятието за Бога не хармонира с основното съдържание на съзнанието на човека, ако не се съгласува с негови научни, морални и социални възгледи, той най-често отрича самото съществуване на Бога. Следователно тук всичко се обуславя от предварително приетото или натрапено понятие за Бога, в което Бог може да е представен в преиначен, дори карикатурен вид, а не в безпределното Му съвършенство и в святото Му величие.

Истината за Бога, която открива християнската религия, се изгражда както върху естественото, така и върху свръхестественото откровение. Затова тази истина, от една страна, е най-възвишена и, от друга страна, е близка, скъпа на християнина. Както сърцето на вярващия, така и Божественото откровение свидетелстват, че основното свойство на Бога е нравствената любов. И наистина, в духовния си опит ние не познаваме нищо по-ценно и по-възвишено от нравствената любов. Щом човеците са сътворени по Божи образ, то самопонятно е, че най-благородното свойство, което душата им притежава и проявява, именно нравствената любов, ще бъде също свойство на божествения им Създател и Първообраз. Разбира се, нравствената любов на Бога е безпределно по-чиста и по-възвишена, по-могъща и по-всеобхватна, отколкото човешката; тя е чиста, съвършена, възвишена, свята.

Понеже човешката душа по природа е християнка – според класическия израз на Тертулиан, – тя винаги е предчувствала в някаква степен християнската истина за Бога като обичащ Отец. В древна Индия Бог е бил означаван просто като „Сърце” или като „Сърце на великото състрадание”, Което се разтваря за всички хора, дори за всички същества. Древноегипетската „Книга на мъртвите“ възпява бога на слънцето като „Господ на любовта”. Според представите на древните гърци Ерос, тоест любовта, е най-висшият владетел на боговете и човеците, както се изразява поетично Еврипид. На такива предчувствия и прозрения дължат произхода си названията „Баща” и „Майка”, отнасяни към Бога от много примитивни народи. Св. Ириней Лионски отбелязва, че „някои езичници, които по-малко се отдавали на суетностите и наслажденията и не били потънали твърде дълбоко в идолопоклонническите суеверия, били насочени от Божия Промисъл, макар и слабо, да изповядат, че Творецът на този свят е Отец, Който промисля за всички и управлява този свят за наше добро.“

Божественото откровение на Стария Завет определено свидетелства, че Божията любов, благост и милост е всеобхватна и вечна (Псалом 137:8; 144:9; Иеремия 31:3). В Свещеното Писание на Новия Завет Бог вече направо се нарича любов и всички новозаветни книги са проникнати от идеята за Бога като любов и като обичащ небесен Отец на всички хора. Особено внимание заслужава изразът „Бог е любов“, който два пъти се повтаря в Първото съборно послание на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (4:8 и 16). С този израз Божественото откровение посочва, че любовта най-непосредно изразява непостижимата същност на Божието битие, че любовта е постоянна и неизменна принадлежност и проява на Божията същност.

В Свещеното Писание се посочват много свойства на Бога, но между тях любовта заема централно място. Както във вътрешния живот на Бога, така и в Неговата творческа, промислителна, изкупителна и спасителна дейност любовта е ръководната сила. Поради това тя трябва да бъде призната за първостепенна и всеобхватна проява или свойство на Божията същност.

Бог е любов, понеже не е безлична субстанция или еднолично същество, а е духовна същност, която има три божествени лица. Най-висшата любов, каквато е божествената, може да е само съзнателно-свободна проява, следователно проява на лично същество. По-нататък любовта предполага субект и обект: обичащ и обичан. Ако Бог би бил едноличен субект и в Него, както и извън Него, не би съществувала никаква друга личност, Той не би могъл да има любов и да я споделя с някого. Разбира се, сътвореният от Бога свят – невидим и видим – би могъл да бъде обект на любовта Му, обаче непълен, несъвършен и то само след сътворяването му в началото на времето. А любовта на Бога е Негова вечна принадлежност и проява и като такава трябва да има равноценен на Бога и вечен обект.

На тези изисквания на любовта като същностна проява на Бога дава отговор християнската религия, като посвещава вярващия в нея, в най-дълбоката тайна на Божието битие, Чиято една същност има три лица. Бог може да бъде любов и действително е любов, понеже не е едноличен, а триличен. Вследствие на това обичта Му не остава затворена в себе си, а се проявява към другите лица на Св. Троица.

Извън единия по същност и троичен по лице Бог няма божествена любов в пълнота. Тя е любов на Бога и има за обект Бога. Но божествената любов е съвършена, следователно тя трябва да се състои в пълно единство и всеобхватно единение на обичащите се. Такава любов е възможна само при единосъщието на божествените лица. Така че тайната на християнския догмат за Света Троица, тоест за еднносъщието и троичността на Бога, може да бъде разбрана поне донякъде от нас чрез истината на Божественото откровение, че Бог е любов.

Знае се, че Свещеното Писание дава малко сведения за вътрешния живот на Бога. Все пак в него се намират много указания за взаимната любов между лицата на Света Троица.

Бог Отец като безкрайна любов от вечност ражда из Себе Си Бог Син. По силата на безпределната Си бащинска любов Бог Отец не произвежда, нито твори, а ражда из Себе Си Бог Син. Иначе Бог Син не би бил равен на Отца и не би могъл да бъде пълен обект на съвършената Му любов. Ражданият от Бога Отца Бог Син е Второто божествено лице, което има в Себе Си всички божествени съвършенства и цялата божествена пълнота. Следователно Единородният Божи Син е истински Бог: Той е единосъщен на Отца и също като Него е любов.

Любовта на Бога Отца към Единородния Му Син е пълна, съвършена. Тъй като Бог Отец винаги вижда в Единородния Си Син истинско отражение на Собствения Си съвършен образ, Той Го обича като Себе Си. Тази любов не е себична, не е себелюбива; тя е всеотдайна обич. Господ Иисус Христос казва в Първосвещеническата Си молитва, че Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ (Иоан 17:24), тоест от вечност. Бог Отец многократно нарича Господ Иисус Христос Свой възлюбен Син.

От Своя страна Бог Син има съвършена любов към Бога Отца. Понеже Бог Син е роден от Бога Отца, единосъщен Му е, всичко е получил от Него, живее чрез Него и има в Себе Си всички Негови съвършенства, на първо място Неговата чиста и безпределна любов, Той по самата Си същност проявява всяка обич към божествения Си Отец.

