Мистагогичен характер на богословието

Като отглас от борбата срещу иконоборците в защита на почитането на св. икони, св. Иоан Дамаскин утвърждава възможността за изобразяване на Бога върху факта на Христовото въплъщение (докато, както е известно, Западът защитава иконите от практически, илюстративно-разказни съображения). По такъв начин, правилно се отбелязва от страна на някои православни богослови (Владимир Лоски и други), че въплъщението на Бог Слово също така е непосредствена основа за богословието като учение и наука. Защото богословското обучение, богословието като наука и изучаване, е необходимо за мислещия вярващ християнин и особено за учителя по богословие, за църковната катехизация и мисионерство, за богословието въобще. Следователно, богословското обучение е необходимо за отстояване на нашето християнско историческо място и мисия в този свят. Това е така, защото богословското обучение подлежи на известно приспособяване според условията на мястото и времето, според човешките общества и култури в различните епохи. То трябва да се проявява като въплъщение на вечната Божия истина във времето и пространството, в човешките души, във всички общества и култури. Не трябва обаче никога да забравяме истината, която светите отци винаги подчертават (за разлика от новото богословие, особено протестантското), а именно, ако Христовото въплъщение е реално приемане на човешко тяло, това е действителен κένωσις (Филипяни 2:7), въпреки, че както казва св. Симеон Нови Богослов, Христос и в Своето въплъщение ακενωτως εκενωθη (неизчерпаемо се изчерпва) (Катехеза 27).

Всеки истински метод и методология е израз и отражение на самото съдържание и същност на онова, което се излага посредством този метод, в противен случай тази методология не е в състояние да въведе и „посвети” своите слушатели в онова, в което ги въвежда и „посвещава”. Защото методът може да бъде фалшив, може да бъде лъжлив и неадекватен, дори заблуждаващо поднасящ съдържанието и същината на своя предмет. Освен това, спецификата на търсения предмет е и специфика на самата методология. Тоест, каква е методологията зависи много от това какво търсим от богословието. За нас, православните, това е примерът на молитвата. Няма такъв метод, който може да научи човека на молитва, ако човек сам не се моли истински и не изпълнява всичко, което е потребно за истинската молитва.  Известен е примерът на православните светогорски исихасти от ХІV век, чийто метод на умно-сърдечна молитва е труден за разбиране от Варлаам Калабрийски, който в своето незнание осъжда исихазма. На неговите критики, както е известно, отговаря св. Григорий Палама, а именно, че методът, който всеки един монах използва, не означава нищо и че същността на исихасткия живот не се заключава в „метода” на молитва. Защото молитвата на исихаста винаги е благодатно-мистагогичен акт и подвиг, който води към боговидение и съзерцание на Бога и предполага цялостно предварително практическо подвижничество, тоест очистване на ума и сърцето от страстите и търпеливо придобиване на благодатните дарове на Св. Дух[52]. Светоотеческият подвижническо-духовен и богословски принцип е, по думите на св. Григорий Богослов, „πραξις θεωρíας επíβασις” – тоест чрез практическото подвижничество се възхожда и се достига до съзерцание (Слово, 4, 113). Този израз намира място в православното богослужение в тропара на свещеномъчениците: „И нравом причастник, и престолом наместник апостолом бив, деяние обрел еси, Богодухновене, во видения восход”.

Освен това, както в православната молитва, така и в православното богословие, методът е необходим, не е от решаващо значение. Защото, както молитвата не се състои само в начина на изказване и на упражняване, така и православното богословие не е само и преди всичко метод на наука и учение. Богословието е, според св. отци, съзерцание на Светата Троица, θεωρíα  – виждане на славата Божия, и оттук като естествен израз на това видение – славословие – δοξολογíα на Бога на светлината (1 Тим. 6:16) и на „славата на Неговата благодат” (Еф. 1:6). Затова исихастката молитва на светиите е път за богословие, за богословско съзерцание, и само като такова съзерцателното богословие, като благодатен дар (χαρíσμα), е и си остава истинско и вярно богословие в Православието. Затова с основание св. Симеон Нови Богослов отбелязва: „Нека никой не ви мами с празни и възвишени думи, че някой може да схване божествената тайна на нашата вяра без Тайноводещия и Просветляващ (μυσταγωγουντος καí φωτíζοντος) Дух Свети; без кротост и смиреномъдрие човек не може да стане съсъд на благодатните дарове на Духа” (Етическо слово, ІХ).

Следователно богословието като мисъл, реч и наука, трябва безусловно да предполага и да включва в себе си съзерцанието като живо богообщение. То никога не трябва да се отделя от него, а точно обратното – в методиката на изучаване, богословието трябва винаги да се стреми и да води своите слушатели към съзерцание и богообщение. По този начин нашата мисъл, като  учители по богословие и като слушатели и ученици, постоянно ще се развива и разширява, ще се възнася на висотата на богооткровената Истина и ще се преобразява, тоест ще се съобразява с божествените тайни на вярата. Такова изучаване на богословието се изразява в живия опит на вярата, молитвата и смиреномъдрието пред божествената тайна на Живия и Истинен Бог, въвеждаща нас и нашите слушатели в тайната на божествената любов – Божията любов към нас и нашата любов към Него като Бог, Спасител, Просветител и Обожител. С други думи, методът на православното богословие, макар и не толкова „научен”, не трябва да престава да бъде мистагогичен, не трябва да престава да подсеща, показва и ръководи към великата житейска и подвижническа (опитна) истина на вярата, съжителството и единението с Живия и Истинен Бог.

Не е вярно тъврдението, че православните богослови нямат доверие на човешкия ум. Вярно е обаче, че те, като не отричат разума, имат жив опит и благодатно съзнание за границите на човешкия ум. А всички или почти всички тайни на нашата вяра надвишават разума: „вся паче смисла, вся преславная таинства” – „παντα υπέρ εννοιαν, παντα υπερενδοξα” (където думата „докса” означава: мнение, смисъл, възможност за разбиране). Надразумните и надвишаващи ума истини на християнското богословие не са неразумни и алогични, а тъкмо защото надвишават ума, за тяхното разбиране и осъзнаване се изисква един нов, възроден и преобразен ум, едно ново и неизречимо докрай знание, което превъзхожда логическите методи и възможности на човешкото познание. С други думи, за истинското богопознание не необходима действителна μετανοια, тоест истинска промяна на мислите (разкаяние, покаяние), преображение на ума, сърцето и всички познавателни способности на човека. Както се казва в евангелието, „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8) (По този въпрос в наше време изключително задълбочено и вдъхновено пише православният богослов на светоотеческия дух, отец Юстин Попович в своите, макар и малко познати, ранни трудове: Тайната на личността и съзнанието според св. Макарий Египетски и Гносеология на св. Исаак Кириец)[53]. Не става дума за това, че човешкият ум или разум по природа не е добър и че на него не може да се вярва. Духовният опит на светиите показва, че човешкият ум и логика, повредени и помрачени от греха и въвлечени в дълбоките слоеве на греховното сърце и воля, могат да се поставят в служба на измамата и заблудата, неистината и лъжата и дори, не забелязвайки това, да „мислят, че принасят служба на Бога”! Нещо повече, даже и в най-добрите случаи на придобито от ума човешко знание, то не може да се сравни и да се отъждестви с живия опит на облагодатената вяра, както посочва св. Исаак Сириец, че вярата е „по-изтънчена (λεπτοτέρα) от знанието”. (Слово, 65).