Колкото и да е пълна и съвършена изявата на любовта на Бога Отца чрез предвечното раждане на Сина и чрез всегдашното цялостно общение с Него, тя все пак се нуждае от допълнение. Затова Бог Отец от безгранична любов извежда из Себе Си Светия Дух – Третото лице на Св. Троица. Бог Отец обича Светия Дух като Единородния Си Син, защото Той Го извежда из Себе Си и е Негов Дух. Също и Бог Син обича Светия Дух, тъй като Той излиза от Неговия Отец, единосъщен е с Него и свидетелства за Него. От Своя страна Светия Дух има същата любов към Отца и Сина, понеже изхожда от Отца (Иоан 15:26), почива върху Сина (Исаия 4:2) и прониква в Божиите дълбочини (1 Коринтяни 2:10).

Ако вникнем в тези божествени откровения с очите на нравствената любов, ние без друго ще открием безпределната им дълбочина и правда. За да има равноценен на Себе Си обект на любовта, Бог Отец предвечно ражда из Себе Си Единородния Си Син, но не като отделна същност, а само като отделна личност. Бог Отец и Бог Син имат една същност, но са две лица. Ако биха били две същности, те не биха били Бог, тоест не биха били абсолютни и не биха имали съвършена любов, защото любовта Им никога не би могла да създаде такова съвършено единство, каквото е единосъщието. Бог Отец и Бог Син са две лица, но имат една същност, поради което любовта Им е всесъвършена: в Тях няма нищо чуждо един на друг, защото са единосъщни. Синът не съществува наред с Отца като друг Бог, а е от Него и в Него. Поради всесъвършената Си любов Бог Отец дава всичко, което има, на Бог Син, без при това да претърпява някаква загуба и да се умалява, защото Отец и Син имат една и съща, единна и неразделна същност. Следователно предвечното раждане на Бог Син от Бога Отца е дело на божествената любов: в лицето на Бог Син тя намира съвършения си обект, върху Когото се излива в преизобилна пълнота.

Обаче съвършената любов не се нуждае само от друга личност като свой обект. Тя трябва да произвежда живот, следователно да съединява два аза в трето аз. Любов, която не твори живот, не го запазва, не го обогатява и не го води към разцвет, не е истинска. Любовта между мъжа и жената се стреми да намери реално въплъщение, като даде живот на ново същество – детето. Тази мисъл е изразена прекрасно в следните стихове на Гьоте:

„Чудно две души споява

с блян човешки любовта.

Тройка прелестна създава

с промисъл божествен тя“

Също така и Божията любов произвежда живот, но не ограничен, а безграничен и съвършен. По силата на безпределната Си любов Бог Отец извежда из Себе Си Третото лице на Света Троица – Светия Дух. Който, бидейки Сам живот, е подател на живота, извор е на всеки живот.

Въз основа на изложеното може да се установи, че любовта най-пълно разкрива тайната на Света Троица и най-съвършено изразява съкровения ѝ вътрешен живот. Сърцевината на Света Троица представлява любовта. Затова блажени Августин казва: „Ако видиш любовта, ти настина виждаш Троицата.“

Истинската нравствена любов съдържа в себе си безмерна мощ, която никога не е статична, не се затваря в себе си, не се отлива в самозадоволство. Тя винаги се стреми към непрестанно творчество, към създаване битие и живот, към богатство и разнообразие в битието и живота – за постоянно увеличаване на доброто, за участие в пълнотата и в блажеството му на все по-голям брой същества. Такава е Божията любов в най-висша и съвършена мярка. Тя е творческа сила в пълния смисъл на думата. Творчеството си тя проявява не само във вътрешния живот на триединния Бог, но и навън: в сътворяването от нищо на прекрасния и величествен свят, в промислителното му ръководство към постигане великото му назначение, към устремяване всички създания към най-висшето благо, към пълнотата и блаженството на вечния живот. Божията любов иска навсякъде да разлива преизобилното богатство на благàта си и на всички същества да раздава даровете си във възможната най-голяма мярка. Безкрайната Божия любов прилича на безбрежен океан, чиито води преливат на всички страни и обливат всичко вън от себе си. Струите на Божията любов преливат навън и сътворяват всемира с мъдрото му устройство и дивната му красота. В него Божията любов е вложила семената си, които непрестанно го даряват с прекрасни цветове и плодове и му дават сили неспирно да се подмладява, развива и усъвършенства. Следователно Божията любов е творческа сила; тя непрекъснато създава по-съвършени форми на битие и живот и произвежда в тях обич, за да увеличава и усилва любовта без предел.

В творческия си устрем Божията любов се излива в нищото, „изпълва“ празнотата му и от него сътворява прекрасния космос с неговия венец — човека, в когото възпламенява обич както към Твореца му, така и към братята му. Очевидно е, че Бог като любов не е можел да пожелае и да сътвори света по друга някаква подбуда освен от любов и за друга някаква цел освен за любов. Щом Бог притежава съвършена доброта и неизчерпаемо богатство от любов (Марк 10:18; Ефесяни 3:16), то и желанието Му да сътвори света може да е плод само на добротата и любовта Му. Дори един философ – Платон – още в античната епоха се издигнал до прозрението, че Бог е сътворил света според предвечния Си план, но за това се е мотивирал от „независтливата Си доброта“. В диалога си „Тимей“ (29 е-30 с) Платон пише: „Ще обясня поради каква причина Създателят е поставил начало на нещата и на всичко. Той е добър, а в добротата никога няма завист към каквото и да било. И ето, бидейки чужд на завист, Той е пожелал всичко да бъде по възможност на Него подобно.“ Истината за любовта като божествен мотив за сътворяването на света е засвидетелствана и разкрита с кристална яснота от Иисус Христос. Той казва направо и определено: „Бог толкова обикна света“ (Иоан 3:16). Спирайки се на тази проблема и обсъждайки я в светлината на Божественото откровение, св. Иоан Златоуст пише: „Причината за битието на горните и долните същества е само Божията любов.“

Безмерното богатство и преливащата пълнота на Божията любов определят не само мотива, но и целта, за която светът е сътворен. Без да се нуждае от света – нито за пълнотата на битието Си, нито за изобилието на живота и блаженството Си – единствено по силата на спонтанната, творческата и даряващата Си любов Бог извиква към битие тварните същества, за да ги направи участници в неизказаните Си блага и радости. Такава е природата на божествената любов: тя иска винаги да твори нови същества, за да споделя с тях благата, ценностите и радостите си, да ги направи участници в блаженството си. Според думите на Псалмопевеца Бог е благ към всички, щедростите Му са върху всичките Му дела; Той е изпълнил Земята с милостта Си (Псалом 118:64; 144:9). Следователно Бог е сътворил всичко от любов и за любов. „Ти обичаш всичко съществуващо — казва на Бога премъдрият Соломон — и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25).

Щом Бог е сътворил света от любов и за любов, то напълно естествено е последният да е добър или още по-точно „твърде добър“, както го оценява Самият Творец веднага след сътворяването му (Битие 1:31). Из преизобилната пълнота на Божията любов не може да излезе нищо долно или зло. Чрез акта на творчеството из нея е произведен от нищо този прекрасен и величествен свят с чудната му стройност и завършеност, с неизмеримото му многообразие на жизнени форми и неизказаната му красота, тъй че той действително служи за прослава на Твореца си (Псалом 18:1-2; Откровение 4:11). В него няма нищо излишно и ненужно, нищо лишено от ценност и значимост; в него всичко е на своето място и трябва да бъде там за реда в природата и за пълнотата на живота; всичко има своя и само нему присъща ценност, чрез която то се вгражда като необходим член във великия организъм на иерархично устроеното тварно битие. „Всички дела на Господа – пише премъдрият Иисус син Сирахов – са твърде благотворни, и всяка Негова повеля ще се изпълни в свое време; и не може да се каже: какво е това? За какво е това? защото всичко ще се открие в свое време“ (Прем. Сир. 39:21-22). Светът е изпълнен с безброй най-различни същества, от които всяко носи в себе си нещо индивидуално и неповторимо, съвършено е във вида си и напълно отговаря на назначението си — всичко носи върху себе си незаличимите следи от творческата любов на Бога и отобразява в себе си в някаква мярка някоя страна от съвършенството на Бога. Според думите на премъдрия Иисус син Сирахов Бог нищо не е сътворил несъвършено (Прем. Сир. 42:25), тоест с недостатък, и всичко е създадено за своя употреба (Прем. Сир. 39:27).

Накъдето и да насочи човек духовния си поглед в творението, той навсякъде ще открие лъчите на Божията любов, която облива най-обилно всичко съществуващо. Бог „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни“ (Матей 5:45). Бог е създал всичко от любов, която навсякъде проявява творческата, промислителната и даряващата си сила. Божията любов прониква всъде, всичко насочва към осъществяване назначението му, всичко свързва във велико н хармонично единство и всичко устремява към битийния му първоизвор – Бога. Аристотел пише в „Метафизиката“ (книга 11, глава 7, точка 4) си, че Бог движи света „като обичан“, тоест Бог управлява света и го направлява към върховната му цел чрез любовта към Себе Си, която Той като любов е вложил в него и непрестанно я възпламенява. Бог привлича всичко към Себе Си и го съединява със Себе Си, защото любовта Му е запалила във всяко създание неугасимия пламък на обичта към Твореца.

Наистина, щом Бог е създал света от любов и го обича като Свое творение, защото любещият не може да не обича творението на любовта си, то и светът от своя страна не може да не обича първоизвора на битието и живота си – Бога. В този смисъл прав е философът Бенедикт Спиноза („Етика“, ч. V, теор. 18), като казва: „Никой не може да мрази Бога“. Как могат създанията да не обичат Твореца си, щом те носят в себе си някакъв отобраз от любовта Му и щом целият свят е изпълнен с безмерните ѝ дарове? Както децата естествено обичат своя любещ ги земен баща, така и създанията са изпълнени с любов към своя всесъвършен и обичащ ги Творец – Бога. Създанията, разбира се предимно съзнателно-свободните, обичат Твореца си не само защото Той им е дал битие, не само защото те дължат съществуването и живота си на Него, а и защото Той ги е сътворил от безгранична любов и непрекъснато ги облива с богатите ѝ дарове. Бог Творец като всесъвършена любов е и най-висшето благо. Ето защо към Него е устремено всяко създание; Той е обект на любовта му. Бог като обичащ Създател, премъдър Промислител и всеблаг Спасител привлича света към Себе Си и светът не намира по-висш и по-достоен обект на копнежа и любовта си от Бога. „Причината на любовта към Бога е Бог“ — пише Бернард Клервоски. Ако Бог не би бил Сам по Себе Си най-висшето благо, според израза на блажени Августин, Той не би привличал към Себе Си всичко съществуващо и не би бил обект на най-висшата човешка любов. Колкото в по-висша степен Божията любов се излива върху някое създание и го прави причастно на повече божествени ценности и блага, толкова последното по-съзнателно, по-свободно и по-неудържимо възгаря в себе си пламъка на обичта към Бога. Божията любов е създала света и е вложила в него чудните си семена. От тях поникват и израстват най-красивите цветя, които навсякъде разнасят божествено благоухание и свидетелстват за небесния си първоизвор – Бога на любовта.

Щом любовта е основна проява на Божията същност, на вътрешния и външния живот на Бога, то тя ще определя всички Божии действия без изключение. Създаденият от Бога от любов свят не може да бъде предоставен на себе си, не може да се намира извън грижата на Божията любов за запазването му и за осъществяване назначението му. Така че след сътворяването на света Божията любов се проявява в промислителната дейност на Бога. Без нея светът не би могъл да запазва битието си, а още по-малко да осъществява назначението си, тъй като всичко чрез Бога се държи (Колосяни 1:17) и „ние чрез Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния апостолски 17:28). Божията промислителна любов обгръща всичко съществуващо: Бог „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му“ (Псалом 135:25). От даровете на промислителната любов на Бога не са лишени и злите, и неправедните, и неблагодарните (Матей 5:45). И на езичниците Бог не престава да прави благодеяния, като им изпраща от небето дъждове и плодоносни времена и изпълва сърцата им с храна и веселост (Деяния апостолски 14:17).

Съществуването на зло в света и потопеността на този свят в него (1 Иоан 5:19) не отричат любовта и промисъла на Бога, защото злото се е появило като последица от злоупотребата на съзнателно-свободните същества с дара на свободата. Възможността на тази злоупотреба не е предотвратена от Бога, защото тя необходимо е включена в тварната свобода. Да си нравствено свободен, значи да съществува за тебе възможност да избираш не само добро, но и зло. Бог би могъл да предотврати възможността да се появи злото само ако не би създал съзнателно-свободни същества — нещо, което противоречи на Божията любов. Затова Бог, като създал съзнателно-свободни същества и ги насочил към богоуподобяване чрез съзнателно-свободно избиране и извършване на добро, Той направил всичко, щото включената по необходимост в тварната свобода възможност за извършване грях и за поява на зло в света да не премине в реалност. Той сътворил човека по Свой образ, по силата на което последният естествено е устремен към истината и доброто и към красотата на живота съобразно с Божията воля и в общение с Бога. Освен това чрез благодатта Си Бог всячески се стараел да укрепи свободата на човека, да я утвърди в пътя на доброто, да я направи от формална в реално добра, дори в идеално добра. И въпреки всички най-благоприятни условия, щото включената в тварната свобода възможност за извършване зло да остане само възможност, тя била превърната от човека в действителност: грехът бил извършен и злото влязло в света.