Във всеки случай богословието в Православието  не може никога да се ограничи само до конкретно учение, наука, επιστήμη, и затова никога не трябва да прекъсва своята жива връзка с богословието като съзерцание, като живо богообщение и боговидение. Като такова, това богословие винаги ще пази и ще изразява своя доксологичен характер, защото такова е светоетеческото богословие и такива са всички истински православни богослови през вековете, преди всичко светите отци. В тази връзка е интересно следното наблюдение. Според някои римокатолически богослови „догматическата система” на св. Йоан Дамаскин в православното богословие е твърде малко застъпена. Но тъкмо обратното е факт. В нашите богослужебни книги Дамаскиновото богословско славословене на Бога, тоест доксологичнатага теология, е застъпена в пълнота: и във всекидневното, и в неделното, и в празничното богослужение. Разбира се, разликата между двете позиции е не толкова във връзка със св. Йоан Дамаскин, колкото по отношение на самото богословие.

За богословието съществува една постоянна опасност – превръщането му в система. Защото тогава ние ограничаваме в затворената сфера на мислите неизчерпаемата Божествена реалност и, както с право отбелязва Владимир Лоски[54], именно мисълта трябва постоянно да се отваря към тази по-висша и по-велика от нея Реалност и да се съобразява с нея, тоест да се преобразява благодатно в нова твар, и че „това правило – правило за „новата твар” – следва”. С други думи, мисълта на православния богослов трябва винаги да следва живия опит на вярата и благодатното „правило на вярата”, или „канон на Истината”, както казва св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1). Началото на това „благодатно правило” ни се дава от Църквата в св. кръщение заедно с благодатния дар – χάρισμα – на Св. Дух. Благодатното прераждане в св. кръщение, миропомазването и следващият благодатен подвижническо-литургически живот на човека в Църквата развива и разраства този първи дар и залог на вярата; този залог ще бъде в нас в лично, но същевременно и във вътрешно общение с тялото Христово, единствена гаранция за Истината – „сигурна харизма на Истината”, както говори св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1, 3 и В Доказателство на апостолската проповед, 65). Тогава в нас, с течение на житейския християнски подвиг, ще израстне семето на вярата, тоест основното богословие, и човекът, не променяйки вярата и богословието, ще възрасне в знанието, както за това великолепно свидетелства св. Василий Велики в своите писма до Неокесарийците, които, както е известно, го обвинявали, че променя вярата (Писмо 223, 3-5)[55].

Богословието като богообщение

Основа на богословието, както вече се каза, е Божието Откровение и нашата вяра в това Откровение на Църквата. Следователно богословието предполага богоявление и нашият отговор с вяра на него, а това вече означава приемане и усвояване от наша страна, тоест встъпване в единение с Явèния и Открил ни се Бог-живот в богочовешко общение. Само в такава среда е възможно възприемането на истинските богословски мисли и богословска наука. Вярата на богослова му дава възможност да мисли богословски, защото преди това му е дала възможност да се приобщава, причестява и съединява с Тайната на Живия Бог, за Когото след това богословства. Защото, както казва св. Григорий Богослов, „велико нещо е да се говори за Бога, но по-велико от това е да очистиш себе си за Бога и да се съединиш с Него” (Слово, 32, 12). Или, както св. Григорий Палама казва за св. Григорий Богослов: Богословието не е само „το περí Θεοũ λέγειν” (да говориш за Бога), но преди всичко „το συγγíνεσθαι Θεω” (да бъдеш заедно с Бога, да се съединиш с Бога) (Триада за свещените исихасти, І, 3, 42). Това именно дава на богослова и на всеки християнин живата вяра и общението на истинската вяра в тялото Христово – Църквата. Затова истинското богословие е невъзможно извън Православието, извън правата вяра и правата слава за Бога, извън правилното славословене за Бога.

От друга страна, вярата не е само психологическо състояние на увереност и вярност, а онтологическа връзка на общение между Бога и човека. Тя е както благодатен Божи дар, така и свободен подвиг на целия човек, тя възстановява истинското отношение между Бога и човека. Вярата не е само „вярване”, но далеч по-цялостно и богато събитие, което се случва между човека и Бога; вярата преражда човека и обновява в дълбочина човешката природа, поставяйки по този начин (чрез благодатта на Св. Дух) ново начало на човешкото битие и живот по Бога и в Бога. В този контекст са показателни думите на св. апостол Павел (Евр., Гл. 3) и тълкуването им от св. Йоан Златоуст. След като св. апостол Павел казва, че трябва „дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай” (срв. 3:6) и да внимаваме „да не би у някого от вас (нас, б. а.) да има лукаво от неверие сърце, та да отстъпи от живия Бог” (срв. 3:12), той допълва: „защото ние станахме причастници (μέτοχοι) на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (τήν αρχήν τη υποστάσεως” (срв. 3:14). Обикновено в преводите на различни съвременни езици изразът αρχή τησ υποστάσεως се превежда като „начало на доверие”, „начало на увереност” и така нататък. В тази връзка на въпроса какво означава изразът αρχή τησ υποστάσεως св. Йоан Златоуст отговаря: „Това е вяра, която наново сме създали, преродили и по някакъв начин осъществили с Христа” (Беседи върху посланието на св. апостол Павел до Евреите, VІ, 2). Тоест чрез вярата ние се прераждаме (придобиваме „ново битие според Христа” – το κατά Χριστòν υποστηναι – както би казал Николай Кавасила). Чрез вярата ние най-тясно се съединяваме с Христа. Встъпвайки в онтологическа връзка с Него ние ставаме деайствителни μέτοχοι τοũ Χριστοũ, участници, Негови съобщници, съучастници и причастници в Неговата нова, обожена човешка природа и в Неговия божествен живот, съобщници на Неговото Божество (вж. 2 Петр. 1:4).

Този пасаж от Евр. 3:14 насочва вниманието и към едно друго известно място в Евр. 11:1, където се казва, че „вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и  разкриване на онова, що се не вижда” – ελπιξομενων υπóστασις, πραγμάτων ελεγχος ου βλεπομενων, тоест вярата е онази ипостас на която се надяваме. Тя, откривайки Божествените реалности, дава на човека онтологическа основа, прави ги действително присъстващи, защото известява, доказва (ελεγχος) невидими Реалности, които за човека са обявени и дадени като спасение, като нов живот, като причастие (μετοχή) и живо общение с Бога. В този смисъл характерни са думите на преп. Максим Изповедник: „Вярата е недоказуемо знание. А щом е недоказано знание, значи вярата е σχέσι” над природата (обръщаме внимание, че думата σχέσιις тук не означава само релация, отношение. Тя означава и имане, (съ)притежаване заедно с някой друг). Чрез този надприроден схесис – казва по-нататък преп. Максим Изповедник, – ние непознаваемо и недоказуемо се съединяваме с Бога, в единение, което е над всяко разбиране” (Различни глави (500) върху богословието и икономията и върху добродетелите и пророците, ІІ стотица, 12).