Появилото се против Божията воля зло обаче не станало спънка за проявите на Божията промислителна любов. Тъкмо обратно, то дало възможност тя да се покаже в безмерната си дълбочина, широта и сила, да се прояви като свята любов, която обгръща в грижите си не само праведни и верни на Бога, но и неправедни, грешни и Божии врагове. Любовта към враговете — това е най-висшата степен на любовта, това е святата любов, която в пълнота притежава само Бог и която в някаква степен е осъществима от човека единствено чрез съдействието на Божията благодат. Величието на божествената любов се състои в това, че тя не се препънала в злото и не изменила отношението си към поробените от него човеци, а повела борба със злото. След появата на злото в света Бог чрез промислителната Си дейност подпомага хората в борбата им с него, като превръща дори самото зло в средство за осъществяване на относително добро (вж. Битие 45:1-11; Иов 36:15; Прем. Сир. 11:12-15; Римляни 12:21; 1 Коринтяни 5:5).

Грехопадението дало повод да се открият нови, чудни и непостижими страни на Божията любов, които са обхванати в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и в извънредно сложния процес на подготовката и историческото му осъществяване. Бог не позволил лукавият да заличи напълно из човешката душа Божия образ, да изкорени из нея всички семена на доброто и на вярата. Съзнанието за доброто и за Бога, колкото и да е помрачено от греха, напомня на човека, че той трябва да се бори със злото, да се покайва за греховете си и да търси обнова на живота си. Божията любов непрекъснато и по най-различни начини възгаря в грешника желание за разкаяние и поправяне, насърчава доброто в него и го подпомага да се отклонява от зло. Бог изпращал пророци, благовестители на святата Му воля, които учели незнаещите и вразумявали неразумните. Божията любов не оставя извън обсега си и твърдоглаво упорстващите. „Вес-ден простирах ръцете си към непокорния народ – говори Господ чрез устата на пророк Исаия – към народ, който постоянно Мe оскърбява в лицето“ (Исаия 65:2-3; ср. Римляни 10-21). Само безкрайната по нежност и необятна по сила Божия любов може непрекъснато да призовава и да моли грешните да се обърнат и поправят. Тази любов не знае предел в желанието си да спаси грешния от погибел, поради което на небесата има повече радост за един каещ се грешник, отколкото за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние (Лука 15:7). Тази любов е чудна и непостижима по себеотдайност и постоянство; това не е човешка, а божествена любов; това е свята любов!

Най-великият дар на Божията любов към падналото човечество се състои в изкуплението и спасението му чрез въплътяването, земния живот и кръстната саможертва на Единородния Божи Син, на Второто лице на Св. Троица – Бог Слово. Знаейки, че съгрешилият човек не е в състояние да пренесе откуп за греховете си, да изкупи вината си и да се обнови за живот в правда и светост, Божията любов, вместо да го отхвърли и накаже, сама взела върху себе си греховното му бреме, понесла кръстни страдания за изкуплението му и го обновява за праведен живот. Това е така наречената спасяваща и възсъздаваща любов.

По силата на святата Си обич към човека Бог Слово се е въплътил и дарява на човечеството безмерните духовни блага и ценности на възвишеното Си евангелско учение, на дивния Си земен живот, най-вече на изкупителната Си Голгота и на светлото Си възкресение. При това човекът с никоя лична проява не е заслужил тази обич. Затова тя е изцяло жертвена и съвършено даряваща. Като говори за тази Божия любов, св. Иоан Златоуст отбелязва: тя „особено се вижда от това, че Бог прави добро на човеците, като Сам отнапред нищо не е получил от тях“. Естественият човек никога не може да отгатне тайната на тази божествена любов, нито може да я обоснове с разума си. Тя превъзхожда всяко човешко знание (Ефесяни 3:19) и може да бъде постигната само чрез получаване Божията просвещаваща и освещаваща благодат.

Делото на човешкото спасение чрез саможертвата на Голготския кръст, която е принесла Божията любов, е велико, необятно, непостижимо. Началото на това дело е скрито в недостъпната за ограничения по пространство и време човек безначалност, тъй като Божият Агнец е бил не само предназначен още преди свят да се създаде за изкупителна жертва (1 Петр. 1:19-20), но бил и заклан от създание-мира (Откровение 13:8). Великото дело на човешкото спасение чрез непостижимата Божия любов обгръща в себе си цялата човешка история, прониква всички по-големи и по-малки събития от нея и съставлява онази скрита сила, която ѝ дава насока, движи я напред и ѝ придава висш смисъл. Краят на домостроителството на човешкото спасение чрез безграничната и необятна Божия любов се простира до последния ден от съществуването на този свят, до великите есхатологични времена, когато Бог ще бъде всичко у всички (1 Коринтяни 15:28). Ето колко всемогъща и необхватна, колко велика и непостижима е Божията спасяваща любов! Тя винаги извършва и дарява „несравнено повече от всичко, което просим или за каквото помисляме“ (Ефесяни 3:30).

***

Въз основа на това изложение може вече да се направи заключението, че любовта е основна и всеобемна проява на Божията същност и на Божия живот. Няма Божия проява, която по някакъв начин да не се определя от любовта, да не съдържа в себе си любов и чрез чистотата и възвишеността си да не поражда любов. Вътрешният, най-съкровеният живот на Бога се състои в любовта. Единосъщието и троичността на Бога са живот в любовта. Творческата, промислителната, изкупителната и спасителната дейност на Бога извира из любовта и е нейна всесъвършена изява към човешкия род. Изразявайки се образно, може да се каже, че Бог е абсолютното Слънце на любовта, което изпуска от всички страни и изпраща по всички посоки лъчите си. Те пораждат битието и живота на света; те проникват и оживотворяват всичко; те даряват на всеки светлина, радост, щастие и блаженство. Достатъчно е човек само да пожелае да разтвори душата си за тези лъчи на Божията любов, за да бъде всестранно озарен от тях. Под чудната светлина на Божията любов човек може да съгледа безпогрешно пътя си в живота и чрез благодатните дарове на тази любов или чрез участие в „тайните на любовта“, както Климент Александрийски нарича християнските тайнства, той може да го извърви плодоносно, за да влезе в приготвените му от Бога чертози на вечността за непрекъснато участие в божественото естество (2 Петр. 1:4) и за всегдашно наслаждаване на нетленната му красота.

Тези дивни и безмерни блага на Божията свята любов има предвид св. апостол Павел, като ни приканва крепко да се утвърдим чрез Духа във вътрешния човек и чрез вселилия се чрез вярата в сърцата ни Христос да се вкореним и утвърдим в любовта. Така ще можем да проумеем какво е ширина и дължина, дълбочина и височина, ще узнаем Христовата любов, чрез която ще се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19). Като обяснява вдъхновено тези блага на християнската вяра и надежда, св. Иоан Златоуст приканва: „Да се постараем да познаем Божията любов! Това е важно за нас; нищо друго не ни принася толкова полза, нищо толкова не ни възвишава.“

____________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 5, с. 19-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка да тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2tY

Иван Денев

Храмът заема важно място в църковния живот. В него се съсредоточава религиозният живот на вярващите. Като култова сграда той е на особено голяма почит.

Обикновено казваме, че храмът е дом Божи. Но нима Бог може да има Свой дом? Та нали Той не живее в ръкотворен храм (Деян. 7:48)? Пък и Сам за Себе си Той казва: „Небето е Мой престол, а земята подножие на нозете Ми“ (Пс. 102:22). В Псалом 138:7-10 четем: „Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край-море, – и там Твоята ръка ще ме поведе и Твоята десница ще ме удържи“.

„Накъдето и да погледнем, навред виждаме Неговия образ. Вдигнем ли очи към небесната вселена, виждаме образа на Неговото величие, на неизказаното Негово могъщество. Погледнем ли с наслада трептящите звезди на небосклона, виждаме образа на Неговата слава. Колкото повече узнаваме за безкрайността на вселената, според човешката мярка, толкова повече се възхищаваме от тоя прекрасен неръкотворен Божи храм.

Колкото повече узнаваме за дивния ред, който съществува в цялата вселена, толкова по-смирено стоим пред следите на Божието величие…”[1].

Но защо ли да отправяме поглед към бездънните небеса и безкрайните далечини, в които трудно можем да проникнем? Вселената наистина „е чуден Божи храм, огласян от божествена музика на тая превъзходна хармония, която съществува в него. Вселената е дивен Божи храм, в който ехтят гласове за Божие славословие, химни за Божие величие. Но нека отправим нашия поглед към природата, в която живеем и с която сме свързани в жизнено единство. Колко много красота има в нея, колко много мъдрост е излята навред!“[2]

Всички сме бивали в дебрите на величествената Рила, Пирин, Балкана и Родопите, където има девствени гори и цари божествена тишина. Замаяни, ние не чуваме пулса на сърцето си, опиянено от Божието величие. А ако се изкачим на някой планински връх, сякаш достигаме Божия престол, защото съзерцаваме нови красоти, щедро разляти навред из планината.

Природата е храм Божи, място на Божието присъствие. Колко правдиво звучат в ушите ни думите на псалмопевеца: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (Пс. 18:2).

Но и сам човекът е храм Божи. Свети апостол Павел пише на Коринтяни: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас?“ (1 Кор. 3:16). „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас?“ (1 Кор. 6:19).

„Какво е нашата душа, ако не храм на Живия Бог?… Какво в човешката душа не е храм Божи? Дали разумът, с който е дарен човек, за да постига толкова много знания, не е образ Божи? Дали сърцето на човека, което, очистено от много съблазни, изкушения и падения, е годно да съзерцава Самаго Бога? Дали волята на човека не е в силата на Духа Божи, Който го въззема към светли идеали?… Наистина понякога тоя храм бива изоставян, занамаряван, но той не престава да свидетелства за Божието величие, както и за човешката немара“[3].А ето и Божият храм, където ежедневно ние отправяме нашите молитви към Бога. Колко величествен е той! В него се намира престолът на благодатта. Затова и апостолът съветва: „Нека дръзновено пристъпваме към престола на благодатта, за да получим милост и да намерим благодат за благовременна помощ“ (Евр. 4:16).

Какво не е прекрасно в Божия храм? – „Огласян е от тихи молитвени стонове, които превъзхождат и най-съвършената религиозна музика. Шепотът на устните на благочестието звучи тайнствено в дълбока хармония на човешкото сърце с ангелските химни и славословия“[4].

Някога старозаветният патриарх Яков нарекъл „Ветил“ – „Дом Божи“ мястото, където му се явил Бог. И той ознаменувал това място по особен начин, като издигнал там камък и извършил над него възлияние с елей (Бит. 28:17-18). Моисей направил по Божие указание скиния-храм от плат (Изх. гл. 26). По-късно Соломон построил великолепен храм (3 Цар. гл. 7-8), в който пребъдвала славата Господня (Изх. 43:5). Веднъж св. пророк Иезекиил чул Божия глас, който му казал: „Сине човешки! това е място на Моя престол и място на стъпките на Моите нозе, дето ще живея навеки сред Израилевите синове“ (Иез. 43:7).

Господ Иисус Христос посещавал редовно Иерусалимския храм и проявявал особено голяма ревност по него (Иоан 2:17; Пс. 68:10). Дванадесетгодишен ние Го виждаме да разговаря с юдейските учители в храма (Лука 2:42-51). Веднъж Той влязъл в Иерусалимския храм и намерил продавачи на жертвени животни и менячи на пари. Обзет от свещена ревност по Божия дом, Той изгонил продавачите и купувачите от храма с укора: „Писано е: „домът Ми е дом за молитва“, а вие го направихте разбойнишки вертеп“ (Лука 19:46). С тези думи Иисус Христос изразил не само възмущението Си от кощунственото отношение на търговците към светинята, но и характеризирал храма като дом Божи и дом за молитва. Св. апостоли също посещавали Божия храм (Лука 24:53; Деян. 3:1, 22:17-18). На ден Петдесетница те всички в единомислие били заедно (Деян. 2:1). Съществува предание, че на мястото, където станало съшествието на Св. Дух върху св. апостоли, бил устроен първият християнски храм, който през IV в. бил възстановен от св. царица Елена[5].

Св. храм като дом Божи и дом за молитва е предмет на особена благоговейна почит от страна на християните. Той се отличава от другите сгради както по своя стил, така и по своето устройство и великолепие.

Какво е храмът за нас, християните?