Следователно, вярата е нещо повече от обикновена психологическа увереност; тя е съприсъствие на вярващия в Бога, и на Бога във вярващия, тя е съдействие, сътрудничество (синергия) и съжителство (симбиоза) на човека и Бога, тя е нашата благодатно-онтологическа съпричастност с Христа Богочовека и Божествената Тайна на Неговото Откровение. Вярата е абсолютно условие и основа на богословието.

Богословието каето следване на светите отци

Един сигурен метод на православното богословие, който през вековете играе важна роля за православието, е златното правило на вселенските събори: „Έπóμενοι τοĩς Αγíοις πατρασι, συμψúχως αμαντες ομολογοũμεν” – „Следвайки светите отци, всички ние единодушно изповядваме”. В наше време редица православни богослови често подчертават нуждата от връщане към светите отци, нужда от неопатристическо богословие, за което особена заслуга има отец Георги Флоровски, един действително неопатристически православен богослов на нашето време. Това връщане към светоотеческото богословие някои схващат или като действително връщане „назад” към светите отци, или като отиване „пред” отците. Междувременно, както правилно отбелязва правосланият богослов Георгиос Манзаридис, православните открай време говорят за „следване на светите отци”, което означава: нито се връщам назад, нито вървя пред отците, а вярно ги следвам като живи свидетели и винаги присъстващи личности в небесно-земната общност на тялото Христово, точно както в св. Лигургия, където присъства цялата общност на светиите в Христа начело с Него, като „първороден между многото братя” (Римляни 8:29). С други думи, както посочва отец Юстин Попович, светоотеческото и съборно правило „следвайки светите отци” е равно и еднозначно с онова правило на светите апостоли, изречено на Апостолския събор в Иерусалим: „угодно бе на Светаго Духа и нам” – „Έδοξε τω Αγíω Πνεúματι καí ημĩν” (Деяния на светите апостоли 15:28), където се подчертава и засвидетелства, че Светия Дух в Църквата е единственият и последен критерий за истината и за спасителното богословие, като Той е също и единствен, последен критерий за светостта на светиите.

Следване на светите отци не означава повтаряне на същите изповедания на вярата, на същите думи и изрази, повтаряне на същите богословски формули и решения. Това е следване на светите отци в техния опит и подвиг на вярата и живота, което винаги започва от покаянието и вярата в Христовото евангелие (вж. Марк 1:15) и продължава до края на живота чрез действително умиране на стария греховен човек в нас и раждането на новия човек, обновен по израза на Христа Богочовека, Който го е създал и Който го преражда и преобразява „от слава в слава, като от Духа Господен” (срв. 2 Кор. 3:17-18; Кол. 3:9-10). В този смисъл Филарет Московски с право говори, че не е достатъчно нашата вяра да бъде само „вяра на отците”, но трябва да стане и наша лична, жива и съзнателна вяра, осъществявана и преживявана в нашия житейски опит и съзнание, като жив опит на богопознание и богообщение с Живия и Истински Бог – Богът на нашите отци. Такава вяра е в действителност и нещо ново, или както казва Спасителят, такава вяра е мъдростта на евангелския книжник (γράμματεúς – учен, книжовен, грамотен човек, ученик, богослов, учител по богословие), истински научен и посветен в тайните на Царството Небесно, „който изнася из своята съкровищница ново и старо – καινά καí παλαιά (Мат. 13:52).

В тази връзка особено характерен е начинът, по който св. Симеон Нови Богослов свидетелства за това какво е истинското богословие, каква е неговата методология и какво е отношението между „новото” и „старото” в богословието – тема, която, разбира се, и днес е актуална. „Ако ли ти, който искаш да богословстваш – казва св. Симеон, – почувстваш Христа и Го приемеш (вселиш) в себе си и Му дадеш място и спокойствие (ησυχíαν) в себе си, тогава знай добре, че ще чуеш и ще узнаеш тайната на съкровищницата на Св. Дух, и не само, че ще се опреш на гърдите Господни, както някога любимият Христов ученик Иоан, но в гърдите си ще носиш изцяло Словото Божие, и тогава ще богословстваш ново и старо богословие (θεολογíας θεολογήσεις καινάς τε καí παλαιάς) и добре ще схванеш цялото вече написано богословие и ще станеш благозвучен орган, който ще говори и звучи над всяка музика” (Етическо слово ІХ).

След тези и други подобни свидетелства на св. Симеон става ясно защо в Православната Църква той е наречен Нов Богослов, макар и в действителност да е само верен продължител на преданието на светите отци, както по богословско изповедание и учение, така и по духовен опит и живот.

***

В заключение можем да отбележим, че да бъдеш православен богослов днес не означава нищо друго, освен тълкуване на Христовото евангелие и въобще Божиите заповеди, вярно следване на светите отци и подражаване на техния живот и подвизи. Това е живото предание на Православието. Светите отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие, заедно с апостолите и пророците. Те са учители на Вяра и Истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на Триипостасния Бог, явèна в Христа Богочовека и в Църквата, дадена ни като общение, като живо причастие – с вяра, молитва, смирение, любов, човеколюбие, кръщение, покаяние, цялостен подвижническо-литургичен живот – във Вечния Живот на Светата Троица. Това е извор, залог и единствено, истински метод на православното богословие.

Следователно, основен и незаменим принцип на православното богословие и неговата методология е, че то винаги е подвиг на богословстване „с всички светии”, тоест с апостолите, пророците и светите отци. Както свидетелства св. апостол Павел в посланието до Ефесяни, когато крепко сме утвърдили Светия Дух във вътрешния човек и когато Христос чрез вярата се всели в нашите сърца и ние бъдем вкоренени и утвърдени (както аскетически, така и еклезиологически) във вярата и любовта, едва тогава можем да схванем с всички светии – σúν πασι τοĩς Αγíοις – ширината и дължината, дълбочината и височината на Божествените тайни на богословието и да познаем Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, и така да се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19).

Общение „с всички светии” означава действителното наше охристовление и одуховление, трайното наше оцърковяване в богословието, нашата католичност и съборност. Или с други думи казано, да бъдеш „с всички светии” в Църквата означава, че нашият лично-съборен опит е свидетелство за Истината. Както казва св. Иоан Дамаскин в началото на своята Догматика: „не искам нищо свое да говоря, а само това, което са казали и засвидетелствали светите Божи човеци” (Извор на знанието, Диалектика, 2). И въпреки това, можем ли да кажем, че св. Иоан Дамасксин е един обикновен консервативен богослов и че не дава нищо ново и спасително в православното богословие? Точно обратното, той, както и другите свети отци и истински православни богослови, които никога не смятат, че дават нещо „ново”, в действителност са винаги нови богослови, винаги съвременни и актуални, защото свидетелстват за носещата спасение Истина и за новия живот в Христа. Докато много други, които претендират, че са напредничави и че дават нещо „ново”, накрая доказват, че не изразяват гласа на църковната вяра и опит и че не свидетелстват за Истината. Затова те не оставят трайни следи в живото предание на Православието.

Бихме могли да завършим с думите на св. Симеон Нови Богослов: „Ако на нас би ни се давало познанието на истините на мъдростта и познанието на Бога (богословие) само чрез учене и четене (наука), за какво тогава би служила вярата, божественото кръщение, и причастието със Светите Тайни?” (Етическо слово, ІХ)

Заключение

В заключение биха могли да се предложат следните по-главни изводи:

1.Терминът „богословие” и неговите производни „богослов” и „богословствам” не се среща в книгите на Свещеното Писание, а води началото си от древно-гръцките философи. Този феномен не е случаен нито лишен от дълбок смисъл. Богословието като понятие, използвано в древно-гръцкия свят, означава стремежът на човека да познае Бога и да говори за Него. От друга страна, в Свещеното Писание се описва разкриването на Бога и откриването Му за света. Вместо думи, напоени с външна мъдрост за Бога, самото Свещено Писание е словото на Бога. Разбира се, Божието слово предлага на човека основа за развитие на учението за Бога. Характеризирането на това учение като богословие и употребата на термините „богословстване” и „богослов” започва да се утвърждава постепенно.

Древно-гръцките философи влагат в понятието „богословие” митологичен смисъл. Посредством философията, особено Платоновата и неоплатоническата, това понятие се „демитологизира”. То започва да олицетворява евристичния стремеж на човека към духовното и трансцендентното. Неговата основа намираме в човешкия духовен капацитет, свързан с човешката разумност, логоса. В края на краищата, богословието на древните гръцки философи се обляга на човешкия духовен логос, който се характеризира като „божествен”. В своето развитие това богословие остава тясно свързано с търсенето на човека да открие своя произход и произхода на света.

От друга страна, богословието на израилтяните е водено от принципа на Божествената намеса и откровение. Бихме могли да го характеризираме като Божие търсене на човека. Неговата основа може да се намери в Божия Дух и Слово, изразени в пророчество. Ако гръцкото богословие почива на философията и човешкия логос, израилското богословие се гради върху пророчеството и Божественото Слово. И двете традиции обаче, бидейки главно търсения на човешката истина относно Бога, или Божествената истина относно човека, загатват по различен начин за общия проблем на богословието, свързан с бездната в отношението между Бога и човека. Елинистическият юдаизъм, главно чрез Филон Александрийски, решава този „общ” проблем, правейки опит да съчетае двете традиции.

2.Термините „богословие, богослов и богословствам” се вграждат в християнската книжнина от апологетите, които полагат началото на диалога между християнството и елинистическата култура, продължил до ІV век. Те също така се опитват да съчетаят гръцката и юдейска богословска традиция въз основата на Логос-Посредник. Логосът на апологетите включва боговдъхновения пророчески логос на юдеите и истинския философски логос на гърците. Това е възможно, защото на двете традиции е дадено общо определение и фокус в Иисус Христос. Това е главният принос на апологетите в развитието на ранното християнско богословие: подчиняването на пророческата и философската традиции на Логоса на Бога, станал човек в Иисус Христос. Ето защо Логосът на апологетите е представен като цел на пророчеството и на философията и следователно като основа на окончателното и съвършено богословие. Както казва св. Юстин Философ, християнското богословие вече не е търсене, а подвиг, истина (η αληθεια); вече не е „частично” (η κατά μέρος), а „католично” (η καθ΄ολου).

3. Логос-ориентираното богословие на апологетите е в съгласие с христологичната основа на Евангелието, чийто крайъгълен камък е Богочовека Христос, представен в апостолската проповед като Примирител на гърци и юдеи както помежду им, така и с Бога. Тази „логосология” по-нататък е развита в апостолски дух от богословите, наследници на апологетите, катехетите и антиеретическите богослови от ІІ-ри и ІІІ-ти век след Христа като св. Иполит Римски, Климент Александрийски и Ориген. Тези богослови развиват християнското богословие в диалог с гръцките и юдейски традиции, а също и в пряка приемственост от апостолите и ранната християнска община. При тях християнското богословие става определено христоцентрично и тринитарно, включващо ново разбиране относно Бога, човека и техните взаимоотношения. Новото учение за Бога, което е най-важният или „съвършен” смисъл на богословието, е новото откровение на Бог в Света Троица; според св. Атанасий това е „съвършеното богословие”, което разширява и усъвършенства богословието на Стария Завет и на което е даден догматичен израз в Съборния Символ на едната, свята, съборна и апостолска Църква. Новото разбиране за човека, макар че то никога не е излагано догматически, освен доколкото има връзка с човешката природа на Христос, продължава да прониква чрез богословското учение на Отец. Човешката свобода, преобразуването на човешкото битие, определянето на неговите приоритети и ценности чрез очистване и съзерцание (християнския аскетизъм), има една крайна цел – човешкия съюз и общение с Бога, приемането на благодатта и теосиса.

4.Чрез великите кападокийски отци, гръцкото патристично разбиране за християнското богословие достига своя връх в доксологията, откровението на Божията слава, в което човек участва чрез възхвала и поклонение. В този контекст откриваме живота и познанието, Бога и човека, небето и земята, времето и вечността. Там е пълнотата (плиромата), която е далеч от всякакво раздробяване и частичност. Тук юдейската и гръцката традиции, теокрацията и хуманизма, не са в опозиция, защото са съчетани в един есхатологичен подвиг, основаването на вечното царство на Бога сред хората.

5.Що се касае до методологията (по-конкретно в аскетическата и мистическата традиция), богословието следва молитвата или опита на участието в Бога. Особено подчертани са пророческият и харизматичният елемент в богословието. В православната традиция не е характерно титлата богослов да се дава на всекиго. Само трима мъже са удостоени с тази титла (св. апостол и евангелист Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов), защото в съчиненията си те разкриват пророческия и харизматичен характер на богословието.

От ХІ век насетне в университетските школи на западния християнски свят се забелязва развитието на едно научно-изследователско богословие, орпиентирано към стесняване и пренебрегване на пророческия и харизматичен елемент в богословието. Поради това по-късните византийски богослови като св. Григорий Палама поставят особен акцент на богословието на обожението, именно мистическия опит на Бога и в Бога. Този момент не само, че не намалява високото достойнство на богословието, а и осигурява и подчертава неговата най-дълбока същност, както тя се определя и оделотворява в творенията на светоотеческата традиция.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 11″, който трябва да се активира).