Храмът е символ на небето, разбирано в духовно-нравствен смисъл[6]. – Като стоим в храма ние си представяме, че се намираме на небето. В една от молитвите на великопостната утреня се казва: „Като стоим в храма на твоята слава, мислим, че сме на небето, Богородице, двер небесна: отвори ни вратите на твоята милост“[7]. Храмът е така устроен, че с купола си да ни напомня за небето[8].

Храмът е  духовно училище. – Тук ние слушаме словото Божие, учението на Господа Иисуса Христа и проповедите, в които ни се разкриват истините на нашата вяра. Тук научаваме за живота на Божиите угодници, които ни служат за пример на подражание в добродетелния живот. Свещените символи, богослужебните действия и изобразените библейски събития са жива книга и проповед. Св. Божии угодници ни гледат мълком и ни проповядват с примера на своя живот[9].

Храмът е  школа за благочестие. -Земната мъдрост е необходима за човека. Не по-малко е потребна и духовната мъдрост за благочестив християнски живот[10].

Вратите на храма са отворени за всекиго. Не се иска предварителен изпит: иди, слушай, учи се! В това училище, в тази школа не ще узнаеш колко далече стои земята от слънцето, но ще узнаеш колко надалече се намира от Бога падналият в греха човек. Тук няма да се научиш да се вдълбочаваш в недрата на земята и в дълбочината на моретата, за да извличаш оттам скъпоценности, но ще се научиш да се вдълбочаваш в собственото си сърце, за да откриеш в него чистото злато на любовта към Бога и човеците. Тук не ще се научиш да говориш чужди езици, ако Бог не ти даде това свише, но ще усвоиш езика на любовта, при това ще изучиш езика на съвестта, ще се научиш да разговаряш с Бога[11]. Тук ще узнаеш откъде е човекът и какъв е смисълът на неговия живот; тук ще се научиш да откриваш Божия образ у себе си; тук ще се научиш какво е добро и какво зло, що е грях и как трябва да се бориш срещу него; тук ще се научиш как да обогатяваш душата си с добродетели; тук ще се научиш на езика на истината, чистотата и светостта[12].  От тази школа на благочестието са излезли мнозина ученици-отличници, на които бе дадено да проумеят тайните на царството Божие.Храмът е духовно училище за усвояване на изкуството да се живее по волята Божия[13].

„Храмът е училище на вярата и добродетелта. Храмът е училище на кротост, смирение, търпение, послушание, себеотрицание, милосърдие, прощаване обиди, оскърбления и пр…. Храмът е училище за покаяние, училище за примирение на човека с Бога, за побратимяване на хората. Храмът е училище на Божественото и святото в живота“[14].

Храмът е духовна лечебница. – Тук вярващите идват да излекуват телесните и (душевните си недъзи чрез целебната сила на Божията благодат, която тъкмо немощното лекува и оскъдното възпълня. От опит знаем, че душата, както и тялото, е изложена на различни недъзи. За лекуването на телесните болести Бог е дал много билки, от които се приготвят всевъзможни лекарства. Но и за лекуването на душата Бог е приготвил лекарства. Но къде и как се преподават те?

– В храма! – чрез св. Христови Тайни и чрез тайнствата изповед и елеосвещение. Тук всякога тече изворът на душевно здраве – всеосвещаващата Кръв на Христа и благодатта на Св. Дух. Колкото и големи да са греховете ти, от каквито и рани да страда съвестта ти, пиеш ли от този извор с вяра и любов, ще оздравиш душата си. Ето някои от рецептите, които се предписват тук на страдащите от духовни недъзи: на невъздържания се предписва пост, на горделивия – смирение, на избухливия – кротост и търпение, на ленивия – труд и молитва[15].

„Храмът, пише св. Иоан Златоуст (347-407), е духовна лечебница и идващите тук трябва да получат съответни лекарства, за да ги прилагат към своите рани, и с тях да си отиват оттук“[16]

„Храмът е духовно тържище и заедно с това лечебница за душата: следователно, продължава св. Иоан Златоуст, ние сме длъжни подобно на отиващите на тържището да съберем в нея много добро, с което да се завърнем дома; длъжни сме, подобно на влизащите в лечебницата, да вземем със себе си подходящи за нашите болки лекарства и с тях да си отидем оттук. Не за това ли се събираме тук, не само да се видим един други и след това всички да си разотидем, но всеки от нас, научил тук нещо полезно, получил лекарства против подбуждащите го страсти и заедно с тях си отива оттук дома. Няма ли да бъде твърде странно, ако ние, изпращайки своите деца в училище, всеки ден искаме някакъв успех в училището и не позволяваме трудът им да отиде напусто и напразно, когато видим, че те вече там не придобиват нещо ново; а сами, достигнали пълнолетие, идвайки в това духовно училище, не покажем усърдие равно на тяхното, и при това по такъв въпрос, от който зависи спасението на душата“?[17]

Храмът е богоучредено духовно съдилище. – За всеки човек, който води дело в съда, е важно да знае каква ще бъде присъдата на съдията по него. Ние имаме важно дело с небето – отдавна сме в препирня с Бога поради греховете си. Рано или късно трябва да се сложи край на тази едемска вражда. Какво ще стане с него, с тебе, с мене? Къде ще научим това?

– В храма! – Тук присъдата е вече написана (Пс. 149:9). „Желаеш ли по-ясно да узнаеш определението на върховния Съдия? Слушай с внимание, когато се чете Евангелието за Страшния съд. В него са означени подробно и онези добродетели, за които ще има награда, и онези пороци, за които ще се отиде в геената. По-вярно от това няма да чуеш от Самия Съдия. Каквото казва Той сега, същото ще каже и тогава. Имаш ли изискваните добродетели, ще застанеш от дясна страна. Нямаш ли ги, който и да си, ще отидеш в ада!“[18]

Храмът е свещено място за свиждане с всички невидими живи, духовни същества. – Духовният свят е невидим за нас! Апостолът пише: „Донейде знаем и донейде пророчествуваме“(1 Кор. 13:9). Но там за нас е всичко драгоценно: там е Господ и Спасителят наш, там са апостолите, мъчениците, изповедниците, учителите и пастирите на Църквата, нашите прадеди, много от нашите приятели и близки. Но има ли място на земята, където да общуваме с тях?

Да, има – в храма! – Непрестанно възнасяните тук молитви сближават двата свята – видимия и невидимия. Чрез молитвите нашите сърца се възнасят горе, а духът на небожителите слиза долу. От житията научаваме, че на светиите никъде не са дадени толкова много откровения и толкова много видения, както в храма при богослужение. Ако богомъдрите съставители на Литургията са написали, че Царят на славата – Господ Иисус Христос, – пренасян в жертва на св. Трапеза, се носи тържествено от ангелските чинове, че ние само тайно изобразяваме в това време херувимите, то са написали това без съмнение не въз основа на въображението, а от духовен опит. И за най-чувствения християнин не повдига ли се видимо завесата на духовния свят всеки път в тайнството св. Евхаристия? Какво е това, ако не знак за друг мир, ако не залог за безсмъртие, ако не завет за вечен живот, а който видимо се съединяват живи и умрели?[19]Храмът е свещено място за Божието присъствие, където вярващите духовно съзерцават Бога, място поради това най-свещено за благочестивия дух[20]. Някой може да попита: няма ли друго място, където християнинът да се явява колкото може по-често пред лицето на своя Творец, за да се наслаждава на Неговото присъствие и лицезрение? – Има! Но мястото на постоянното присъствие и лицезрение Божие е в храма. Ето защо вярващият трябва да се явява именно в храма, за да свидетелства пред Твореца своята любов и покорност, и то не само на празник, а винаги[21]. Вярно е, че истинските поклонници на Отца ще се покланят „с дух и с истина“ (Иоан 4:23). „Но неоспоримо е и това, че в някои места за тях Господ явява особеното Си присъствие. Храмът е първото такова място; той е постоянното, видимото място, където пребивава славата Му; там са Неговото слово и тайнство; там е Неговият престол и жертвеник, на който се принася Тялото и Кръвта на единородния Негов Син. Поради това дори и онези люде, които сами са били живи Божии храмове, не са преставали да посещават храма, да влизат често в него с особено благоговение и радост, и прекараните при Божия престол минути да считат за най-добрите в живота си“[22].

Храмът е спасителен кораб сред бурното житейско море[23]. – Всички знаем за потопа: как загинали всички, освен праведният Ной и семейството му, които били в ковчега, създаден по Божия заповед (Бит. гл. 6-9). Храмът е спасителен кораб за вярващите, който ги носи към тихото пристанище на вечния блажен живот. Той е място за всички отрудени и обременени. „Дойдете при Мене, говори Спасителят, всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя…., и ще намерите покой за душите си” (Мат. 11:28-29).

Ето какво свидетелства нашият народен поет Иван Вазов в стихотворението си „В храма“:

„Неволно отбих се в Божия храм –
кат пътник отпаднал под сенчица хладна,
свещена молитва възлизаше там
и лей се мир сладък в душата ми страдна.

Наведох смирено, покорно глава,
смущение тайно обзе ме неволно,
и някакви чудни и нови слова
из моето сърце извираха болно.

Аз молех се нежно на Бога велик
за помощ, утеха в живота ми тежки —
за мене, за брата, за всеки клетник,
за всичкия страждущи род человешки.

И молех на Кръста разпетий Христа
да вдъхне мен Свойта любов и търпенье. ..
и дълго йощ шъпнеха мойте уста,
и леко и светло ставаше на мене…”[24].

Храмът е тихо пристанище за душата, убежище сред бурите на живота[25]. – „Когато буря застигне кораба в открито море, той бърза да се прибере на тиха пристан; когато виелица ни насмете нейде в планината, тогава ние търсим завет и подслон. А когато враг ни преследва в живота, ние дирим сигурно убежище! – Такова тихо пристанище в житейските бури, такъв приятен заслон във вихрите на човешката злоба и такова сигурно убежище от нападенията на злите демони е Божият храм“[26].

Храмът е място за нашето обществено богослужение[27]. – В дълбоката си същина богослужението в храма е молитвено-благодатно общение с Бога, изразено във фомите на едно или друго чинопоследование. Той действа възпитателно върху вярващия както със свръхестествената, божествената си страна, така и с естествената, човешката си страна. Богослужението задоволява еднакво и ума, и сърцето, и волята. Тук умът вижда особено ясно онова, което в много други случаи на живота не е в състояние да види. Той вижда другия свят, света на безплътните сили, и чува как наред с молещите се хора цялата вселена пее песента на Всевишния, песента на вечността, песента на великите сили, които движат всемира и го пазят строен и красив. Той вижда Бога да разлива щедрост и благост по всички посоки на живота. Той вижда и Божията Майка, — „по-широка от небесата“, както я възпява църковната песен. А около нея неизброимо число светци, мъченици, преподобни, светители, изповедници, герои на божествения живот, издигнали се над земята и придобили вечността! Около нея просветнали човешки души и ангели безброй! Вижда Спасителя обкръжен от тия, които дадоха живота си за Него, издигнал се на дървен Кръст, смирен и силен, кротък и велик, благославящ от Своята кървава Голгота целия свят, включително и Своите убийци.

А в какво състояние е сърцето на вярващия по време на богослужение в храма? – То прилича на птичка, която рано сутрин се издига нагоре, високо към белите лазури, окъпана от първите лъчи на слънчевия изгрев. Птичката волно лети в радостния унес на идващия ден. Тъй лети нагоре и сърцето в оня момент, когато дверите на св. олтар се разтварят и Божият молитвен ден облее с ведрина лицата на всички, изправени тук. Умиление и възторг пълнят сърцето. Душите се издигат високо, по-високо от звездите, от видимите сини небеса – до Бога.

А волята в тия тихи и сърдечни трепети израства нежна и твърда, кротка и смела за нови велики духовни дела.

Храмът е светилище. – „Той е свято място не само поради това че е посветено на Бога, Който е всесвят, но и поради това, че е осветен от благодатното Божие присъствие и от молитвите и св. тайнства, извършвани в него. Той е място и на нашето освещение. Тук се извършват св. тайнства и особено ¬- „Тайнството на тайнствата“ – св. Евхаристия“[28]. Тук „Божията благодат очиства лошите помисли“[29].

Храмът е не само дом Божи, но и наш дом. – Тук вярващите се събират заедно като едно голямо семейство и всички се чувстват като братя помежду си, чеда на един и същи небесен Отец[30]„.

Храмът най-сетне е място на нашето пълно духовно единение. – Тук всички общуваме в учението, преломяването на хляба и молитвите (Деян. 2:42). Пребиваваме и в общение със светиите, със самата Църква като мистично тяло Христово, с нашите скъпи покойници и най-вече с Бога[31]. От храма, пише св. Иоан Златоуст, „е изгонено всяко безполезно слово, и е въведено всяко духовно поучение. Тук ние беседваме за нашите души и за благата, потребни за душите ни, и за венците, приготвени на небесата, и за славните жития, и за всичко прочее особено близко нам, и за това, защо ние сме създадени, каква участ ще ни постигне при отминаването ни от този свят, и какво ще бъде тогава нашето състояние. И в това събиране в храма участваме не само ние, но и пророците и апостолите, и това, което е по-важно от всичко, – сред нас се намира Сам Владиката на всичко – Иисус“[32]. В храма, според св. Василий Велики (329-379), присъстват Бог и  ангелите[33].