_________________________________

[52]. За това обширно говори св. Григорий Палама в своите Триади за свещените исихасти (изд. Π. Χριστοũ, Συγγραματα, т. І, Θεσσαλονíκη, 1966)

[53]. Първият труд е докторска дисертация, издадена в Атина през 1926, а вторият е професорски труд. Двата труда са издадени в книгата на отец Юстин: „Пут Богопознаньа”, Београд, 1987.

[54]. В спомената статия „Вяра и богословие”.

[55]. Срв. и писмо 226, 3 и 140, 2.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1U

Освен за древните богослови и Моисей, Евсевий говори за пророците-богослови (Подготовка към Евангелието, Х, 1, 5; VІІ, 15, 10; Доказателства в полза на Евангелието, І, 1, ІІ). Пророческото, подобно на  Моисеевото и древното израилско богословие, е теоцентрично. Пророците не са философи или „митоисториографи”, а инструменти на „Божията свята сила”, на Духа, Който ги просвещава и вдъхновява (θεοφοροúμενοι) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 15, 10). Думите от Изх. 3:14 имат централно значение по отношение на Моисеевото богословие и илюстрират теофаничния откровен характер на израилското богословие. „Бог отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият. И рече: тъй кажи на синовете Израилеви: вечно Съществуващият ме изпрати при вас”. Друг сходен пророчески теофаничен текст е този от Иеремия 23:23-24 (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 5; ХІV, 1, 3). Иеремия, подобно на другите пророци, говори от името на Бога (εξ αυτοũ τοũ θεíου λέγοντες πρωσοπου): „Аз съм Бог отблизо, казва Господ, а не Бог отдалеч. Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял? Не изпълням ли Аз небе и земя? – казва Господ.

Израилското богословие спада към съвършено различно ниво от това на богословието на езичниците. „Между двете няма нищо общо” (Подготовка към Евангелието, VІІ, 10, 8; Х, 2, 1-16). Това не е някаква изкуствена богословска система, в която се смесва Единият Бог с множеството реалности в света. Израилското богословие провъзгласява основните и истински догмати ясно и тържествено. Това е божествено (ενθεος) учение. Пророците не говорят сложно, а с ясен език. Те не сни служат с косвени, сложни и неясни силогизми. Учението им е нелъжовно (απάνουργος), истинско, ясно, кохерентно, тясно свързано с личната добродетелност и непосредствено знание за Бога (Доказателства в полза на Евангелието, І, 1, 9).

Що се отнася до съдържанието, израилското богословие спира вниманието си върху върховната и неродена първопричина, която надвишава човешкия разум и от която всичко води началото си и се управлява. Тази първопричина е върховното благо, което, макар и неизразимо, съществува и се грижи за света и го води към спасение. Както Евсевий посочва в Доказателства в полза на Евангелието, думите на израилските богослови и пророци ни въвеждат в това, което е утвърдено отгоре. От тях научаваме, че има една първопричина на всичко, или по-скоро, че това е повече от първопричина и  съществува преди началото. Тя е по-древна от монадата и по-велика от всяко име, неизречима, неизразима, невъобразима, добра, причина на всичко, творческа, действаща, провиденциална, спасяваща, Единственият и вечно Съществуващ Бог, от Когото и за Когото е всичко (ІV, 1, 4-5).

В Подготовка към Евангелието Евсевий набляга на двата полюса, около които се движи израилското богословие, а именно, учението за Бог като Творец и учението за Бог като върховно действащо лице в историята, Който се грижи и спасява. Богословието на израилтяните – отбелязва Евсевий – най-напред учи, че цялата вселена не била изоставена като сирак, лишен от от баща от Единият, Който я устроил, но, че тя е насочвана от Божия промисъл към вечността, тъй като Бог е не само творец и създател на всичко, но също така спасител, управител, цар и хегемон, грижейки се за слънцето и луната и звездите и цялото небе и света през всички векове. Който разглежда всичко като с голямо око и божествена власт и ръководене и управление на всичко в света (Подготовка към Евангелието, VІІІ, 11, 4).

Излагайки израилското богословие, Евсевий се движи от монотеизма към учението за Света Троица. Според него великият богослов и пророк Моисей подчертано богословства относно два Господа, когато казва: „Тогава Господ изля върху Содом и Гомора като дъжд жупел и огън от Господа от небето. Давид, който бил и пророк и цар на израилтяните повтаря същото, когато казва: Рече Господ Господу моему: седни от дясната ми страна; най-висшият Бог бил засвидетелстван от първия Господ и този, който е втори след него бил засвидетелстван от последния”. Какво тогава е благоприлично за нас досежно съществото, което получило място от дясната страна на нероденото божество, ако не Него, Когото пророкът другаде нарича Слово на Отец, творец на всичко съществуващо, Който трябва да се прославя, както той казал, чрез словото на Господа са сътворени небесата (Подготовка към Евангелието, ХІ, 14)? И Евсевий добавя: „Давид смята същия Логос за Спасител на онези, които се нуждаят от Неговото изцеление, когато казва: (Той) прати Своето слово (Логос), изцели ги и ги избави; а Соломон, Давидовият син и наследник на трона, предава същата мисъл в друго изказване, говорейки по-скоро за премъдростта, отколкото за Логоса, съобщавайки следното от нейно име: „Аз, премъдростта, живея с разума и диря разсъдъчно знание” (Подготовка към Евангелието, ХІ, 14).

В труда За църковното богословие Евсевий твърди, че древните Божи пророци почитали същия Логос с подобно богословстване. Един Го нарича Божи Дух, когато казва, че ще прокара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израстне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум; други, отново сред пророците, го (Логоса) наричат светлина, когато се обръщали към Бога и казвали, защото у Тебе е изворът на живота: в Твоята светлина ние виждаме светлина (І, 20).

В заключение Евсевий отбелязва, че израилските богослови не пропускат да богословстват за третото лице на Св. Троица: „Словата на израилтяните говорели за Св. Дух, трети поред след Отец и Син, и по този начин внушавали за Светата и Благословена Троица, тъй като третата сила изглеждала, че трансцендира цялата тварна природа и че била преди всички същества, които били създадени чрез Сина и заема трето място по отношение на първата причина” (За църковното богословие, ХІ, 20, 1).

В подкрепа при излагането на израилската триадология Евсевий цитира Филон Александрийски (За църковното богословие, ХІ, 14, 10-15), Платон (За църковното богословие, ХІ, 16, 1-4), Плотин (За църковното богословие, ХІ, 1-11) и Нумений (За църковното богословие, ХІ, 18, 1-26). Той оспорва мнението на Климент Александрийски, че тези философи говорели за „три управляващи ипостаси” (τρεĩς αρχικάς υποστάσεις) (За църковното богословие, ХІ, 20), понеже подражавали на израилското богословие (За църковното богословие, ХІ, 16, 3).

Ясно се вижда, че Евсевий твърдо вярвал в превъзходството на израилското богословие по отношение на гръцкото. Израилските догмати – казва той, – които ние предпочитаме пред политеистичната и демонична измама на гърците, говорят само за Единия Бог и Него единствено почитат, Него самите небеса и всичко, което е в тях и отвъд тях било преподадено да прославят, възхваляват и богословстват” (За църковното богословие, VІІ, 15, 18).

И обратно, „Древните гърци били не само лишени от истинско богословие, но също и от философските учения, които дават решения и на общите и граждански умения. Следователно ние предпочетохме израилското богословие пред варварската гръцка философия” (За църковното богословие, Х, 4, 30-31).

Израилското богословие не е просто размишление, а „благочестиви догмати и учения” (θεοσεβη δóγματα καí παιδεúματα), засвидетелствани и потвърдени от „богообични мъже” (θεοφιλεíς άνδρες). Израилското богословие не е митологическо построение на човешкия разум, а „благочестие и истина”, които изисква еросът и силното желание (За църковното богословие, VІІІ, 1, 1).

3. Църковното богословие

3.1. Превъзходството на църковното богословие

Третият тип богословие, богословието на Църквата, довежда до пълнота истината на израилското богословие. Израилските богослови виждат и се уверяват в общенията отдалеч (πóρρωθεν ιδóντες τάς επαγγελíας καí ασπασσάμενοι) (ср. Евр. 11:13). Богословите на Църквата я обявяват като живот, който е в Отец и който  сега е разкрит. „Словото на живота, което сме чули, видели и ръцете ни са попипали” (ср. 1 Йоан 1:1-7). Евсевий поставя особен акцент върху акта на въплъщението на Логоса на Бога като откровение на тайната, която не била съобщена на Божия народ (Израил) от древните (Против Маркел). Само Въплътеният Логос ни дава благодатта на познанието на Св. Троица чрез тайнственото рождество и нито Моисей, нито някой от пророците предал тази благодат на древния Божи народ; защото само в Божия Син е благодатта на Отец съобщена на всички, защото чрез Моисей законът е даден, докато чрез Иисус Христос единствено благодатта и истината произлизат (Против Маркел). На въпроса, „Как евангелистът научил тези неща?”, Евсевий дава следния отговор:

„Самият евангелист изтъква, че това било обяснено от Единородния Син, Който е в недрата на Отца. Нито Моисей, нито някой от пророците, а Единородният Син го обяснява. Нито дори невидимият Бог го обяснил, а Единородният Син, Който станал видим и дал на хората тълкуването относно Отец” (За църковното богословие, І, 20).

Евсевий съпоставя провокативния характер на християнското богословие спрямо израилското с това на израилското богословие vis-а-vis гръцкото. Както юдеите осъждат гръцката политеистична измама чрез изповядване на Един Бог, така превъзхождащото знание на Църквата относно Сина ражда нещо по-велико и превъзходно: учението за Бог Отец, Който познава Единорнодния Син, Който е истински Син и живее и съществува (Против Маркел, І, 1).

Следователно Църквата „се движи по царския път” (βασιλικήν οδóν κατέχουσα) и „предава знанието за божествената благодат” (τήσ ενθέου χάριτος παραδíδωσι τήν γωσιν) (За църковното богословие, І, 8). Това не е система, или обикновено учение относно истината, а самата истина, Логоса на Живота, в Когото „могат да се намерят всички скрити съкровища на премъдрост и знание” (За църковното богословие, І, 20). В това Евсевий съзира „тайната на новото раждане” (το τήσ παλιγγενεσíας μυστήριον), основата на „съвършеното, точно и цялостно богословие” (τελεíα, ακριβής καí ολóκληος θεολογíα) (За църковното богословие, І, 8), което изповядва Един Бог срещу гръцкия политеизъм, Бог Отец срещу юдейското учение и Всемогъщ Бог срещу еретиците атеисти (За църковното богословие, І, 8). Очевидно решаващият момент е този, който диференцира християнството от юдаизма, тоест въплътеното откровение на Сина Божи, Който разкривайки Себе Си, разкрива Бог Отец. Присъствието на Сина съхранява благодатта на керигмата на Неговото богословие, с което Църквата, която включва цялата икумена, е облечена скромно, защото го получава като древна, скрита и пазена в мълчание тайна (За църковното богословие, І, 20).

Както изглежда, Евсевий прави разлика между древните богословски предания на израиляните, особено тези на Моисей и пророците, и по-късното юдейско богословие. Първите в известна степен притежавали „знанието за Единородния Син Божи”, „тайната, пазена в мълчание” (το σεσιγημένον μυστήριον), така че пророческият дух богословствал за Сина тайнствено (τω προφητικω πνεúματι μιστικως αυτóν εθεολóγουν). Обаче, „множеството от юдейските колена изпаднали в незнание за скритата тайна” (το πλητοσ τοũ Ίουδαíων εθνοũ εν αγνοíα ετúγχανε τοũ κεκριμμένου μυστηρíου) (За църковното богословие, І, 20). Това не означава, че израилското старозаветно предание е идентично с това на Новия Завет. В Стария Завет намираме скрита и пазена в мълчание тайна. В Новия Завет тя е напълно разкрита в цялата й слава. Както Евсевий се изразява: „Ние виждаме Неговата слава, неизречима слава, която надвишава всяко разбиране на смъртните” (За църковното богословие, І, 20). Пророците виждат благодатните дарове отдалеч. Църквата притежава цялото съвършено и точно богословие. Тази тайна е съхранявана за Църквата, събирана от народите, дарена по силата на изобилната благодат, защото в нея съществуват, според апостола всички скрити съкровища на премъдрост и знание (За църковното богословие, І, 20).

Църковното богословие не само надвишава гръцкото, израилското и юдейското богословие. То е самата истина, доколкото е основано върху присъствието на Христос, Който е „пътят, истината и животът” (Иоан 14:6). Църковното богословие води началото си от Христос. Чрез новото раждане в Него Църквата получава светата и благословена Троица на Отец, Син и Свети Дух и я пази като нейна спасителна надежда. В това се изразява евангелието, което никога не трябва да бъде подлагано на промени (Против Маркел, І, 1).

3.2. Предметът на църковното богословие

Съдържанието на църковното богословие се заключава в истината, разкрита от Логоса на Бога, Който се явил в плът. Каква точно е същността на тази истина, Евсевий не посочва. Той казва, че славата на Бога, която е „пълнота на благодат и истина”, е „неизречима и трансцедира всяко човешко разбиране” (За църковното богословие, І, 20; Доказателства в полза на Евангелието, ІV, І, 5). Богословието не е знание за даден обект. Истината на Бога не е обективна в смисъл, че човек може да влезе в нея и да я изследва по същия начин както изследва тварите, които го заобикалят. Бог става обект на човешкото знание едва тогава, когато Той намери за добре. Всъщност богословието се основава на Божия акт и присъствие, изпълнени в Христос. Без Божието домостроителство в Христос богословието е невъзможно.