„Храмът, пише протоиерей Иосиф Милошев, е мястото, дето живата Църква Христова се събира на обща молитва и дето верующите са в най-близко помежду си общение и в най-тясно единение с Бога“[34].С храма са свързани и най-важните събития от живота на християнина. Тук той бива кръстен, миропомазан и въцърковен, тук получава освещение на своя брачен съюз, тук се съединява с Господа в тайнството св. Евхаристия и пак тук ще бъде донесен, вече като покойник, за да се помоли св. Църква за неговото отшествие от този свят във вечния живот[35].

Ето, това е за нас – християните храмът – небе на земята, духовно училище, школа за благочестие,духовна лечебница, място за среща с всички живи, невидими духовни същества,място за присъствие и духовно съзерцание Божие, спасителен кораб,тихо пристанище, място за обществено богослужение, светилище, наш дом, място за пълно духовно единение!

Колко справедливо е, възклицава св. Иоан Златоуст, да наричаме храма и съдилище, и лечебница, и училище за любомъдрие и възпитание на душите, и школа, където опитно се учим да възлизаме към небесата[36].

По време на османското робство храмовете и манастирите играят важна родолюбива роля в историята на нашия народ. Те бяха хранилище на българския дух, на българското национално самосъзнание, на българския език, на българската просвета и култура. От храмовете и манастирите лумна огънят на националното ни Възраждане.

Има места, които са скъпи за човека. Към тях той се привързва за цял живот, за тях копнее с цялото си сърце. Такова място за всеки човек обикновено е неговото родно място, бащин дом, неговото отечество, където за първи път е видял светлината на света и чул първа сладка родна реч[37].

За християнина няма по-скъпо и любимо място от Божия дом. Тук той чрез св. Кръщение е духовно роден. Тук му са отворени духовните очи за светлината на богопознанието. Тук е мястото на неговите най-интимни религиозни преживявания. Затова заедно с Псалмопевеца той изповядва: „Колко са мили Твоите жилища, Господи на силите! Копнее душата ми и чезне плътта ми за Господните двори; сърцето и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:2-3). „Едно само молих Господа, само това искам: да пребъдвам в дома Господен през всички дни на живота си, да гледам Господнята красота и да посещавам Неговия (свети) храм“ (Пс. 26:4). „Свет е Твоят храм, Господи!“ (Пс. 64:5). „На Твоя дом, Господи, подобава светост през дълги дни“ (Пс. 92:5). „Желая по-добре да бъде пред прага на Божия дом, отколкото да живея в шатрите на нечестието. Защото Господ Бог е слънце и щит, Господ дава благодат и слава; Той не лишава от блага ония, които ходят непорочно“ (Пс. 83:11-12).

__________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 4, с. 13-20.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, февруари 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Тук тази статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. + Кирил, Патриарх Български, Път Господен, т. III, София, 1961, с. 342-343.

[2]. Пак там, с. 343.

[3]. Пак там, с. 342-343.

[4]. Пак там, с. 343.

[5]. Григорий Сергеевич Дебольский, Дни богослужения Православной кафолической восточной церкви, т. II, С. Петербург, 1887, с. 256.

[6]. + Софийски Стефан, Сборник от избрани речи, слова, поучения, статии и архипастирски напътствия, София, 1942, с. 126; Доростолски и Червенски митрополит Софроний,  Сборник проповеди, т. I, София, 1974, с. 200; + Макариополски епископ Николай, Глас на благовестието, т. II, София, 1973, с. 42; Иеромонах Методий, Храмът и светът, списание Православен пастир, г. XV, 1939, кн. 2, с. 76.

[7]. Часослов, София, 1941, с. 65.

[8]. Макариополски епископ Николай, пос. съч., с. 42.

[9]. Там.

[10]. Архимандрит Климент Рилец, Храмът Божий – училище на благочестието, сп. Православен пастир, г. XXIV, 1943, кн. 12, с. 451-454.

[11]. + Bpaчански митрополит Климент, Учебник по омилетика, София, 1925, с.258.

[12]. Доростолски и Червенски митрополит Софроний, поc. съч., с. 199.

[13]. Черноризец, Храмът – духовна лечебница, сп. Православен пастир, г. VIII, 1932, кн. 4, с. 107.

[14]. Протоиерей Иосиф Милошев, За св. храм, сп. Православен пастир, г. III, 1926, кн. 2, с. 107.

[15]. Врачански митрополит Климент, пос. съч., с. 258-259; Доростолски и Червенски митрополит Софроний, пос. съч. с. 199.

[16]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. 4, кн. 1, С. Петербург, 1892, с. 2.

[17]. Пак там, с. 338.

[18]. + Врачански митрополит Климент, поc. съч., с. 259-260.

[19]. Пак там, с. 260.

[20]. Там.

[21]. Св. Иоанн Златоуст , Творения, т. 4, кн. 2, С. Петербург, 18-98, с. 821-822.

[22].  Врачански митрополит Климент, пос. съч., с. 261.

[23].  Доростолски и Червенски митрополит, Софроний, пос. съч., с. 200.

[24].  Иван Вазов, Събрани съчинения, т. II (Лирика), София, 1955, с. 215.

[25].  Макариополски епископ Николай, пос съч., с. 43 .

[26]. Там.

[27]. Пак там , с. 42.

[28]. Там.

[29]. Из епиграмата на отец иеромонах Неофит Рилски в постницата „Св. Лука“ в Рилския манастир.

[30]. + Макариополски еп. Николай,пос. съч., с. 42.

[31]. Пак там, с. 43.

[32]. Св. Иоан Златоуст, пос. съч., т. 4, кн. 2, с. 757-758.

[33]. Св. Василий Велики, Творения, т. I, Издательство П. П. Сойкина, Спб., 1911, с. 129-130.

[34]. Протоиерей. Иосиф Милошев,посочената проповед и списание, г. III, кн. 2, с. 17.

[35]. + Макариополски епископ Николай,пос. съч., с. 43.

[36]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. X, кн. 2, С. Петербург, 1904, с. 613.

[37]. + Макариополски en. Николай, пос. съч., с. 43.

Изображения: авторът Иван Денев и руски православни храмове. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2qV