В началото на труда За църковното богословие Евсевий говори за „чистото учение на Църквата на Бога”, тоест „богословието на Спасителя” (τήν αδιάφθορον διδασκαλíαν τής εκκλησíας τοũ Θεοũ τήν τοũ Σωτήρς θεολογíαν), което Църквата получила отгоре и от самото начало от очевидците и слушатели на Логоса и което тя пази непроменено. Евсевий категорично подчертава, че към това учение не трябва да се добавя нищо ново, мъдро или особено (νεωτερον μεν λέγειν εχο ουδέν ουδ εμαυτοũ σοφóν τι καí οικεĩον ευρημα ξένον τι χρημα παρά τά εγνωσμένα) (За църковното богословие, І). Някои учени считат тези Евсееви думи за израз на консервативно отношение към въпроса. Несправедливо е обаче да се отъждествява този консервативен тон с обикновен библицизъм. Евсевий, както и всички св. отци от неговото време, високо цени Свещеното Писание. Подобно на другите св. отци неговата почит се корени в разбирането, че Св. Писание е главно и непосредствено свидетелство за откровението на Бога в историята и особено в християнското домостроителство. Именно фактът на изпълнението на Божието откровение в Христа обяснява Евсевиевото акцентуване върху Новия Завет.

За да изтъкне това „превъзходство” на Новия Завет Евсевий обръща внимание на три основни богословски идеи в пролога на Иоановото евангелие: „Логос”, „Бог” и „светлина” (За църковното богословие, І, 20). Тук думата „Логос”, посочва Евсевий, не се среща в обичайната ѝ употреба. „Евангелистът въвежда непознат нюанс, различен от известните вече” (За църковното богословие, ІІ, 14). Този Логос не прилича нито на:

а) логоса, запечатан в нашата душа, който ни кара да мислим;

б) нито на членоразделния логос, който излиза през езика и гласа и изразява едно или друго нещо;

в) това не е логосът, съставен от писателя чрез неговите писания;

г) нито логосът, който сме свикнали да наричаме σπερματικóς или φυσικóς, благодарение на когото вещите, които все още не са произлезли, лежат в семената, бидейки предназначени да бъдат изведени наяве постепенно чрез силата на енергията;

д)това не е логосът, който се нарича научен, поради неговата връзка с изкуството или науката, например медицинския логос, архитектурния, геометричния и така нататък. (За църковното богословие, ІІ, 13). Този Логос, както евангеалистът изрично подчертава е Бог. С това изказване, което е богословстване за Логоса, евангелистът добавя непозната и парадоксална черта към силата на този Логос. Той ни учи не да разбираме този Логос по отношение на нещо друго (μή τό πρόσ τι νóμιζε ειναι τοũτον), като например логоса на душата, на гласа или зародишния логос, внедрен във веществените семена, или дори логосът, който поддържа математичните теореми, защото всички тези логоси, бидейки в отношение към нещо, се разбират единствено разбирани в контекста на друга предсъществуваща субстанция. Божият Логос не се нуждае от нещо предсъществуващо (ουχ ετέρου δεíται τοũ προΰποκειμένου), което го поддържа. Той е жив и съществува, защото е Бог (За църковното богословие, ІІ, 14).

Новата идея, която боговдъхновеният евангелист предава, може да се види от думите му „и Бог беше Словото”. Св. Иоан не казва, че Логосът е Богът (ο Θεóς), защото няма предвид Единия, Който е над всичко (За църковното богословие, ІІ, 14). Също така той не казва, че Логосът е в Бога, защото това би означавало съществуване на нещо съставно в Бога, вероятно субстанция без логос или за която логосът е нещо случайно (За църковното богословие, ІІ, 14). Това, според Евсевий, е проблемът, пред който се изправя Маркел, като сближава Отец и Син, наричайки Отец същност, а Синът – Логос, съществуващ в Него. Маркел не разбира, че като твърди това, той допуска мисълта, че в известно време Бог съществувал без Логоса. Така той изпада в нелепото учение за ирационален Бог, Чийто логос е по-скоро нещо случайно в Него, отколкото Бог, Който е наистина Логос (За църковното богоскловие, ІІ, 14). Важно е, че евангелистът дори не казва, че Логосът е на Бога. Той ни предпазва от мисълта за Логоса от гледището на нашия логос (За църковното богословие, ІІ, 14) и така изключва възможността за отъждествяване на Логоса с някаква божествена енергия, която има значение по отношение на нещо, което е сътворено (За църковното богословие, ІІ, 14). От друга страна св. Иоан ясно посочва, че „Бог беше Логосът. Всичко чрез Него стана”; „чрез Него”, а не от Него, така че да можем да разберем творческия авторитет на Отец над всичко (За църковното богословие, ІІ, 14). След това св. Иоан се спира на друга идея, свързана с доксологията на Божия Логос, името „светлина” (За църковното богословие, І). Това е „светлина, която просветява всеки човек”, който идва в света и чрез която светът е сътворен. Следователно светлината и Логосът означават едно и също нещо и както Логосът е божествен, така и светлината не е осезаема като тази на слънцето, която осветлява плътските очи, защото в нея може да участва дори ирационалната природа на животните (За църковното богословие, І). Това е светлината на Божествения Логос (Λογικóν φως), Който, облечен във власт, сътворява разумните и мислещи души по Свой образ и подобие (За църковното богословие, І). Тази божествена светлина на Логоса не се отнася до Бога, Който е над всички творения, защото Той, Бог Отец, живее в непристъпна светлина, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види” (ср. 1 Тим. 6:16). Светлината на Логоса, за която говори св. Иоан, се отнася до Единородния Син и Логос на Бога, чрез Когото Отец сътворява света и Който е в света, просветявайки всеки човек, идващ в него. Това видение на Божествената Светлина на Логоса е възможно особено чрез въплътеното явяване на Единородния, Който ни удостоява да видим Неговото божество (За църковното богословие, І). С други думи, чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека, тоест Той разкрива Своята „слава” на човека. „Ние не гледаме – казва Евсевий – Неговата плът, защото това е видът на раб, а Неговата слава, която е различна от тялото Му и която се разглежда с непокварен ум”, или както апостолът се изразява – „ние видяхме славата му, която била неизречима и неразбираема за простосмъртните, слава като на Единороден от Отца”. Това видение постоянно ще присъства в бъдещия живот в царството, където божественият Логос, Единородното чедо на Царя на всичко съществуващо, ще бъде светилото. Затова Той е наричан „Слънцето на правдата”, според думите на неизразимо великите богословия, пише Евсевий до император Константин. Св. Иоан не казва, че Логосът е светлина единствено по силата на Своето въплъщение и кеносиса; Той е Бог и светлина като Единороден Син на Отец преди Своето въплътено явяване, разкриващо истината на хората (За църковното богословие, І). Евсевий отправя това православно учение срещу савелианските възгледи на Маркел Анкирски (починал 374 година), когото нарича „новия Савелий”, „чуждия богослов, който въвежда ново учение” (За църковното богословие, І). Евсевий изтъква факта, че „чрез божественото явяване на Единородния Син на Отец, Духът на истината, който изхожда от Отца, бил даден на Църквата” (За църковното богословие, І). Пълнотата на истината на Преблагословената Троица се разкрива чрез въплъщението на Логоса и след това пребивава в Църквата. Тя ръководи Църквата и я дарява с различни благодатни дарове – мъдрост, знание, вяра и любов. „Всъщност това е Отец – казва Евсевий, – Който притежава целия авторитет и превъзходство в благодатта. Синът станал неин раб, както е казано в Библията, че благодатта и истината произлезли чрез Иисус Христос. Що се отнася до Светия Дух, Утешителя, Той е благодатта на Отец чрез Сина, и се разпределя като дарове, така че на един се дава чрез Духа слово на премъдрост, другиму – слово на знание, чрез Същия Дух, а на трети вяра, чрез Същия Дух и така с останалите дарове. Така Светият Дух влиза само в светиите като дар чрез Сина за онези, които Отец смята за достойни” (За църковното богословие, І).

Очевидно е, че чрез новото раждане в Христа Църквата получава „богословието” на „Светата, Благословена, Тайнствена Троица на Отец, Син и Св. Дух” (Против Маркел, І, 1). Следователно като говори за богословието на Сина, Евсевий има предвид този тип богословие, в който термините „богословствам”, „богословие” и „теологумен” се използват главно за обозначаване на православното учение относно Божия Логос. Евсевиевото учение за Логоса не въвежда някаква монистична идея в богословието, нито разделя Логоса от другите Лица на Св. Троица.  По-скоро Евсевий подчертава богословието на Логоса с цел да разкрие съвършеното, точно и завършено богословие на цялата Троица (За църковното богословие, І). От друга страна, не трябва да се забравя, че Евсевий живее в период на богословски ереси и спорове, и това налагало той да се изправи лице в лице срещу заплахата от т. нар. „домостроителен тринитаризъм”, която лежи в основата на учението на Маркел Анкирски. Маркел поддържал възгледа, че Божеството първоначално било Монада и впоследствие станало троица, състояща се не от три различни лица, а от три енергии. Логосът, Който бил у Бога, станал Син чрез въплъщението. Според Евсевий, обаче, Синът и Логосът на Бога не е отделен от другите божествени Лица, а се прославя наравно с тях (Отец и Светия Дух). Отговорите на Евсевий до Маркел Анкирски – именно трудовете Против Маркел и За църковното богословие – биха могли да се включат сред най-ранните и умели изложения на тринитарното богословие. Фундаменталната разлика между Маркел и Евсевий лежи в техните различни разбирания за Отец, Син и Светия Дух. За първия те били просто енергии на една единствена субстанция, чиито различни дейности са следствие от необходимостта на нашето спасение; за втория те били вечни Лица, Които са явени в плътта на Христос чрез единствената спасителна благодат. Въплъщението на Единородния Син Божи е откровението, а не основата на едната вечна Троица. Тази истина, твърди Евсевий, Маркел не успял да разбере. Христос чрез Своята благодат, внесъл и поставил в Църквата Си, като в съкровищница, тайната, която била сктрита преди векове и родове, в която може да се открие разбирането относно Св. Троица на Отец, Син и Св. Дух (ср. Еф.1:9; 3:9).

3.3. Методът на църковното богословие

Що се отнася до метода на църковното богословие, важно е да се отбележи, че Евсевий не се опитва да създаде система на богословска методология. Въпреки това, начинът на неговото богословско мислене, от една страна, и представата му за богословие – от друга, дават възможност да се открие известна методология. Вече се отбеляза, че за Евсевий отправен момент на богословието не е човешкият логос, а Самият Бог, Който се разкрива на човека и става предмет на богословието. В такъв случай богословието не следва обичайния метод на изследване, където човекът е отправният момент. Или с други думи, човекът не изследва божественото, а божественото се явява и разкрива на човека. Това се осъществява, par excellence, в акта на въплъщението на Божия Логос. В Доказателства в полза на Евангелието Евсевий отбелязва, че въчовеченият Син Божи учи Своите ученици, че Той е живот, светлина, истина и към Него могат да се отнесат всякакви други представи, които имат връзка с богословието за Него. Той дава екзегетиката относно Отец и изпраща Духа на истината; както казва Евсевий в Против Маркел, единствено Той чрез тайнственото ново раждане дава на хората тази благодат на познание на Св. Троица. Този принцип издига богословието на съвсем ново ниво; да се богословства, не е за всекиго. Идеята, която се прокарва в труда За църковното богословие, предполага неразрушимото единство на богослова с Логоса на Бога, Който се явил в плът. Това общение, именно приемането на „акта” на спасение, не е просто индивидуална дейност, а събитие, което се осъществява в Църквата и чрез Църквата. За Евсевий не е възможно християнско богословие извън Църквата на Христос, защото, както казва той, „тайната на спасението е разкрита само на Христовата Църква чрез Неговата благодат”. В Църквата керигмата на богословието, която е разкрита чрез Словото, станало човек, ехти из цялата икумена, която пази благодатта на Утешителя: „Чрез Неговото присъствие, благодатта на керигмата относно Неговото Божество била пазена; това е благодатта, която Неговата Църква, разпръсната из цялата икумена, получила и почитала като някаква древна, скрита и пазена в мълчание тайна” (За църковното богословие).

Да се богословства означава да се учавства в новото творение. Кръщението е началото, първата точка, първите плодове на богословието и на видението на Бога. Както казва Евсевий, всеки който премине искрено през тайната на банята на възраждането, получава богословието относно Христа, вижда Неговата слава и повтаря със св. апостол Павел: „Ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Кор. 5:16) (Доказателства в полза на Евангелието, ІХ, 6, 10). Следователно, да се богословства означава да се живее по определен начин, следвайки стъпките на Христа. Чистият живот тук е изложен на риск. Само с неопетнен, неразстроен ум, може да се „богословства” за Царя на всичко, Божия Логос, и Той да се почита от дъното на душата. Нечостата предполага неблагочестие, а последното, според Евсевий е равнозначно на мрака на заблудата. И обратно, чистотата на ума и благочестието осигуряват видението на Бога (ср. Мат. 5:8).

В заключение на нашите разсъждения върху смисъла, който Евсевий влага в понятието „богословие” и неговите производни, може да се каже, че истинското богословие е Божи дар, отправен към човека, в Христа, и следователно в Църквата. Това е реалност, която обхваща целия човек и целия свят, защото го издига до ново ниво. Богословието е път, който реинтегрира човека и обръща неговия поглед към същинската му пълнота и място.

Следвa…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 7″, който трябва да се активира).

_________________________________

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2e